Благодаря таланту Филострата, насилие эфесян, вначале охваченных состраданием к своей жертве, разворачивается со столь современным реализмом, что мы не можем от него увильнуть. Как бы мы ни любили мифы, мы не можем не понимать роли единодушного насилия в мифологической иллюзии.

Архаическое, древнее сакральное — это ведь порождение миметического нагнетания и механизма жертвоприношения в том смысле, в каком их позволяют определить Евангелия. Сообщества, умиротворяемые и примиряемые своими жертвами, часто сознают свою неспособность примирить себя сами, и слишком скромны, чтобы приписывать себе самим заслугу их примирения. Они ищут бога, который примирил бы их, и это может быть только та самая жертва, которая причинила им зло и теперь несет им благо.

В чуде Аполлония недостает интенсивности, чтобы вызвать второе преображение. Поэтому для подкрепления чуда нужно прибегнуть к богу традиционного пантеона. Будь миметический опыт интенсивнее, преследователи приписали бы свое избавление непосредственно своей жертве, которая совместила бы роли злотворного демона и благотворного божества.

Когда преображающая сила ослабевает, второй перенос заставляет исчезнуть первый. Это самый непрочный, самый хрупкий из богов. Он возвращает себе демоническое и скрывает в глазах людей то, что Филострат обязывает нас созерцать, — проецирование всех скандалов на несчастного нищего, миметическое насилие, всю основу архаической религиозности.

Филострат нечувствителен к насилию в том смысле, в каком нас обязывает быть чувствительными наша историческая эпоха. Эта нечувствительность, столь нас шокирующая, есть одна из проблем, которую наш анализ поможет нам понять лучше.

* * *

Двойной перенос архаического священного объясняет, по–моему, логический разрыв, характерный для многих мифов. В их начале герой воспринимается как опасный злодей и только. После насилия, цель которого — его обезвредить, тот же самый злодей выступает в итоге в роли божественного спасителя, без того чтобы эту перемену идентичности как–нибудь объяснили или хотя бы отметили. В конце этих мифов первоначальный злодей, как следует обожествленный, возглавляет реконструкцию той культурной системы, которую предположительно он же и разрушил в первоначальной фазе, когда сделался предметом враждебной проекции и козлом отпущения.

Вчера говорили о религиозности «сновидческой», «фантастической». Сегодня в ней воспевают «творческую игру». В реальности мировая мифология очень близка к тому типу фантазирования, предметом которого всегда во всех архаических обществах, а также отчасти в Средние Века — во время большойпаники,вызываемой такими бедствиями, как черная чума, являлись коллективные насилия. Тогда жертвами становились евреи, прокаженные, чужаки, больные, всевозможные маргиналы, исключенные лица, как сказали бы теперь.

В средневековых феноменах мифическое преображение еще слабее, чем в тексте Филострата, а демистификация, которую я предлагаю, будучи далека от того, чтобы скандализовать кого бы то ни было, столь очевидна, что имеет не просто рекомендуемый, но обязательный характер.

* * *

Исходя из предшествующего анализа, можно сравнить происхождение мифов и их более поздних эрзацев с деятельностью вулкана, ныне угасшего.

Этот вулкан, будучи активным, порождал «истинные» мифы, но они выходили из лавы и дыма таким образом, что нельзя было бы склониться над кратером, чтобы посмотреть, что происходило внутри него.

Побивание камнями в Эфесе — работа того же вулкана в более позднюю эпоху. Он еще рдеет, но уже достаточно остыл, чтобы можно было к нему приблизиться. Он не полностью бесплоден, но производит только урезанные мифы, лишенные лучших своих частей, ограниченные враждебными переносами. Эфесский нищий никогда не становится объектом поклонения. «Чудесное» побивание камнями порождает лишь заурядного демоненка.

Итак, рассказ Филострата кажется мне ценным «недостающим звеном» в цепи мифологических преображений, которые легко дешифровать с другой стороны, средневековой охотой на ведьм, родство которой с мифологией, собственно говоря, делается очевидным в свете Филострата и Евангелий.

В обоих случаях мы имеем коллективное насилие, предмет ложной интерпретации, коей управляет единодушная иллюзия преследователей. Глядя на мифы, мы продолжаем обманываться теми преображениями, которые уже не могут обмануть нас в случае с охотой на ведьм. Перед лицом преследований, развертываемых в нашей исторической вселенной, какими бы удаленными во времени они ни были, мы без труда понимаем, что жертвы там реальны и, само собой, невинны. Мы понимаем, что были бы не просто глупы, но и виновны, если бы отрицали эту реальность. Мы не хотим соучаствовать в охоте на ведьм. Мифология есть более мощная версия процесса преображения, действие которого мы очень хорошо видим в охоте на ведьм, ибо в нашем мире он действует лишь в весьма ослабленной форме, неспособной порождать подлинные мифы.

Если исследовать тексты, которые отражают великие средневековые потрясения, то в них можно без труда обнаружить миметический цикл, кризис, стереотипные обвинения, коллективное насилие, а иногда и зачаток религиозной эпифании. Без труда можно заметить те предпочтительные признаки отбора жертв, которые характерны для многих мифологических героев и божеств. В равной мере это критерии отбора греческих «чародеев» (pharmaroi), всевозможных болезней, изъянов как физических, так и социальных. Те же самые критерии заставляют Аполлония выбрать несчастного нищего для «чудесного» побивания камнями.

Мифы, собственно говоря, принадлежат к тому же самому роду, что и побивание камнями у Аполлония, средневековые феномены охоты на ведьм и… Страсти Христовы.

Отчеты о коллективных насилиях постижимы в пропорции, обратной степени преображения, предмет которого они составляют. Больше всего преображения — в мифах, меньше всего — в Страстях Христовых, единственном отчете, раскрывающем до конца причину единодушия насилия, миметическую заразительность, миметизм насилия.

В итоге я утверждаю, что мифология, наиболее благородная по видимости, то есть мифология олимпийских богов, отмечена тем же генезисом, что и демонизация эфесского нищего или средневековых ведьм.

Сближение мифологии и охоты на ведьм кажется скандализующим вследствие той эстетической и культурной почтительности, которой мы окружаем мифологию, но этот скандал не может устоять при серьезном сравнении обеих структур. В обоих случаях — одинаковые данные, организованные тем же образом, но, повторяю, ослабленные в феноменах христианского мира, которые мы квалифицируем как «исторические».

Чем больше устаревают божества, тем больше, разумеется, их злотворное измерение стушевывается за счет благотворного, однако всегда остаются следы изначального демона, коллективно замученной жертвы.

Если мы удовольствуемся повторением обычных клише об олимпийских богах, то увидим только их величие и безмятежность. В классическом искусстве, как правило, позитивные элементы — уже на первом плане, но за ними, даже в случае Зевса, всегда есть то, что мы с несколько глуповатой снисходительностью называем «шалостями» бога. Все согласны «извинить» означенные шалости с тонкой сообщнической улыбкой, почти как если бы шла речь о каком–нибудь американском президенте, который был уличен в адюльтере. Нас уверяют, что шалости Зевса и его коллег — «всего лишь легкие тени на фоне их божественного величия».

На самом деле, эти «шалости» суть следы преступлений, аналогичных преступлению Эдипа и других козлов отпущения, потом обожествленных, это — отцеубийства, кровосмешения, прелюбодеяния со скотами и прочие вселяющие ужас преступления, то есть все то, что обыкновенно инкриминировали «ведьмам» и что заставляет архаические и даже современные толпы постоянно искать себе новых жертв. Эти «шалости» — самое существо архаической божественности.

Слава Богу, историки Средних веков не отрицают действительность охоты на ведьм. Феномены, которые они анализируют, слишком многочисленны, слишком понятны, слишком хорошо документированы, чтобы питать фурию дереализации, завладевшую нашими философами и мифологами. Историки продолжают утверждать реальное существование жертв, уничтоженных средневековыми толпами, прокаженных, евреев, чужаков, женщин, больных, всякого рода маргиналов. Мы были бы не только наивны, но и виновны, если бы делали вид, что неспособны утверждать реальность этих жертв под предлогом, что все «рассказы» непременно «вымышлены», что истины не существует и т. п.

Если реальны жертвы средневековой охоты на ведьм, то почему же не реальны жертвы мифов?

Мифологам мешает обнаружить истину не внутренняя сложность задачи, а их исключительное уважение к классической Античности, сохраняющееся уже несколько веков, а теперь распространяющееся на весь архаический мир. Антизападная и особенно антихристианская идеология — вот что препятствует демистификации мифических форм, расшифровка которых стала теперь возможной.

Я с нетерпением ожидаю того дня, когда исследователи отдадут себе отчет в том, что в мифах они имеют дело с теми же темами, что и в охоте на ведьм, структурированными тем же образом и ложно понятыми как не поддающиеся дешифровке. На самом деле они дешифрованы две тысячи лет назад. Повествования о Страстях Христа — и есть эта дешифровка.

Далеко не будучи вводящей в заблуждение или фантастической, та интерпретация, которую я предлагаю, становится очевидной с момента, когда мы к ней подходим, используя такие «недостающие звенья», как побивание камнями у Аполлония — промежуточное между отчетами о коллективном насилии, еще способными вводить нас в заблуждение, мифическими в буквальном смысле, и теми, в которых мы тотчас узнаем иллюзии преследователей, обманываемых своими собственными преследованиями: таковы Страсти Христовы, таковы и современные преследования.

* * *

Очень большой интерес к нашему побиванию камнями заключается в том, что оно позволяет раскрыть чрезмерную ригидность мышления тех, кто хотел бы заключить реальное в жесткие категории. Лингвистический структурализм остерегается прибегать к таким текстам, как текст Филострата. И это понятно. Филострат слишком явно переступает те барьеры, которые хотелось бы считать непреодолимыми. За прерывностью языка наше «недостающее звено» выявляет реальную непрерывность, носительницу истинной постижимости, которая не позволяет себя замкнуть в непроницаемых отделах древних и новых классификаторов. Пресловутые лингвистические методы очень ценятся потому, что они замещают поиск истины структуралистскими забавами.

Побивание камнями в Эфесе — это не миф в собственном смысле слова, однако, с помощью Евангелий, оно навело нас на гипотезу о природе и генезисе мифов и божеств, которая соответствует непосредственной направленности текста, гипотезу, которую мы не можем отвергнуть, если в самом деле ищем истину. То же касается ритуалов жертвоприношений.

Эфесское побивание камнями — это не жертвоприношение в собственном смысле, но в нем видна тесная связь с определенным типом жертвоприношения, очень распространенном в греческом мире. Ритуал, о котором оно тотчас же заставляет вспомнить, действительно, так близок к тому, о чем рассказывает нам Филострат, что мы попытались прибегнуть к нему, чтобы определить «чудо» Аполлония: это ритуал«чародея».

Нищий Аполлония напоминает о том классе людей, которых Афины и большие греческие города кормили за свой счет, чтобы в нужный момент сделать кого–то из них «чародеем», то есть коллективно убить — не побоимся назвать это своим именем — во время Таргелий и других дионисийских торжеств. Прежде чем забить камнями этих несчастных горемык, их иногда бичевали по гениталиям, подвергали их настоящему сеансу ритуальной пытки.

Выбирая жертву, по которой никто никогда не будет носить траур, Аполлоний не рискует усугубить те беспорядки, которые он стремится успокоить, и это — большое преимущество. Побиваемый камнями нищий представляет все те классические черты«чародея»,которые среди всех этих человеческих жертв делают именно этих людей подходящими для ритуала жертвоприношения. Чтобы не вызвать мести, выбирали социальные ничтожества, бездомных, бесфамильных, инвалидов, больных, брошенных стариков, в общем всегда выбирали существ, имеющих то, что в своей книгеКозел отпущения яназвал «признаками, предпочтительными при отборе жертв». От культуры к культуре эти признаки не меняются. Их фиксированность противоречит антропологическому релятивизму. Еще и в наши дни ими определяются феномены, называемые «исключением». Тех, кто обладает этими признаками, больше не казнят, и это прогресс, хотя и ненадежный и ограниченный.

Охотно предполагают, что греки классической эпохи были «слишком цивилизованны», чтобы предаваться еще таким ритуалам, как жертвоприношение«чародеев».Без всяких доказательств, всегда говорят, будто эти ритуалы «должны были давно выйти из употребления». Наше чудесное побивание камнями — спустя полдюжины веков после Сократа и Платона — не служит подтверждением столь прекрасному оптимизму.

Дионисийский культ полон ритуалов еще более жестоких, нежели чудо Аполлония, но мы их буквальноне видим, в почти что кинематографическом смысле, в котором Филострат принуждает насвидетьпобивание камнями в Эфесе. Бельма на глазах нищего, хлебная корка в его котомке, первоначальное сострадание эфесян — все конкретные подробности усиливают выразительную силу текста Филострата.

Было бы соблазнительно заключить, что описанное событие, как бы оно ни было реально, должно быть, слишком исключительно для того, чтобы фигурировать в дискуссии о насилии в языческих религиях. Но рассказ Филострата, напротив, исключителен лишь своим реализмом, своим относительным отражением современности.

Считалось, что ритуалы с «чародеями» очищают греческие города от их миазмов, делают их более гармоничными, в общем — осуществляют чудо того типа, которое Аполлоний совершает в отношении нищего. В период кризиса все культуры, связанные с жертвоприношением, прибегали к ритуалам, не предусмотренным обычным литургическим календарем. Побивание камнями нищего — это импровизированный ритуал с«чародеем».

Заставляя побивать камнями нищего, Аполлоний воспроизводит над человеческой жертвой единодушное насилие, которое в его времена уже больше не воспроизводили, принося в жертву только животных.

Театральные представления тоже укоренены в коллективном насилии, они суть тоже своего рода ритуалы, но в большей степени очищенные от ритуального насилия, чем жертвоприношения животных, и более богатые в культурном отношении, поскольку они всегда, по крайней мере косвенно, являются медитациями на тему происхождения религии и культуры вообще, потенциальными источниками знания, как это показывает нам Сандор Гудхарт в своемКомментарии к жертвоприношению[40].

Но цель трагедии остается той же, что и цель жертвоприношений. Всегда речь идет о том, чтобы произвести среди членов сообщества некое ритуальное очищение, аристотелевскийкатарсис, который может быть только интеллектуализированной, или «сублимированной», как сказал бы Фрейд, версией изначального действия жертвоприношения.

* * *

Когда этнологи задавались вопросом, почему в эпоху, когда ритуалы жертвоприношений были еще более–менее живы, сообщества соблюдали их столь скрупулезно, то получали всегда тот же двойной ответ.

По словам главных заинтересованных лиц, которых самое время нам выслушать, целью жертвоприношений было 1 ) угождать богам, которые и учили людей этим обрядам, и 2) упрочивать или восстанавливать, когда нужно, порядок и мир в сообществе. Несмотря на единодушие этих толкований, этнологи никогда не принимали их всерьез. Поэтому–то, я думаю, они и не раскрыли загадку жертвоприношений. Чтобы ее раскрыть, нужно признать, что те, кто приносил жертвы, говорили истину так, как они ее понимали. Они были гораздо ближе к истинному объяснению своих собственных ритуалов, нежели все современные специалисты.

Кровавые жертвоприношения суть попытки смягчить или умерить внутренние конфликты архаических сообществ, воспроизводя, как можно более точно, за счет жертв–заместителей первоначальной жертвы, реальные насилия, которые в неопределимом, но отнюдь не мифическом прошлом действительно примиряли сообщества, благодаря механизму единодушия.

Божества были тесно связаны с жертвоприношениями, так как коллективные насилия, которые предполагалось воспроизводить, осуществлялись только теми, кто, как раз потому, что жертвы примиряли, внушали пользующимся жертвоприношениями, что их жертвы — божественны.

В общем и целом, моделью для выбора жертвы всегда служит именно эффективный «механизм жертвоприношения», и жертва воспринимается как божественная, коль скоро кладет конец миметическому кризису, эпидемии мщения, его неуправляемой цепной реакции.

Доказательство того, что жертвоприношения берут за образец реальные насилия, состоит в том, что, хотя они отличаются друг от друга в подробностях, их основные структурные признаки — всегда те же самые, и именно модель коллективного спонтанного насилия их и вдохновляет очевидным образом. Сходство систем жертвоприношения по всей планете слишком постоянно и слишком объяснимо, чтобы пытаться придать правдоподобие концепциям жертвоприношения, основанным на воображении или психопатологии.

Чтобы понять, как рождаются ритуалы, нужно представить себе Духовное состояние сообщества, которое, после долгих кровавых беспорядков, избавилось от своего зла с помощью непредвиденного эффекта толпы. Можно предположить, что в первые дни или месяцы, следующие за этим избавлением, будет царить большая эйфория. Увы, этот блаженный период никогда не длится долго. Люди так устроены, что всегда вновь отдаются своим миметическим соперничествам. «Надобно прийти скандалу», и скандал приходит всегда, сначала — спорадически, так что ему совсем не уделяют внимания, однако вскоре он быстро распространяется. Приходится уступить очевидности: сообществу угрожает новый кризис.

Как предотвратить эту беду? Сообщество еще не забыло странную, непостижимую драму, совсем недавно вытащившую его из той пропасти, в которую оно страшится снова упасть. Оно преисполнено признательности к таинственной жертве, которая сначала навлекла на него это несчастье, а потом спасла от него.

Размышляя об этих странных событиях, мы полагаем, что если они разворачиваются таким образом, то это, несомненно, потому, что так пожелала сама таинственная жертва. Возможно, это божество организовало всю мизансцену с целью побудить этих новых приверженцев воспроизвести ее и тем самым возобновить ее действие, дабы в будущем защититься от всегда возможного увеличения миметических беспорядков. Идея, что именно боги учат людей жертвоприношениям, всеобща, и можно без труда увидеть то, что ее оправдывает.

Возможно, божество желает, чтобы эти жертвоприношения постоянно повторялись ради блага этих приверженцев, а может и ради собственного блага, так как оно чувствует, что его чтят этими ритуалами, или так как оно подкармливается их жертвами.

Не зная в точности, на чем основывается добродетель коллективных насилий, но, может быть, подозревая, что их действенность не только сверхъестественна, сообщества хотят копировать свой опыт единодушного насилия по возможности более точно и в наиболее полном объеме. В случае неуверенности лучше предпринять больше, нежели недостаточно. Этот принцип объясняет, почему многие сообщества включают в свои ритуалы сам миметический кризис, кризис, который и пустил в ход процесс выбора изначальной жертвы.

Во многих ритуалах жертвоприношения все начинается с подобия миметического кризиса, подобия слишком реалистичного и слишком точного, чтобы счесть его вымыслом. Все подгруппы ссорятся и противостоят друг другу симметрично, миметически. Образцом может быть только действительный кризис, запустивший то самое, что пытаются воспроизвести, — единодушное насилие против жертвы.

В общем и целом, насилие, чтобы создать свое собственное противоядие, сначала должно обостриться. Это со всей очевидностью понимает большая часть систем жертвоприношения. Ведь они считают необходимым воспроизведение кризиса, без которого механизм жертвоприношения, возможно, не был бы пущен в ход.

Вот почему ритуалы, весьма явно предназначенные восстанавливать порядок, начинают, парадоксально для нашего восприятия, но сообразно логике миметической перспективы, с усиления беспорядка, с эффектного погружения всего сообщества в хаос.

Сколь бы рациональной — по ту сторону своей видимой абсурдности — ни была эта процедура, она все–таки не была универсальной. Множество ритуальных систем не воспроизводили первоначального кризиса. Нетрудно понять почему. Этот кризис есть развязывание миметического насилия. Если ему подражать слишком реалистично, то возникает огромный риск полной утраты контроля, и многие сообщества отказывались на него пойти. Вне сомнения, они рассчитывали, что у них всегда в запасе достаточно беспорядка, чтобы запустить примирительный механизм, не добавляя к нему рискованного насилия.

Даже самые беспорядочно–бурные ритуалы не воспроизводили, по общему правилу, миметический кризис во всей его интенсивности и длительности. Чаще всего довольствовались урезанной и ускоренной версией беспорядка. В общем, не доходили до того, чтобы бросаться в огонь, боясь сгореть.

Понятно почему, почти везде, те, кто приносил жертвы, смотрели на свои жертвоприношения как на ужасные действия. Им не было неизвестно, что «благое насилие», то, которое, вместо того чтобы еще усугубить насилие, кладет ему конец, есть насилие единодушное. Также им не было неизвестно, что двигатель единодушия — это миметизм, доведенный до предела, опаснейший из всех, разумеется, в той же мере, в какой ему может не удаться это единодушие. Отсюда — идея, всеобщая в своей основе, что ритуальные Действия в высшей степени рискованны. Дабы уменьшить риск, старались воспроизводить образец как можно более точно и скрурпулезно.

Именно эта забота о соблюдении точности внушила психологам и психоаналитикам все их ложные объяснения в терминах «неврозов», «фантазмов» и прочих «комплексов», которые они облюбовали, Для большинства из них само собой разумеется, что религия–это психопатологический феномен. Чтобы рассеять эти иллюзии, нужно определить то реальное действие, которое воспроизводится в жертвоприношениях, — насилие, примиряющее вследствие спонтанного единодушия. Так как этот образец реально ужасен, участники жертвоприношений имеют все основания бояться его воспроизведения.

Во временной последовательности ритуалов неизбежно наступает момент, когда бесконечные повторения «используют» жертвенный эффект. Ужас, который их собственные жертвоприношения вселяют этим ученикам чародея, которыми, в общем, всегда являются те, кто приносит жертвы, в конце концов рассеивается. Он остается впоследствии лишь в форме комедий ужаса, цель которых — производить впечатление на непосвященных, на женщин и детей.

Бесчисленные теоретические, текстологические, археологические свидетельства наводят на мысль, что в первые периоды существования человечества жертвы были главным образом человеческими. Со временем людей все больше и больше стали замещать животные, но почти повсюду жертвоприношения животных считались менее эффективными, нежели человеческие жертвы.

В случаях крайней опасности — в классической Греции — вновь прибегали к человеческим жертвоприношениям. Если верить Плутарху, то накануне битвы при Саламине Фемистокл под давлением толпы приказал принести в жертву персидских пленников.

Сильно ли это отличается от чуда Аполлония?