В наши дни критики Евангелия уже не пытаются доказать аналогичность, идентичность и взаимозаменяемость Евангелий и мифов. Различия не только не смущают, но более того — доставляют удовольствие, и потому являются единственным предметом интереса. Сегодня они, напротив, отрицают какие бы то ни было признаки сходства.

Если между религиями существуют только различия, между ними невозможно производить разграничение. Их уже нельзя называть истинными или ложными, как нельзя назвать истинным или ложным рассказ Флобера или рассказ Мопассана. Это два вымышленных произведения, и абсурдом было бы считать один рассказ более истинным, чем другой.

Эта доктрина соблазняет современный мир. Различия становятся объектом поклонения — скорее показного, нежели реального. Создается впечатление, что их принимают слишком всерьез, хотя на самом деле на них вовсе не обращают внимания. Все без исключения религии рассматриваются как чистая мифология, но каждая со своим неповторимым привкусом. Каждый волен выбрать в религиозном супермаркете то, что ему больше по душе. На вкус и цвет товарищей нет.

Старые антихристианские этнографы думали иначе. Как и христиане, они верили в абсолютную истину. В попытках обличить ничтожность Евангелий ученые указывали на то, что они слишком похожи на мифы, чтобы не быть их частью.

Они занимались тем же, чем я сейчас, — описывали материал, общий для мифов и Евангелий. И очень надеялись, что никакое значительное различие уже не проскользнет, если можно так выразиться, между первыми и вторыми. Таким образом они пытались вскрыть мифический характер Евангелий.

Эти прилежные исследователи так и не обнаружили искомого, но их настойчивость, на мой взгляд, была оправдана. Мы знаем, что существуют такой материал, который является общим для мифов и Евангелий: речь идет о миметическом, или «сатанинском», цикле — трехчастной последовательности, этапами которой являются кризис, коллективное насилие и религиозная эпифания.

Парадоксальным образом именно антихристианство не позволило старым этнографам выявитьвсесходства между Евангелиями и мифами. Они держались поодаль от Евангелия, боясь снова попасть под его влияние. Они считали бы ниже своего достоинства использовать его таким образом, как я это сделал в первых трех главах.

Евангелия более прозрачны, чем мифы, и распространяют вокруг себя эту прозрачность, поскольку определенно говорят о миметизме — сперва конфликтном, затем примирительном. Вскрывая миметический процесс, они продираются через туман мифа. Если же мы, наоборот, будем основываться на мифах, мы ничего не узнаем о Евангелиях.

Проследив при помощи Евангелий миметический цикл, мы без труда обнаружили его в первый раз в побивании камнями (Аполлоний), а затем и во всех прочих мифо–ритуальных культах. Мы уже знаем, что архаичные культуры осуществляют управление миметическим циклом при помощи жертвенных механизмов и их повторения в жертвоприношениях.

Старые этнографы использовали противоположный метод. Они чувствовали себя морально обязанными держаться за миф, чтобы атаковать Евангелия. Если бы они поменяли направление, они сочли бы это предательством своего дела.

Да, мифы разворачивают тот же миметический процесс, что и Евангелия, но зачастую настолько туманно и путано, что, если опираться только на них, невозможно развеять «мрак Сатаны».

Тем самым я не выказываю произвольное предпочтение Евангелиям и христианству и не отвергаю язычество. Открытие миметического цикла в мифах не только не подтверждает древнее убеждение христиан в абсолютной уникальности их религии, но и как никогда делает его неправдоподобным, бездоказательным. Если Евангелия и мифы повествуют о типологически идентичном миметическом кризисе, разрешенном в типологически идентичном коллективном изгнании, в обоих случаях увенчавшемся религиозной эпифанией, повторяемой и вспоминаемой в ритуалах, очень сходных по своей структуре, то как между мифологией и христианством можег существовать такое различие, которое придавало бы нашей религии ту исключительность, уникальность, на которую она всегда претендовала?

Конечно, в христианстве жертвоприношения проходят без пролития крови. Нет больше реального заклания. Всюду мы обнаруживаем то ненасилие, которое в четвертой главе было описано как феномен, сопоставимый с побиением камнями, спровоцированным Аполлонием, и тем, которое предотвратил Христос.

Истинный христианин не удовлетворяется этим различением. Христианство еще может выглядеть как смягченная, облегченная форма мифического процесса, которая по существу остается той же. Многие более поздние мифические культы являли черты мягкости и сдержанности.

С точки зрения происхождения мы не видим даже намека на то, что могло бы существенно, а не поверхностно, отличать евангельское начало от мифического.

Этот результат обрадовал бы старых антихристианских этнографов. На протяжении нескольких веков у многих христиан ослабевало внутреннее чувство непреодолимой исключительности их религии, и немалую роль в этом сыграл антропологический компаративизм, мифическое представление о христианстве. Вот почему некоторые верующие христиане подозрительно относятся к моей работе. Они убеждены в том, что этнографический компаративизм не сулит христианству ничего хорошего.

* * *

Вопрос настолько серьезен, что я вкратце сформулирую его еще Раз: если сравнивать те конкретные проявления религиозности, которые Евангелия рассматривают как ложные, мифические, сатанинские, с теми, которые они считают истинными, мы не увидим между ними структурных различий. В обоих случаях мы имеем дело с миметическими циклами, которые всегда заканчиваются козлами отпущения и воскрешениями.

Что же позволяет христианству определять языческие религии как сатанинские или дьявольские и исключать себя из их числа? Если данная работа претендует на максимальную объективность и «научность», мы не можем с закрытыми глазами принять евангельскую оппозицию Бога и Сатаны. А если мы не сможем доказать современному читателю, что эта оппозиция реальна, конкретна, он отвергнет ее как обман и иллюзию.

Миметические циклы, порождающие мифические божества, на первый взгляд ничем не отличаются от того, который ведет к воскресению Иисуса и признанию его божественности.

В принципе можно допустить, что различение между Богом и Сатаной является иллюзией, порожденной желанием христиан видеть свою религию уникальной, а себя провозгласить держателями истины, отличной от мифологии. В наши дни именно этот упрек выдвигают христианству не только нехристиане, но и многие христиане, осознающие сходство Евангелий с мифами.

Поскольку миметический цикл в Евангелиях содержит три момента миметических циклов: кризис, коллективное насилие и божественную эпифанию, он объективно, еще раз повторю, ничем не отличается от мифа. Разве он не является просто мифом о смерти и воскресении — более изысканным, нежели многие другие, но по сути сходным с ними?

Не обращаясь к этой проблеме непосредственно, я разделю работу на две части, пользуясь для этого книгой, к которой истинные христиане так же привязаны, как к Новому Завету, — той, которую они называют Ветхим Заветом, то есть, еврейской Библией. Из тактических соображений, которые станут ясны в процессе работы, я начну с Библии, и этот путь, кажущийся обходным, приведет меня к самому существу проблемы. Общий материал мифов и Евангелий, миметический цикл, только частично обнаруживается в библейских повествованиях. В них присутствуют и миметический кризис, и коллективное убийство жертвы, но нет третьего элемента — религиозной эпифании, воскресения, которое явило бы божественность жертвы.

В еврейской Библии, повторю, представлены только два первых момента цикла. Вполне ясно, что жертвы никогда не воскресают: нет ни божества, которое делается жертвой, ни жертвы, которая делается божеством.

Поэтому между еврейской Библией и мифами очевидно существует принципиальная разница с точки зрения той проблемы, которая нас занимает. Библейский монотеизм не оставляет места для предположения, что божество было порождением процесса жертвоприношения, как это было в случае с архаическим политеизмом.

Сравним великий библейский рассказ, историю Иосифа, с самым известным из мифов — мифом об Эдипе. Результат поможет нам подойти к принципиальной для нас проблеме божественности Иисуса Христа в христианской религии.

Вначале определим, фигурируют ли в обоих текстах два первых момента миметического цикла — кризис и коллективное насилие.

И миф, и библейский рассказ начинаются с описаниядетстваих героев. В обоих случаях этот первый этап связывается с кризисом внутри семьи, в результате которого оба героя еще детьми насильственным образом изгоняются из своих семей.

В мифе оракул предсказывает кризис, который возникнет между родителями и их новорожденным сыном. Божественный глас возвещает, что Эдипу однажды предстоит убить своего отца и жениться на матери. Охваченные ужасом, Лай и Иокаста решают умертвить сына. В последний момент Эдипа спасают от гибели, но он изгнан из своей семьи.

В библейском рассказе кризис вызван завистью десяти братьев. Исходный момент отличается, но результат тот же. Десять братьев хотят убить Иосифа, но затем продают его в рабство, и он с караваном отправляется в Египет. Как и Эдип, Иосиф в последний момент избегает смерти, но оказывается изгнанным из своей семьи.

В этих двух параллельных завязках мы с легкостью обнаруживаем то, что ожидали найти — миметический кризис и механизм жертвоприношения. В обоих случаях сообщество едино душно настраивается против одного из своих членов, которого насильственно изгоняют из своей среды.

В основной части обоих повествований мы находим еще один пример кризиса, который в случае с Эдипом провоцирует повторное изгнание.

Разгадав загадку Сфинкса, Эдип спасается из когтистых лап монстра и одновременно спасает весь город. В награду Фивы провозглашают его царем. Но его победа не окончательна. Несколькими годами позже реализуется предсказание оракула — без ведома кого–либо, в том числе и самого заинтересованного лица. Эдип убивает своего отца и женится на матери. Аполлон не мог допустить, чтобы Фивы пригрели на своем лоне отцеубийцу и кровосмесителя, а потому обрушивает на город эпидемию чумы, вынуждая его жителей повторно изгнать Эдипа.

Вернемся к Иосифу. Чтобы выйти в Египте из затруднительного положения, этот герой использует тот же талант, что и Эдип, — умение разгадывать загадки. Он истолковывает сновидения вначале двух придворных чиновников, а затем и самого фараона — знаменитый сон о семи жирных и семи тощих коровах. Ясновидение помогает герою выбраться из тюрьмы (которую я приравниваю к изгнанию) и спасти египтян от голодной смерти. Фараон делает Иосифа своим первым министром. Ему, как и Эдипу, талант помогает подняться на самый верх социальной лестницы.

Раннее изгнание делает и Эдипа, и Иосифа чужаками, фигурами, всегда вызывающими некоторое подозрение на тех сценах, на которых разворачиваются основные события их жизни — в Фивах для Эдипа, в Египте для Иосифа. Карьеры обоих героев представляют собой череду торжественных принятий и жестоких выдворений. Следовательно, многочисленные и принципиальные сходства, существующие между мифом и библейской историей, не могут не составлять единого целого с теми темами, которые, как мы уже знаем, представляют собойобщий материалдля мифа и Библии. Это все тот же миметический процесс кризисов и насильственных изгнаний, какой мы обнаруживаем во всех исследуемых текстах.

Миф и библейский рассказ намного ближе друг к другу, намного более похожи друг на друга, чем это может представить себе читатель. Означает ли это, что они ни в чем принципиально не различаются? Можно ли рассматривать их как более–менее эквивалентные? Совсем наоборот. Обнаружение общего материала позволяет увидеть неустранимое различие, непреодолимую пропасть между Библией и мифом.

Миф и библейский рассказ дают противоположные ответы на решающий вопрос, поставленный коллективным насилием, — вопрос о его обоснованности и правомерности. Миф всякий раз оправдывает изгнание своего героя. В библейском рассказе этого не происходит никогда. Коллективное насилие не имеет оправдания.

У Лая и Иокасты есть все основания избавиться от сына, который в один прекрасный день жестоко убьет первого и женится на второй. У жителей Фив тоже есть все основания изгнать своего царя. Ведь Эдип действительно сделал те гнусности, которые предсказывал оракул, да к тому же спровоцировал эпидемию чумы в городе!

В мифе жертва всегда виновата, а ее преследователи всегда правы. В Библии все наоборот: Иосиф прав в первом случае, когда противостоит своим братьям, и в двух последующих, когда египтяне бросают его в тюрьму. Он прав, когда противостоит похотливой женщине, обвиняющей его в попытке изнасилования. Если учесть, что ее муж Потифар, хозяин Иосифа, относится к своему молодом)’ рабу как к сыну, обвинение, лежащее на Иосифе, сравнимо по своей тяжести с инцестом, в котором обвинили Эдипа.

Это еще одно из многих сходств между этими двумя повествованиями, которое, как и все другие, приводит все к тому же радикальному отличию. Мифический мир, равно как и мир современный, продолжающий его (например в психоанализе), считает мифические обвинения обоснованными. Весь мир в наших глазах всегда более или менее виновен в отцеубийстве и инцесте, пусть даже только на уровне желания.

Библейский рассказ отказывается всерьез принимать такого рода обвинения. Он распознает в них навязчивую идею, характерную для истерического безумия, направленного против тех, кого оно по поводу и без повода делают своей жертвой. Иосиф не только не спал с женой Потифара, но и героически отбивался от ее приставаний. Это она виновна, а вместе с ней — толпа египтян, послушное миметическое стадо, бросившееся сломя голову изгонять беспомощных эмигрантов.

Связь обоих героев с теми бедствиями, которые обрушились на их новую родину, еще раз отчетливо доказывает наличие как множества соответствий между этими двумя текстами, так и одного, но совершенно принципиального различия между ними. Эдип оказывается ответственным за чуму, и единственная возможность бороться с ней — согласиться на изгнание. Иосиф не только не был в ответе за голод, но так умело боролся с кризисом, что уберег Египет от его разрушительных последствий.

В обоих случаях звучит один и тот же вопрос: заслуживает ли герой изгнания? Миф всегда отвечает «да», а библейский рассказ — «нет», «нет» и «нет». Карьера Эдипа увенчалась изгнанием, окончательность которого подтверждает его виновность. Карьера Иосифа увенчалась триумфом, окончательность которого подтверждает его невиновность.

Систематический характер оппозиции между мифом и библейским рассказом подсказывает, что последний следует некому антимифологическому вдохновению. И это вдохновение выявляет в мифе некие существенные свойства, которые за пределами принятой библейским рассказом перспективы остались бы незамеченными. Миф всегда осуждает своих одиноких и подавленных жертв. Это всегда дело чрезмерно возбужденных масс, не отдающих себе отчет в своих действиях и неспособных подвергнуть критике свою склонность изгонять и мучить беззащитных, козлов отпущения, которых всегда считают виновными в одних и тех же стереотипных преступлениях — отцеубийствах, инцестах, скотоложестве и других ужасающих деяниях, частота и неправдоподобие которых только подтверждают абсурдность подобных обвинений.

* * *

В следующем эпизоде происходит мирное сведение счетов между Иосифом и его братьями. История Иосифа на этом не заканчивается, но этим эпизодом завершается тот рассказ, который нас интересует, — о продаже Иосифа братьями и его изгнании из семьи. Он неопровержимо доказывает, как мы увидим, что Библия противостоит коллективному насилию мифа.

Настали семь «тощих лет», и десять сводных братьев Иосифа, живя в Палестине, начали испытывать голод. Поэтому они направились в Египет, чтобы жить на подаяния. За роскошными одеждами первого министра они не узнали Иосифа, но тот их узнал и, не открываясь им, стал расспрашивать о Вениамине, младшем из братьев, которого они оставили дома из страха, что с ним может случиться несчастье и их отец Иаков умрет от горя.

Иосиф дал им пшеницы и предупредил, что если они снова при–дуг к нему без Вениамина, ничего не получат.

Голод продолжался, и десятеро вернулись в Египет, на сей раз вместе с Вениамином. Иосиф снова наполнил их мешки пшеницей, но также велел своему слуге подложить серебряную чашу в мешок Вениамина. Затем он объявил о пропаже, приказал обыскать всех братьев и, когда чаша обнаружилась, заявил, что оставит у себя только одного виновного — Вениамина — а остальные десять братьев могут возвращаться к себе домой.

По сути, Иосиф подвергает своих виновных братьев испытанию, которое они уже однажды проходили и его не выдержали — безнаказанно бросить самого младшего и самого слабого брата. Девятеро снова не выдерживают испытания. Один Иуда сопротивляется и предлагает себя вместо Вениамина. В благодарность за это Иосиф со слезами прощает их всех и приглашает все семейство, включая старшего брата Иакова, поселиться на своей новой родине.

В этом последнем эпизоде автор размышляет о том виде коллективного насилия, которым библейский рассказ одержим не менее мифологического — правда, с противоположным результатом. Окончательный триумф Иосифа — не малозначительный хэппи–энд, а средство для эксплицитной постановки проблемы насильственного изгнания. Удерживаясь в рамках нарратива, библейское повествование упорно размышляет на тему насилия, и радикализм этих размышлений проявляется в том, что место непременного возмездия занимает прощение, которое единственно может раз и навсегда прервать цепочку расправ, иногда возвращавшихся в форме единодушных изгнаний, но всегда носивших временный характер. Чтобы простить своих братьев–врагов, Иосиф не требует ничего кроме знака покаяния, который дает Иуда.

Библейский рассказ обличает десять братьев в беспочвенной ненависти к Иосифу, в зависти его врожденному дару и особому отношению к нему со стороны Иакова, их общего отца. Истинная причина изгнания — миметическое соперничество.

Исказил ли я свой анализ, чтобы защитить свой тезис и доказать преимущество библейского рассказа? Не думаю. Если бы миф и библейский текст были фикцией и фантазией, «рассказами» в смысле постмодернистской критики, их расхождения в отношении к двум жертвам, Эдипу и Иосифу, могли бы вообще ничего не означать. Они могли бы с легкостью объясняться индивидуальными капризами двух авторов, предпочтением одного к историям, которые «плохо заканчиваются», а другого — к историям, которые «хорошо заканчиваются». Нам неустанно повторяют, что тексты подобны непостижимым Протеям, что их нельзя сводить к какой–то определенной теме.

Всегда готовые свернуть шею смыслу, наши деконструкторы и прочие постмодернисты не признают правоту моего утверждения, что мифы и библейские тексты воплощают две противоположные позиции в вопросе о коллективном насилии.

На их нежелание воспринимать очевидное я отвечу, что отказываюсь признавать изгнание Иосифа случайностью. То, что мы подробно анализировали в предыдущих главах еще до того, как обнаружили в этих двух рассказах, несомненно было намеренной критикой мифического поведения — не только в связи с последним эпизодом, но и потому, что оно вписывается в контекст общего материала Библии и мифа. Ткань соответствия слишком плотна, чтобы быть результатом случайности. Множество совпадений гарантирует значительность единственного, но решающего несовпадения. Речь идет о систематическом неприятии мифического изгнания, которому учит нас библейский рассказ.

При сопоставлении мифа с историей Иосифа оказывается, что библейский автор имел намерение подвергнуть критике, конечно, не сам миф об Эдипе, а один или несколько мифов, которых мы не знаем и которые должны походить на миф об Эдипе. Библейский рассказ осуждает общую тенденцию мифов оправдывать коллективное насилие, обличительную и мстительную природу мифологии.

Отношения между мифом и библейским рассказом не следует рассматривать исключительно в свете их единственного различия в отношении к жертвам и палачам, но их также не следует рассматривать исключительно в свете существующих совпадений. Для того, чтобы прийти к подлинному смыслу, следует рассматривать расхождение в контексте всех совпадений.

Как в мифе, так и в библейском рассказе значительную роль играют изгнания отдельных людей, признанных злодеями. Миф и библейский рассказ в этом сходятся, но миф не способен на критику этой роли, не способен задаваться вопросом о коллективном изгнании как таковом. Библейский рассказ, напротив, приходит к таким вопросам и решительно обличает несправедливость таких изгнаний.

Открытие общего материала в мифе об Эдипе и истории Иосифа, миметического цикла, не только не доказывает идентичность обоих повествований, но позволяет отстраниться от современного праздного дифференциализма и сосредоточиться на принципиальных отличиях между тем, что следует назвать библейской истиной и ложью мифологии.

Эта истина выходит за рамки вопроса о достоверности рассказа, реальности или нереальности событий, о которых нам повествуют. То, что делает этот рассказ правдивым, — это не возможное соответствие с внетекстуальными данными, а критика мифических изгнаний, совершенно обоснованная, поскольку эти изгнания всегда вызваны миметическим заражением и, следовательно, не могут быть результатом рационального и объективного суждения[50].

Разница между библейским рассказом и мифом об Эдипе или любым другим мифом не просто велика — нет отличия более разительного. Это разница между миром, в котором торжествует, не будучи распознанным, самоуправное насилие, и миром, в котором, напротив, это насилие вскрыто, осуждено и, в конечном итоге, прощено. Это разница между абсолютной истиной и абсолютной ложью. Либо мы попадаем под заразительное влияние миметизма и пребываем во лжи вместе с мифом, либо сопротивляемся этому влиянию и пребываем в истине вместе с Библией.

История Иосифа — это отказ от религиозных иллюзий язычества. Она открывает универсальную человеческую истину, которая не зависит ни от достоверности или недостоверности рассказа, ни от какой–либо системы верований, ни от исторического периода, ни от языка, ни от культурного контекста. Она абсолютна и при этом не является «религиозной» истиной в узком смысле этого слова.

Но разве история Иосифа не является доказательством пристрастного отношения к молодому еврею, разделенному со своим народом, находящемуся в изоляции среди язычников? Если даже согласиться с Ницше и Максом Вебером вАнтичном иудаизме, что библейский рассказ систематически покровительствует жертвам, особенно если они — евреи, из этого нельзя сделать вывод, что Библия и мифы располагаются в одной плоскости, под предлогом того, что их противоположные предрассудки являются равнозначными.

Еврейский народ, обрекаемый на одно изгнание за другим, идеально подходит для создания такого мифа и раньше других народов может осмыслить феномен жертвы, поскольку сам часто становился жертвой. Он с исключительной прозорливостью описывает толпу преследователей, стремящуюся излить свой гнев на чужеземцев, брошенных, увечных и больных. Но это преимущество, доставшееся дорогой ценой, никоим образом не умаляет универсализма Библии и не позволяет нам считать эту истину относительной. История Иосифа не могла родиться ни из озлобленности, о которой говорил Ницше, ни из еврейского «шовинизма» или «этноцентризма». Библия отказывается демонизировать или обожествлять жертвы кровавой толпы. Ответственность за изгнание полностью лежит не на жертвах, а на их преследователях, на толпе, одержимой миметическим нагнетанием, на завистливых братьях, овцеподобных египтянах, распоясавшихся Потифарах.

Распознать такого рода истину, содержащуюся в библейском рассказе, не значит впасть в догматизм, фанатизм, этноцентризм, а значит найти обоснование объективной истине. Еще совсем недавно слово «миф» в нашем обществе понималось как синоним лжи–С тех пор наша интеллигенция сделала все возможное для реабилитации мифа за счет Библии, но в языке повседневного общения «миф» по–прежнему означает «ложь». И этот язык прав.

* * *

В Библии не всем жертвам дается столько шансов, сколько было дано Иосифу, им не всегда удается избежать преследователей и использовать ситуацию преследования для повышения уровня жизни. Чаще всего они погибают. Поскольку эти жертвы одиноки, всеми оставлены, окружены многочисленными и сильными преследователями, они сдаются на их милость.

История Иосифа счастлива, оптимистична в том смысле, что жертва торжествует над своими врагами. Другие библейские рассказы, напротив, «пессимистичны», но это не мешает им свидетельствовать о той же истине, которая содержится в истории Иосифа, и точно так же противостоять мифу.

Особенность Библии состоит не в изображении реальности в веселых красках и банализации зла, а в объективнойинтерпретациимиметического стояния «одного–против–всех», в определении роли этой заразы в структуре мира, в котором пока нет ничего кроме мифов.

В библейском мире люди, в общем, столь же жестоки, что и в мире мифическом, и механизмов жертвоприношения в нем более чем достаточно. Отличается только сама Библия, ее интерпретация этого феномена.

То, что верно в отношении Иосифа, верно, пусть и в других формах, также отношению к автору большого числа псалмов. В этих текстах, мне кажется, впервые в человеческой истории право голоса получили типичные мифологические жертвы, осажденные разъяренной толпой. Людские своры преследуют и грубо оскорбляют их, расставляют им капканы и окружают их, чтобы подвергнуть остракизму.

Жертвы не молчат, а громко и пространно проклинают своих обидчиков. От ужаса их слова обретают такой напор и такую жестокость, что умудряются скандализировать и разозлить толпу куда миролюбивее той, о которой говорят псалмы, — толпу политкорректных экзегетов. Наши профессионалы сочувствия всех мастей сожалеют об отсутствии у линчуемых из псалмов вежливого обращения к своим линчевателям. Жестокость, которая так скандализирует этих поборников справедливости, есть исключительно вербальная агрессия жертв в адрес своих мучителей.

На реальное, физическое насилие самих палачей наши пуритане жестокого обращения не обращают внимания, считая его неважным или выдуманным. Их научили, что жестоким бывает только текст. От них ускользает самое существенное. Они по шею погружены в текстуальную «ирреализацию». Наши современные методы прошли через это, и «референт», то есть, все то, что на самом деле подразумевается в псалмах, был удален, приглушен, стерт. Критики, пораженные «жестокостью псалмов», как мне кажется, совершают ошибку. Они совершенно не обращают внимания на ту единственную форму жестокости, которая заслуживает серьезного к себе отношения, — ту, на которую жалуются рассказчики. Они даже не подозревают, насколько оригинальны эти псалмы — возможно, самые древние тексты в истории человечества, в которых звучит голос жертв, а не мучителей.

Эти псалмы выдвигают на первый план «мифические» ситуации, подобные истории Иосифа, но заставляют нас мечтать о человеке, у которого появится нелепая идея носить великолепные меховые одежды навыворот и вместо того, чтобы излучать покой и лосниться от роскоши и неги, показывать нам еще не высохшую кровь на коже только что растерзанного животного. Тогда мы увидим, что всем этим великолепием мы обязаны гибели живых существ.

* * *

Книга Иова — один гигантский псалом, и то, что в нем уникального, относится к разговору о двух концепциях божества. Языческая концепция — это концепция толпы, которая так долго восхваляла Иова и в мгновение ока, по неизъяснимому капризу чисто миметического свойства, обратилась против своего идола. В своей единодушной враждебности, как еще недавно в своем идолопоклонстве, она видит волю самого Бога, неопровержимое доказательство того, что Иов виновен и должен исповедать свою вину. Толпа принимает себя за Бога и при помощи троих «друзей», которых она отправляет к нему, пытается путем запугивания получить миметическое согласие на обвинительный приговор, как это происходило на тоталитарных процессах XX века, которые были воскресением языческого единодушия.

Этот великий псалом с потрясающей ясностью показывает, что в мифических культах божество и толпа являются одним целым, и потому исконным выражением культа было жертвенное линчевание, дионисийское кромсание жертвы.

Самое важное в книге Иова — это не убийственный конформизм многих людей, а дерзновенность самого главного героя, который в финале, после долгих колебаний и сомнений, одерживает победу над миметическим нагнетанием, сопротивляется тоталитарной заразе, вырывает Бога из процесса преследования, чтобы сделать из него скорее Бога жертв, нежели Бога преследователей. Делая все это, Иов возглашает: «А я знаю, Искупитель мой жив» (19:25).

В этих текстах правота на стороне не палачей, как в мифе, а жертв. Жертвы невинны, а виноваты преследователи этих невинных.

По отношению к миметическому насилию Библия проявляет такой скептицизм, какой никогда ранее не мог возникнуть в духовном мире, в котором мифические иллюзии своей массивностью и безапелляционностью защищали архаичные сообщества от любого знания, которое могло бы их поколебать.

Не следует думать, что Библиявосстанавливаетнекую истину, которая была предана мифом. Не должно создаваться впечатление, будто эта истина уже присутствовала, находилась в распоряжении людей прежде, чем Библия ее сформулировала. Это не так. До Библии существовали только мифы. В добиблейском мире никто не был в состоянии усомниться в виновности жертв, единодушно осужденных их окружением.

Инверсия соотношения виновности и невинности в отношении палачей и жертв — краеугольный камень библейской мысли. Это не одна из тех милых и незначительных взаимных перестановок, которым умиляется этнографический структурализм — сырого и вареного, твердого и мягкого, сладкого и соленого; здесь сформулирована ключевая проблема, касающаяся человеческих отношений, искаженных соперничающим миметизмом[51].

Только поняв критику миметического нагнетания и его последствий, которая разбросана по всей Библии, мы осознаем ту библейскую глубину, которая стоит за талмудическим принципом, часто цитировавшимся Эммануилом Левинасом:«-Если весь мир единодушно осудит подследственного, отпусти его — он невиновен».В человеческих сообществах единодушие редко приводит к истине, намного чаще оно бывает феноменом миметизма, тирании. Оно напоминает единогласные выборы в тоталитарных государствах.

Мотивы, которые в мифе подтолкнули бы преследователей к обожествлению своей жертвы, можно обнаружить, как мне кажет ся, и у десяти братьев Иосифа, когда они пребывают наедине со своей жертвой, теперь окруженной ореолом царского величия.

Когда десять братьев изгоняли Иосифа, они, как можно полагать, были склонны демонизировать его. В миг, когда они его снова увидели, они были склонны его обожествить. Для них Иосиф — живой Бог, подобно фараону, к которому он был максимально приближен.

Тем не менее, десять братьев сопротивляются искушению идолопоклонства. Они — иудеи, и потому не обожествляют людей. У мифических героев всегда была определенная жесткость и иератичность. Вначале их демонизировали, затем обожествляли. Иосиф очеловечен. Автор погружает его в теплый свет, немыслимый для мифологии. Это не вопрос «литературного таланта»: гениальность текста — в отречении от идолопоклонства.

Отказ обожествлять жертвы неразделимо связан с другим аспектом библейского откровения, самым важным из них: божественное более не связывается с жертвой. Впервые в человеческой истории божество и коллективное насилие отделяются друг от друга.

Библия отвергает богов, созданных сакрализированным насилием. В некоторых библейских текстах, особенно в исторических книгах, сохраняются следы сакрального насилия, но эти следы никуда не ведут.

Критика коллективного миметизма — это критика механизма воспроизведения богов. Механизм жертвоприношения — это чисто человеческая гнусность. Это не означает, что божественное исчезает или ослабевает. Библейская традиция характеризуется прежде всего открытием такой божественной реальности, которая более не принадлежит к сфере идолов коллективного насилия.

Божественная реальность после отделения от насилия не только не ослабевает, но приобретает такое значение, какого никогда не имела, в лице единого Бога, Яхве, который монополизирует ее всю и никоим образом не зависит от того, что происходит с людьми. Единый Бог — тот, кто осуждает людей за насилие и проникается состраданием к их жертвам, кто заменяет жертвоприношение первенцев закланием зверей, а впоследствии будет критиковать и его.

Вскрывая механизм жертвоприношения, Библия позволяет нам осмыслить тип мироустройства, который создает вокруг нас политеизм. На поверхности он кажется гармоничнее нашего, поскольку отдельные нарушения гармонии обычно разрешаются в нем запуском жертвенного механизма и восхождением нового бога, который не позволяет жертве предстать именно в качестве жертвы.

Бесконечное приумножение архаических и языческих богов в наши дни выглядит безобидной фантазией, чем–то несерьезным — «игрой», скажем мы, поскольку это слово сейчас в моде. И этой фантазии нас стремится лишить совершенно серьезный монотеизм, в котором нет ни капли игры. На самом же деле в этих архаических и языческих божествах нет ничего игрового; они бесконечно мрачны. Прежде чем слишком довериться Ницше, нашей эпохе следовало бы задуматься над точными и блестящими словами Гераклита:«Дионис и Аид — одно и то же».Иными словами, Дионис — это то же, что ад, то же, что Сатана, то же, что смерть и линчевание. И самое деструктивное в нем — миметизм насилия.