Мысль о возможности четырех-мерного созерцания подымалась неоднократно; весьма возможно, что она входит в самый состав жизне-понимания, и, стало быть, древностью не уступает тому целому, с которым она связана по существу. По крайней мере, религиозная символика древнейших религий оживает, когда на нее смотришь в сделанном выше предположении. У философов же мысль о четырех-мерной действительности высказывается отчетливо. Напомню Платонов «миф о пещере»[111]. Как тени, плоские схемы и проекции вещей относятся к телам, так и трехмерный мир—к истинному,—выговаривает Платон тайну пещерных созерцаний. А она ведет свое преемство из Диктийского грота на Крите—пристанища новорожденного Зевса. Тайны пещер потом неоднократно подвергались философскому исследованию, включительно до Шеллинга и Гёте[112]. Но Идеи, Матери всего сущего, живут в глубине, т. е. по направлению, которого есть глубина нашего трех-мерного мира[113], и потому речи о них, хотя бы и самые внятные, остаются для ушей трех-мерных, как жужжащее

Парки бабье лепетанье26#

И однако, о глубине мира, которая постигается при правом устроении души, говорить не только можно, но и должно. «Преклоняю колена мои пред Отцом Господа нашего Иисуса Христа... да даст вам,—пишет св. Апостол ефесянам,—...крепко утвердиться Духом Его во внутреннем человеке, верою вселиться Христу в сердца ваши, чтобы вы, укорененные и утвержденные в любви, могли постигнуть со всеми святыми, что широта и долгота, и глубина и высота — καταλαβέσθοα... τί τό πλάτος και μήκος και υψος και βάθος» (Ефес 3, 14, 15, 18)[114].

Столь же давно вопрос о глубине мира связывался с проблемою времени. Уже у Платона, в его определении времени, как «подвижного образа вечности»[115], можно видеть намек на другую тайну пещер. Омирщенная, она стала называться «кинетической теорией времени»[116]или, еще в электромагнитной картине мира, созданной новейшею физикой,— принципом относительности»[117]. Но мир тщетно ловит душу в свои хищнические сети: в сетях остается лишь скорлупа; а тайна жизни, как подвижная волна, опять уходит в пещерный сумрак. Ни Пикассо, осквернитель могил, ни самодовольные «винты и рычаги» науки, хотя бы и с микрометрическим ходом, не выкрадут клада; ведь от посягательств любителей смерти он еще глубже уходит в родное лоно Земли... В конце концов, украсть можно только то, чем владеешь, похитить—свое.

А наша тема опять требует к себе. Еще раз, что значит: «видеть идею»?—Платон говорит: видеть, что εν τά πολλά είναι και το έν πολλά»[118]28*—что «многое есть единое, а единое многое», или, еще, видеть соединение «του απείρου και πέρατος»[119], т. е. беспредельности существа и очерченности конкретно данного. Как же это, зрение делается возможным при четырех-мерном созерцании?

Психология утверждает, что мы, собственно, видим мир плоскостный, и рельеф он получает от постоянной поправки, привносимой в чувственный материал бессознательным рассуждением. Глубина мира по третьему измерению есть нечто качественно иное, в сравнении с первыми двумя. Но если мы представим себе созерцание плоскостное, то в нем непосредственно зримы были бы лишь прямолинейные отрезки, а кривизна линий, т. е. глубина мира по второму измерению, привносилась бы чрез некоторую интеллектуальную поправку, тоже происходящую от бессознательного умозаключения. Скажете: «Но ведь это фикция?»—Не такая далекая от будничной действительности, как это кажется спервоначала. Мы все слегка страдаем этой «фикцией», ибо для нас, для всех, первое и второе измерение даны не с равным весом. Имею в виду астигматизм нашего зрения[120]. Если же, теперь, Вы предположите глаз с цилиндрическим хрусталиком, т. е. предельно астигматичный, то изображение, им даваемое, будет состоять из ряда параллельных линий. Всякая линия, если только она перпендикулярна к направлению оси хрусталика, будет незрима, и, стало быть, у нас будет отсутствовать самое представление о возможности линий, перпендикулярных к тому пучку параллелей, который будет единственным предметом нашего опыта. А если так, то должна отсутствовать и мысль о мере расстояния между параллелями, и, значит,—о самом расстоянии, ибо оно дается перпендикуляром; т. е., другими словами, интеллектуально все параллели будут сливаться в одну. Это значит, что мы будем видеть лишь прямую линию; интеллектуальная же поправка придаст ей глубину по второму измерению и поселит нас, таким образом, в мире плоскостном.

Для большей отчетливости рассуждений предположим, далее, что радужная оболочка глаза представляет собою линейную щель, и притом помещенную у самой ретины,—так, что глаз видит только одну изолированную линию, или, если угодно, так, что сознание пребывает водной плоскости.

Что же увидим мы в этом плоскостном мире?

Чтобы отчетливее его представить себе, надо вообразить плоскость, пересекающую мир трех-мерный и дающую сечение мира в виде систем—плоских образов, линий и точек. Вообразим, что такому рассечению подверглось дерево. Ветви его дадут сечения эллиптические и круглые, листья—почти линейные отрезки, плоды и цветы—более сложные плоские образования. Получится много, независимых друг от друга, плоских «предметов». Это будет πολλά. Изучая морфологию этих предметов, наблюдатель расклассифицирует их на зеленые линейные отрезки с мелкими выпуклостями, на эллипсисы белого цвета (—вообразим, что речь идет о березе—) и на эллипсисы зеленые. Он построит несколько «общих понятий», и это будет важная научная заслуга. Наблюдая уразличных образований процессы жизни и со-временносгь их, а, может быть, и изучив химические свойства соков, какой-нибудь гениальный ботаник признает единство в типе организаций у проэкций листьев и проэкций сучьев и, быть может, даже, построит эволюционную теорию, согласно которой будет признано единство происхождения всех форм и, далее, даваться предположительно генеалогия листьев, возникающих из некоего пра-сука. Связность во времени—вот наибольший размах мысли, на которой был бы способен наш астигматический ботаник. И каким бы фантастическим и ненаучным бредом казалось предположение некоторых «мистиков» о том, что, может быть, все эти организмы—не преемственно одно, а реально одно, и что есть высшее единство, некое "Εν, в коем они зрятся, а не только мыслятся, как органы. Может быть, художники плоского мира попытались бы творчески воссоздать синтетический образ, в который входили бы листья и сучья[121]. Но их смутные грезы остались бы, вероятно, совершенно непонятными «плоскому» обществу и «плоским» художественным критикам, хотя и будили бы в них какое-то недовольство своим двух-мерным созерцанием. Но, представим себе теперь, что, вдруг, у одного из созерцателей хрусталик стал искривляться и по направлению оси. Тогда стало бы осознаваться и новое измерение пространства, сначала смутно, потом, по мере уравнивания обоих радиусов кривизны главных сечений хрусталика,— и все более ясно. И вот, когда хрусталик принял бы нормальную для человека форму,— один из созерцателей вдруг увидал бы дерево, как целое. В том, что увидал бы он, не было бы ничего похожего на виденное им ранее: это было бы качественно новое созерцание. Но в этом качественно-новом можно было бы увидать и старое, как один из бесчисленных моментов его полноты. Между новым и старым, таким образом, отношение оказалось бы необратимым: в то время как есть естественный переход от высшего к низшему, переход от низшею к высшему возможен лишь чудесным образом. Дверь от высшего сознания к низшему открывается только в одну сторону, и всякая попытка силою пройти сквозь нее в направлении обратном — терпит неудачу.

Так и мы. Может быть, по четвертому измерению и поныне наш хрусталик прямолинеен,— и мы совершенно лишены способности видеть и сознавать четырех-мерность мира. Множественность похожих друг на друга объектов, в таком случае, может объясняться их проэктивностью: это—трех-мерная проэкция четырех-мерного единого объекта. Но, в тот момент, когда отверзутся очи наши и мир окажется глубоким,—мы увидим лес, как единое существо, и всех коней—как единого сверх-коня, а человечество как единое Grande Ё1ге29* О. Конта, как Адама Кадмона Каббалы или как Uebermensch'a30* Φρ. Ницше[122]. Но сходства между эгим Лесом, Конем и Человеком—и деревом, конем и человеком, разумеется, гораздо менее, нежели чем между деревом, конем и человеком—и их микротомическими срезами. Знающему высшую сущность низшая понятна более, нежели знающему только низшую; по последнему высшая вовсе не постижима. Это можно сравнить с попыткою представить себе человека по отпечаткам концов его пяти пальцев на листе бумаги. Есть несомненная связь между индивидуальностью человека и формою кожных сосочков и кожных валиков, или, так называемых, паниллических линий,—papillae[123]. Индивидуальность столь решительно выражается в них, что дактилоскопический анализ признается за один из существенных приемов установления тождества личности в деле высокой ответственности—в судебном. Но можно ли было бы существу двух-мерному, хотя бы и весьма разумному, по пяти завиткам, отпечатавшимся на его плоскости, можно ли было бы ему понять, что эти завитки оттиснуты единым человеком и составляют одно. А тем менее можно было бы ему представить себе несоизмеримый со всем, что знает он, образ этого трех-мерного,—по-ту-стороннего, для него,— человека. При наибольшем размахе мысли, трех-мерный человек им постулировался бы, но лишь как требование мысли, не имеющее себе никакого конкретного соответствия в его опыте.

Много-мерный образ в мире,—или, точнее, в опыте,—меньшего числа измерений не может быть созерцаем, как целое, именно по своей более высокой степени реальности,— по реалиорности полноты своего содержания не вмещается в слишком узкие рамки бытия низшего. Но эта невозможность не исключает созерцания его последовательно, как ряда отдельных моментов его бытия, или наподобие серии микротомических срезов, которые, в своей чреде, хотя и не дают конкретного представления, но все же дают абстрактное понятие об едином целом, коего они суть образы. Последовательность-то прохождения этого ряда моментов и связывает много-мерное пространство со временем, которое оказывается, таким образом, некоторым эквивалентом четвертого измерения или, если угодно, четвертою координатою[124].—Тогда всякий процесс может быть рассматриваем не как внутреннее изменение того, что меняется, а как прохождение много-мерного объекта чрез трех-мерное пространство, и фазы развития—как друг другу современные грани в бытии этого объекта, а не как последовательные стадии. Если, например, на плоскости точка-зародыш развивается в кружочек, который начинает расти, а затем, достигнув некоторого наибольшего значения, убывает и, снова свившись в точку, вовсе исчезает из поля опыта, то этот процесс в плоском мире можно понимать, как прохождение не меняющегося в своих размерах трех-мерного шара чрез плоскость опыта. Подобно сему, звездочка, появившаяся внезапно на небе и необыкновенно быстро возросшая в своем блеске и в своих размерах, а затем скрывшаяся неведомо куда, может быть звездою четырех-мерною, огненным гипер-шаром или, как еще называют его, шаро-шар о м[125], пролетающим чрез наш трех-мерный мир. Также новые звезды, внезапно вспыхивающие, чтобы вскоре же исчезнуть и, иногда,—навеки, и обыкновенно рассматриваемые, как мировые катастрофы,—на деле, быть может, суть только з вез дозвезды, попавшие на небо трех-мерного пространства.

Мысль, разбираемая здесь, в существе своем всем знакома, ибо она-то и лежит в основе генетического метода рассмотрения действительности. Понять явление, как целое, можно, не выделив из него один момент и на таковом сосредоточив все внимание, а охватывая купно все стадии развития. Понять нечто, как процесс, собирая и суммируя моменты его возникновения, это именно и значит считать время за четвертую координату его, а самое явление—четырех-мерным. Мы говорим, что личность, единая и себе тождественная, познается в своей биографии; но что иное может значит это само-противоречивое утверждение, как не признание неисчерпаемости личности никаким частным моментом в бытии, т. е., другими словами, сверх-эмпирической природою ее. Каждый момент биографии данной личности есть срез ее реальности пространством эмпирии, т. е. реальность низшего порядка. Самая же личность, в ее целостности, конкретно не созерцается, но отвлеченно мыслится, как искомый синтез всех моментов своей биографии. Это единство—уже не во времени, по крайней мере не во времени нашего порядка, а в том, что, сравнительно с нашим временем, можно назвать вечностью, хотя это и не есть вечность в смысле безусловном[126].

Отсюда понятно, что всякая религия,—а она всегда ищет иной, высшей реальности,—по существу своему, постулирует и, того или другого порядка, вечность. То и другое стремление выражается в созидании символических синтезов, без которых едва ли можно указать хоть одну религию. Но мы остановимся, для примера, лишь на двух-трех образчиках этого символотворчества религии.

Ярким образчиком синтетических образов, созданных религиозною символикою, может служить мистическое древо, столь выразительное для вавилонского и, особенно, для ассирийского искусства[127]. Что ж такое это, как его называют исследователи, «священное древо», «der heilige Baum», «l'arbre sacre», или «древо жизни», «der Lebensbaum», или «l'arbre de vie»?

По Μ. Ястрову, это—«всегда пальма, но часто переданная схематическим образом»[128]. Однако даже для поверхностного обозревателя памятников древней Ассиро-Вавилонии ясно, что такое указание слишком бедно и потому чрезмерно обедняет самые памятники. С самого начала должно было предположить, что пристальный взгляд специалиста, искушенный в распознавании растительных форм, откроет в древе жизни растительные части более разнообразные, нежели чем указывает Ястров.

«Один ботаник, тщательно изучивший флору месопотамских памятников, а именно Э. Бонэвьё (Б. Bonavia), настаивает на том, что священное дерево Ассирии есть просто синтез растений, некогда почитавшихся в стране, за оказываемую ими пользу: пальму за финики, виноградную лозу за ее сок, сосну или кедр за строевой и топочный лес, гранатовый куст за его значение в производстве таннина и в варке щербетов. Что же касается до рогов, привитых к стволу, то они представляли бы рога животных,—быков, каменных баранов, серн и т. д.,—которые вешали, без сомнения, на ветви, чтобы отвратить дурной глаз»[129].

Таково древо жизни, в коем граф А. Гоблэ д'Алвиелла[130]усматривает древнейшее пластическое изображение Мирового Древа, «ГАгЬге de Monde», или «Космологического», «ГАгЬге Cosmogonique». Смысл этого синтетического образа едва ли затруднителен для понимания. Это—изображение жизни в ее целостности или, иначе, идея жизни.

Отсюда понятны сближения символического древа жизни Ассиро-Вавилонии, делаемые панвавилонистами,—с Древом Жизни Книги Бытия. Если первое выражает идею полноты жизни и, следовательно, того очага, в котором сосредоточена вся жизнь, то второе есть полноводный источник жизни; приобщаясь плодов его, царь всей твари, а с ним—и все его царство, имели бы жизнь неиссякаемую. Сначала такое сближение кажется злонамеренным; весьма вероятно, что оно именно и есть таково, по мысли его устанавливающих. Но, само в себе, оно не содержит чего-либо вредного. Ведь Животворящий Крест Христов, Святейшим Плодом коего питаются верные, чтобы жить,—он сближается в церковных песнопениях с Библейским Древом Жизни[131]; а, с другой стороны, церковное искусство давно уже сблизило тему креста с темою ассиро-вавилонского древа жизни[132].

Другой синтетический символ религии подходит к идее жизни чрез суммирование животного царства. В простейшем виде, это—фериоморфные образы божеств, сочетающих в себе части животных с органами человеческими, причем преобладает тот или другой тип организации. Таковы многие египетские изображения. При синтезах более глубоких, трудно, или даже невозможно, отметить организацию преобладающую. Сфинкс, Химера и т. п. могут быть представлены, как образчики таких символов. Синтез наиболее последовательный—это образ ассирийских кируби, окрыленных львов или быков, колоссальные изваяния которых ставились охранителями входов у дворцов ассирийских царей. Это—существа, у которых мудрость человека соединяется с парением и быстротою орла и силою тельца или льва[133]. Другие крылатые духи, иногда с орлими головами, охраняют священное древо или благословляют царя. Понятно, что все эти стражи порога трансцендентны в отношении к нашему миру и потому-то могут быть изображаемы не иначе как символически.

Керубы, т. е. херувимы, или хайот, т. е. «живые существа», «τά ζώα», поддерживающие престол Славы Божией в видении пророка Иезекииля (Иез. 1, 10, ср. Откр. 4, 6—8) и изображаемые на ковчеге завета, на покрове мишкан и на завесе парохет ветхозаветного Храма, по-видимому, должны быть сопоставлены, по внешнему виду, с этими ассирийскими духами-хранителями. «Херувимы имели вид крылатых существ, в своей наружности выражающих разум человека, крепость вола, мужество льва и стремление вверх орла»[134],—«крылатые животные, по своему виду не похожие ни на одно из животных, каких видели люди — τώ δ' έπιθέματι αυτής (кивота) ήσαν πρόστυποι δύο. Χερουβεΐς μεν αυτούς Εβραίοι καλουσι, ζώα δ' έστί πετεινά, μορφήν δ' ούδενί των υπ* ούρανώ έωραμένων παραπλήσια»[135]31 Тетраморф христианской иконографии, т. е. духовное существо, сочетающее в себе четыре лика: человеческий, львиный, тельчий и орлий[136], а равным образом и символы четырех Евангелистов[137]: человек, лев, телец и орел, изображаемые иногда при Евангелистах, а иногда и независимо от них, например, на парусах свода в храме,—представляют собою другие символические образы того же духовного существа, ибо и символы Евангелистов—эти основные физиогномические и онтологические типы бытия человеческого—должно рассматривать не врозь, а как одно целое. С другой стороны, χ а й о τ Ветхого Завета стал предметом внимательного и глубокого созерцания у каббалистов[138].

Дальнейшее обсуждение синтетических символов было бы слишком специально для настоящих чтений. Поэтому, ограничим себя уже сказанным, и лишь зададим себе вопрос: «Нужно ли рассматривать все подобные символы только как требования религиозного умозрения, или же они подлинно созерцаются в воспарениях духа к миру горнему?»

Ответ на поставленный вопрос едва ли может быть каким иным, кроме положительного. Пророческие видения суть именно конкретные созерцания, но вовсе не отвлеченные построения и требования богословской науки. То, что видел св. пророк Иезекииль, непредставимо для нас не по трудности постижения, а по решительной чуждости пророческого опыта—нашему опыту. Мы не то что плохо, но н и к а к не можем представить себе конкретно видение Пророка, ибо,—как говорит Псалмопевец,—«смирися в персть душа наша, и прильне земли утроба наша» (Пс. 4326). И однако опыт синтетического зрения повторялся и повторяется всякий раз, когда духовный взор получает силу подыматься над «плотским» миром чувственного. Синтетически созерцается целостная жизнь личности; синтетически созерцается жизнь народов, государств. Целые обширные периоды мировой истории, или даже вся вселенная, порою собираются пред духовным взором в один фокус. Вот, например, свидетельство св. Венедикта Нурсийского, удостоившегося зреть всю вселенную в одном солнечном луче или (—сказателю, вероятно, надо было бы выразиться точнее—), в одной солнечной пылинке. «Почив же преподобный Венедикт с вечера мало, воста на молитву, предваряя часть полунощный, и стог при оконце и моляся, внезапу узре свет небесный велий, и нощь паче дневнаго света просветися: а еже чудеснее, якоже сам отец послежде поведа, яко мнех, рече, всю вселенную аки бы под'едину солнечную лучу собравшуюся зрети. Прилежно же преподобный в светлости одной взирая, виде душу блаженнаго Германа, епископа капуанского, на огненном крузе ангелами возносиму»[139]. Это удивительное место из творений св. Димитрия Ростовского есть передача перво-источного повествования, написанного св. Григорием Двоесловом, папою Римским. Вот подлинник: «Cumque vir Dei Benedictus quiescentibus adhuc fratribus instans vigiliis, nocturnae orationis tempore peruenisset, ad fenestram stans, et omnipotentem Deum deprecans subito intempesta noctis hora respiciens, vidit fusam lucem desuper cunctas noctis tenebras effugasse, tantoque splendore clarescere, ut diem vinceret lux ilia, quae in tenebris radiasset. Mira autem res valde in hoc speculatione secuta est: quia sicut post ipse narrauit, omnis etiam mundus velut sub uno solis radio collectus, ante oculos eius adductus est. Qui venerabilis Pater dum intentam oculorum acien in hoc splendore coruscae lucis infingeret, vidit Germani Capuani espiscopi animam in sphaera ignaea ad angelis in coelum ferri...»[140]32*

Так воспринимается жизнь мира, в ее целостности. Высшая же жизнь» жизнь жизни, или духовность, конкретно созерцаемая, как свет, тем более является открытому взору в образах целостных. Ткковы явления Церкви св. Ерму, видевшему это Соборное Существо как светоносную Башню и как Жену, исполненную величия[141]. Указывается возможность и иного созерцания Церкви,—трудно предположить, чтобы без личного опыта,—авторитетным толкователем церковных тайнодействий, Архиепископом Солунским Николаем Кавасилою, жившим в XIV в. Известный не только как глубокий богослов, но и как жизненно изведавший истину догматов, он дает очень важное указание, как должно понимать реальное единство Церкви. «Церковь,— пишет он,—указуется тайнами, не как символами, но как сердцем указуются члены, как корнем дерева— отрасли и, как сказал Господь, как виноградною лозою ветви: ибо здесь не одинаковость только имени и не сходство подобия, но тождество дела, так как тайны суть тело и кровь Христа... Если бы кто мог увидеть Церковь Христову в том самом виде, как она соединена со Христом и участвует в плоти Его, то увидел бы ее не чем иным, как только телом Господним. По этой-то причине Павел пишет: «Вы есте тело Христово и уди от части» (1 Кор. 1, 27) — Σημαίνεται δέ ή Εκκλησία έν τοις μύστηρίοις, ούχ ώς έν συμβόλοις, άλλ'ώς έν καρδίαμέλη, και ώς έν ρίςτ|του φυτοΰ κλάδοι, και καθάπερ εφη ό Κύριος, ως έν άμπέλω κλήματα. Ού γαρ ονόματος ώνταΰθα κοινωνία μόνον, ή αναλογία όμοιότητος, άλλα πράγματος ταύτότης... τήν Χρίστου Έκκλησίαν εϊ τις ίδεΐν δυνηθείη, κατ' αυτό τούτο καθ' οσον αύτω ήνωται, και των αυτού μετέχει σαρκών, ουδέν ετερον ή αυτό μόνον Κυριακόν οψεται σώμα...»[142]