Что действительно? Что познаваемо? Что ценно? Данный ли, здесь и теперь переживаемый, момент, или нечто, хотя и соотносящееся с ним, но вечное и вселенское?—На чем строится жизнь? На что опирается познание? Чем руководиться в своей деятельности?—Метафизическим ли «Сагре diem—лови момент», или иным, высшим, бытием? Воистину есть одно ли только дольнее, или и горнее, более сего дольнего действительное? и т. д. и т. д. Таковы вопросы, лежащие на дне споров об universalia. И всякое признание мира горнего неизбежно влечет мысль к платонизму, в том или ином видоизменении, а всякое прилепление к миру дольнему—к отрицанию платонизма. Но, не входя в гущу этих проблем сейчас, пока займемся лишь проблемою теории познания и логики. Познание, как известно Вам, удовлетворяет нас, если мы убеждены во всеобщности и необходимости его результатов. Познание есть познание тогда только, когда оно может притязать на значение, выходящее за пределы данного момента и данного места, т. е. когда этот единичный момент обращен к иному бытию, выходит за пределы себя, знаменует больше, чем есть он сам. Если же все дело ограничивается лишь этой комбинацией психических элементов, не выходящей за границы самой себя, то мы считаем ее за простую игру психических процессов,—и не придаем ей никакого познавательного значения. Если я говорю, что мне, сейчас, в этой комнате χ о л о д н о, то это высказывание не имеет решительно никакого значения для науки, не имеет никакой познавательной ценности. Чтобы возникла таковая, я должен выйти за границы «себя»—или «теперь» или «здесь»—и хотя бы в одном направлении расшириться за пределы особливого бытия. Знание—только там, где εν7* расширяется на πολλά8*, образуя «εν και πολλά»[49]9*, как определяет Платон идею; знание—только там, где «μίαν... διά πολλών»[50]10*, по другому определению идеи Платоном, или,—воспользуемся Аристотелевским определением идеи,—знание возможно там, где единое направлено на многое, распростирается на иное,— где «τό εν έπι πολλών»[51]11*. Этою-то формулою и воспользовалась средневековая мысль. Unum обращается к иному, к alia,—толкуют схоластики;—unum versus alia и есть, по их этимологии, universale,—единичное и общее зараз.

Но эти идеи, эти universalia, эти общие понятия и суждения (современная логика признает, что это—одно и то же), все они, как бы мы их ни называли, обладают загадочными свойствами. В самом деле: единое относится к бесконечному множеству; но «это бесконечное множество явлений не может быть наличным как множество в акте суждения, потому что общее суждение есть единый акт мысли, а вовсе не скопление многих суждений. Следовательно, вопрос становится по-видимому безвыходно противоречивым и принимает парадоксальную форму: каким образом бесконечное множество явлений может быть наличным в едином акте мысли?»[52].

Когда я говорю: «Лошадь есть позвоночное животное» или: «В прямоугольном треугольнике площадь квадрата, построенного на гипотенузе, равна сумме площадей квадратов, построенных на катетах того же прямоугольного треугольника», то я, здесь и теперь, произвожу акт познания, всячески, во всех отношениях единичный. Я произвожу этот акт познания сейчас, здесь. Но, будучи этим, т. е. моментом и местом ограниченным, он, как бы, переливается за границы своей отъединенное™ и простирается в бесконечную даль времени и пространства. Будучи единичным, как акт, он, содержанием своим, как акт познания, имеет бесконечность, ибо утверждает, что все лошади, где бы и когда бы они ни существовали, суть таковы, каковыми он утверждает их, т. е. позвоночные животные. Точно так же, все прямоугольные треугольники, где бы и когда бы они ни мыслились, всегда таковы, что и для них, для всех, справедлива теорема Пифагора[53].—Акт познания, т. е., значит, понятие и суждение, хотя и единичный,—бесконечен, и в этом соединении конечности с бесконечностью, в этом противоречии конечности и бесконечности, в этой неслиянной и нераздельной двойственности познавательного акта, в этой антиномичности его—великая загадка универсалий. Загадка эта может быть расчленена на три загадки, на три проблемы, сообразно трем дисциплинам, в которых может быть рассматриваема основная проблема двойственности. А именно, основной вопрос: «Как возможна такая двойственность?»—распадается на три вопроса[54]:

1° Как это возможно психологически, т. е., другими словами, каковы должны быть психологические состояния и переживания познающего субъекта, чтобы, будучи единичными, иметь всеобщее значение?

2° Как это возможно метафизически или, точнее, онтологически, т. е., другими словами, каковы должны быть реальные процессы и вещи, познаваемые объекты, чтобы возможны были о них общие суждения и понятия?

3° Как это возможно гносеологически, т. е., другими словами, как общие суждения нашего разума могут иметь объективное знание, для вещей и процессов, т. е. выражать какие-то свойства того, что не есть сам разум?

Чтобы понять то решение этих вопросов, которое дает платонизм, полезно сопоставить его с решениями иных умственных течений. А так как эти проблемы, хотя они были предметом живейшего интереса в истории мысли древней, средневековой и новой и хотя доселе не прекратили своего брожения, однако в Средние века подвергались прениям наиболее пламенным, то мы будем пользоваться по преимуществу именно средневековой терминологией.