Едва ли не основная απορία (затруднение) философии— проблема εν και πολλά. По крайней мере в греческой философии она была основною. Проблемы: индивида и среды, атома и пустоты, дискретности и сплошности, прерывности и непрерывности, ύπόστασις и ουσία и т. д. и т. д., все это—видоизменения основной проблемы έν και πολλά. Отрицание в εν—πολλά и πάν ведет к отрицанию познания, к отрицанию смысла деятельности, к отрицанию вечного во временном. Признание же πάν и πολλά в έν требует разъяснения: как это возможно. Проблема универсалий есть вершина основной проблемы философии, и надо н и ч е г о не понимать в философии, чтобы не видеть этой проблемы.

Мы не станем заниматься ни опровержением разных видов терминизма, стремящегося уничтожить самую проблему, ни защитою разных видов реализма, стремящегося, так или иначе, разрешить ее. Это—не дело истории философии. Но мы постараемся уяснить себе смысл различных учений об универсалиях. Поставим вопрос ребром. В чем пафос устремления к реализму и в чем пафос устремления к терминизму?—Для последнего, этот пафос есть метафизический и гносеологический эгоизм. Реальность безусловно уединенна, безусловно в н е всего того, что—не она. Реальность есть она— и только она. У реальности нет, так сказать, пуповины; которая бы связывала ее с плодоносным лоном бытия целокупного. У нее нет корня, коим приникает она в миры иные. Она, наконец, во времени не связана и сама с собою, в своем бывании не являет некоторого целостного и связного бытия. Одним словом, ни в порядке онтологическом, ни в пространстве, ни во времени мгновение данного состояния не связано с другими, не углубляется, не имеет около себя венца кафоличности. Мгновение—только мгновение, без благоухания, без атмосферы вечности. Точка—только точка, без помазания вселенскости. "Εν есть εν—и только εν, и ничуть, ни в какой мере, ни с какой стороны, не есть πολλά, и тем более не есть πάν. Но, если углубиться в это мироощущение и спросить себя, о каком, собственно и первично, εν говорит оно, то нетрудно ответить, что речь идет о Я. Истинный смысл этого направления мысли—в том, Я есмь Я и только Я, и ни в какой мере не есмь не-Я, Ты. Я ни с кем не связан, и не связан даже с самим собою: solus ipse sum20*, и ни до чего нет мне дела, да и быть не может. Пафос обособления, затем эгоизма, затем ненависти и наконец абсолютного нигилизма лежит на дне терминистических течений. Терминизм—это и есть ересь[70], в первоначальном и точном смысле слова.

Напротив, движения реалистические порождаются ощущением сродственности бытия, ощущением не абсолютной изолированности вещей, моментов и состояний, однако не в силу их механической смешанности и не в силу расплывчатости и смутности их определения, а в силу изнутри пронизывающего их сродства и единства. 'Έν не есть τ о л ь к о и безысключительно εν, но оно — вместе с тем и πολλά, и даже πάν. От εν, зримого нами здесь и теперь, тянутся бесчисленные нити к иному, к πάν, к бытию вселенскому, к полноте бытия. И нити эти— нити живые. Это артерии и нервы, делающие из обособленного и уединенного εν—живой орган живого существа. "Εν кажется чем-то само-замкнутым и плоским. Но это так—только кажется. Присмотритесь к нему—и вы увидите, что оно и не замкнуто в себя и не плоско. Оно благоуханно. Оно окружено венчиком, лучи которого сливаются с лучами иных бытий. Оно имеет глубину, переходящую в длинные корни, впивающиеся в миры иные и оттуда получающие жизнь. Тон его—не сухой уединенный тон камертона, но живая гармония, осуществляемая рядом гармонических, верхних, суммовых разностных и т. п. тонов. Оно бесконечно больше и содержательнее, чем оно есть рассудочно.

Милый друг, иль ты не видишь, что все, видимое нами, только отблеск, только тени, от не зримого очами? Милый друг, иль ты не чуешь, что весь этот гул трескучий только отклик искаженный^ торжествующих созвучий?21 Ф

Истинная реальность, идея—не бытие отъединенное, но «μίαν....δια πολλών», как определяет ее Платон[71], или, еще «εν και πολλά», как говорит он[72], ябно намекая на основной вопрос всей греческой философии. Идея есть «τό εν έπι πολλών», по Аристотелю[73]. Чувство этой «μίαν δια πολλών», чувство этой «εν και πολλά»—вот мирочувствие, лежащее в основе идеализма.

В этой противоположности устремлений, в этой противоборствсиности: уединить, уплощить, оглупить, лишить разумного смысла, а затем и вовсе уничтожить, полновесное зерно бытия, с одной стороны, а с другой—проростить его и выростить из него злак, приносящий плод сторицею, т. е. осознать внутреннюю красоту твари; в этой, если хотите, борьбе между верою в смерть и верою в жизнь содержится, в сущности, вся непримиримая вражда учений терминистических и учений реалистических, или, выражаясь по-современному, позитивизма и идеализма. Все остальное—философская техника. В основе того и другого движения—та или иная вера или, точнее, вера и отрицание ее. Но и вера и неверие стремятся выразить себя расчлененно и создать себе средства защиты, укрываясь в крепость из сложных систем вспомогательных понятий. Тут, и в области позитивизма, и в области реализма, возможны разные тактические приемы и построения, возможны разногласия и ссоры, возможна даже междоусобная война. Но, в существе дела, рассмотрение всех, этих контроверз есть труд, важности уже второстепенной.

Оглядим некоторые позиции идеализма.

Первая позиция, важнейшая, возникает при обсуждении проблемы корней бытия и связей мира дольнего с миром горним в собственном и точном смысле, т. е. мира божественного. Проблема благодати, таинства и обряды, озарения и прозрения, Церковь, ангелы-хранители, Промысл и т. д. и т. д.—вот некоторые, почти наудачу перечисленные, пункты этой линии защиты. Вы видите, что изучение их принадлежит собственно догматике и религиозной философии. Я сказал: «догматике и религиозной философии». Не думайте, что я позабыл добавить: «православной». Нет, я сознательно опустил ограничивающее определение, ибо во всякой догматике и во всякой религиозной философии с необходимостью возбуждаются те же вопросы и получают то или иное разрешение.

Но собственно философии ближе, отчасти иные, отчасти более формальные, вопросы, возникающие при обсуждении соотношения индивида εν с другими индивидами. Вера реализма, его производящая,—выражается в основном утверждении его, что индивиды не вполне разобщены, не так разобщены, как то кажется. Но что значит это утверждение о неполной обособленности индивидов? Ответ может быть, вообще говоря, двоякий, и этот двоякий ответ порождает двоякое понимание термина universale, двоякое понимание слова идея, т. е. того, в чем именно индивиды не разобщены.

Пусть имеются два индивида А и В, например, два коня. Что значит, под углом зрения обсуждаемой проблемы, что А к В, эти два коня, между собою не разобщены? Это значит, что в коне А дан, содержится как-то и конь В, а в коне В—и конь А. Говорю «как-то», и это значит, что В содержится в А не так, не абсолютно так, как оно дано и содержится в самом себе. В своеобразном же толковании этого «как-то», т. е. в своеобразной замене неопределенного «как-то» определенным «так именно», заключается и своеобразное решение проблемы универсалий.

И вот, часть признаков того и другого комплекса, а именно, положим, три первые признака тождественны между собою. Речь идет не о сходстве, ибо сходны кони А и В, а именно о тождестве признаков, каковым тождеством, или в силу какового тождества, кони А и В сходны. И еще раз должно повторить, что не сходство признаков, атождество их имеется в виду; если же мы стали бы говорить о сходстве их, то тогда с необходимостью возник бы вопрос, в чем же, чем же сходны между собою самые признаки, и тогда это что, этот признак признака оказался бы уже тождественным в обоих признаках. «Но,—скажете,—а если и тут мы будем иметь в виду лишь сходство?»—«Тогда,—отвечаю,— тогда придется говорить о признаке признака, который будет тождественным. Вообще, или надо устремлять этот ряд ad

indefinitum и, следовательно, отказаться от понимания, чем сходны кони А и В, или же где-нибудь прервать его,—на члене, который будет признан тождественным в А и В. Но тогда естественнее всего сделать это сразу же, отыскав его непосредственно в Л и в В».

Эта мысль уже высказывалась. «Возможно ли существование одинаковости содержания без тождества содержания в каком-либо отношении?» — спрашивает Н. О. Лосский[74]. «На этот вопрос приходится ответить, что понятие одинаковости и даже вообще понятие сходства неизбежно ведет к ссылке на понятие тожества или, в случае нежелания прибегнуть к этому понятию, заключает в себе бесконечно повторяющуюся проблему»,—отвечает Н. О. Лосский себе. Эти же рассуждения ведет и Э. Гуссерль. «Везде,—говорит он,—где есть одинаковость, есть также тождество в строгом и истинном смысле этого слова. Мы не можем называть две вещи одинаковыми, не указывая той их стороны, с которой они одинаковы. Той стороны,—сказал я,—и здесь-то и заключается тождество. Всякая одинаковость имеет отношение к роду (Species), которому подчинены сравниваемые вещи, и этот род (Species) не есть только нечто опять-таки лишь одинаковое с обеих сторон, так как в противном случае неизбежно возникал бы поставленный вверх ногами regressus in infinitum. Обозначая сравниваемую сторону, мы указываем с помощью более общего родового термина тот круг специфических различий, в котором находится тождественная сторона сравниваемых вещей. Если две вещи одинаковы со стороны формы, то соответствующий род формы есть тождественный элемент в них; если они одинаковы со стороны цвета, то в них тождествен род цвета и т. д.—Если бы кто-либо, хотя бы только в отношении к чувственной стороне восприятий, стал определять нам тождество, как предельный случай одинаковости, то это было бы извращением истинного положения дела. Не одинаковость, а тождество, есть нечто абсолютно неопределимое. Одинаковость есть отношение предметов, подчиненных одному и тому же роду. Если бы не могло быть речи о тождестве рода, о τ о й стороне, с которой существует одинаковость, то и речь об одинаковости потеряла бы свою почву»[75].

Итак, возвращаясь, после сделанного отступления, к нашим мыслям, мы можем утверждать, что признаки а', а", а"' по бытию, нумерически, «численно», суть то же самое, что Ъ. Ъ'.

b'" в В. Как можем мы сказать, что не сходные звезды светят в Посаде и в Москве, а тождественные по бытию, и как: не сходный с собою студент появляется в Посаде и в Москве, а тождественный себе, так же и признаки сходства для А и для В тождественны. Совокупность этих признаков, или, как говорят, их логическое произведение, образует новую сущность—ω. Эта сущность ω есть то, что делает и А и В нераздельными, неразъединенными. Она—нить, связующая их воедин о. Логически же она есть то, что в логике называется суммою А и В, ибо под суммою разумеется альтернатива: «или А, или В». Поясним, что берем здесь, собственно, так называемые, единичные понятия[76]индивидов А и В, обозначаемые в логике знаками г A biB, и лишь ради графической простоты пишем А и В. Выражаясь же в терминах средневековых, мы берем тут haecceitates[77], «этости» или «Diesheiten», объектов А и В. Но т. к., будет ли у нас А, или будет В, и в том, и в другом есть а. а", а". то следовательно альтернатива «А или В» определяет собою ω

ω = A ̆ B

Но, спрашивается, только ли так можно мыслить неразобщенность А и В или еще как-нибудь иначе?—Можно, очевидно, взять логическое произведение «А и В», и тогда получится некоторая новая сущность—Ω

Ω = A ~Β

Это значит: «и А и В». Следовательно, тут а', а", а'" берутся усиленно, но кроме них попадают в Ω еще a(IV),..., а{п. Ь(1У. ..., Ь{п). Следовательно, ω оказывается лишь моментом в бытии Ω. Тогда можно сказать, что ω есть общий наибольший делитель А и Вуа Ω—общее наименьшее кратное, и в смысле полноты бытия мы имеем градацию:

ω < A < Ω

ω < B < Ω

Реализм утверждает, что ω (а при других толкованиях— Ω)—это не только прием мышления, но и некоторая реальность, подобно тому, как общий наибольший делитель (или общее наименьшее кратное) сам есть число, а не только знак действия вроде «+» или «—», «х» или «:», т. е. чистая отвлеченность Но где и как существует эта реальность ω (или Ω)? По одному пониманию, это—только стержень вещей, вне их не существующий, но однако такой, что без него вещи не могут быть (Аристотель). По другому пониманию,—это реальность вне вещей, сама для себя сущая, но однако такая, что она, как-то, ив вещах, или вещи в ней, а помимо нее быть не могут (Платон). На первый взгляд, между формами Аристотеля и идеями Платона залегает непроходимая пропасть. Но более внимательное вглядывание делает явным, что разногласие идет не о существе дела. Можно пояснить это примером металлических опилок, расположившихся правильными рядами и тем обнаруживающих, что они имеют некоторую связь между собою, осуществляемую деформацией магнитной среды—эфира. И Платон и Аристотель признают равно эту связь; но, далее, возникает вопрос ©производителе магнитного поля, и тогда Аристотель отвечает, что таким возбудителем служат сами опилки, ибо, будучи стальными, они имеют собственный магнетизм. Платон же полагает, что магнитное поле создается соленоидом, окружающим опилки, и они, будучи железными, временно намагничиваются.

Платоновская концепция гораздо шире Аристотелевской, тогда как последняя—частный случай первой. Поэтому, в одних своих истолкованиях Платоновская концепция может быть весьма сближаема с Аристотелевской, в других же—весьма отдаляема[78].

Что же касается до выбора между ω и Ω, то и Платон и Аристотель, когда конструируют свои понятия идеи или формы, то, как будто, говорят об ω, а когда принимают его готовым, то имеют дело с Ω. В этой сбивчивости между ω и Ω есть нечто психологически необходимое, ибо, если Ω представлять себе как нечто вроде Гальтоновской суммирующей фотографии, то совокупность общих черт ω, в ней выступит с особою яркостью. Ω отличается от ω психологически (—речь идет не о логическом и не об онтологическом отличии—) лишь тем, что ω дается резко очерченным, а Ω—в виде той же ω, но в сопровождении обертонов, ауры, или атмосферы (см. чертежи 6-й и 7-й).

Чем более взято индивидов, тем ярче и определеннее психологически выступает центральное ядро в Ω и тем боле меркнет психологически—окружающая его аура, так что и ра: ница между Ω и ω делается психологически все менее ощутительной. Можно сказать, наконец, что психологически предел] их уравниваются:

хотя логически и онтологически различие между ω и Ω все усиливается.—

Но, будем ли мы понимать universale, как ω или как Ω (в сущности, это—вопрос терминологии), мы видим, что «реализм есть даже и не объяснение, а прямое выражение тех фактов, которые непосредственно переживаются в акте высказывания общего суждения»[79].

Набросанные выше контуры идеализма были бы слишком бедны и сухи, если мы не попытаемся оттенить их и сделать более близкими к нашему жизненному опыту. А платоновские идеи оставались бы слишком формальным требованием гносеологии, если мы не постараемся показать...—ну, не их самих, а хотя бы нечто подобное им. Правда, всякий акт жизни синтетичен, как, в частности, синтетичен и всякий акт познания, и, следовательно, пронизан началом идеальным. Но для разъяснения идеализма необходимо выбрать такие проявления синтезирующего начала жизни, в которых идеальное проявлялось бы с особым блеском. В небольших чтениях не пытаясь решать большой вопрос, а именно, как возможны идеи психологически, метафизически и гносеологически, мы можем, однако, на конкретных переживаниях пояснить, что в опыте жизни антиномия идей вовсе не представляется чем-то неожиданным.

Не отвлеченною защитою идеализма, как доктрины, задались мы, а разъяснением его смысла для жизне-воззрения и в жизне-чувствии. Теперь нам должно снова обратиться к точке нашего исхода, к жизни.