20/Х 21 г.

На прежней лекции я указал, что культура едина, несмотря на три координаты. Она—однохарактерна, так как происходит

от одного мирочувствия. От характеристики его зависит и культура: «где сокровище, там и сердце». Мистическое ощущение определяется некоторою ценностью. Типы культуры: первая,—опирающаяся на мистическую жизнь, идущую к Богу; вторая,—идущая от Бога; и третья—неопределенная смесь, колебательная, то вверх, то вниз, <в зависимости) от двух противоположных культур[382]. Такая культура была, напр<имер), раньше эпохи Возрождения (Леонардо да Винчи, Сандро Боттичелли), когда люди еще не определили, где сокровище, и сердце еще качалось, была борьба двух представлений: одного,— что бытие природы автономно и непроницаемо и что Бог в ней бессилен, и другого,—что она насквозь проницаема, является манифестацией Божества, подобно свету, разлитому в воздухе. Первое представление, смотрящее на природу как на непроницаемый предмет, твердое тело, является основным для возрожденского миропонимания. Его тайная цель—механика, механистическое миропонимание. Оно верует в существование твердого тела.

Проблема личности. Понятно значение этого пути вверх или вниз в личности в порядке культурно-историческом[383]. Отсюда media res80* христианского миропонимания. Напр<имер>, возьмем логику Аристотеля, Фомы Аквината. В ней господствует представление, что простое является и первичным, т. е. первым логически, онтологически и т. д. Поэтому всякое определение должно даваться чрез genus proximum и differentia specifica81*, ближайшее общее. Самое же последнее представление и понятие есть и самое общее. До конца довел 1егель. Этот круг понятий характерен для возрожденского миропонимания.

А у Платона—иной взгляд, который слишком далеко отстоит от нашего, почему мы и стараемся подводить его под рубрики возрожденской логики. У Платона простое не обязательно есть метафизически первое и наоборот. У него тот комплекс идей, что prius *2* познания есть в высшей степени конкретное, лики явления. А если у Платона тон разговора в общем похож на наш, если он начинает разговор, стоя на нашей точке зрения, то это у него—лишь пропедевтический прием,—чтобы удобнее ввести слушателя в круг его идей. Подобно же и у неоплатоников две струи в течении мысли: одна—наша и другая, особенно яркая и задушевная,—реставрация языческой позиции (Прокл). Определяющие начала бытия они объявляли за богов, с которыми можно было общаться,—существ совершенно конкретного характера и, так сказать, иконописного облика. Логически первое есть самое конкретное, есть личность, индивидуальность, есть самое своеобразное, есть метафизически первое. В средние века существовало особенно логическое понятие (у Дунса Скотта), потом забытое haecceitas=«этость»83* = совокупность тех черт вещи, которые делают ее ею самою[384].

Возьмем также нашу элементарную логику. Она говорит, что об едином мы можем иметь только представление, а не понятие, что сингулярных классов не существует. Для всякого религиозного миропонимания основной и отправной пункт есть личность, культ есть почитание конкретной личности.

Паскаль, записавший в своем амулете программу философской системы, написал, что мой Бог—«Бог Авраама, Исаака и Иакова, а не Бог философов и ученых» т. е. Та Личность, которая может быть другом Моисею, так как о Моисее сказано, что он был другом Богу. Личность конкретная, нечто в высшей степени индивидуальное, конкретное, а не отвлеченный принцип, вроде толстовского Добра, хотя бы и с большой буквы, и вместе с тем Первоисточник бытия и мысли[385]. Бог Слово есть не отвлеченное начало, а Живое Лицо, Единородный Сын Божий, Которого могли осязать руки наши. Он—Лицо, гораздо более определенное, индивидуальное, своеобразное, чем всякий другой человек. Он бесконечно своеобразнее каждого из нас.

Точка опоры для нас Евхаристия. Она есть совокупность конкретных действий, но для нас важно не то, что она вообще существует, а то, что мы вкушаем частицу. Для религиозного сознания таинства, святые, ангелы, обряды и т. д., не говоря уже о Лице Иисуса Христа,—все это метафизически есть первое, а логически оно есть самое сложное, потому что во Христе вся полнота бытия; каждый человек может идти за Христом, потому что каждый может увидеть в Нем самого себя, различить в Нем такие черты своего характера, которые и в самомто себе он не может видеть вследствие их загрязненности[386]. Мы ничего не можем сделать без Христа: всякое наше действие как-то существует в Нем. В Нем вся полнота бытия, и в то же время Он метафизически первое. Он — «камень, лежащий во главе угла»85*, на который опирается все здание. Таким образом, образ Христа не прост. Здесь мы сталкиваемся с возрожденским пониманием, что первое есть почти пустота, а чем предмет сложнее, тем дальше он отстоит от первого; сложное мыслится непременно сложенным. Выбора нет: или религиозное, или возрожденское понимание с изгнанием его религиозных начал.

Наше время уже поняло форму как метафизический prius всего и как нечто сложное, хотя и несложенное, и метафизически первое. Мы поняли и другой платоновский принцип, что первое прежде частей: не из простого составляется сложное, а, наоборот, сложное порождает простое. В этом признании уже сказалось признание понятия «haecceitas». Наблюдения над тремя дисциплинами—во-первых, логистикой—математикой логики, во-вторых, логикой математики и, в-третьих, логикой истории—исследованием законов исторического познания — приводят к одному понятию: 1) о существовании индивидуальных понятий или сингулярных классов и 2) логически первое не есть простое, и наоборот.

Рассел, английский коммунист, крупный ученый, Грассман, Тиссан, Виванти, Шредер, Буль. Начало у Лейбница[387].

Понятия точки, прямой, единицы и т. п.— все они являются для нас первыми, но думать так — заблуждение, потому что,

напр<имер>, для определения понятия прямой, как указывается, необходимо 27 предварительных понятий, а эти 27 понятий настолько трудны, что о них никак нельзя сказать, что они являются психологически первыми; наоборот—понять их— дело большой внутренней работы. Определение per genus proximus и differ <specificam> не является необходимым. Существуют определения и других типов, не чрез genus proximus. Давно они были известны и в математике, и в общежитии. Напр<имер>, ребенок может ясно сказать, что он отчетливо понимает то или другое, но сказать без логического построения. Напр<имер>, если мы его спросим: «что такое сладкое?»—он ответит приблизительно так: «это когда положат в рот сахар». Этот ответ логически ниже всякой критики, однако он обнаруживает ясное понимание. «Это тогда, когда», «это—если». Эти формулы—постоянный прием в математике. X и у считаются определенными, если дана совокупность действий, которыми они определяются. Конкретные отношения могут быть точными определителями первого. Первое—противоположность общему.

То же в истории[388]. Ог. Конт88#думал, что, чем абстрактнее, тем надежнее, прямее, тем более наука. А история—корень у/ϊσχ от οί δα—знаю—есть знание по преимуществу, хотя, однако, совершенно не удовлетворяет признакам научности, как ее понимал ΧΙΧ-ый век. Ведь законы истории—«общее»—совсем не относятся к самой истории: общее—химическое, историческое и т. д.—нам совершенно не интересно. И тогда, и теперь законы механики, экономики, социологии таковы же. История не может превратиться в социологию, и все эти законы нам ничего не говорят, они нам ничего не дадут для постижения хода исторического процесса или характеристики известной эпохи. Нам, напр<имер>, совершенно не интересно, что было общего у Цвингли89* со всеми остальными людьми и даже

животными. Дело не в познании этих законов, а в индивидуальности. История—наука не номографическая, а идеографическая90*, наука об индивидуальном, конкретном, единичном. Хотя сейчас все это звучит тривиально, однако научная мысль на этом долго спотыкалась[389].

И в других сферах мы имеем дело с индивидуальностью. Напр<имер>, в астрономии нас интересует своеобразная комбинация общего, то же в геологии: индивидуальная история земли, раз случившаяся и неповторяемая. Идиографический момент должен быть во всяком знании. Но может быть вопрос: ведь индивидов бесконечно много и мы можем в них потеряться? Ответ—в понятии типологии: мы изучаем характерное,

индивидуальное, которое рассматриваем как образец для других, тип в литературном смысле. Евгений Онегин, Король Лир, они—орудие познания; и чем конкретнее оно для нас, тем интереснее, и именно maximum конкретности открывает новую действительность.

Эти типы всегда иррациональны. Нельзя сформулировать их сущность, иначе получится чрезвычайно банальное поучение. Нам нужен не агрегат общих понятий, а единичное; а термин его—имя. Категории исторических познаний—имена. Тип дан именем, все остальное—приложение к этому центру; с ним— все, без него—ничего. Если мы говорим «Моисей», то пред нами сразу всплывает все то, что мы о нем знаем, а если не знаем, то все легко около него укладывается. Напр<имер>, святость не может быть вне лица, она не разлагается на понятия. Моисей—это категория, обогащение, аналогия. Можно сказать: это—Моисей. И если я прилагаю это имя к тому или иному, то я познал этот тип. История есть собрание имен. Религия вообще и Священные Книги в особенности бесконечно ценны не по своему моральному значению, а как источник всякой мудрости. Связь имен есть «роди». Эта формула — квинтэссенция всякой истории. «Роди», во-первых, означает конкретные, самостоятельные, индивидуальные отношения: физические, духовные, научные и т. д. Рождение—также художественное преемство—есть самая интимная и индивидуальная связь, параллельно причинной связи в науках номографических. «Авраам роди Исаака»—это классическая формула истории, все остальное—лишь ее раскрытие. Ее можно амплифицировать: Авраам—что он такое? Что такое Исаак? Рождение. Меньше этого нет истории, так как нет <меньших> исторических явлений и связи между ними. Почему имя есть истинное содержание истории?

Имя есть имя определенной личности. Авраам—не общее понятие. О чем говорит моральная статистика? О том, что неизменно, о законах, аналогичных законам физики. Л в истории нас интересует индивидуальность, вечно новое, поскольку оно является проявлением не монотонных начал, а своеобразных, и прежде всего человека, человеческой личности. Рождение нового лица есть новое явление, а ведь всякое явление, чем оно новее, тем интереснее, тем крепче записано на скрижалях истории. Чем типичнее, тем яснее. В физиологическом лице рождается другое. Это классическая схема всякой истории, и в частности евангельской. История есть типология. Она не интересуется ни общим, не единичным. Она есть типология по преимуществу. Метафизика истории дает типы истории. Канон Андрея Критского—не аллегоризм, а правильное понимание истории, библейские личности делаются образами духовных состояний. Ветхозаветная история делается подобной истории индивидуальной души. А если бы это была аллегория, то отрицание реальности исторических лиц Ветхого Завета лишило бы Андрея Критского почвы, настолько ярко представлялись ему типы убийц: Каина, Ламеха и т. д. Эти понятия бесконечно более прочны, ценны и богаты, чем понятия этики, психологии и т. п. Религиозный человек мыслит образами, истинными категориями религиозного ведения.

Понятно значение этих (Риккерт и гносеология) современных воззрений для отношения к евангельской Личности Иисуса Христа. Он есть универсальная категория всех людей и событий. В Нем и <в> Его жизни—все типы духовных состояний. Они служат категорией нового религиозного мышления. Категория только тогда, когда Иисус Христос мыслится творческим началом. Жизнь И<исуса> Х<риста> может развиваться исторически и даже космически, как вся мировая история.