11/ΧΙ 21 г.

Мыслитель может быть уподоблен путешественнику, который, передвигаясь различными способами, между прочим, испытал, что самый удобный вид путешествия—спальный вагон[449]. Теперь может быть три способа его отношения к путешествию и его цели. Во-первых, когда он так прилепится к спальному вагону, что забывает о цели путешествия, а если даже и прибывает случайно к цели путешествия, то даже и понять-то не может, что он прибыл туда, куда стремился с начала. Во-вторых, он <не> прилепился к вагону, а так как вагон идет не туда, куда нужно, то он совсем отказывается от цели поездки и или предается трагическому отчаянию, или начинает обделывать свои делишки, ходить на базар, ездить на трамвае и пригородных поездах, хотя на словах и говорит, что хорошо бы поехать туда, куда он наметил раньше[450]. В-третьих, он живет только целью путешествия, не думает об удобствах передвижения, а идет в одном направлении, не обращая внимания на то, каковы средства передвижения, лишь бы они вели к этой, манящей его, цели.

Первому случаю подобен рационализм в католичестве и вообще в западноевропейской философии, а в пределе—в когенианстве, где метод сам по себе служит самоцелью, так что ради выдержанности метода пренебрегается целью. И в результате известного размышления над миром получается построение системы, которая может быть антирелигиозной. Таково положение мысли, например, в католичестве с его рационализацией, хотя в нем, как в живом теле Католической Церкви, есть различные способы мышления—до живых и глубоких.

Второму случаю подобны разные виды позитивизма в странах протестантских—трагический и житейский позитивизм, убеждение, что нельзя построить систему духовного знания. Житейский позитивистический способ построения мировоззрения свойственен нашей духовной интеллигенции, духовенству и части верующих. Так как она не верит в возможность построения рационалистического миропонимания да плюс ее леность, то получается благовидная мотивировка ничего не делать, не строить мировоззрения. Отсюда разные виды позитивизма, рационализма, сенсуализма, обрывки, усваиваемые бессознательно. Самая опасная сторона этого та, что ни один тезис не воспринимается сознательно,—поэтому не возможны никакие споры, так как всякий удар упирается в бессознательно воспринятое положение. Это—величайшее зло нашей жизни, здесь нет сознания, что сделана величайшая ошибка, и потому невозможно покаяние[451]

Третьему случаю подобно положение мыслителя, когда для него никакой метод не есть самоцель, а всякий может быть и хорош, и плох; когда ни один не утверждается и не отрицается, есть вера в цель. Если вера есть «обличение вещей невидимых»100*, то получается, следовательно, сближение предметов веры и знания, и истинный метод здесь—вера. А средством его обнаружения служит воплощение веры в конкретную психологию. Это не экклектизм: методы не прилаживаются друг к другу, хотя, и действительно, с точки зрения западноевропейской здесь смесь, переход методов из одного в другой, изменение смысла терминов. Таковы писания святых отцов под углом зрения западноевропейского мышления; но оно предъявляет им те требования, которые они не ставят своей задачей, и не замечает непосредственного жизненно конкретного восприятия мира актом веры[452].

Когда стараешься скорее что-нибудь объяснить, то всего коснешься, и чем разнообразнее будут эти предметы, тем речь, может быть, будет наиболее убедительна и всякий пример будет наиболее экономичен. Методы объединены и проявляют энергию творца спора. Христианское миропонимание можно сравнить с поэтическим произведением: мыслителя нельзя

припереть, что ты-де раньше сказал другое, так как по существу это в сущности есть одно и то же. Следовательно, на каждый термин, метод у религиозного мыслителя всегда можно сказать и да, и нет. Такое мышление получает символический характер, и кто не понял этой символичности, тот ничего не понял. Всякая попытка рационализировать есть искажение. Убедительность его внутренняя, а не внешняя[453].

Христианское мышление имеет телеологический характер. Не «почему», а «для чего» есть единая цель, опорный пункт, а не потому, что мы всячески нудимся так построить. Нам нужно амплифицировать предмет веры, и тогда он выступит в нашем сознании особенно отчетливо. Это есть признак слабости нашей мысли. Длинные мотивы нужны только вначале, так как краткие так полновесны, что мы не можем их оценить и требуем, чтобы нам их развернули. И тогда ум,—беру это слово по смыслу святых отцов,—как средоточие духовного существа,— научается проникать во все более и более краткие формулы, которые наконец сходятся в одно сладчайшее Имя Иисуса Христа. В Нем истина и бытие есть единое. «Имже вся быша»102.

Ни в церковном, ни в народном мышлении нет расщепления на субъект и объект познания. Оно реально, символично. О всякой вещи можно говорить и да, и нет[454]. Для западноевропейского мышления закон тождества обязателен. Оно есть только

оно, А есть Α, η А не есть не-А. Для мышления же конкретнорелигиозного эти законы логики несущественны: в порядке бытия мы имеем дело с утверждением, что А = и А, и не-А. Как это возможно, что вещь может быть больше себя самое? Мой образ, термин, больше себя самого: он заключает в себе и себя самого, и нечто большее, высшее. Здесь может быть глубочайшее противоположение мышления религиозного, общечеловеческого, церков<ного> глуб<око> выр<одившемуся> мышлению, именующему себя «научным», которое свойственно только тонкому слою западноевропейского общества, мышлению кружковому, на котором ориентируется западная философия.

Обыкновенно личные мотивы чрезвычайно приближают то, о чем идет речь. Поэтому и я сейчас хочу рассказать вам из своей биографии[455]. Когда стало образовываться мое мировоззрение, ход моих мыслей приблизительно был таков. Я родился и вырос в вере в научное мышление. Другого мышления, кроме него, я не знал, и в него именно была вера, т. е. признание его как чего-то самодовлеющего, саморазумеющегося, так что все то, что находится вне его, заведомо есть ложь[456]. Но затем, когда я стал замечать в нем ряд невязок и трещин и в то же время у меня началось более глубокое подхождение к жизни—преимущественно мистического характера, то у меня появилось черное настроение, подобное тому, какое изображено в «Фаусте», в начале[457].

Вместе с тем в это же время я столкнулся с сочинениями Л. Толстого. Но меня привлекала не догматическая их сторона. Я говорил, что если уж искать догматы, то нужно искать их, конечно, в Церкви, а не у Толстого; но, конечно, и там не искал. Особенно привлекала меня его «Исповедь». Если исключить конец, который тенденциозно написан в позднейшее время, то это—лучшее сочинение апологетического характера, которое надо бы всячески распространять. Оно действует, как взрыв огромного, тяжелого снаряда, и сразу уничтожает благодушное отношение к жизни, появляется дилемма: или найти Истину, или же умереть от жажды к Ней, умереть не только телесно, но и в более глубоком смысле, метафизически, хуже самоубийства[458]. Поэтому «Исповедь» надо всячески рекомендовать, так как от нее не может быть ничего, кроме пользы.

Собственное разочарование плюс действие сочинений Толстого, и я впал в величайшее внутреннее отчаяние. Это состояние продолжалось приблизительно год. Но в душе была тайная вера, что не может быть, чтобы Истины не было, что познание Ее невозможно, ведь иначе смерть, боролся духовный инстинкт, что умирать не хочется (разумеется духовное умирание). А если для жизни необходимо знать Истину, а, с другой стороны, ведь было же у сотни поколений, живших раньше меня, у моих предков, какое-то прикосновение к Истине, так как не могу же я быть настолько самоуверен, чтобы думать, что мне одному только дастся Истина и что те миллионы людей жили хуже скотов, то, следовательно, или и я ничего не получу в результате своих поисков, или же они что-то имели. А так как я не могу допустить, что я все время буду находиться в этой черной дыре, то, следовательно, Истина всегда дана была людям и Она не есть плод научения какой-нибудь книги, не рациональное построение, а нечто гораздо более глубокое, внутри нас живущее—то, чем мы живем, дышим, питаемся. А все те или иные способы выражения Ее могут быть ценны или вредны. Но это—уже надстройка над Ней, нечто вторичное. Следовательно, все построения прежних мыслителей были причастны Истине, раз человечество состояло из людей, а не из скотов, так как я не могу допустить, чтобы только у меня было чистое ядро, а у них—только видимость, шелуха. А раз все эти построения, с одной стороны, не шелуха, а с другой—все они имеют значение временное, то это есть сразу, в одно и то же время, и шелуха, и ядро, и одежда, и тело, и оно, и не-оно, и больше чем оно. Все эти учения были символами, истинными для их творцов, а для других—мертвой одеждой и потому определенно вредны[459].

Понятие символа—что всякое живое миропонимание, которое нам нужно для себя, друзей, семьи, а не для кабинета, кафедры и т. д., все это может быть только символичным[460].

Не может быть метафизики внешней по отношению к центру нашей жизни, которая приводила бы к Истине. Может быть только такая, которая приходит от Самой Истины, отправлялась бы от нашего переживания Истины, так как нельзя от сложения фактического материала получить Истину; а если бы Она случайно получилась, то мы не могли бы Ее узнать. Методы определяются целью. И обладание этою целью делает нас различными по духовной структуре. Строй мышления определяется целью, для которой мы живем, зависит от строя духовной жизни, от того центра, к которому она обращена. Формы строя мышления, комплекс законов есть фазы человечности и нашего состояния, которое преходяще[461]. «Познаете Истину, и Истина свободит вы»103*, свободит от наличности рабства самому себе,— объективизм законов мышления, дух, познавая Истину и смотря на себя со стороны, перерастает самого себя, и что раньше представлялось непонятным, то становится ясным на другой ступени[462].

Не может быть метафизики и науки самодовлеющей: они отправляются от предмета веры, который существует и в научной мысли.

Одно из важнейших положений христианской метафизики есть различение энергии и сущности. Сущность есть та сторона

предмета, которая обращена ad intra, а энергия—ad extra104*, ковне. Эти две стороны не противоположны друг другу, а суть проявления одного и того же предмета. Энергия есть явление того, что являет, раскрывает. Этимологическое значение <термина «явление»—«являть»,) не закр<ывать сущность, в отличие от> зап<адно)евр<опейского термина «феномен»)[463].

Мы видим солнечный свет, а не самое солнце, но в нем мы видим само солнце. «Света от Света», <«во Свете Твоем) узрим Свет». И истинная сущность солнца, не исчерпываясь бытийственно своим светом, в то же время адекватно раскрывается в этом свете[464]. Не кантовское марево. Во всяком пучке солнечных лучей мы видим все солнце, хотя, может быть, с меньшим блеском. По этой адекватности проявления вещи и ее энергии можно говорить, что энергия (вещи) есть вместе с тем и вещь.

Сущность паламитских споров. Значение общефилософское. Соблазн экклект<ического> набора[465].

Христианское миропонимание—не экклектизм вроде Плотина: Церковь ничего не брала в силу исторических влияний, а ассимилировала то[466], что давало ей возможность выявить свое учение в наибольшей степени, и потому более подходящие и родственные учения и дали больше материала, а это были именно те течения, которые ближе к общечеловеческому, жизненному. Они-то и дали главную массу для церковной терминологии[467].