1

До самого недавнего времени Православная Церковь считалась на Западе немиссионерской. По общему мнению, мощное миссионерское движение, столь характерное для христианского Запада последних столетий, как–то обошло стороной «статичное» христианство Востока. Сегодня это мнение, похоже, поколебалось. Новые исторические исследования доказывают, что достижения православных в области миссионерской деятельности — хотя и иного рода, чем у западных христиан, — были вполне весомыми и впечатляющими8. В этой краткой статье мы не стремились дать исторический или статистический обзор православной миссионерской экспансии. Гораздо важнее попытаться понять и проанализировать — хотя бы предварительно и отчасти — миссионерскийимперативправославного Предания, а проще говоря, уяснить, каким образом миссия сопрягается в нем с верой, жизнью и всем духовным видением Православия. Богословие миссии — всегда плод всецелого бытия Церкви, а не какая–то специальная область, актуальная лишь для тех, кому выпало особое миссионерское служение. Православная же Церковь особенно нуждается в уяснении главных мотивов миссии, ибо ее «немиссионерский» характер слишком часто приписывают самому существу, «святая святых» Православия — его «сакраментальному», «литургическому», «мистическому» характеру. Даже и теперь, когда пристальное изучение православной миссии привело к изменению традиционных взглядов, все еще делаются попытки увидеть в ней своеобразный эпифеномен истории Православной Церкви — то, что существует вопреки ее основным путям и тенденциям. Вот почему здесь необходимо именнобогословскоеуяснение. Может ли быть подлинно миссионерской та Церковь, чья жизнь сосредоточена почти исключительно в литургии и Таинствах, чья духовность имеет преимущественно мистическую и аскетическую окраску? И если может, то в каких пластах ее веры скрыты истоки миссионерской ревности? Таков, в несколько упрощенной форме, вопрос, который прямо или косвенно задают православным все, для кого термин «экуменический» всегда и всюду означает «миссионерский».

2

Опорную точку ответа мы найдем, без сомнения, в православной экклезиологии, то есть в учении и опыте Церкви. Но сформулировать это учение и этот опыт — задача не из легких. Нужно иметь в виду, что Православная Церковь никогда не сталкивалась с экклезиологическим или вероучебным кризисом наподобие Реформации или Контрреформации и поэтому не имела нужды размышлять о себе, о традиционных устоях своей жизни и своего учения. Православие не знало подробных богословских разработок учения о Церкви, поскольку это учение никогда не вызывало сомнений и не оспаривалось. И вот в ходе экуменических встреч с Западом, начавшихся где–то с середины 20‑х годов (Стокгольм, 1925 г., затем Лозанна, 1927 г.), православные впервые столкнулись с необходимостью не только изложить, но и объяснить свое экклезиологическое учение, то есть выразить его в согласованных богословских терминах. Но здесь их подстерегала дополнительная трудность, которая и осталась с той поры основной трудностью православного участия в экуменическом движении.

Всякий диалог предполагает согласие в терминологии, некий общий язык. С православной же точки зрения именно разрыв в богословском понимании, именно богословское отчуждение Запада от Востока сделало разрыв безнадежно глубоким, а все попытки уврачевать его (с 1054 г. до Флорентийского собора 1438–1439 гг. включительно) — удручающе неадекватными. И потому в экуменической встрече Православная Церковь оказалась лицом к лицу с христианским Западом, имеющим за плечами уже несколько веков «автономного» богословского и духовного развития, с Западом, чье сознание и образ мышления существенно отличались от восточных. Вопросы, которые он предложил православным, были сформулированы в западных понятиях и отражали специфически западный опыт и путь развития. Православные пытались строить ответы по западным образцам, «подгонять» их к категориям, понятным Западу, но мало соответствующим Православию.

И ситуация эта — хотя многолетние контакты и встречи, несомненно, изменили ее в лучшую сторону — до сих пор не разрешена, трудности не преодолены. Новое обретение «кафолического» языка так и не состоялось. Все это вкупе с основными догматическими разногласиями породило ту «боль», что всегда сопутствует участию православных в экуменическом движении и является реальным препятствием на пути не только к согласию, но и к простому пониманию. Вот общие замечания, которые необходимо иметь в виду при уяснении православного отношения к миссии.

3

«Небо на земле» — эта знакомая каждому православному формула лучше всего выражает основополагающий православный опыт Церкви. Церковь — прежде всего и превыше всего — богоданная реальность, присутствие новой жизни Христовой, проявление нового «эона» — эона Святого Духа. Православный человек в своем созерцании Церкви видит ее как Божественный дар еще прежде, чем думает о ней как о человеческом ответе на этот дар. Церковь — это эсхатологическая реальность, ибо главная ее функция в том, чтобы являть и актуализировать в этом миреeskhaton —конечную реальность спасения и искупления. В Церкви и через Церковь Царство Божие становится уже присутствующим, причастным человеку здесь и сейчас. И именно в эсхатологической, богоданной полноте Церкви (а не в юридической теории посредничества) следует искать корень «экклезиологического абсолютизма» Восточной Церкви — того абсолютизма, который слишком часто вызывает недоумение и неверное истолкование со стороны протестантов.

Церковь в целом — средство благодати, Таинство Царства. Поэтому и структура Церкви — иерархическая, сакраментальная, литургическая — не имеет иной функции, кроме постоянного поддержания ее способности исполнять себя как Тело Христово, как храм Святого Духа, актуализировать ее благодатную природу. Ибо богоданная полнота Церкви, а лучше сказать, сама Церковь как полнота не может проявиться вне этих экклезиологических структур, и здесь — важнейший аспект православной экклезиологии. Нет никакого разделения между Церковью невидимой(in statu patriae)и видимой(in statu viae): последняя есть выражение и актуализация первой, сакраментальный знак ее реальности.

Отсюда и первостепенное, центральное экклезиологическое значение Евхаристии, являющей собой всеобъемлющее Таинство Церкви. В Евхаристии Церковь становится тем, что она есть, исполняет себя как Тело Христово, как божественную «парусию» — явление и присутствие Христа и Его Царства. Православная экклезиология — поистине евхаристическая экклезиология. Ибо в Евхаристии Церковь совершает переход из мира сего в мир грядущий, вeschaton;участвует в Вознесении Господа и в Его мессианской Вечере, вкушает «радость и мир» Царства: «И не отступил еси вся творя, дондеже нас на небо возвел еси, и Царство Твое даровал еси будущее» (евхаристическая молитва литургии св. Иоанна Златоуста). Таким образом, вся жизнь Церкви укоренена в Евхаристии и есть плод этой евхаристической полноты во времени «мира сего», образ которого «проходит». И поистине это иесть миссияЦеркви.

Но Церковь есть также ичеловеческийответ на Божественный дар, его приятие человеком и человечеством. Если облик Церкви сформирован и обусловлен эсхатологической полнотой дара и есть ее сакраментальный признак, то назначение христианской общины — в том, чтобы принять этот дар и возрастать в полноту его. Церковь — это полнота и вместе с тем возрастание и умножение в вере и любви, ведении и koinonia9. Этот ответ имеет два аспекта, и ни один из них немыслим без другого, ибо они обусловливают друг друга, вместе определяя динамику христианской жизни и деятельности.

Первый аспект —теоцентричный:освящение, возрастание в святости как отдельного христианина, так и каждой общины, стяжание ими Духа Святого, которое есть высшая цель христианской жизни, как определил ее один из близких к нам по времени и величайших святых — преподобный Серафим Саровский (ум. 1833).Это означает постоянную борьбу с бесовскими силами века сего, постепенное преобразование нашего — ветхого Адама в нового, восстановление древней красоты, утраченной им в грехопадении, просвещение нетварным Фаворским светом, «радость и мир», которые делают нас здесь и теперь причастниками Царства и жизни вечной. Православная духовная традиция всегда подчеркивала мистическую природу христианской жизни как жизни, которая «сокрыта со Христом в Боге» (Кол. 3:3). И широкое монашеское движение, начавшееся в IV веке вслед за признанием Церкви императорской властью и приобретением ею некоего «статуса» в «мире сем», было не чем иным, как новым выражением раннехристианского эсхатологизма, утверждением онтологической принадлежности христианства к жизни «мира грядущего», отказом от всякого постоянного обиталища в «мире» и от самоотождествления с ним.

Второй аспект,антропо —илимироцентричный,предполагает осмысление Церкви как реальности, пребывающей в «мире сем», в его времени, пространстве и истории с особой задачей, или миссией: «поступать так, как Он поступал» (1 Ин. 2:6). Церковь есть полнота, и отечество ее — на Небесах. Но эта полнота дарована миру, ниспослана в мир для его спасения и искупления. Эсхатологическая природа Церкви — не отвержение мира, но утверждение и приятие его как объекта Божественной любви. Иными словами, «неотмирность» Церкви есть не что иное, как символ реальности Божественной любви к миру, главное условие миссии Церкви в нем. И, стало быть, Церковь — не «эгоцентричная», а именно миссионерская община, цель которой — спасение мира, а не от мира. Так Церковь–Таинство предстает в православном опыте и вероучении как залог Церкви–миссии.

4

Попытаемся точнее определить различные стороны «миссионерского императива», заложенного в православном опыте Церкви. Этот императив есть основное выражение Церкви как дара и полноты, ее проекции во времени и пространстве «мира сего». Ибо если, с одной стороны, к Церкви ничто не может бытьдобавлено(ибо ее полнота — Сам Христос), то проявление и сообщение этой полноты составляет, с другой стороны, самую жизнь Церкви в этом «эоне». В день Пятидесятницы, когда полнота Церкви реализовала себя раз и навсегда, началосьвремя Церкви —последний и решающий отрезок истории Спасения. В онтологическом смысле всяновизнаи, следовательно, всесотериологическое содержаниеэтого отрезка заключается в миссии — провозглашении и сообщении тогоeschaton'a,который сам по себе есть бытие Церкви, и притом единственное ее бытие. Именно Церковь как миссия сообщает времени и истории их настоящий смысл. И именно миссия дает полное звучание человеческому ответу в Церкви, делая нас активными соработниками Христа в Его деле.

Взаимоотношение Церкви–полноты и Церкви–миссии нигде не раскрывается с такой ясностью, как в Евхаристии — центральном акте церковнойleitourgia,Таинстве самой Церкви. В евхаристическом богослужении есть два взаимодополняющих движения:восхожденияивозвращения.Евхаристия начинается как восхождение к Престолу Божьему, к Царству. «Всякое ныне отложим попечение», — призывает Церковь в Херувимской песни, и мы готовимся взойти со Христом и во Христе на Небо и принести Ему Его Евхаристию. Первое движение исполняется в освящении евхаристического вещества, в знамении приятия Богом нашей Евхаристии, и это, несомненно, — акт миссии. Евхаристия приносится «о всех и за вся»; в ней Церковь исполняет свою священническую функцию — примирение всего творения с Богом, принесение всего мира в жертву Ему, ходатайство перед Ним за весь мир. Все это происходит во Христе — Богочеловеке, единственном Первосвященнике нового творения, «Приносящем и Приносимом». Но достигается это через выделение Церкви из мира («Двери, двери!» — возглашает диакон перед началом евхаристических молитвословий), через ее восхождение на Небо и вступление в новый «эон».

А затем, по достижении и вкушении этой полноты за Трапезой Господней в Его Царстве, когда мы можем сказать: «Видехом свет истинный, прияхом Духа Небеснаго», — начинается второе движение —возвращениев мир. «С миром изыдем», — возглашает священник, покидая алтарь и изводя верных из храма, и это — последняя, главная заповедь. Евхаристия — всегда конец, Таинство парусин, но она же — всегда начало, исходная точка: отсюда начинается миссия. Мы видели истинный свет, насладились вечной жизнью, но эта жизнь, этот свет даны, чтобы претворить нас в свидетелей Христа в этом мире. Без восхождения к Царству нам не о чем было бы свидетельствовать. Ныне же, вновь став «Его народом и Его наследием», мы можем творить то, чего захочет от нас Христос: «Вы же свидетели сему» (Лк. 24:48). Евхаристия, претворяя Церковь в «то, что она есть», претворяет ее в миссию.

5

Итак, что же есть объект и каковы цели миссии? Православная Церковь без колебаний отвечает: ее объект —человек и мир,но не человек–одиночка в искусственно «религиозной» изоляции от мира и не «мир» как такое целое, в котором человек не может быть ничем, кроме его частицы. Человек — не только первый, но поистине главный объект миссии. Однако православная идея евангелизации свободна от индивидуалистических и спиритуалистических обертонов. Церковь, как Таинство Христа, — это отнюдь не «религиозное общество», не организация, призванная удовлетворять «религиозные» потребности человека. Это —новая жизньи потому искупление всей жизни, всего бытия человека. И эта всецелая человеческая жизнь и есть тот мир, в котором и которым он живет. Через человека Церковь спасает и искупает мир. Можно сказать, что «мир сей» спасается и искупается всякий раз, когда человек ответил на Божественный дар, воспринял его и живет им. Это не означает претворения мира в Царство Божие или общества — в Церковь. Онтологическая бездна между ветхим и новым сохраняется, и в этом «эоне» не может быть заполнена ничем. Царство Божие грядет, и Церковьне от мира сего.И, однако, это грядущее Царство ужеприсутствует,и Церковь уже исполниласьв этом мире.И эти присутствие и исполнение — не одно лишь «про возвещение». Самой реальностью своей — через Божественнуюagape10,которая есть их плод, — Царство и Церковь на всякое времясовершаютвсе то же таинственное претворениеветхоговновоеи служат залогом реального действия, реальногоделанияв этом мире.

Все это придает миссии Церкви поистинекосмическоеиисторическоеизмерения, принадлежащие к самой сути православного Предания и опыта. Государство, общество, культура, сама природа суть реальные объекты миссии, а не та нейтральная «среда обитания», по отношению к которой единственная задача Церкви — блюсти свою внутреннюю свободу и отстаивать свою «религиозную жизнь». Чтобы изложить историю Церкви с этой точки зрения, нужна целая книга, описывающая историю ее конкретного участия в жизни тех обществ и культур, для которых Православие было выражением всего их бытия, — историю ее идентификации с нациями и народами, которая не была вместе с тем изменой ее изначальной «неотмирности», эсхатологической принадлежности горнему Иерусалиму. Без глубокого богословского анализа немыслимо и адекватное выражение православной идеиосвящения материи,то есть собственно космического аспекта ее сакраментального видения. Здесь же мы можем лишь констатировать, что всё это — объект христианской миссии как усвояемое Богу и приносимое Ему в Таинстве. В мире Боговоплощения нет ничего «нейтрального» и ничто не может быть восхищено из руки Сына Человеческого.