Он имел одно виденье…671

С уходом от нас отца Николая Афанасьева рвется еще одна нить — одна из последних! — соединявшая нас с тем удивительным временем, в котором мы жили, с тем удивительным воздухом, которым дышали мы еще совсем недавно. Действительно, «утрат не перечесть»672. За о. Сергием Булгаковым и А. В. Карташевым, о. Василием Зеньковским и о. Киприаном [Керном], владыкой Кассианом [Безобразовым] и JI. A. Зандером, Б. П. Вышеславцевым и К. В. Мочульским — вот теперь и о. Николай. Уходит в прошлое, но тем самым, по слову поэта, сама собой становится, в саму себя преображается эпоха, таким ярким пламенем и светом вспыхнувшая на парижском холме преп. Сергия. И не знаешь, что сильнее — печаль от того, что они ушли, или благодарность за то, что нам дано было знать их, за все дары, от них полученные.

В этих поспешных, посмертных строках не место подводить какие бы то ни было итоги богословскому творчеству о. Николая. Сделать это было бы тем более трудно, что в парижской плеяде он не умещается ни в какой лагерь. Слепые и глухие консерваторы считают его, по всей вероятности, архилибералом и новатором, а легкомысленные либералы — чуть ли не реакционером. Но это так потому, что у о. Николая действительно был «свой голос» и творчество его было с «лица необщим выраженьем»673. Однако я уверен, что когда наступит время подводить итоги, когда история расставит всех на свои настоящие места, слова, сказанные им, и пути, им открытые, окажутся важнее и значительнее многого, что больше поражало воображение и сильнее владело умами. И его небольшие, всегда безупречно построенные, но как бы суховатые этюды окажутся, в конечном итоге, «томов премногих тяжелей»674.

«Он имел одно виденье…». Эта строчка невольно приходит на ум, когда думаешь об о. Николае. В каком–то смысле он был очень «узким» мыслителем, почти однодумом. У него была одна тема, на которую было направлено все его внимание, которая целиком, безраздельно владела его внутренним взором. Таким виденьем, такой темой была для него Церковь. Но не во всех ее бесчисленных и всеобъемлющих — космических, исторических и духовных — измерениях, а только в той ее самой первичной и уникальной сущности, в той самой первоначальной, расплавленной точке, что одна делает ее Церковью, то есть чем–то, от всего мира радикально отличным, хотя и со всем миром связанным. Всю свою жизнь о. Николай точно всматривался — сквозь все напластования, развитие, объяснения и толкования — в тот единственный во всей истории мира, ни с чем в ней не соизмеримый момент, когда в иерусалимской горнице, за «трапезой Господней» маленькой группе людей завещано было Царство. «И Я завещаваю вам, как завещал Мне Отец Мой, Царство» (Лк. 22:29). И то, что он видел, словно делало его не то что слепым и глухим ко всем другим «темам» и «проблемам», а лишенным вкуса и интереса к ним. Это виденье было для него поистине «единым на потребу» [Лк. 10:42].

Отсюда то, что я назвал бы основным парадоксом его богословского творчества. По научной формации о. Николай был историком, по богословской специальности — канонистом. Но исходной точкой всего его богословского интереса, внутренним двигателем всего его творчества было то, что не назовешь иначе как мистическим прозрением, мистической интуицией «первосущности» Церкви. И вот строгим, предельно научным историческим методом, которым владел он в совершенстве, о. Николай описывал то, что как раз и не умещается в историю, и анализом правовых, канонических норм определял то, что находится по ту сторону всякого «права». А читатель, привыкший к тому, что мистики пишут красочным «мистическим» языком, и историки описывают «событие», и не находя ни того, ни другого у о. Николая, часто думал, что занимается он какими–то сугубо специальными и вообще второстепенными вопросами (сослужение, хорепископы…), какой–то сухой «наукой для науки».

А между тем в этом подходе, в этом кажущемся парадоксальном сочетании с виду несочетаемого православная экклезиология сделала, я убежден, огромный шаг вперед. Ибо главным и поистине трагическим дефектом «научной» экклезиологии, как она стала развиваться на Западе после Реформации и Контрреформации и как была усвоена православным богословием в эпоху его западного пленения, и было как раз отчуждение между мистической сущностью Церкви, с одной стороны, и Церковью как «институтом», с другой. Отчуждение это привело, в свою очередь, либо к подчинению благодати — институту, то есть «праву», либо же к расцерковлению самого института и отрицанию его благодатной основы.

«Форма» и «содержание» Церкви перестали определять и обосновывать друг друга: форма каквоплощениесодержания, а содержание какактуализацияформы… Первая попытка пробиться сквозь эту западную дихотомию и вернуться к изначальному пониманию Церкви была сделана А. С. Хомяковым. Но Хомяков ограничился пророческой «декларацией», и его замечательная интуиция, как это ни странно, не была разработана богословски. Крылатый терминсоборностьполучил, правда, широкое распространение, но тем самым стал термином расплывчатым; им стали обозначать что угодно — от богослужебного сослужения до «демократизации» церковного управления. Отсюда и несомненная двусмысленность Московского собора 1917–1918 гг. Если духовно и, так сказать, психологически он несомненно означал поворот к соборности, но канонически и экклезиологически его постановления остались всецело выраженными в категориях экклезиологии «правовой». Многим мое утверждение покажется странным, но для меня нет никакого сомнения в том, что единственным настоящим, то есть богословским, продолжателем дела, начатого Хомяковым, является о. Николай Афанасьев. При всей огромной разнице их духовных темпераментов, всего, так сказать, контекста их науки и мысли исходная интуиция у них та же самая — полная «самобытность» Церкви, полная несводимость ее ни к какому правовому принципу. Но то, что Хомяков вдохновенно и гениально провозглашает, то о. Николай Афанасьев «анализирует» — во всеоружии исторического и богословского метода. Если Хомяков, по слову Самарина, выясняет «область света, атмосферу Церкви»675, то Афанасьев показывает воплощение Церкви в конкретных формах ее строя.

Свое понимание Церкви о. Николай часто определял как евхаристическую экклезиологию. Словосочетание это вряд ли удачно, да и сам о. Николай пользовался им, главным образом, полемически, противополагая его другому — «универсальному», или юридическому, пониманию Церкви. Неудачен этот термин потому, что люди, воспитанные в категориях старой, школьной экклезиологии, видели в нем сведение всей Церкви к Евхаристии, сужение ее до границ одной только литургии. На деле же, конечно, он означает как раз обратное: он указывает на благодатный источник и природувсегов Церкви (а не только Таинств), ибо евхаристическое собрание и выражает «форму» Церкви и является основой всего ее строя и жизни, тем таинством, в котором преодолевается дихотомия «института» и «благодати». В том, что для школьных догматистов и канонистов давно уже стало второстепенной «литургической» подробностью (о которой они даже обычно и не упоминают), — в преподании всех даров, всех «харизм» церковных в Евхаристии, укорененности в ней всех служений — и власти, и учительства, и пастырства, о. Николай видел подлинноеначалоэкклезиологии. И в том, что он это начало описал и показал, пролагая тем самым пути к подлинному возрождению учения о Церкви, — его громадная заслуга перед православным богословием.

Все, что я пишу здесь наспех и кратко, требует, конечно, подробного раскрытия. О. Николай писал мало, да и не все им написанное издано (как, например, его диссертация «Церковь Духа Святого»676). Многое требует дальнейшей разработки, возможно — и возражений. Но основная, главная его заслуга для меня несомненна. И это то, что мне хотелось сказать сразу после разлуки с ним. А сейчас нам — его друзьям и ученикам — подобает молиться о том, чтобы то виденье, которым он в своем богословском творчестве жил и которому служил, стало для него вечной радостью и светом в невечернем дне Царства Божия.