1

Движение за литургическое обновление, чей золотой век падает на 20–50‑е годы, придало литургической науке богословский статус, которого она никогда ранее не имела в той системе богословских наук, которая сложилась и оформилась с окончанием святоотеческой эпохи сперва на Западе, а затем, под западным воздействием, и на Востоке. Если в этой системе и было богословие богослужения (сведенное, разумеется, почти исключительно к богословию Таинств), то сама возможность литургического богословия как такового исключалась. «Открытие» различия между богословием богослужения и литургическим богословием представляется мне главным достижением Движения за литургическое обновление. Всякая методологическая рефлексия над соотношением богословия(lex credendi)и богослужения(lex orandi)должна начинаться с этого основополагающего различения.

«Богословием богослужения» я называю всякое изучение церковного культа, при котором культ анализируется, мыслится и определяется как в его «существе», так и в его «формах», при помощи и с точки зрения богословских категорий и понятий, внешних по отношению к культу как к таковому, то есть к его литургическойспецифичности.Иными словами, богослужение в этом случае оказывается «зависимым» от богословия (если не прямо ему подчиненным), ибо именно от богословской науки получает свой «смысл», равно как и определение своего места и функции в Церкви. Поэтому только богословие определяет здесь (и притом определяетa priori)то, что составляет в богослуженииlocus theologicus,как и то, что в нем богословски полезно, а что нет, и таким образом лишь оно, богословие, устанавливает для богослужения его богословскую ценность, или «коэффициент».

Надо ли напоминать, что до такого состояния богослужение пало с появлением богословия, известного как «систематическое», которое восстает против самой идеилитургического богословия?Литургическое же богословие основано на утверждении, что все богослужение в своей целокупности — не только «объект» богословия, но в первую очередь — егоисточник,ибо основная церковная функция богослужения — являть ему (и только ему) присущими средствами веру Церкви, или, иными словами, бытьтем законом молитвы,в котором черпает главный свой критерий и нормузакон веры.

С установлением различия между богословием богослужения и литургическим богословием стало очевидно, что литургическое богословие, необходимость и возможность которого открыты Движением за литургическое обновление, до сегодняшнего дня еще никогда не было объектом какой бы то ни было методологической рефлексии. Движение за литургическое обновление — событие первостепенной важности — не вылилось, впрочем, в «стяжание» доктринального или богословского сознания, что, быть может, и послужило причиной странного поражения, последовавшего так быстро за «триумфом» движения. Победа Движения очень скоро привела к невероятной сумятице, к форменному литургическому кризису, конца которому, откровенно говоря, не видно.

Кризис разразился на Западе, где и ощущается с особенной силой. Но не будем обманываться: он уже вполне перерос свой специфически западный контекст и вот–вот постигнет — заявив о себе на иной лад и в ином ключе — Православную Церковь.

Этот кризис — результат в первую очередь глубоко неверного подхода к литургическому возрождению, подхода, с начала века ясно проявившегося повсюду. Для него характерно прежде всего ошибочное понимание «реформистской» ориентации литургического возрождения. Богатство и глубина «открытий» Движения за литургическое обновление неизбежно вели к тому, что связанное с ним литургическое возрождение поставит вопросо литургической реформе.Но если с точки зрения Движения и его вдохновителей такая реформа мыслилась, прежде всего, каквозвратк подлинному литургическому Преданию после многовекового оскудения и упадка, то сама перспектива эта была проигнорирована поколением «модернизаторов», буквально преисполненным реформистского энтузиазма. В этой ситуации идея литургической реформы приобрела смысл, радикально отличный от того, какой имела она в Движении. В контексте такой «модернизации» богослужение само стало преимущественной сферой борьбы за полную консолидацию Церкви с современным миром, его проблемами и чаяниями. Отсюда возникла неразбериха и даже хаос, тем более опасные, что эта секуляризирующая реформа очень часто заимствовала терминологию и лексику Движения за литургическое обновление.

Вполне предсказуемым и неизбежным результатом такой неразберихи была жесткая реакция со стороны консерватизма и фундаментализма, одинаково враждебных всякой литургической реформе. Можно без всякого преувеличения сказать, что богослужение, освобожденное Движением за литургическое обновление от былой тирании схоластики и законничества, ныне оказывается под давлением различных идеологий, пребывающих в заблуждении относительно истинной его природы и основной функции в Церкви.

Отсюда возникает неотложная необходимость вновь вернуться к работе, которую не смогли или не решились проделать литургическое движение и его духовные вожди, — к осмыслению самого объекта литургического богословия и обусловленного этим объектом метода. Движение за литургическое обновление, повторяю, было прежде всегособытием.Оно породило ряд замечательных исследований. Но сумятица, возникшая вокруг него в момент, когда оно казалось близким к «триумфу», лучше всего доказывает, что Движение это осталось непонятым и не «воспринятым» Церковью из–за того, что его богословское значение не было должным образом обдумано и рассмотрено.

2

Поэтому наш первый вопрос таков: что есть объект литургического богословия в той мере, в какой онобогословие?Последнее слово выделено потому, что литургическая наука, будучи до некоторой степени исторической дисциплиной, давно уже включена в корпус церковных наук, где занимает скромное, но вполне определенное место. Как утверждает Фернан Каброль153(в той главе своих «Origines Liturgiques» («Литургические источники»), что посвящена богослужению как науке), «если история — это наука, то и у литургики столько же оснований считаться наукой, сколько у эпиграфики, нумизматики, палеографии, дипломатии и всех филологических наук, которые по отношению к истории представляются явно вспомогательными и подчинены ее законам»154. Здесь нет никаких богословских притязаний. «Научное» исследование богослужения — это дисциплина историческая, и дисциплина, согласно Кабролю, развившаяся настолько, что «работа, которую осталось проделать, и не самая интересная, и не самая легкая»155.

Более заметен богословский интерес к той отрасли литургических исследований, что связана с евхологическим и гимнографическим материалом богослужения — с текстами, из которых оно составлено. При всей важности и полезности этих исследований их, тем не менее, нельзя попросту отождествлять с литургическим богословием.

Византийское богослужение, к примеру, буквально переполнено гимнографией и, как мы знаем, нередко в ущерб другим существенным ее элементам, в особенности библейскому ее измерению. Но наряду с замечательными достижениями огромной богословской ценности в этом материале попадаются тексты, перегруженные риторикой и скорее затемняющие, чем раскрывающие истинный смысл отдельных богослужений.

С другой стороны, еслислово,а следовательно, и тексты со всей очевидностью служат главным выражением христианского культа (истинным средством литургическойэпифании),то они же составляют и самуюизменяемуючасть литургического Предания. Даже в рамках одного «литургического семейства» можно усмотреть огромное различие на уровне терминологии и богослужебного языка. Хороший пример — евхаристические анафоры византийской Литургии св. Иоанна Златоуста и св. Василия Великого. Поражает контраст между сжатостью выражений первой и обилием богословских формулировок второй. Но можно ли сказать, что анафора св. Василия «лучше», как более пространная и более богатая вероучительным содержанием? Безусловно, она лучше как авторитетноерезюметроичной веры Церкви (почему и предписана, как мне кажется, для того огласительного и предкрещального периода, каковым является Великий пост). Но она никоим образом не «лучше», если применить к ней литургический критерий — другими словами, если рассматривать ее как евхаристическую анафору, основная функция которой — не объяснять, а являть, бытьэпифаниейтаинства веры.

Вот почему единство анафоры созидается не словесным выражением, очень сильно разнящимся во времени и пространстве, а прежде всего — ее структурой, ее «формой», или «порядком», о чем так хорошо сказал Грегори Дикс. Именно внутри этого «порядка» слова, так сильно меняющиеся от одного географического региона к другому, обретают полное свое значение и выполняют свою литургическую роль.

3

Эти наблюдения возвращают нас к вопросу о предмете литургического богословия. Мы видели, что для поколения Ф. Каброля литургическая наука, сведенная к истории, была в значительной мере наукой вспомогательной, не имеющей никакого отношения к богословию, которое само управляет «богослужением», не обременяя себя историческими штудиями. Но как раз историческая школа, сама, быть может, того не сознавая, и подготовила приход Движения за литургическое обновление, а значит, и литургического богословия, к которому это Движение не могло не привести. Ибо историческое раскрытие богослужения (совершившееся, так сказать, вне рамок официального богословия) в конце концов сделало возможнымбогословскоераскрытие богослужения. В самом деле, не кто иной как историки богослужения, совершенно того не желая, помогли нам уяснитьспецифичностьбогослужения, что делает его источникомбогословия sui generis156—богословия, для которого богослужение — и уникальный источник, и уникальное откровение.

Сразу заметим, что эта специфичность заключается вэсхатологическомхарактере христианского культа, чья главная «функция» — осуществлять Церковь, являя ее как эпифанию Царства Божия. В этом смысле христианский культ есть уникальный феномен, не имеющий аналогов и прецедентов в истории религиозных культов и особенно культов мистериальных, к которым так часто хотят его свести. Ибо эта «уникальность» христианского культа приходит к нему исключительно от христианской веры, которая, будучи сопоставима со всеми другими верами, есть вместе с тем обладание и опытное переживание объекта этой веры — самого Царства Божия. Это Царство, для «мира сего» еще грядущее и образующее последний горизонт его истории, уже присутствует (открывается, сообщается, даруется, воспринимается…) в Церкви. И именно богослужение актуализирует, исполняет это присутствие, этупарусиюи в этом смысле (в своей целокупности) естьТаинство Церкви,а значит —Таинство Царства.

Таинства, или богослужебный год (от Пасхи до Пасхи), или неделя (седмица), прожитая в воспоминании или ожидании Восьмого Дня, Дня Господня — это всегда та эсхатологическая реальность, то предвкушение, то предвосхищение Царства Божия, которое предлагается нам за богослужением. Сердцевину и средоточие этого эсхатологическогопереживаниясо всей очевидностью составляет Евхаристия. В ней и через нее Церковь осуществляет себя в своем восхождении к Трапезе Божией в Царстве Его, дабы возыметь силу свидетельства об этом Царстве в «мире сем». По слову Отцов, Евхаристия есть «Таинство Таинств».

Богослужение — единственный и уникальный источник, но одновременно и актуализация этого опыта. И по этой причине оно — единственно надежный источникпостиженияЦерковью своей природы и своего эсхатологического призвания, а проще — христианской эсхатологии. Можно сказать, что литургическое богословие имеет своей сферой, или предметом, эсхатологию как таковую, которая в полноте своей открывается через богослужение. И если сегодня нам необходимо «заново открыть» все это, то потому, что главной трагедией в истории Церкви стало почти полное оскудение эсхатологического «содержания» и вдохновения, столь очевидных в вере и жизни первоначальной Церкви. Но в этом случае повредилось все: и эсхатологическое учение, и, равным образом, учение о Таинствах; и экклезиология… а также и литургическое благочестие. Эсхатологию перевели в самый конец учебников богословия, в главуDe novissimis157,выдержанную в исключительно индивидуальной и футуристической перспективе. Таинства стали определяться и мыслиться как средства — наряду с многими другими — личного освящения. Экклезиология свелась к сплошному институционализму, а благочестие — к индивидуализму, самодостаточному и самозамкнутому. Вот почему давно пора перевести и воплотить опыт Движения за литургическое обновление (увы, недолговечного!) в литургическое богословие, одно только и способное сегодня вернуть нам ту уникальную эсхатологическую энергию и перспективу, что делает нас народом Божиим — народом, коему ведом истинный смысл древней формулы:«вмире сем, но неотмира сего…».

4

Если согласиться, что цель литургического богословия такова, какя попытался — быть может, слишком обобщенно и даже поверхностно — описать её и определить, то метод его не представляет серьезных проблем. Он включает три этапа.

1) Задача первого этапа — установитьлитургический факт.Ясно, что это дело истории богослужения, сделавшей со времен Каброля и других историков христианского культа громадный шаг вперед, особенно в сфересравнительной историибогослужения ифеноменологии религии.

2) Второй этап —богословский анализлитургического факта. Будь то праздник или священнодействие, текст или собственно служение — богословское содержание, или коэффициент, любого из этих литургических компонентов требует помещения их в надлежащий богословский контекст, который делает возможным его осмысление и определение. Возьмем лишь один пример: вечный спор о евхаристическойэпиклезе,так и не вышедший из тупика, куда с самого начала зашел, поскольку обе стороны — и Восток, и Запад — не переставали навязывать этому вопросу богословские категории и вообще проблематику, глубоко чуждую богослужению как таковому.

3) Третий и, вероятно, важнейший этап естьсинтез,то есть извлечениеимманентногобогословского смысла из свидетельства самой литургической эпифании.

4) Понятно, что каждый такой этап должен стать предметом пристального изучения. В этих заметках, представляющих собой, увы, лишьmembra disjecta158,я лишь представил общую картину. Ибо, коль скоро мы знаем, чего ждем от литургического богословия, дело за тем, чтобы богословие это создать.