1

Православный герой печального Флорентийского собора св. Марк Ефесский, в последние годы перед падением Империи ставший живым средоточием сопротивления «неправедной унии», естественно, больше всего именно с этой точки зрения привлекал к себе внимание историков. Так, только его полемические противолатинские произведения, изданные сначала вместе с некоторыми другими в греческой «Патрологии» Миня (кардиналом Гергенретером)502, сравнительно недавно удостоились примерного по полноте и научной «акривии» переиздания одним из лучших католических византологов — покойным L. Petit503. Огромная же часть его литературного наследства доселе не издана и хранится в рукописях. Литература о св. Марке очень невелика, причем две–три монографии и несколько статей, посвященные ему православными авторами, почти исключительно рассматривают его роль на Флорентийском соборе и дальнейшую борьбу против унии504. Более полные сведения о нем собраны в новых католических работах, но им чрезвычайно вредит предвзятое, резко непримиримое и «обличительное» отношение к «фанатичному ефесскому архиепископу»505. Конечно, униональный вопрос и здесь находится в центре внимания.

Между тем полемикой с латинянами и борьбой с флорентийской унией не исчерпываются жизнь и творчество последнего из великих византийских святителей. В отношении к нему с особой силой сказался тот исключительно «полемический» подход к византийской церковной истории, благодаря которому византийское богословие осталось неизученным во многих своих аспектах. Роковым образом Византийскую Церковь всегда либо обвиняли, либо защищали, и этим неизменно извращалась сама постановка вопросов. Но пора признать, что и сама униональная проблема, и Флорентийский собор могут быть правильно поняты только из целостного изучения судьбы Византийской Церкви, из той сложной византийской церковной драмы, печальному эпилогу которой суждено было разыграться во Флоренции в 1439 году. И нужно прибавить, что в православной перспективе Флорентийский собор есть прежде всеговнутреннеесобытие в истории Православной Церкви, для православного историка настоящим вопросом по отношению к нему должен быть вопрос не о причинах его конечного неуспеха (о чем до сих пор вопрошают католические историки), а о том, почему он чуть было не «удался». А ответ на этот вопрос предполагает изучение и уразумение всех тех сложных процессов, которые развивались и нарастали в византийском церковном сознании, целостное изучение путей византийского богословия.

Сказанным достаточно объясняется наше желание привлечь внимание к той стороне творчества св. Марка Ефесского, которая как будто не имеет отношения к его антиуниональной деятельности. Ибо даже для правильной оценки его роли на Флорентийском соборе нужно сначала попытаться восстановить его подлинное лицо, установить его богословскую и духовную «генеалогию». Для этого прежде всего нужно изучить его неизданные произведения. Одно из них и составляет предмет настоящего очерка. Это небольшой трактат «О воскресении», занимающий fe 67–75 в известном кодексе № 1292 Парижской Национальной библиотеки506. Сама рукопись уже описана подробно в собрании произведений Геннадия Схолария, великолепно изданном тем же L. Petit вместе с Μ. Jugie и X. Xiderides507. Ниже мы объясним, какого рода интерес может представлять, с нашей точки зрения, это произведение.

2

Автор ставит своей целью доказать разумность христианского догмата о воскресении. Ибо, хотя этот догмат имеет свое несомненное основание в Воскресении Самого Господа и в Его словах: «Воля Пославшего Меня есть та, чтобы всякий, видящий Сына и верующий в Него, имел жизнь вечную; и Я воскрешу его в последний день» (Ин. 6:40), есть утверждающие, что «невозможно, неблагочестиво и уж во всяком случае совершенно не нужно, чтобы это сгнившее и разложившееся тело снова было призвано к жизни». А поскольку они утверждают это, «следуя противоречивым рассуждениям» (άντινοϊς λογισμοίς έπόμενοι, то есть на основании философской диалектики), то и защиту догмата нужно обосновать, «исходя, насколько возможно, из рассуждений», ибо было бы стыдно «заключать противоразумный союз с уверовавшими».

2. Определив таким образом цель и метод трактата, автор берет исходным пунктом своих доказательств классическое в византийском богословии (он ссылается на св. Иоанна Дамаскина и «на многих других святых») учение о Боге как о совершенной простоте, или несложности (τό κυρίως άπλοϋν). Отсюда непосредственно следует, что все «то, что от Бога произошло, по причине отпадения подвержено сложности, так как ему недостает простоты». Сложность, таким образом, есть онтологическое свойство всего тварного, и для него само «умаление простоты есть избыток вещества (ϋλη)».

3. Здесь попутно св. Марк касается ангелологии508. Хотя у ангелов нет тела и мы называем их бесплотными, это не означает, что они обладают простотой, свойственной одному Богу. Мы различаем в их сущности субстрат (ύποκείμενον) и вид (είδος), и это «различие вещественно», почему ангелы «и описуемы и разновременно занимают разные места». Они, правда, не подлежат распаду, которому подвергается в смерти человек, а неизменно пребывают в своей сущности. Однако эта неизменность, или устойчивость, ангелов — не онтологического свойства, но воспринята ими «по произволению (κατά γνώμην)» после падения первого из них — Денницы.

4. Человек же, будучи «на грани мысленной и чувственной твари, обладает сущностью, составленной из души и тела», ибо в Писании «не одна только душа и не одно тело, но оба удостаиваются наименования человека». Иными словами, душа и тело в человеке соотносительны, и потому когда эта сущность «распадается в смертном распаде, ей неизбежно снова соединиться и разлученному прийти воедино, чтобы то соответствие, о котором мы говорим, пребывало вовеки». Ибо в противном случае «человек — я говорю о человеке из души и тела, — созданный изначально для бессмертия, за преступление наказанный смертью и снова восстановленный благодатью в первое достоинство, потеряет то, с чем он призван был к бессмертию, и, таким образом, не будет сам собой». Таков первый ряд доказательств Марка, выводящий необходимость воскресения из самой сущности человека, то есть из соотносительности в ней души и тела.

Но этот вывод приводит к некоторым трудностям, к разбору которых и переходит автор. Во–первых, если душа и тело соотносительны, или, по аристотелевской терминологии, употребляемой Марком, душа есть форма (είδος, βθδ) тела, как мыслить их разделение в смерти? Здесь греческая философия оказывается бессильной. Она либо утверждает полную «неотделимость видов», и тогда душа оказывается смертной, так как, будучи «неотделимой от тела, она одновременно со смертью разрешается в небытие», либо же, исходя из самобытности и отделимости и других видов, «она одну душу признает бессмертной, не делая при этом никакой разницы между душой человека и душой животного». Но христианство как раз отличает душу человека от всего природного мира. Действительно,по природевиды неотделимы от субстрата, утверждает Марк, принимая, таким образом, аристотелевское учение о формах и относя его к душе животного. Ибо, по Писанию, душою животного, его естественным «двигателем» является его кровь, и когда движение прекращается, «ничего больше не остается, кроме мертвого тела». Но человеческая душа не есть нечто только природное. Это — «умная и словесная душа, сотворенная по образу Божию», и силою Бога она может быть отделена от своего субстрата, то есть тела. Иными словами, душа имеет как бы два измерения: по природе она — «вид», или «форма», тела и как таковая нерасторжимо связана с телом, даже и после смерти, но она же — и образ Божий в человеке, «словесное» начало в нем и потому «и отделенная от собственного вещества, то есть тела, остается ни в чем не умаленной». Здесь, в этом христианском учении о человеческой душе, о ее двойной природе, и проходит резкая грань между христианством и греческой философией, это и есть то, «что было скрыто от эллинских мудрецов и привело к неведению, тьме и заблуждению в их рассуждениях о душе, ибо… они не познали Бога в своем рассмотрении законов целого и в искании одного природного».

6. Из этой антропологической предпосылки, согласно которой душа есть одновременно и природная «форма» тела, и «субъект» образа Божьего в человеке, вытекает своеобразие человеческой смерти, то есть разделения души и тела. В смерти душа, в силу своего Божественного происхождения, «воспринимает присущий ей, то есть бестелесный, образ жизни», но вместе с тем по природе она продолжает стремиться к собственному телу. И вот в этом двойном влечении души и заключается как быположительный смысл смерти,оказывающейся путем к воскресению.