На данный момент отмечены три различия между либерализмом и христианством. Две религии различны в отношении предпосылок христианского послания, взгляда на Бога и взгляда на человека; и они также различаются в отношении своей оценки Книги, в которой содержится послание. Поэтому неудивительно, что они фундаментально различаются в отношении самой вести. Но прежде чем весть будет рассмотрена, мы должны рассмотреть Личность, на которой основана весть. Эта Личность – Иисус. А в своем отношении к Иисусу либерализм и христианство резко противоположны.

Христианское отношение к Иисусу проявляется во всем Новом Завете. При изучении свидетельств Нового Завета в последние годы стало принято начинать с Посланий Павла.Этому методу подхода следовал автор настоящей статьи в книге Происхождение религии Павла,1921) Этот обычай иногда основан на ошибке; иногда он основывается на мнении, что Послания Павла являются «первичными» как источники информации, тогда как Евангелия считаются лишь «вторичными». Собственно говоря, Евангелия, как и Послания, являются первоисточниками высочайшей возможной ценности. Но традиция начинать с Павла, по крайней мере, удобна. Его удобство обусловлено большой степенью согласия, которая преобладает в отношении Посланий Павла.

О дате и авторстве Евангелий ведутся споры; но относительно авторства и приблизительной даты основных посланий Павла все серьезные историки, как христианские, так и нехристианские, едины во мнении. Общепризнано, что главные из дошедших до нас посланий, приписываемых Павлу, на самом деле были написаны человеком первого христианского поколения, который сам был современником Иисуса и вступал в личный контакт с некоторыми из Его ближайших друзей. Как же тогда относился этот представитель первого христианского поколения к Иисусу из Назарета?

Ответ не может вызывать никаких сомнений. Апостол Павел всегда находился по отношению к Иисусу в истинно религиозных отношениях. Иисус не был для Павла просто примером веры; Он был прежде всего объектом веры. Религия Павла не заключалась в вере в Бога, подобной вере Иисуса в Бога; скорее, она заключалась в вере в Самого Иисуса.

Обращение к примеру Иисуса действительно присутствует в посланиях Павла и, конечно же, не отсутствует в жизни Павла. Более того, Павел нашел пример Иисуса не только в делах воплощения и искупления, но даже в повседневной жизни Иисуса в Палестине. В этом вопросе следует избегать преувеличений. Совершенно очевидно, что Павел знал о жизни Иисуса гораздо больше, чем в Посланиях он счел нужным рассказать; очевидно, что Послания не содержат всех наставлений, которые Павел дал церквам в начале их христианской жизни. Но даже после того, как удалось избежать преувеличений, этот факт достаточно значителен. Очевидным фактом является то, что подражание Иисусу, каким бы важным оно ни было для Павла, было поглощено чем-то гораздо более важным. Не пример Иисуса, а искупительное дело Иисуса было для Павла главным. Религия Павла не была прежде всего верой в Бога, подобной вере Иисуса; это была вера в Самого Иисуса; Павел безоговорочно вверил Иисусу вечную судьбу своей души. Именно это мы имеем в виду, когда говорим, что Павел находился в истинно религиозном отношении к Иисусу.

Но Павел был не первым, кто придерживался такого религиозного отношения к Иисусу. Очевидно, в этот решающий момент он лишь развивал отношение к Иисусу, которое уже было принято теми, кто был христианами до него. На самом деле Павла не заставили занять такую ​​позицию убеждения первых учеников; он был обращен Самим Господом по дороге в Дамаск. Но вызванная таким образом вера по своей сути была подобна вере, которая уже преобладала среди первых учеников. Действительно, рассказ об искупительном деле Христа обозначен Павлом как нечто, что он «получил»; и эта история, очевидно, уже в изначальной Церкви сопровождалась доверием к Искупителю. Павел не был первым, кто верил в Иисуса, в отличие от веры в Бога, подобной вере Иисуса; Павел не был первым, кто сделал Иисуса объектом веры.

Это, без сомнения, будет признано всеми. Но что за люди были предшественниками Павла, сделавшего Иисуса объектом веры? Очевидным ответом всегда было то, что они были первыми учениками в Иерусалиме, и этот ответ действительно является совершенно непоколебимым. Действительно, в последние годы Буссе и Хайтмюллер предприняли странную попытку поставить это под сомнение. То, что Павел «получил», предполагалось, что было получено не от первоначальной Иерусалимской церкви, а от таких христианских общин, как антиохийская. Но эта попытка установить дополнительную связь между Иерусалимской церковью и Павлом закончилась неудачей. Послания действительно предоставляют обширную информацию об отношениях Павла с Иерусалимом. Павел глубоко интересовался Иерусалимской церковью; в оппозиции своим иудействующим противникам, которые в некоторых вопросах апеллировали против него к первым апостолам, и он подчеркивает свое согласие с Петром и остальными. Но даже иудействующие не возражали против того, как Павел рассматривал Иисуса как объект веры; по этому поводу в Посланиях нет ни малейшего подозрения в каких-либо спорах. О месте закона Моисея в христианской жизни шла дискуссия, хотя даже в этом вопросе иудействующие совершенно неоправданно апеллировали к первым апостолам против Павла, используя даже малейший повод для обращения к ним против учения Павла. Очевидно, что делая Иисуса объектом религиозной веры – а это то, что было сердцем и душой религии Павла, – Павел не был в разногласии с теми, кто это делал из апостолов до него. Если бы существовало такое разногласие, «правая рука общения» которую столпы Иерусалимской Церкви дали Павлу (Гал. 2:9), была бы невозможна. Факты действительно слишком просты. Вся раннехристианская история представляет собой безнадежную загадку, если только Иерусалимская церковь, как и Павел, не сделали Иисуса объектом религиозной веры. С самого начала христианство, конечно, не заключалось в простом подражании Иисусу.

Но была ли эта «вера в Иисуса» оправдано учением Самого Иисуса? На этот вопрос на самом деле был дан ответ во второй главе. Там было показано, что Иисус, безусловно, не удержал Свою Личность от Своего Евангелия, а наоборот, представил Себя Спасителем людей. В демонстрации этого факта была высшая заслуга покойного Джеймса Денни. Его работа «Иисус и Евангелие» в некоторых отношениях ошибочна; она омрачена чрезмерной снисходительностью к некоторым современным типам критики. Но именно в силу своей уступчивости по отношению ко многим важным вещам ее главный тезис становится все более твердым. Денни показал, что независимо от того, какой взгляд будет принят на источники, лежащие в основе Евангелий, и независимо от того, какие элементы в Евангелиях будут отвергнуты как второстепенные, все равно даже предполагаемый «исторический Иисус», поскольку Он остается после завершения критического процесса, ясно представляет Себя не просто как пример веры, но как объект веры.

Более того, можно добавить, что Иисус не завоевывал доверия людей, преуменьшая бремя, которое Он предлагал нести. Он не сказал: «Поверьте Мне, что Я дам вам принятие у Бога, потому что принятие у Бога не трудно; в конце концов, Бог не относится к греху так серьезно». Напротив, Иисус представил гнев Божий в более ужасающем виде, чем его впоследствии представили Его ученики; именно Иисус – Иисус, Которого современные либералы представляют как кроткого представителя неразборчивой любви – именно Иисус говорил о тьме внешней и огне вечном, о грехе, который не будет прощен ни в этом мире, ни в будущем. У Иисуса нет никакого учения о характере Бога, которое само по себе без всего остального может вызвать доверие. Напротив, ужасное зрелище может породить в сердцах нас, грешных, только отчаяние. Доверие возникает только тогда, когда мы обращаем внимание на Божий путь спасения. И этот путь находится в Иисусе. Иисус не вызывал доверия людей, сводя к минимуму то, что было необходимо, чтобы грешники могли предстать непорочными перед ужасным престолом Божьим. Напротив, он вызвал доверие, представив Свою чудесную Личность. Велика была вина за грех, но Иисус был еще больше. Бог, по словам Иисуса, был любящим Отцом; но Он был любящим Отец не грешного мира, но тех, кого Он Сам привел в Свое Царство через Сына.

Истина в том, что свидетельство Нового Завета об Иисусе как об объекте веры является абсолютно единым свидетельством. Это явление укоренилось слишком глубоко в записях изначального христианства, чтобы его можно было удалить каким-либо критическим процессом. Иисус, о котором говорится в Новом Завете, был не просто учителем праведности, не просто первопроходцем нового типа религиозной жизни, но Тем, Кого считали, и Он Сам считал Себя Спасителем, Которому люди могли доверять. Но современный либерализм рассматривает Его совершенно по-другому. Христиане находятся в религиозном отношении к Иисусу; либералы не находятся в таком отношении к Нему - какая разница может быть более глубокой, чем эта? Современный либеральный проповедник вроде бы почитает Иисуса; имя Иисуса всегда на его устах; он говорит об Иисусе как о высшем откровении Бога; он входит или пытается войти в религиозную жизнь Иисуса. Но он не находится в религиозном отношении к Иисусу. Иисус для него - пример веры, а не объект веры. Современный либерал пытается иметь веру в Бога, подобную вере, которую, по его мнению, имел Иисус; но у него нет веры в Самого Иисуса.

Другими словами, согласно современному либерализму, Иисус был Основателем христианства, потому что Он был первым христианином, а христианство заключается в поддержании религиозной жизни, которую установил Иисус. Но был ли Иисус действительно христианином? Или, если поставить тот же вопрос по-другому, можем ли мы, как христиане, во всех отношениях войти в опыт Иисуса и во всех отношениях сделать Его своим примером? В этом вопросе возникают определенные трудности.

Первая трудность появляется в мессианском сознании Иисуса. Человек, которого нас просят взять в качестве примера, думал, что Он был Сыном Божиим, Тем, Кому суждено стать окончательным Судьей всей земли. Можем ли мы подражать Ему в этом? Проблема не только в том, что Иисус взял на Себя особую миссию, которая никогда не сможет стать нашей. Эту трудность, возможно, можно было бы преодолеть; мы все равно могли бы брать Иисуса в качестве примера, приспосабливая к нашему жизненному положению тот характер, который Он проявлял в Своей жизни. Но более серьезна другая трудность. Настоящая проблема заключается в том, что если высокие притязания Иисуса, как вынужден верить современный либерализм, были неоправданными, они накладывают моральное пятно на Его характер. Что следует думать о человеке, который так далеко отошел от пути смирения и здравомыслия, что поверил, что вечные судьбы мира вверены в Его руки? Истина в том, что если бы Иисус был просто примером, Он не был бы достойным примером; ибо Он утверждал, что Он намного больше.

Против этого возражения современный либерализм обычно применяет политику смягчения. Говорят, что мессианское сознание возникло поздно в жизни Иисуса и не было на самом деле фундаментальным. Что действительно фундаментально, продолжают либеральные историки, так это сознание сыновства по отношению к Богу - сознание, которое может разделять каждый скромный ученик. С этой точки зрения мессианское сознание возникло лишь как запоздалая мысль. Говорят, что Иисус осознавал, что стоит по отношению к Богу в отношениях безмятежного сыновства. Но Он обнаружил, что другие не разделяли этого отношения. Поэтому Он осознал свою миссию – привести других на привилегированное место, которое Он уже занимал. Эта миссия сделала Его уникальным, и чтобы выразить Свою уникальность, Он в конце Своей жизни и почти против Своей воли принял ошибочную категорию мессианства.

​​Подобная психологическая реконструкция жизни Иисуса была представлена в последние годы во многих формах. Современный мир отдал лучшие литературные усилия по решению этой задачи. Но усилия закончились неудачей. Во-первых, не существует реальных доказательств того, что реконструированный Иисус является историческим. Источники ничего не знают об Иисусе, который принял категорию мессианства в конце жизни и против Своей воли. Напротив, единственный Иисус, которого они представляют, - это Иисус, Который основал все Свое служение на Своем ошеломляющем заявлении. Во-вторых, даже если бы современная реконструкция была исторической, она вообще не решала бы главную проблему - морально-психологическую. Как может человек, который настолько отклонился от пути праведности, что возомнил себя судьей всей земли, считаться высшим примером для человечества? Сказать, что Иисус принял категорию мессианства неохотно и в конце жизни, абсолютно не является ответом на возражение. Независимо от того, когда Он поддался искушению, выдающимся фактом является то, что, с этой точки зрения, Он действительно поддался ему; и это моральное поражение оставляет неизгладимое пятно на Его характере. Несомненно, Ему можно найти оправдания, и на самом деле либеральные историки выдвигают множество оправданий. Но что же тогда стало с претензиями либерализма на то, чтобы быть истинно христианским? Можно ли считать человека, которого приходится оправдывать, стоящим перед современными критиками в отношениях, хотя бы отдаленно аналогичных тем, в которых Иисус Нового Завета находится по отношению к христианской Церкви?

Но есть еще одна трудность в том, чтобы считать Иисуса просто первым христианином. Эта вторая трудность касается отношения Иисуса ко греху. Если Иисус отделен от нас Своим мессианским сознанием, то еще более фундаментально Он отделен от нас отсутствием в Нем чувства греха.

Что касается безгрешности Иисуса, современные либеральные историки оказались в затруднительном положении. Чтобы подтвердить, что Он был безгрешным, нужно отказаться от большей части той легкой защиты либеральной религии, которую либеральные историки стремятся сохранить, и которая имеет опасные предположения относительно природы греха. Ибо если грех - это всего лишь несовершенство, то как можно отважиться на его абсолютное отрицание в естественном процессе, который, как предполагается, постоянно меняется и постоянно развивается? Сама идея «безгрешности», тем более реальность ее, требует от нас понимания греха как нарушения установленного закона или стандарта и включает в себя концепцию абсолютного добра. Но на эту концепцию абсолютного добра современный эволюционный взгляд на мир, собственно говоря, не имеет права. Он вводит исподволь сверхъестественное, которое, как будет замечено позже, является именно тем, чего больше всего стремится избежать современная реконструкция христианства. Однажды утвердив, что Иисус был безгрешен, а все остальные люди грешны, вы вступили в непримиримый конфликт со всей современной позицией. С другой стороны, если с либеральной точки зрения существуют научные возражения против утверждения безгрешности Иисуса, то существуют также весьма очевидные религиозные возражения против противоположного утверждения Его греховности - трудности как для современного либерализма, так и для богословия исторической Церкви. Если бы Иисус был грешен, как и другие люди, последний остаток его уникальности, казалось бы, исчез бы, и всякая преемственность с предыдущим развитием христианства явно была бы разрушена.

Перед лицом этого затруднительного положения современный либеральный историк склонен избегать опрометчивых утверждений. Я не уверен, скажет он, что, когда Иисус учил Своих учеников говорить: «Прости нам долги наши», Он не молился с ними этой молитвой; с другой стороны, он действительно не столкнется с результатами, что логически вытекают из его сомнений. В своем недоумении он был склонен довольствоваться утверждением, что независимо от того, был ли Иисус безгрешен или нет, Он в любом случае был неизмеримо выше остальных из нас. Был ли Иисус «безгрешным» - нам, вероятно, скажут, что это академический вопрос, касающийся тайн абсолюта; что нам нужно сделать, так это преклониться в простом благоговении перед святостью, которая по сравнению с нашей нечистотой подобна белому свету в темном месте.

То, что такое избегание трудности является неудовлетворительным, вряд ли требует доказательства; очевидно, что либеральный теолог пытается получить религиозные преимущества утверждения безгрешности Иисуса в то же время, когда он получает предполагаемые научные преимущества ее отрицания. Но в данный момент нас вообще не интересует этот вопрос, был ли Иисус на самом деле безгрешен или нет. Сейчас нам нужно заметить, что даже независимо от того, был ли Иисус грешным или безгрешным, в летописи Его жизни, которая действительно попала в наши руки, Он не проявляет никакого сознания греха. Даже если слова «Почему ты называешь Меня добрым?» означают, что Иисус отрицал атрибут доброты по отношению к Себе - чего они не делают - все равно останется верным, что Он никогда в Своих записанных словах никогда внятным образом не рассматривает грех в Своей собственной жизни. В рассказе об искушении нам рассказывается, как Он удержал грех от проникновения, но никогда не говорится о том, как Он справился с ним после того, как он уже вошел. Другими словами, религиозный опыт Иисуса, как он записан в Евангелиях, не дает нам никакой информации о том, каким образом грех будет удален. Тем не менее, в Евангелиях Иисус постоянно изображает решающей именно проблему греха. Он всегда предполагает, что другие люди грешны; однако Он никогда не находит греха в Себе. Здесь обнаруживается колоссальная разница между опытом Иисуса и нашим.

Эти различия не позволяют религиозному опыту Иисуса служить единственной основой христианской жизни. Ибо ясно, что если христианство и есть что-то, то это способ избавиться от греха. Во всяком случае, если это не так, то оно бесполезно; ибо все люди согрешили. И собственно так было с самого начала. Будь то начало христианской проповеди в день Пятидесятницы или когда Иисус впервые учил в Галилее, в любом случае одним из первых слов было «Покайтесь». На протяжении всего Нового Завета христианство изначальной Церкви ясно представлено как способ избавления от греха. Но если христианство - это способ избавиться от греха, тогда Иисус не был христианином; ибо у Иисуса, насколько мы видим, не было греха, от которого нужно было бы избавиться.

Почему же тогда ранние христиане называли себя учениками Иисуса, почему они связывали себя с Его именем? Ответ не сложен. Они соединили себя с Его именем не потому, что Он был их примером в избавлении от греха, а потому, что их метод избавления от греха был Его посредством. Именно то, что Иисус сделал для них, а не пример Его собственной жизни, сделало их христианами. Об этом свидетельствуют все наши изначальные записи. Наиболее полная запись, как уже отмечалось, исходит от апостола Павла; очевидно, что Павел считал себя спасенным от греха благодаря тому, что Иисус сделал для него на кресте. Но Павел не был одинок. "Христос умер за наши грехи" не было чем-то, что создал Павел; это было что-то, что он «получил». Плоды этого спасительного дела Христа, по мнению изначальной Церкви, должны были быть получены верой; даже если классическая формулировка этого убеждения окажется принадлежащей Павлу, само это убеждение явно восходит к самому началу. Изначальные христиане чувствовали себя нуждающимися в спасении. Как, спросили они, можно снять бремя греха? Их ответ совершенно ясен. Они просто поверили, что Иисус устранит его. Другими словами, у них была «вера» в Него.

Здесь мы снова сталкиваемся с важным фактом, отмеченным в начале этой главы. Ранние христиане считали Иисуса не просто примером веры, но прежде всего объектом веры. Христианство с самого начала было средством избавления от греха через веру в Иисуса из Назарета. Но если Иисус был, таким образом, объектом христианской веры, то Он Сам был христианином не в большей степени, чем Бог - религиозным существом. Бог - Объект любой религии. Он абсолютно необходим любой религии; но Сам Он единственное Существо во вселенной, которое по Своей природе никогда не может быть религиозным. То же самое и с Иисусом в отношении христианской веры. Христианская вера - это доверие, оказанное Ему для удаления греха; Он не мог доверять (в том смысле, который мы здесь рассматриваем) Себе Самому; поэтому Он определенно не был христианином. Если мы ищем полную иллюстрацию христианской жизни, мы не сможем найти ее в религиозном опыте Иисуса.

Здесь следует остерегаться двух возражений. Во-первых, скажут, не упускаем ли мы возможности отдать должное истинной человечности Иисуса, которая подтверждается символами веры Церкви, а также современными богословами? Когда мы говорим, что Иисус не мог иллюстрировать христианскую веру так же, как Бог не может быть религиозным, не отказываем ли мы Иисусу в том религиозном опыте, который является необходимым элементом истинной человечности? Разве Иисус, если Он был истинным человеком, не должен был быть чем-то большим, чем просто объектом религиозной веры; разве Он не должен был иметь собственную религию? Ответ недалек. Конечно, у Иисуса была собственная религия; Его молитва была настоящей молитвой, Его вера была настоящей религиозной верой. Его отношение к Своему Небесному Отцу было не просто отношением ребенка к отцу; это было обращение человека к своему Богу. Конечно, у Иисуса была религия; без этого Его человечность действительно была бы неполной. Без сомнения, у Иисуса была религия; этот факт имеет первостепенное значение. Но не менее важно заметить, что религия Иисуса не была христианством. Христианство – это способ избавиться от греха, а Иисус был без греха. Его религия была религией Рая, а не религией грешного человечества. Это была религия, которой мы, возможно, каким-то образом достигнем на небесах, когда процесс нашего очищения завершится (хотя даже тогда память об искуплении никогда не покинет нас); но, конечно, это не та религия, с которой мы можем начать. Религия Иисуса была религией безмятежного сыновства; христианство - это религия достижения сыновства посредством искупительного дела Христа.

Но если это правда, то, во-вторых, можно возразить, что Иисус удаляется от нас, что, с нашей точки зрения, Он больше не является нашим Братом и нашим Примером. Возражение это приветствуется, поскольку оно помогает нам избежать недоразумений и преувеличений. Конечно, если бы наша ревность к величию и уникальности Иисуса привела нас к тому, чтобы отделить Его от нас так, что Его уже нельзя было бы коснуться чувством наших немощей, результат был бы катастрофическим: пришествие Иисуса потеряло бы большую часть своего значения. Но следует заметить, что сходство не всегда необходимо для близости. Опыт отца в его личном отношении к сыну совершенно иной, чем опыт сына в его отношении к отцу; но именно это различие еще теснее связывает отца и сына. Отец не может разделить специфически сыновнюю привязанность сына, а сын не может разделить специфически отцовскую привязанность отца: однако, возможно, никакие просто братские отношения не могут быть достаточно близкими. Отцовство и сыновство дополняют друг друга; отсюда несходство, но отсюда и близость связи. То же самое может быть и в наших отношениях с Иисусом. Если бы Он был точно таким же, как мы, если бы Он был просто нашим Братом, мы не были бы так близки к Нему, как когда Он стоит с нами в отношениях Спасителя. Тем не менее, Иисус, по сути, является для нас Братом, а также Спасителем, старшим Братом, по стопам которого мы можем следовать. Подражание Иисусу занимает фундаментальное место в христианской жизни; совершенно правильно представлять Его как наш высший и единственно совершенный Пример.

Разумеется, что касается области этики, здесь не может быть никаких споров. Независимо от того, какой взгляд может быть принят на Его происхождение и Его высшую природу, Иисус, безусловно, вел истинную человеческую жизнь, и в ней Он вступал в те разнообразные человеческие отношения, которые предоставляют возможность для нравственных достижений. Его жизнь совершенной чистоты не проходила в холодной отчужденности от толпы и мнений; Его бескорыстная любовь проявлялась не только в великих делах, но и в добрых делах, которым даже самый смиренный из нас мог бы подражать, если бы у нас только была воля. Более действенным, чем все детали, является неопределенное впечатление от целого; Иисус ощущается гораздо более великим, чем любые Его отдельные слова или дела. Его спокойствие, бескорыстие и сила были чудом веков; мир никогда не сможет потерять вдохновение этого блестящего примера.

Более того, Иисус является примером не только отношений человека к человеку, но и отношения человека к Богу; подражание Ему может и должно распространяться как на сферу религии, так и на сферу этики. Действительно, религия и этика в Нем никогда не были разделены; ни один элемент в Его жизни не может быть понят без Его отношения к Своему Небесному Отцу. Иисус был самым религиозным Человеком из когда-либо живших; Он ничего не делал, ничего не говорил и ничего не думал без мысли о Боге. Если Его пример вообще что-то значит, он значит, что человеческая жизнь без сознательного присутствия Бога – даже если это жизнь гуманитарного служения, внешне похожая на служение Иисуса – является чудовищным извращением. Если мы истинно следуем за Иисусом по Его стопам, мы должны соблюдать первую заповедь, а также вторую, подобную ей; мы должны любить Господа Бога нашего всем сердцем, душой, разумом и силой. Разница между Иисусом и нами служит только для закрепления этого урока, а не для того, чтобы сделать его недействительным. Если Тот, Кому была дана вся власть, нуждался в освежении и укреплении в молитве, то мы больше; если Тот, Кому лилии полевые открыли славу Божию, все же вошел во святилище, то, конечно, мы нуждаемся в такой помощи даже больше, чем Он; если Мудрый и Святой мог сказать: «Да будет воля Твоя», конечно, подчинение еще более уместно для нас, чья мудрость подобна детской глупости.

Таким образом, Иисус является высшим примером для людей. Но Иисус, Который может служить примером, - это не Иисус современной либеральной реконструкции, а только Иисус Нового Завета. Иисус современного либерализма выдвинул колоссальные заявления, которые не были основаны на фактах - такое поведение никогда не должно становиться нормой. Иисус либерализма на протяжении всего Своего служения использовал язык, который был экстравагантным и абсурдным, и остается только надеяться, что подражание Ему не приведет к такой же расточительности в Его современных учениках. Если бы в качестве примера действительно был взят Иисус из натуралистической реконструкции, вскоре последовала бы катастрофа. На самом деле, однако, современный либерал на самом деле не берет в качестве примера Иисуса либеральных историков; что он на самом деле делает на практике, так это представляет себе в качестве примера простого представителя недоктринальной религии, о которой, как знают даже самые способные историки его собственной школы, никогда не существовало, кроме как в воображении современных людей.

Совсем иным является подражание реальному Иисусу – Иисусу Нового Завета, который действительно жил в I веке нашей эры. Иисус выдвигал высокие требования; но Его утверждения, а не экстравагантные мечты энтузиаста, были трезвой истиной. Поэтому в Его устах язык, который в уменьшенном Иисусе современной реконструкции был бы безумным или абсурдным, становится чреватым благословением для человечества. Иисус требовал, чтобы те, кто следовал за Ним, были готовы разорвать даже самые святые узы. Он сказал: «Если человек придет ко Мне и не возненавидит отца своего и матери… он не может быть Моим учеником», сказал он; и «пусть мертвые хоронят своих мертвецов». Эти слова, исходящие от простого пророка, созданного современным либерализмом, были бы чудовищными; исходящие от настоящего Иисуса, они возвышенны. Как велика была миссия милосердия, оправдавшая такие слова! И как чудесно снисхождение Вечного Сына! Какой бесподобный пример для детей человеческих! Павел мог бы обратиться к примеру воплощенного Спасителя; он вполне мог бы сказать: «Да будет в вас тот же разум, который был и во Христе Иисусе». Подражание настоящему Иисусу никогда не сбивает человека с пути. Но пример Иисуса является совершенным примером только в том случае, если Он был оправдан в том, что Он предложил людям. И Он предложил не руководство, а спасение; Он представил Себя объектом человеческой веры. Это предложение отвергается современным либерализмом, но его принимают христиане. Таким образом, существует глубокая разница в отношении, принятом современным либерализмом и христианством по отношению к Иисусу Господу. Либерализм рассматривает Его как пример и руководство; христианство как Спасителя; либерализм делает Его примером веры; христианство - объектом веры.

Эта разница в отношении к Иисусу зависит от глубоких различий в вопросе, кем был Иисус. Если бы Иисус был только тем, чем Его считают либеральные историки, тогда доверие к Нему было бы неуместным; наше отношение к Нему может быть отношением учеников к Учителю, и не более того. Но если Он был таким, каким Его представляет Новый Завет, то мы можем смело вверить Ему вечные судьбы наших душ. В чем же тогда разница между либерализмом и христианством в отношении Личности нашего Господа?

Ответ, возможно, будет сложно изложить подробно. Но самое главное можно выразить почти одним словом: либерализм считает Иисуса прекраснейшим цветком человечества; Христианство считает Его сверхъестественной Личностью.

Представление об Иисусе как сверхъестественной Личности проходит через весь Новый Завет. В Посланиях Павла, конечно, это совершенно ясно. Без малейшего сомнения Павел отделил Иисуса от обычного человечества и поставил Его на сторону Бога. Слова в Гал. 1 1: «не от людей и не через человека, но через Иисуса Христа и Бога Отца, воскресившего Его из мертвых», являются лишь типичными для того, что встречается повсюду в Посланиях. Повсюду предполагается один и тот же контраст между Иисусом Христом и обычным человечеством. Павел действительно называет Иисуса Христа человеком. Но то, как он говорит об Иисусе как о человеке, только углубляет уже полученное впечатление. Павел говорит о человечности Иисуса, по-видимому, так, как будто тот факт, что Иисус был человеком, был чем-то странным, чем-то чудесным. В

во всяком случае, действительно выдающимся фактом является то, что в посланиях Павла Иисус повсюду отделен от обычного человечества; везде предполагается Божественность Христа. Не имеет большого значения, применял ли Павел когда-либо к Иисусу греческое слово, которое переводится как «Бог». в английской Библии; конечно, будет очень трудно, учитывая Рим.9. 5, чтобы отрицать это.

Как бы то ни было, термин «Господь», который является обычным обозначением Иисуса Павлом, на самом деле является таким же обозначением Божества, как и понятие «Бог». Это было обозначение божества даже в языческих религиях, с которыми были знакомы новообращенные Павла; и (что гораздо более важно) в греческом переводе Ветхого Завета, который был распространен во времена Павла и использовался самим Апостолом, этот термин использовался для перевода «Яхве» еврейского текста. И Павел без колебаний применяет к Иисусу потрясающие отрывки из греческого Ветхого Завета, где термин «Господь» обозначает Бога Израиля. Но что, пожалуй, наиболее важно для утверждения учения Павла о Личности Христа, так это то, что Павел повсюду занимает религиозное отношение к Иисусу. Таким образом, Тот, Кто является объектом религиозной веры, несомненно, не просто человек, а сверхъестественная Личность, и действительно Личность, которая была Богом.

Таким образом, Павел считал Иисуса сверхъестественной Личностью. Этот факт был бы удивительным, если бы он стоял отдельно. Павел был современником Иисуса. Чем же должен был быть этот Иисус, чтобы так быстро возвыситься над пределами обычного человечества и стать на сторону Бога? Но есть кое-что еще более удивительное. Поистине удивительно то, что точка зрения Павла на Иисуса была также точкой зрения, которой придерживались. близкие друзья Иисуса (Происхождение религии Павла,1921, стр. 118–137). Этот факт фигурирует в самих посланиях Павла, не говоря уже о других доказательствах. Ясно, что Послания предполагают фундаментальное единство между Павлом и первоначальными апостолами в отношении Личности Христа; ибо если бы по этому поводу возник какой-либо спор, он наверняка был бы упомянут. Даже иудействующие, ярые противники Павла, похоже, не возражали против концепции Павла об Иисусе как сверхъестественной Личности. Что действительно впечатляет во взгляде Павла на Христа, так это то, что этот взгляд не защищен. Действительно, все это вряд ли представлено в Посланиях каким-либо систематическим образом. Однако это везде предполагается. Вывод совершенно ясен: представление Павла о Личности Христа было само собой разумеющимся в первобытной Церкви. В этом отношении Павел находится в совершенной гармонии со всеми палестинскими христианами. Люди, которые ходили и разговаривали с Иисусом и видели Его подчиненным мелочным ограничениям земной жизни, полностью согласились с Павлом в том, что он считал Его сверхъестественной Личностью, восседающей на престоле Своего Божества.

Точно такое же повествование об Иисусе, какое предполагается в посланиях Павла, встречается и в подробном повествовании Евангелий. Евангелия согласны с Павлом в представлении Иисуса как сверхъестественной Личности, и это согласие проявляется не в одном или двух Евангелиях, а во всех четырех. Давно прошли те дни, если они когда-либо были, когда Евангелие от Иоанна, представляющее Божественного Иисуса, можно было противопоставить Евангелию от Марка, представляющему человеческого Иисуса. Напротив, все четыре Евангелия ясно представляют Личность, вознесшуюся гораздо выше уровня обычного человечества; а Евангелие от Марка, самое короткое и, согласно современной критике, самое раннее из Евангелий, особенно выделяет в Иисусе. сверхчеловеческие деяния силы. Во всех четырех Евангелиях Иисус представляется обладающим верховной властью над силами природв; во всех четырех Евангелиях, как и во всем Новом Завете, Он явно предстает как сверхъестественная Личность. (ср. История и вера)

Но что подразумевается под «сверхъестественной личностью»? Что вообще подразумевается под сверхъестественным? Концепция «сверхъестественного» тесно связана с понятием «чуда»; чудо – это сверхъестественное, проявляющееся во внешнем мире. Но что такое сверхъестественное? Было предложено множество определений. Но только одно определение действительно правильное. Сверхъестественное событие – это событие, которое происходит непосредственной, в отличие от опосредованной, силой Бога. Возможность сверхъестественного, если сверхъестественное определить таким образом, предполагает две вещи: она предполагает 1) существование личного Бога и 2) существование реального порядка природы. Без существования личного Бога не могло быть целенаправленного проникновения силы Бога в мировой порядок; и без реального существования порядка природы не могло бы быть никакого различия между естественными событиями и событиями, которые выше природы - все события были бы сверхъестественными, или, скорее, слово «сверхъестественное»; не имело бы вообще никакого смысла. Различие между «естественным» и «сверхъестественным» на самом деле это не значит, что природа независима от Бога; это не означает, что, хотя Бог осуществляет сверхъестественные события, естественные события не совершаются Им. Напротив, верующий в сверхъестественное считает все происходящее делом Божьим. Только он считает, что в событиях, называемых естественными, Бог использует средства, тогда как в событиях, называемых сверхъестественными, Он не использует средств, а проявляет Свою творческую силу. Другими словами, различие между естественным и сверхъестественным — это просто различие между делами Божьего провидения и Божьей работой творения; чудо - это творение так же истинно, как и таинственный акт, создавший мир.

Эта концепция сверхъестественного полностью зависит от теистического взгляда на Бога. Теизм следует отличать 1) от деизма и 2) от пантеизма. Согласно деистической точке зрения, Бог заставил мир работать как машину, а затем оставил его независимым от Себя. Такая точка зрения несовместима с реальностью сверхъестественного; чудеса Библии предполагают наличие Бога, Который постоянно наблюдает за всем и направляет ход этого мира. Чудеса Библии не являются произвольным вторжением Силы, не имеющей отношения к миру, но, очевидно, предназначены для достижения результатов в рамках порядка природы. Действительно, в чудесах Библии естественное и сверхъестественное переплетаются таким образом, что это совершенно несовместимо с деистической концепцией Бога. Например, при насыщении 5000 человек кто скажет, какую роль в этом событии имели пять хлебов и две рыбы; кто скажет, где кончилось естественное и началось сверхъестественное? И все же это событие, поскольку оно вообще имело место, несомненно, выходило за рамки естественного порядка. Таким образом, чудеса Библии не являются делом Бога, не принимающего участия в движении природы; это работа Бога, Который посредством Своих провиденциальных дел «сохраняет все и управляет всеми Своими созданиями и всеми их действиями».

Но концепция сверхъестественного несовместима не только с деизмом, но и с пантеизмом. Пантеизм отождествляет Бога со всей природой. Таким образом, с пантеистической точки зрения немыслимо, чтобы что-либо могло войти в ход природы извне. Подобное несоответствие сверхъестественному проявляется и в некоторых формах идеализма, отрицающих реальное существование сил природы. Если то, что кажется связанным в природе, на самом деле связано только в Божественном разуме, то будет трудно провести какое-либо различие между теми действиями Божественного разума, которые кажутся чудесами, и теми, которые кажутся естественными событиями. Опять же, часто говорят, что все события являются творением. С этой точки зрения утверждение, что одно тело притягивается к другому в соответствии с законом гравитации, является лишь уступкой популярной фразеологии; что на самом деле следует сказать, так это то, что когда два тела находятся рядом, при определенных условиях они сходятся вместе. С этой точки зрения, за определенными явлениями в природе всегда следуют некоторые другие явления, и на самом деле только на эту регулярность последовательности указывает утверждение, что первые явления «вызывают» последние; единственной реальной причиной во всех случаях является Бог. На основании этой точки зрения не может быть никакого различия между событиями, вызванными непосредственной силой Бога, и событиями, которые таковыми не являются; ибо с этой точки зрения все события происходят именно так. Вопреки такому мнению, те, кто принимает наше определение чуда, естественно, примут общепринятое понятие причины. Бог всегда является первой причиной, но вторичные причины действительно существуют; и они являются средствами, которые Бог использует в обычном мире для достижения Своих целей. Именно исключение таких вторичных причин делает событие чудом.

Иногда говорят, что реальность чудес разрушит основы науки. Говорят, что наука основана на регулярности последовательностей; она предполагает, что если в ходе природы заданы определенные условия, то всегда последуют и некоторые другие. Но если произойдет какое-либо вмешательство событий, которые по самому своему определению независимы от всех предшествующих условий, тогда, как говорят, закономерность природы, на которой основывается наука, нарушается. Другими словами, чудо, кажется, привносит элемент произвола и безответственности в ход мира.

Это возражение игнорирует то, что действительно является фундаментальным - христианскую концепцию чуда. По христианскому представлению, чудо совершается непосредственной силой Божией. Оно совершается не произвольным и фантастическим деспотом, а Тем самым Богом, Которому обязана правильностью сама природа, более того, Богом, характер Которого известен через Библию. Мы можем быть уверены, что такой Бог не сделает ничего, несмотря на разум, который Он дал Своим творениям; Его вмешательство не внесет никакого беспорядка в мир, который Он создал. Согласно христианской концепции, в чуде нет ничего произвольного. Это не беспричинное событие, а событие, вызванное самим источником всего порядка, существующего в мире. Оно целиком зависит от наименее произвольного и наиболее прочно закрепленного из всех существующих вещей, а именно от характера Бога.

Таким образом, возможность чуда неразрывно связана с «теизмом». Стоит признать существование личного Бога, Создателя и Правителя мира, и никакие ограничения, временные или иные, не могут быть установлены для творческой силы такого Бога. Признайте, что Бог однажды сотворил мир, и вы не сможете отрицать, что Он может снова заняться творением. Но скажут: действительность чудес отлична от возможности их. Можно признать, что чудеса могли произойти. Но произошли ли они на самом деле?

Этот вопрос занимает очень важное место в умах современных людей. Кажется, что бремя этого вопроса тяжело лежит даже на многих, кто все еще принимает чудеса Нового Завета. Часто говорят, что раньше чудеса считались подспорьем для веры, но теперь они являются для нее помехой; раньше вера приходила благодаря чудесам, а теперь приходит вопреки им; люди привыкли верить в Иисуса, потому что Он творил чудеса, но теперь мы принимаем чудеса, потому что по другим причинам мы уверовали в Него.

В основе этой распространенной манеры речи лежит странная путаница. В каком-то смысле чудеса, конечно, являются помехой вере, но кто когда-нибудь думал иначе? Конечно, можно признать, что если бы в повествовании Нового Завета не было чудес, в него было бы гораздо легче поверить. Чем банальнее история, тем легче принять ее за правду. Но банальные повествования не имеют особой ценности. В Новый Завет без чудес было бы гораздо легче поверить. Но беда в том, что верить такому не стоило бы. Без чудес Новый Завет содержал бы рассказ о святом человеке – правда, не о совершенном человеке, поскольку Он был вынужден предъявлять высокие требования, на которые Он не имел права – но о человеке, по крайней мере, гораздо более святом, чем остальные люди. Но какую пользу принесет нам такой человек и смерть, ознаменовавшая Его поражение? Чем выше будет пример, который подал Иисус, тем больше будет наша печаль из-за того, что нам не удалось достичь его; и тем больше наша безнадежность под бременем греха. Мудрец из Назарета может удовлетворить тех, кто никогда в жизни не сталкивался с проблемой зла; но говорить об идеале тем, кто находится в рабстве греха, - жестокое издевательство. Однако если бы Иисус был просто человеком, как и все остальные люди, тогда идеал - это все, что мы имеем в Нем. Греховному миру нужно гораздо больше. Сказать, что в мире есть добро, мало утешения, тогда как нам нужна доброта, торжествующая над грехом. Но победа добра над грехом предполагает вхождение творческой силы Бога, и эта творческая сила Бога проявляется в чудесах. Без чудес в Новый Завет было бы легче поверить. Но то, во что можно было бы поверить, было бы совершенно иным, чем то, что представляется нам сейчас. Без чудес у нас был бы учитель; благодаря чудесам у нас есть Спаситель.

Конечно, было бы ошибкой изолировать чудеса от остальной части Нового Завета. Ошибочно обсуждать вопрос о воскресении Иисуса, как если бы то, что нужно доказать, было просто воскресением некоего человека I века в Палестине. Без сомнения, существующие доказательства такого события, какими бы убедительными они ни были, могут оказаться недостаточными. Историк действительно был бы вынужден сказать, что никакого натуралистического объяснения происхождения Церкви до сих пор не обнаружено и что доказательства чуда чрезвычайно сильны; но чудеса - это, по меньшей мере, чрезвычайно необычные события, и существует огромная враждебная презумпция против принятия гипотезы чуда в любом данном случае. Но собственно говоря, вопрос в данном случае не касается воскресения человека, о котором мы ничего не знаем; это касается воскресения Иисуса. И Иисус, безусловно, был очень необыкновенной Личностью. Уникальность характера Иисуса устраняет враждебную самонадеянность против чуда; было крайне невероятно, чтобы обычный человек воскрес из мертвых, но Иисус не был похож ни на одного другого человека, когда-либо жившего.

Но доказательства чудес Нового Завета подтверждаются еще одним способом; они подкрепляются наличием адекватного повода. Выше было отмечено, что чудо - это событие, произведенное непосредственной силой Бога, и что Бог - это Бог порядка. Таким образом, свидетельства чуда чрезвычайно усиливаются, когда можно определить его цель. Это не значит, что в комплексе чудес каждому должна быть указана точная причина; это не значит, что в Новом Завете мы должны ожидать увидеть, почему чудо произошло в одном случае, а не в другом. Но это означает, что принятие комплекса чудес становится значительно проще, когда для комплекса в целом можно обнаружить адекватную причину.

В случае новозаветных чудес такую ​​адекватную причину найти нетрудно. Ее можно найти в победе над грехом. Согласно христианской точке зрения, изложенной в Библии, человечество находится под проклятием святого закона Божьего, и ужас наказания включает в себя разложение всей нашей природы. Фактические преступления исходят из греховного корня и служат углублению вины каждого человека в глазах Бога. На основании этого взгляда, столь глубокого и столь верного наблюдаемым фактам жизни, становится очевидным, что ничто естественное не удовлетворит наши потребности. Природа передает ужасающую заразу; надежду следует искать только в творческом акте Божием.

И этот творческий акт Божий – столь таинственный, столь противоречащий всем ожиданиям, но столь соответствующий характеру Бога, являющегося Богом любви, – обнаруживается в искупительном деле Христа. Никакое произведение греховного человечества не могло бы искупить человечество от ужасной вины или поднять грешный род из трясины греха. Но Спаситель пришел от Бога. В этом лежит самый корень христианской религии; вот причина, по которой сверхъестественное является самой основой и сущностью христианской веры.

Но принятие сверхъестественного зависит от убежденности в реальности греха. Без осознания греха невозможно оценить уникальность Иисуса; только когда мы противопоставляем нашу греховность Его святости, мы можем оценить пропасть, которая отделяет Его от остальных детей человеческих. А без осознания греха не может быть понимания повода сверхъестественного деяния Божия; без осуждения греха Благая весть об искуплении кажется праздной сказкой. Убежденность в грехе в христианской вере настолько фундаментальна, что недостаточно просто прийти к ней путем рассуждения. Недостаточно просто сказать: все люди (как мне сказали) грешники; я - человек; следовательно, я полагаю, что я тоже грешник. Вот и все, к чему иногда сводится предполагаемое осуждение греха. Но истинное убеждение гораздо более непосредственное. Действительно, оно зависит от информации, поступающей извне; оно зависит от откровения закона Божьего; оно зависит от ужасающих истин, изложенных в Библии относительно всеобщей греховности человечества. Но оно добавляет к откровению, пришедшему без убеждения всего ума и сердца, глубокое понимание своего потерянного состояния, просветление омертвевшей совести, которое вызывает коперниканскую революцию в человеческом. отношение к миру и к Богу. Когда человек прошел через этот опыт, он удивляется своей былой слепоте. И особенно удивляется он своему прежнему отношению к чудесам Нового Завета и к открывающейся там сверхъестественной Личности. Истинно кающийся человек хвалится сверхъестественным, ибо знает, что ничто естественное не удовлетворит его нужду; мир однажды был потрясен во время его падения, и он должен быть потрясен еще раз, если он хочет спастись.

Однако принятие предпосылок чуда не делает ненужным простое свидетельство о чудесах, которые действительно произошли. И это свидетельство чрезвычайно сильное.(ср. История и вера). Иисус, представленный в Новом Завете, явно был исторической Личностью – это признают все, кто действительно пришел вообще решать исторические проблемы. Но столь же очевидно, что Иисус, представленный в Новом Завете, был Личностью сверхъестественной. Однако для современного либерализма сверхъестественная личность никогда не является исторической. Тогда для тех, кто принимает либеральную точку зрения, возникает проблема: Иисус Нового Завета историчен, Он сверхъестественен, и все же то, что сверхъестественно, согласно либеральной гипотезе, никогда не может быть историческим. Проблему можно было решить только путем отделения естественного от сверхъестественного в повествовании об Иисусе в Новом Завете, чтобы сверхъестественное можно было отвергнуть, а естественное сохранить. Но процесс разделения так и не был осуществлен успешно. Попыток было много - современная либеральная церковь вложила в эти усилия все свое сердце и душу, так что едва ли есть какая-либо более блестящая глава в истории человеческого духа, чем этот "поиск исторического Иисуса" - но все эти попытки провалились. Проблема в том, что чудеса не являются наростами в повествовании об Иисусе в Новом Завете, а относятся к самой его основе. Они тесно связаны с высокими притязаниями Иисуса; они выстоят или падут с несомненной чистотой Его характера; они раскрывают саму природу Его миссии в мире.

Однако чудеса отвергаются современной либеральной церковью, а вместе с чудесами и вся сверхъестественная Личность нашего Господа. Не некоторые чудеса отвергаются, а все. Не имеет никакого значения, что некоторые из чудесных дел Иисуса принимаются либеральной церковью; абсолютно ничего не значит, что некоторые из дел исцеления считаются историческими. Ибо эти события больше не рассматриваются современным либерализмом как сверхъестественные, а просто как исцеление верой экстраординарного типа. И именно наличие или отсутствие истинного сверхъестественного является действительно важным. Более того, такие уступки в отношении исцеления верой приводят нас к лучшему, но очень короткому пути: неверующие в сверхъестественное должны просто отвергнуть как легендарные или мифические огромную массу чудесных дел.

Таким образом, вопрос не в историчности того или иного чуда; он касается историчности всех чудес. Этот факт часто замалчивается, и его затемнение часто привносит в защиту либерального дела элемент чего-то вроде неискренности. Либеральный проповедник выделяет какое-то одно чудо и рассуждает о нем так, как будто это единственный спорный вопрос. Чудом, которое обычно выделяют, является девственное рождение. Либеральный проповедник настаивает на возможности верить во Христа, независимо от того, какой точки зрения он придерживается относительно способа Его вхождения в мир. Разве Человек не один и тот же, как бы Он ни родился? Таким образом, у простого человека создается впечатление, что проповедник принимает основные положения новозаветного повествования об Иисусе, но испытывает трудности только с этим конкретным элементом повествования. Но такое впечатление в корне неверно. Это правда, что некоторые люди отрицали девственное рождение, но все же приняли новозаветное повествование об Иисусе как о сверхъестественной Личности. Но таких людей крайне мало и они редки. Возможно, трудно найти хоть одного такого выдающегося человека из ныне живущих, настолько глубоко и очевидно согласуется девственное рождение со всем новозаветным представлением Христа. Подавляющее большинство тех, кто отвергает девственное рождение, отвергают также и все сверхъестественное содержание Нового Завета и считают «воскресение» неверным. Но стоит выяснить, что значит слово «воскресение»; самым решительным образом оно не имело в виду постоянство влияния Иисуса или просто духовное существование Иисуса за могилой. Здесь можно использовать старые слова, но то, что они обозначают, ушло. Ученики верили в продолжение личного существования Иисуса даже в течение трех печальных дней после распятия; они не были саддукеями; они верили, что Иисус жив и воскреснет в последний день. Но что позволило им начать дело христианской Церкви, так это то, что они верили, что тело Иисуса уже было воскрешено из гроба силой Божьей. Эта вера предполагает принятие сверхъестественного; и принятие сверхъестественного, таким образом, является сердцем и душой религии, которую мы исповедуем.

Какое бы решение ни было принято, этот вопрос, конечно, не следует замалчивать. Речь не идет об отдельных чудесах, даже таком важном, как девственное рождение. Это действительно касается всех чудес. А вопрос, касающийся всех чудес, - это просто вопрос принятия или отвержения Спасителя, Которого представляет Новый Завет. Отвергните чудеса, и вы получите в Иисусе прекраснейший цветок человечества, который произвел такое впечатление на Своих последователей, что после Его смерти они не могли поверить, что Он погиб, но испытывали галлюцинации, в которых им казалось, будто они видели Его воскресшим из мертвых; примите чудеса, и вы имеете Спасителя, добровольно пришедшего в этот мир для нашего спасения, пострадавшего за наши грехи на Кресте, воскресшего из мертвых силою Божией и всегда живого, чтобы ходатайствовать за нас. Разница между этими двумя взглядами - это разница между двумя совершенно разными религиями. Настало время заняться этой проблемой; настало время отказаться от вводящего в заблуждение использования традиционных фраз и людям следует высказать все, что они думают. Примем ли мы Иисуса Нового Завета как нашего Спасителя или отвергнем Его вместе с либеральной церковью?

На этом этапе может быть высказано возражение. Можно сказать, что либеральный проповедник часто готов говорить о «божестве»; Христа; он часто готов сказать, что «Иисус есть Бог». Простой человек очень впечатлен. Проповедник, говорит он, верит в Божественность нашего Господа; очевидно, что тогда его неортодоксальность должна касаться только деталей; а те, кто возражает против его присутствия в Церкви, являются узкими и немилосердными охотниками за ересями.

Но, к сожалению, язык ценен только как выражение мысли. Английское слово «Бог» не имеет никакой особой добродетели сам по себе; оно не прекраснее других слов. Его важность полностью зависит от значения, которое ему придается. Поэтому, когда либеральный проповедник говорит, что «Иисус есть Бог», значение этого высказывания полностью зависит от того, что подразумевается под «Богом».

И уже было замечено, что когда либеральный проповедник использует слово «Бог», он имеет в виду нечто совершенно иное, чем то, что христианин подразумевает под этим же словом. Бог, по крайней мере, согласно логической тенденции современного либерализма, - это не Личность, отдельная от мира, а всего лишь единство, пронизывающее мир. Поэтому сказать, что Иисус есть Бог, означает просто то, что жизнь Божья, которая проявляется во всех людях, проявляется с особой ясностью и богатством в Иисусе. Такое утверждение диаметрально противоположно христианской вере в Божественность Христа.

В равной степени противоположно христианской вере и другое значение, которое иногда придается утверждению, что Иисус есть Бог. Слово «Бог» иногда используется для обозначения просто высшего объекта человеческих желаний, самого высокого, что знают люди. Говорят, что мы отказались от идеи, что существует Создатель и Правитель вселенной; такие понятия принадлежат «метафизике». и отвергаются современным человеком. Но слово «Бог», хотя оно больше не может обозначать Создателя вселенной, удобно для обозначения объекта человеческих эмоций и желаний. О некоторых людях, можно сказать, что их бог - это мамона, мамона - это то, ради чего они трудятся и к чему привязаны их сердца. Подобным же образом либеральный проповедник говорит, что Иисус есть Бог. Он вовсе не имеет в виду, что Иисус тождественен по своей природе Создателю и Правителю вселенной, представление о Котором можно было бы получить отдельно от Иисуса. В такое Существо он больше не верит. Все, что он имеет в виду, это то, что человек Иисус – человек здесь, среди нас, имеющий ту же природу, что и мы, – это самое высокое, что мы знаем. Очевидно, что такой образ мышления гораздо более далек от христианской веры, чем унитаризм, по крайней мере, более ранние формы унитаризма. Ранние унитаристы, несомненно, по крайней мере верили в Бога. Современные либералы, с другой стороны, говорят, что Иисус - Бог, не потому, что они думают об Иисусе высоко, а потому, что они думают о Боге крайне низко.

С другой стороны, либерализм внутри «евангелистов» церкви уступает унитаризму. Он уступает унитаризму в вопросе честности. Чтобы сохранить себя в евангелических церквях и успокоить страхи своих консервативных соратников, либералы постоянно прибегают к двойному использованию языка. Один молодой человек, например, получил тревожные сообщения о неортодоксальности известного проповедника. Расспрашивая проповедника о его вере, он получает обнадеживающий ответ. «Вы можете рассказать всем», - сказал он. Фактически говорит либеральный проповедник: «Я верю, что Иисус есть Бог». Спрашивающий уходит под большим впечатлением. Однако вполне можно усомниться в том, что утверждение «Я верю, что Иисус есть Бог» и тому подобное, в устах либеральных проповедников, является строго правдивым. Либеральный проповедник действительно придает этим словам реальный смысл, и этот смысл очень дорог его сердцу. Он действительно верит, что «Иисус есть Бог». Но беда в том, что он придает словам иной смысл, чем тот, который придает им простодушный человек, с которым он разговаривает. Таким образом, он нарушает фундаментальный принцип правдивости языка. Согласно этому фундаментальному принципу, язык правдив не тогда, когда есть смысл, придаваемый словам говорящим, а когда смысл, который должен быть создан в сознании конкретного человека, к которому обращаются, соответствует фактам. Таким образом, истинность утверждения: «Я верю, что Иисус есть Бог» зависит от аудитории, к которой обращаются. Если аудитория состоит из богословски подготовленных людей, которые придадут такое же значение слову «Бог",; как то, что к нему прикладывает говорящий, то язык правдив. Но если аудитория состоит из христиан старомодного толка, которые никогда не придавали слову «Бог» ничего, кроме старого значения (значение, которое появляется в первом стихе Бытия), то этот язык неправдив. И в последнем случае не все благочестивые мотивы мира сделают это высказывание правильным. Христианская этика не отменяет обычной честности; никакое желание назидать Церковь и избежать оскорблений не может оправдать ложь.

В любом случае, Божественность нашего Господа, в любом истинном смысле слова «Бог», конечно, отрицается современным либерализмом. Согласно современной либеральной церкви, Иисус отличается от остальных людей только по степени, а не по природе; Он может быть божественным только в том случае, если все люди божественны. Но если либеральная концепция божественности Христа становится бессмысленной, то что такое христианская концепция? Что имеет в виду христианин, когда исповедует, что «Иисус есть Бог»?

Ответ дан в том, что уже было сказано. Уже было замечено, что Новый Завет представляет Иисуса как сверхъестественную Личность. Но если Иисус - сверхъестественная Личность. Он либо Божественен, либо Он - промежуточное Существо, действительно выше человека, но ниже Бога. От последней точки зрения христианская Церковь отказалась на протяжении многих столетий, и маловероятно, что она будет возрождена; арианство, конечно же, мертво. Мысль о Христе как о сверхангельском Существе, подобном Богу, но не Боге, принадлежит, очевидно, языческой мифологии, а не Библии или христианской вере. Если придерживаться теистической концепции разделения между человеком и Богом, обычно признают, что Христос - это либо Бог, либо просто человек; Он, конечно, не является Существом - промежуточным звеном между Богом и человеком. Если же Он не просто человек, но сверхъестественная Личность, то можно сделать вывод, что Он - Бог.

Во-вторых, уже отмечалось, что в Новом Завете и во всем истинном христианстве Иисус является не просто примером веры, но объектом веры. И вера, объектом которой является Иисус, явно является религиозной верой; христианин доверяет Иисусу так, как это было бы неуместно в случае с кем-либо иным, кроме Бога. Иисусу посвящено не меньшее, но вечное благополучие души. Таким образом, все христианское отношение к Иисусу, как оно встречается в Новом Завете, явно предполагает Божественность нашего Господа.

Именно в свете этой центральной предпосылки следует подходить к отдельным утверждениям. Отдельные отрывки, подтверждающие Божественность Христа, не являются наростами в Новом Завете, а являются естественными плодами фундаментальной концепции, которая везде одинакова. Эти отдельные отрывки не ограничиваются какой-либо одной книгой или группой книг. В Посланиях Павла, конечно, отрывки особенно ясны; Христос в Посланиях появляется снова и снова как связанный только с Отцом и Его Духом. В Евангелии от Иоанна этого тоже не нужно долго искать; Божественность Христа - почти тема книги. Но свидетельства синоптических Евангелий на самом деле не отличаются от тех, которые встречаются повсюду. То, как Иисус говорит о Моих Отце и Сыне, например, в знаменитом отрывке из Мтф.11. 27 (Лк.10. 22): «Все предано Мне Отцом Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца, и никто не знает Отца, кроме Сына и Того, кому Сын откроет Себя»; --такая манера представлять отношение Иисуса к Отцу, абсолютно фундаментальная в синоптических Евангелиях, предполагает утверждение Божественности нашего Господа. Человек, говорящий так, представлен как находящийся в таинственном союзе с вечным Богом.

Однако Новый Завет с такой же ясностью представляет Иисуса как Человека. Евангелие от Иоанна, содержащее в начале изумительное высказывание: «Слово было Бог», и постоянно останавливающееся на Божественности Господа, также представляет Иисуса утомленным у колодца и жаждущим в час агонии на Кресте. Едва ли в синоптических Евангелиях можно найти такие резкие штрихи, свидетельствующие о человечности нашего Спасителя, как те, которые снова и снова появляются в Евангелии от Иоанна. Что касается синоптических Евангелий, то, конечно, не может быть никаких споров, что синоптики ясно представляют Личность, которая прожила подлинную человеческую жизнь; Он был истинным Человеком.

Истина в том, что свидетельство Нового Завета везде одинаково; Новый Завет повсюду представляет Того, Кто был и Богом, и Человеком. И интересно наблюдать, насколько безуспешными оказались все попытки отвергнуть одну часть этого свидетельства и сохранить остальную. Аполлинарий отверг полную человечность Господа, но при этом получили Личность совсем отличную от Иисуса Нового Завета. Иисус Нового Завета явно был в полном смысле слова Человеком. Другие, кажется, полагали, что Божественное и человеческое в Иисусе настолько смешались, что возникла природа не чисто Божественная и не чисто человеческая, а tertium quid. Но ничто не может быть более далеким от учения Нового Завета, чем это. Согласно Новому Завету, Божественная и человеческая природа четко различались; Божественная природа была чистой Божественностью, а человеческая - чистой человечностью; Иисус был Богом и человеком в двух различных природах. Несториане, с другой стороны, подчеркивали различие Божественного и человеческого в Иисусе, предполагая, что в Иисусе было две отдельные личности. Но такой гностицизирующий взгляд явно противоречит существующим фактам; Новый Завет ясно учит единству Личности нашего Господа.

Устранив эти заблуждения, Церковь пришла к новозаветному учению о двух природах в одном Лице; Иисус Нового Завета - это «Бог и человек в двух различных природах и одна Личность навеки». Эту доктрину иногда считают спекулятивной. Но ничто не может быть дальше от факта. Независимо от того, истинно или ложно учение о двух природах, оно, несомненно, возникло не в результате спекуляций, а в результате попытки кратко и точно суммировать библейское учение.

Эта доктрина, конечно, отвергается современным либерализмом. И она отвергается очень простым способом – путем устранения всей высшей природы нашего Господа. Но такой радикализм ничуть не более успешен, чем ереси прошлого. Иисус, которого предполагается оставить после устранения сверхъестественного элемента, в лучшем случае является очень призрачной фигурой; ибо уничтожение сверхъестественного логически предполагает уничтожение многого, что осталось, и историк постоянно приближается к абсурдному взгляду, который полностью стирает Иисуса со страниц истории. Но даже после того, как такой опасности удалось избежать, даже после того, как историк, установив произвольные ограничения на свой процесс исключения, преуспел в реконструкции чисто человеческого Иисуса, построенный таким образом Иисус оказывается совершенно нереальным. В самом центре Его существа есть моральное противоречие, противоречие, обусловленное Его мессианским сознанием. Он был чистым, смиренным, сильным и здравомыслящим, однако Он предполагал, без всякого фактического основания, что Ему предстоит стать окончательным Судьей всей земли!

Либеральный Иисус, несмотря на все попытки современной психологической реконструкции вдохнуть в Него жизнь, остается сфабрикованной фигурой на сцене. Совсем другим является Иисус Нового Завета и великих библейских символов веры. Иисус действительно загадочен. Кто может постичь тайну Его Личности? Но тайна есть тайна, в которой человек может отдохнуть. Иисус Нового Завета имеет по крайней мере одно преимущество перед Иисусом современной реконструкции – Он реален. Он не вымышленная фигура, подходящая в качестве точки опоры для этических принципов, а подлинная Личность, которую человек может любить. Люди любили Его на протяжении всех христианских столетий. И самое странное, что несмотря на все усилия убрать Его со страниц истории. есть те, кто все еще любит Его.