Единственный верный путь есть путь интуитивного описания духовного опыта. И в нем раскрывается, что в откровении активен и Бог, и человек, что откровение носит богочеловеческий характер. Религиозный феномен двойствен, он есть раскрытие Бога в человеке и человека в Боге, в нем обнаруживается тоска человека по Богу и тоска Бога по человеку. Эту тоску Бога по человеку традиционная, рациональная теология отрицает, боясь внести в Бога аффектовую, страстную жизнь, так как рациональное понятие о совершенстве не допускает тоски и нужды в восполнении и предпочитает каменное совершенство. При этом отношения Бога и человека перестают быть драмой двух, разрешимой в третьем. Откровение есть творческий акт духа, оно носит теогонический и антропогонический характер. Над наивно-реалистическим пониманием Бога возвышалась только мистика, которая находила другой язык, и христианская теософия. И может быть, наиболее удалось символическое выражение тайн божественной жизни Я. Бёме, великому мистику-теософу. Духовный опыт выразим лишь в символах, а не в понятиях. Философская критика должна понять этот символический характер языка религиозной метафизики.

Самое глубокое и самое оригинальное у Экхардта – это его идея Gottheit, Божества, которая приоткрывает большую глубину, чем идея Бога – Творца мира, и находится вне противоположения субъекта и объекта. Бог есть уже вторичное, а не первичное. О Gottheit можно мыслить лишь совершенно апофатически. Срыв Экхардта был не в том, что он утверждал совершенный монизм в отношении Gottheit, срыв в том, что он в отношении между человеком и Богом утверждал монизм, т. е. был монофизитом. У него творение оказывается ничтожным, лишенным сущности и ценности. Все сотворенное ничто. Самое существование человека есть как бы грех. Тут уже обнаруживается противоречие германской мысли. Утверждается большая свобода человека в его движении внутрь, к духовности, к Богу, и вместе с тем отрицается самостоятельность человеческой природы, свобода человека, человеческая свобода, утверждается мистический детерминизм. Р. Отто, сравнивая мистику Шанкары и Экхардта, говорит, что оба ищут спасения, бытия и для них познание – путь спасения. По мнению Отто, мистика Экхардта не принадлежит к типу мистики гностической, теософической, как мистика Я. Бёме. Различие верно схвачено, но преувеличено, так как у Экхардта есть сильный метафизический элемент, который отличает ее от христианской мистики, занятой исключительно описанием духовного пути души к Богу. Тема германской мистики всегда метафизически-космологическая.

Для экзистенциальной диалектики божественного и человеческого очень важен Лютер, который связан с германской мистикой, хотя сам мистиком не может быть назван. Особенный интерес представляет его книга «De servo arbitrio», направленная против Эразма. Это очень острая книга. Парадокс в том, что в борьбе за свободу христианина против власти авторитета над совестью Лютер совершенно отрицает свободу человека и утверждает исключительное действие Бога и Божьей благодати в религиозной жизни. Единственное, что должно исходить от человека, это вера. Спасает только вера, которая тоже от благодати, это и представлялось Лютеру освобождением от власти авторитета. Человек не имеет никакой самостоятельности в отношении к Богу, в отношении к Богу может быть лишь вера. Но при этом в мире человек может быть очень активен. Традиционное же католическое учение о свободе воли с вытекающими из него добрыми делами, необходимыми для спасения, представлялось Лютеру почти кощунственным, посягающим на всемогущество и величие Бога. Он отрицал не только свободу воли, но и человеческий разум признавал дьяволом. Он обвинял католичество в пелагианстве. Лютеровское учение о рабстве воли часто грубо понималось, и совсем не видели, какая глубокая и сложная метафизическая диалектика из него вытекает. Трудно было предвидеть, что в дальнейшем отсюда получится германская метафизика начала XIX века. Божественное поглощает человеческое. Это внутренний процесс, в котором человеческое не насилуется извне. Но тайна богочеловечности исчезает, как исчезает она у Экхардта.

Последнее и наиболее интересное явление протестантизма в Европе – диалектическая теология Карла Барта и его единомышленников находится в той же линии отрицания богочеловечности. Для К. Барта Бог есть все, человек же есть ничто. И тут мы встречаемся с парадоксом, в котором все обращается в свое противоположное. К. Барт – дуалист, а не монист, он утверждает разрыв между Богом и человеком, бездну, отделяющую человека от Бога. Но если человек есть ничто, а Бог есть все, есть единственная реальность, то это есть другая, прикрытая форма монизма и даже пантеизма. Для того чтобы не было монизма и пантеизма, нужно, чтобы человек не был ничто, чтобы в нем было достоинство и была свобода человека. Так и Кальвин был крайним врагом пантеизма, но парадоксально про него можно сказать, что он пантеист, потому что принижает человека и умаляет его реальность, и для него подлинное бытие есть лишь Бог и Бог есть все. Так сложна и запутанна диалектика божественного и человеческого, так трудно вместить тайну богочеловечества. Это гениально раскрывается в германской философии XIX века. Единственный немецкий мыслитель, который был наиболее близок к идее богочеловечества и богочеловечности и потому наиболее близок к русской религиозной философии, – это Фр. Баадер. Но он стоял в стороне от главного пути, на котором раскрывалась диалектика божественного и человеческого.

II акт драмы есть германская идеалистическая философия, самое значительное явление в европейской философии. Какая связь II акта с I? Связь с Экхардтом была понятна, но не сразу можно понять связь с Лютером. Самое глубокое надземное влияние на германскую метафизику имел, бесспорно, Я. Бёме, но это связано с другой темой, не той, которая меня сейчас более всего интересует. С Бёме связана вся оригинальность германской метафизики, ее отличие от метафизики греческой и средневековой, иное понимание отношения между рациональным и иррациональным. Но в проблеме отношения между божественным и человеческим, в проблеме богочеловечности Бёме был гораздо более христианин, чем Гегель или Фихте, менее монистом. Очень часто говорят, что Лютер породил философский идеализм и что немецкая философия расцвела на почве протестантизма.

По первому впечатлению нет ничего более противоположного, чем Лютер и Гегель. Первый проклял разум, как дьявола, второй обоготворил разум. У первого все идет от благодати, и это совсем неблагоприятно для метафизического познания. При более внутренней точке зрения можно понять, почему отрицание разума превратилось в дерзновенное утверждение разума. Лютер не был философом, это натура профетическая, и он не мог и не хотел философски осмыслить свое проклятие разума. Но разум Лютера совсем иной, чем разум Гегеля: лютеровский разум человеческий, в то время как гегелевский разум божественный, как и разум Фихте и всех идеалистов начала XIX века. Разум Гегеля, который наиболее интересен для этой темы, есть не разум Лютера, а благодать Лютера. У Гегеля познает не человеческий разум, а божественный разум, и все у него происходит от благодати. Акт познания, акт религиозный совершается не индивидуальным человеком, а универсальным духом. Также «я» у Фихте не индивидуальное и не человеческое, а божественное, универсальное «я». В германской метафизике начала XIX века все находится на острие и может упасть в противоположные стороны. Философию Гегеля, которая была завершительным явлением, можно истолковывать или как окончательное поглощение божественного человеческим и как выражение гордыни человека, или как окончательное поглощение человеческого божественным и как отрицание человеческой личности. Оба движения возможны из Гегеля. Восстание Достоевского и Киркегарда во имя индивидуального человека было восстанием против Гегеля, против его универсального духа, против тиранического господства всеобщего над индивидуальным. Гегелю принадлежит выражение: «die Religion als Selbstbewusstsein Gottes». Э. Гартман, который вдохновлялся не только Шопенгауэром, но и Гегелем, строит свою религию духа на этом гегелевском понимании религии и отношения между божественным и человеческим. Немецкая метафизика создает настоящий миф, который может быть обращен и к оптимизму, и к пессимизму. Э. Гартман истолковывает его пессимистически. Бессознательный Бог в порыве безумной воли сотворил горе бытия. Но в человеке изначально бессознательный Бог приходит в сознание и раскрывается возможность освобождения от страданий бытия. Но и у оптимиста Гегеля Бог приходит в сознание в человеке, и это сознание достигает своей вершины в философии самого Гегеля. Так совершалась деформация темы, поставленной самым гениальным мистиком гностического типа Я. Бёме. У последнего, проникнутого христианством и Библией, из Ungrund’a, предшествующего бытию мира, в вечности, а не во времени, происходит Богорождение, разворачивается Св. Троица, которая уже творит мир. В германской метафизике, полной мотивов старой мистики, идеальная последовательность меняется. Из Ungrund’a, из глубины темного бессознательного, творится мир, и в этом мире создается Бог. Фихте, Гегель, отчасти Шеллинг учат о становлении Бога. Мировой процесс есть Богостановление, в человеке Бог окончательно становится сознательным. Происходит и обожествление человека, и отрицание человека. Нет чисто человеческого, отличного от божественного и стоящего перед Богом в совершающейся драме. Последствия этого выясняются в III акте. Главной ущербностью германской метафизики, гениального явления человеческой мысли, был ее антиперсонализм.

Философия Гегеля, стремившаяся к конкретности, но ее не достигавшая, подавлявшая человеческую индивидуальность, вызвала реакцию человеческого против универсального духа. Божественное было понято как выражение порабощенности человека.

III акт драмы начался с Фейербаха, мыслителя очень замечательного.

Страх всегда имеет отношение к страданию, он переживается как страдание, и он есть боязнь страдания. О страдании речь будет в следующей главе. Но нельзя оторвать страх от этого центрального явления человеческой жизни. Человек отрывается от высшего мира и подчинил себя низшему миру. Это неотвратимо вызывает страх и страдание. Но связанность с низшим миром так велика, что самый высший мир начинает представляться по образу низшего мира. Страх и страдание, порождаемые низшим миром, порабощающим человека, могут переживаться как порождаемые высшим миром, который должен его освободить. Я. Бёме хорошо говорит, что Божья любовь во тьме действует как обжигающий огонь. Страх унижает достоинство человека, достоинство свободного духа. Страх всегда считали постыдным на войне, он назывался трусостью. Военное преодоление страха человек достигал, он совершал чудеса храбрости, он делался героем. Но это с большим трудом распространялось на всю остальную жизнь, особенно на жизнь духовную. Нельзя достаточно часто повторять, что освобождение от страха есть главная духовная задача человека. Достижение бесстрашия есть высшее состояние человека. Речь идет о достижении, ибо никто не может сказать, что ему страх совсем неведом.

Явление страха связано с соотношением сознания с подсознательным и сверхсознательным, страх идет из глубины подсознательного, от древних истоков человека. Сознание может увеличивать страх, со страхом связана острота сознания. Лишь из сверхсознательного идет окончательная победа над страхом, это есть победа духа. Сказано, что совершенная любовь изгоняет страх. Но совершенная любовь так редка, что страх продолжает править человеческой жизнью. Очень силен страх в любви-эросе, он есть в глубине жизни пола. Страх извращает человеческое, и в этом сложность богочеловеческого процесса.

Зло объясняют свободой. Это самое распространенное объяснение зла. Но свобода есть тайна, не поддающаяся рационализации. Школьно-традиционное учение о свободе воли статично и очень мало раскрывает тайну возникновения зла. Остается непонятным, как из доброй природы человека и самого дьявола, из райской жизни в лучах Божьего света, благодаря свободе твари, которая понимается как высший дар Божий и знак богоподобия, возникли зло и злая жизнь человека и мира, напоминающая ад. Нужно допустить существование несотворенной свободы, предшествующей бытию, погруженной в иррациональную и меоническую сферу, то, что Бёме называет Ungrund, но чему он давал несколько иной смысл. Признание такой добытийственной свободы, дотварной, домирной свободы, ставит перед человеком творческую задачу продолжения миротворения и самое зло делает путем, тяжелым опытом, а не онтологическим началом, переходящим в вечность (ад). Свободу нужно понимать динамически, в диалектическом процессе. Существуют противоречия свободы и разные ее состояния и законы. Зло остро ставит проблему эсхатологическую, и оно снимается, преодолевается лишь эсхатологически.

Со злом нужно вести борьбу, и зло должно быть окончательно преодолено. И вместе с тем прохождение через опыт зла было путем не только вниз, но и вверх, не самое зло было путем вверх, а духовная сила пробужденного им сопротивления и порожденное им знание. Зло бессмысленно, и оно имеет высший смысл. Также свобода противоположна необходимости и рабству, и она может перерождаться в необходимость и рабство, переходить в свою противоположность. Человек должен пройти через испытание всех возможностей, пережить опыт познания добра и зла, и самое зло может стать диалектическим моментом добра. И зло может быть имманентно преодолено, т. е. должно произойти то, что Гегель называл Aufhebung, когда преодолевается отрицательное и все положительное входит в следующую стадию. Так и атеизм может стать диалектическим моментом богопознания. Это судьба человека – пройти через атеизм, через коммунизм и мн. др., чтобы имманентным обогащающим преодолением выйти к свету. Нужно не истребление «злых», а просветление «злых». Зло можно победить лишь изнутри, а не одним насильственным недопущением и истреблением. И вместе с тем должны быть положены внешние пределы проявлениям зла, истребляющим жизнь. Со злом должна быть духовная и социальная борьба. Социальная борьба не может не прибегать к силе в условиях этого мира. Духовная же борьба может быть лишь просветлением и преображением, а не насилием.

Опыт зла сам по себе не может обогатить, если ему отдаться, обогатить может лишь та положительная, светлая духовная сила, которая обнаруживается в преодолении зла. Свет предполагает тьму, добро предполагает зло, творческое развитие предполагает не только «это», но и «другое». Это лучше всего понимали Я. Бёме и Гегель. Зло господствует в этом мире. Но не ему принадлежит последнее слово. Зло может быть диалектическим моментом в развертывании твари, но потому только, что через него обнаруживается противоположное, добро. Идея же ада и адских мук была увековечиванием зла, бессилием перед ним. Зло предполагает свободу, и свободы нет без свободы зла, т. е. при принудительности добра. Но зло направлено против свободы, хочет ее уничтожить и воцарить рабство. По Киркегарду, человек делается «я» через грех. Лишь сходящий в ад знает небо. И кто далек от Бога, тот может быть ближе к Богу. Для Киркегарда рождение детей есть изначальный грех. Баадер говорит, что жизнь рождается в боли и появляется лишь после схождения в ад. Есть блеск на границе мира тьмы и мира света.

Мы не входим еще в эпоху Духа, мы входим в темную эпоху. Но предшественники нового откровения Духа были на протяжении всей истории христианства, и они есть и теперь. Всегда есть духовные люди, упреждающие время. Для понимания христианства как религии Духа имели значение восточные учители Церкви, особенно Ориген и св. Григорий Нисский, последний более всего, так как его учение о человеке самое высокое в истории христианской мысли и его духовность упреждает всю историю христианской мистики. Далее имеет огромное значение религиозное движение в Италии в конце XII и начале XIII века, которое было исканием христианства Св. Духа. Центральными фигурами были св. Франциск Ассизский, наиболее приближающийся к образу Христа, и Иоахим из Флориды, у которого были пророческие предчувствия, хотя иногда наивно выраженные. В народных религиозных движениях было уже что-то новое. После французской революции и наполеоновских войн в Европе возникли апокалиптические настроения, хотя и очень смутно выраженные. Более глубокое значение для изменения человеческого сознания имело германское мистическое движение, начиная с XIV века, Экхардта, Таулера и др. Но самое большое значение имел Яков Бёме и потом Ангелус Силезиус.