Вл. Соловьев учит не только о Бого-человечестве, но и о Бого-космосе, о божественном космосе. Русскому сознанию как бы раскрывается душа мира в своей премудрости, софийности. Отсюда пошло учение о Софии, ставшее популярным в XX веке. Здесь ставится проблема о третьем начале, которое не есть творец и не есть тварь, а есть божественное в тварном мире. Нельзя отрицать, что на это учение влияла немецкая метафизика и немецкая мистика, как и вообще западная христианская теософия, в которой только и ставился вопрос религиозной космологии, Шеллинг имел влияние на Вл. Соловьева, равно как и Я. Бёме, Портадж, Фр. Баадер, Впрочем, нужно сказать, что учение о Софии Вл. Соловьева очень отличается от учения о Софии Я. Бёме, более антропологического и более очищенного. Вл. Соловьев имеет большую заслугу в постановке проблемы, но его учение о Софии осталось двусмысленным и недостаточно очищенным. Это особенно видно в его софианских стихотворениях. На этой почве возможно космическое прельщение, враждебное свободе человеческого духа. Но очень характерно, что русское религиозное сознание сопротивляется трансцендентному дуалистическому теизму, который с легкостью принимает западное религиозное сознание, и католическое и протестантское. И это совсем не есть пантеистическая тенденция, как хотят уверить некоторые фанатики ортодоксии.

Не менее позитивистов враждует Федоров против "внутреннего человека", видит в этом внутреннем пути лишь эгоистическое самопогружение, сложение с себя бремени ответственности за всех, освобождение от родства. Материализм он всегда предпочитает идеализму. Для Федорова был закрыт путь внутреннего раскрытия космоса, познание духовной действительности внутри человека. [Ему совершенно чуждо сознание, что человек микрокосм, что внутри его раскрывается вся полнота бытия. Он совсем был отвращен от той великой истины, которая раскрывалась Парацельсу, Я. Бёме, которую знал Лейбниц, которая вновь была оживлена Баадером и Шеллингом.] Он обращен к внешнему миру, как позитивист, наивный реалист и натуралист. Он резко нападает на Вл. Соловьева за то, что тот предпочел мистическое реальному.

Одновременно с "Серебряным голубем" вышла замечательная книга А. Белого "Символизм". В ней с поражающей талантливостью обнаруживается другая сторона А. Белого, та, которой нет в его поэзии, в его симфониях, в "Серебряном голубе". Это А. Белый — философский, гносеологический, методологический, дифференцированный, культурный. Стихия Белого — чисто русская, национальная, народная, восточная, стихия женственная, пассивная, охваченная кошмарами и предчувствиями, близкая к безумию. Русские поля и рябые бабы, овраги и кабаки — близкие и родные этому А. Белому. В А. Белом много мистического славянофильства, - славянофильства беспокойного, мятущегося, катастрофического, связанного с Гоголем и Достоевским (но не с Хомяковым, в котором слишком силен был мужественный Логос). А. Белый, как философ, — чистейший западник и культурник. Он не любит русской философии, ему чуждо славянофильское сознание, его сознание исключительно западническое. Этому А. Белому Риккерт ближе Вл. Соловьева, Ницше ближе Достоевского, Яков Бёме ближе св. Серафима, дифференцированная методологическая философия ближе синтетической религиозной философии. Он методологически строго, почти научно готов привить русским западную мистику Эккерта и Бёме, столь непохожую на мистику Кудеярова и голубей. Но так ли противоположны восточно-русская стихийная мистика А. Белого и его западно-европейская сознательная философия? В стихийной мистике А. Белого чувствуется кошмарность и призрачность бытия. Кошмарность и призрачность бытия остается и в его философском сознании. В книге "Символизм" есть изумительная, местами гениальная глава "Эмблематика смысла", в которой А. Белый развивает своеобразную философскую систему, близкую к фихтеанству, но более художественную, чем научную. В этом своеобразном фихтеанстве чувствуется оторванность от бытия и боязнь бытия. А. Белый обоготворяет лишь собственный творческий акт. Бога нет, как Сущего, но божествен творческий акт, Бог творится, Он есть творимая ценность, долженствование, а не бытие. И в процессе творчества нет конца, нет завершения в абсолютном бытии.

Никогда не забуду моих мистических бесед с простым мужиком-чернорабочим, подлинным мистиком, очень утонченным, так странно напомнившим мне по своим манерам, по своей настроенности Андрея Белого. Самые утонченные проблемы мистического гнозиса он понимал лучше, чем многие люди верхнего культурного слоя, читавшие Экхардта и Бёме. Он рассказал мне необычайный факт своей жизни, своего внутреннего опыта. Двенадцатилетним мальчиком пас он коров и шел по полю в яркий солнечный день. И мучили его тяжелые сомнения. Усомнился он в существовании Бога, и, по мере роста своего сомнения в Боге, сомневался он во всем. И почувствовал он, что ничего нет. И вдруг померкло для него солнце и среди белого дня стало темно, и он погрузился в совершенную тьму и в ничто. Но вот вдруг ощутил он, что есть само ничто. И начало из этого ничто все возникать, все вновь рождаться. Снова стало очень светло, снова увидел он поле и яркий солнечный день. И он обрел вновь не только мир, но и Бога, который родился из ничто, из тьмы. Это - очень тонкое и яркое описание мистического опыта, мистического пути, которое можно найти у величайших мистиков. Этот простой мужик не читал Экхардта и Бёме, даже не слыхал о них, но ему открылось то, что открывалось им, он постиг рождение света из изначальной тьмы, из Ungrund'a. Когда мы говорили о пережитом им опыте, он не был мужиком, а я не был человеком культуры и барином. Самый вопрос о "народе" исчез. Этот мистик из народа очень уважал знание и искал знания, его ужасала народная тьма, и он ценил людей ученых, мыслителей больше, чем ценят люди культуры. Высший тип духовной жизни нужно искать не в кристаллизированных народных сектах и не в бытовой народной религиозности, а у отдельных самородков, полных пламенной религиозной жажды, народных теософов, странников, ничем не удовлетворенных, никогда не застывающих.

Никогда не забуду моих мистических бесед с простым мужиком-чернорабочим, подлинным мистиком, очень утонченным, так странно напомнившим мне по своим манерам, по своей настроенности Андрея Белого. Самые утонченные проблемы мистического гнозиса он понимал лучше, чем многие люди верхнего культурного слоя, читавшие Экхардта и Бёме. Он рассказал мне необычайный факт своей жизни, своего внутреннего опыта. Двенадцатилетним мальчиком пас он коров и шел по полю в яркий солнечный день. И мучили его тяжелые сомнения. Усомнился он в существовании Бога, и, по мере роста своего сомнения в Боге, сомневался он во всем. И почувствовал он, что ничего нет. И вдруг померкло для него солнце и среди белого дня стало темно, и он погрузился в совершенную тьму и в ничто. Но вот вдруг ощутил он, что есть само ничто. И начало из этого ничто все возникать, все вновь рождаться. Снова стало очень светло, снова увидел он поле и яркий солнечный день. И он обрел вновь не только мир, но и Бога, который родился из ничто, из тьмы. Это - очень тонкое и яркое описание мистического опыта, мистического пути, которое можно найти у величайших мистиков. Этот простой мужик не читал Экхардта и Бёме, даже не слыхал о них, но ему открылось то, что открывалось им, он постиг рождение света из изначальной тьмы, из Ungrund'a. Когда мы говорили о пережитом им опыте, он не был мужиком, а я не был человеком культуры и барином. Самый вопрос о "народе" исчез. Этот мистик из народа очень уважал знание и искал знания, его ужасала народная тьма, и он ценил людей ученых, мыслителей больше, чем ценят люди культуры. Высший тип духовной жизни нужно искать не в кристаллизированных народных сектах и не в бытовой народной религиозности, а у отдельных самородков, полных пламенной религиозной жажды, народных теософов, странников, ничем не удовлетворенных, никогда не застывающих.

Если взять книги двух главных теософических писателей нашего времени, Анни Безант и Рудольфа Штейнера, то знание, которое там преподается, есть знание описательное, подобное географии или минералогии, добытое не творческими личными усилиями и не личными откровениями, а полученное через научение. Теософические книги по стилю своему и характеру ничего общего не имеют ни с книгами мистическими, ни с книгами философскими. На них не лежит печати личной творческой вдохновенности и личной творческой мысли. Теософические писатели, по-видимому, тщательно избегают иметь собственные мысли и идеи. Они хотят дать карту строения мира во всех его планах, дать чистое описание предметов и вещей. Там течет река, там стоит гора. По этому типу построена любая современная книга по теософии. Теософия как будто бы не стремится постигнуть смысл мира, разгадать его загадку, раскрыть конечное и последнее. В этом современная теософия подобна современной науке, но она описывает иные планы космоса, открывает более глубокие пласты. Проблемы происхождения мира и Божества, смысла мирового процесса не только не решаются, но и не ставятся в современных теософических книгах. Теософия есть лишь описательное, внешне наукообразное и эмпирическое знание космического строения и космической эволюции. Менее всего она есть познание смысла, творческое осмысливание бытия. Само наименование теософии оказывается неоправданным, так как познания Бога нет и даже имя Божье редко упоминается в современных теософических книгах. В этом так не походит современная теософия на теософию Я. Бёме и других великих теософов прежних времен, у которых было действительное богомудрие и богопознание. Если в современной теософии трудно найти Учение о Боге, то в современной антропософии не менее трудно найти учение о человеке. И теософия, и антропософия имеют Дело не с Богом и не с человеком, а с космосом.

Для теософии человек есть лишь орудие космической эволюции, он преходящ. Человек складывается в космосе из разных оболочек, из осколков планетарных эволюции. И так же разлагается человек на составные части. Слагается и разлагается и Христос. Нет неразложимого, изначального и вечного лика, божественного образа. Теософия не знает Перво-Адама, Перво-Человека, предшествующего космической эволюции и невыводимого из нее. Я. Бёме учил о Перво-Адаме и связывал его с Новым Адамом — Христом. Его теософия была христианской. Христология и антропология неразрывно между собой связаны, это две стороны одной и той же истины. Наше учение о человеке целиком зависит от нашего учения о Христе, они совершенно подобны. И вот неверная христология в современной теософии, представляющая огромный шаг назад по сравнению с теософией Я. Бёме, порождает и неверную антропологию. Религиозной антропологии нет в теософическом типе мысли. Теософия знает человека и Христа лишь опрокинутыми в космическую жизнь, в космическую эволюцию. А в космической эволюции все слагается и разлагается, не улавливается ничто единичное и неповторимое. Единичный и неповторимый лик пребывает в Боге, а не в мире. В Боге, а не в мире нужно увидеть и Христа, и человека. И поистине человек через Христа — Абсолютного Человека — пребывает в самых недрах Св. Троицы. Человек изначален, предмирен, он больше мира и мировой эволюции и не может быть ее орудием. В эволюции мира слагаются и разлагаются лишь внешние оболочки человека, а не его единый и неповторимый лик, не его образ Божий. Так должна учить христианская теософия, очень отличная от той, которая преподается в современных теософических книгах.

Положительное значение теософического течения вообще и у нас в России в особенности нужно видеть в обращении к гнозису, к расширенному и углубленному знанию, к знанию духовному. Гностицизм должен возродиться и навеки войти в нашу жизнь. Современная популярная теософия приоткрывает древние гностические учения в поверхностной и разжиженной форме, слишком приспособленной к среднему сознанию людей нашего времени. Но она постепенно подводит к новому открытию в наше время гнозиса, мудрого, софийного знания. Так антропософия в более боком, бёмевском смысле этого слова должна быть не чем иным, как раскрытием Софии, Божественной Премудрости в человеке, ее имманентным в человеке откровением. Мы должны воссоединиться с традициями теософии и антропософии Я. Бёме, поистине христианской теософии и антропософии. И еще дальше, и еще глубже должны мы воссоединиться с традициями эзотерического, сокровенного христианства. Но оплодотворение великими традициями Бёме и христианского гностицизма должно быть творческим, оно должно направить на путь совершенно нового, творчески-активного знания. Современные люди, ищущие Бога и божественной жизни, очень боятся мысли и знания, основное устремление их воли часто бывает совершенно антигностическим. Они допускают возможность лишь пассивного, отвлеченного знания. Они не могут принять знания как творческого акта, вносящего свет в жизнь мира, знания как бытия и жизни. Всякий магизм знания или отталкивает и пугает современного человека, или кажется ему ложью и шарлатанством. Но знание должно быть восстановлено в своих магических, миродержавных правах. Особенно у русских есть боязнь мысли в религии, почти гонение на мысль. Это связано у русских с исключительным признанием ценностей моральных. Русский человек, вступивший на религиозный путь, находится в исключительной власти культа святости, он верит только святости жизни и хочет только святости жизни. Гностицизм Вл. Соловьева кажется уже не русским и многих отталкивает. Путь моральный и путь святости признаются единственными путями к свету. И еще признается экстатический путь в русском мистическом сектантстве. Знание же представляется противоположным бытию. Но ведь истинное знание само есть бытие. Истинная мысль сама есть свет. Религиозная мысль сама уже есть религиозное дело. Гнозис есть органическая часть религиозной жизни. Жизнь преображается от света знания. Религиозное переживание, лишенное света знания, — элементарное, зачаточное переживание. Современное стремление к первоначальной нераскрытости, невыявленности, простоте и элементарности духовной жизни, как к чему-то подлинному и настоящему, есть творческая слабость и самообман, отрицание смысла теогонического, космогонического и антропогонического процесса. Ныне боятся мысли и знания в религиозной мысли, как рационализации. Но боязнь эта сама есть проявление самого крайнего рационализма, для которого мысль и знание всегда рациональны, всегда отвлеченны, всегда бездейственны и безжизненны, Великие мистики не боялись знания, они видели в гнозисе не рационализацию, а богообщение и богодейство. Современный иррационализм, алогизм, адогматизм, современная боязнь света, презрение к мысли и нелюбовь к знанию есть лишь обратная сторона современного рационализма, рассудочности, позитивизма современного знания, деспотической власти современной позитивной науки. Из тисков этих нам необходимо выйти на свободу, к творческой мысли, творческому знанию, к гностическому свету, преображающему мир.

Какая-то правда пантеизма признавалась всеми великими мистиками, всеми религиозными гностиками. Этот неизбежный пантеистический момент, не сдерживаемый другим началом, есть не только у Вл. Соловьева, но у Шеллинга, у Баадера, у Я. Бёме, у Экхарта, у Скотта Эуригены, у Дионисия Ареопагита, Плотина, даже у Оригена и у св. Григория Нисского. Теизм, отворачивающийся от правды пантеизма, не мистичен.

Свящ. Флоренский очень последовательно не любит героического начала, он тут выдерживает стиль, идеализирует будничную, повседневную жизнь, как более подлинную и богоугодную. Для него героическое есть лишь эффект и рисовка, героическое не онтологично, он не видит в героическом выхода из "мира сего" в иную, высшую, подлинную духовную жизнь. Отрицание жизни героической и эстетическое упоение обыденностью, провинциализмом жизни, тихостью будней очень стильно для архаического православия свящ. Флоренского. Он весь обращен назад. Но как ни старается он стилизовать себя на лад простоты, в нем меньше простоты, чем у любого из гностиков, например, чем у Якова Бёме, у которого была великая простота сердца, непосредственность. В смиренном стремлении свящ. Флоренского изложить не "свои" взгляды и не "свою" систему, а взгляды и систему Церкви, есть особая гордость и непростота.

Если принять во внимание, что не еретической, церковной мистикой свящ. Флоренский почитает только в узком и точном смысле слова мистику православную, например, св. Симеона Нового Богослова или св. Макария Египетского, то одержимыми духом блуда и растления окажутся такие праведные и чистые мистики, как Экхардт и Я. Бёме, [люди святой жизни,] хотя и без официальной марки святости. И святого Франциска и св. Екатерину Сиенскую придется обвинять в блуде и растлении, т.к. их мистика не православная, т.е. еретическая. Такие выражения слишком уж неосторожны и не могут быть терпимы.

Но если церковность есть жизнь в Духе и если критерий правильной церковной жизни - Красота, то почему же, например, Я. Бёме не в церковности, почему он не в Духе жил? По внешним, формальным критериям церковности, Я. Бёме был лютеранин и еретик-гностик перед судом официально-католического и православного сознания, - по критериям Духа и Красоты, он был подлинный церковный христианин. Почему по внутренним критериям Духа и Красоты должны быть отлучены от церковности и признаны еретиками многие мистики, люди праведной жизни, подлинной жизни в Духе и Красоте, не вмещающиеся по критериям внешним, формальным, официальным? Я думаю, что хомяковское понимание Церкви, как жизни в Духе, в любви и свободе, ведет к очень радикальным последствиям. Хомяковская концепция Церкви не допускает никакого внешнего авторитета, никакой матерьялизации неисследимой духовной жизни на плане физическом, никакой обязательности для духовной жизни не только голоса папы, но и голоса синода и патриархов. В хомяковской концепции была вечная, непреходящая истина, превышающая временное, историческое обличив славянофильства. Но свящ. Флоренский сидит между двух стульев, и его сознание раздирается болезненной двойственностью, не антиномичностью, а двойственностью и двусмысленностью. {Церковность не имеет никаких внешних, формальных признаков и критериев, она есть жизнь в Духе и Красоте}. Это один тезис свящ. Флоренского. Другой же его тезис, которым он пользуется на протяжении всей книги, звучит так: {только та жизнь в Духе и Красоте религиозно допустима, правильна, оправдана, которая церковна по формальным, внешним критериям церковности. Все не православное в буквальном, вероисповедном, внешне-формальном смысле слова подозрительно, нездорово, все прелесть и даже блуд}. Но тут я решительно предлагаю свящ. Флоренскому выбирать между этими двумя тезисами, не сидеть между двумя стульями.

Гладкий рационализм и монизм отрицает всякую прерьшность и антиномичность в мышлении и в опыте, утверждает эволюционную непрерывность. Но Булгакову кажется, что всякий гностик, хотя бы то был величайший мистик вроде Я. Бёме, - все тот же гладкий рационалист и монист и что против него уместны все те же аргументы. Но поистине мистический гнозис вступает на иной путь, он входит в ту глубину, которая не знает уже стража антиномии, он имманентен божественному, а не мирскому, в нем познает разум божественный, а не разум мира сего. Для мистического гнозиса открыта имманентная непрерывность божественной мысли и божественной жизни, бездна пройдена уже, чудесно и таинственно преодолена. Но Булгаков не верит в гнозис, боится его и не хочет его. Он более всего дорожит охранением дистанции и "священным неведением". Гнозис представляется ему гордыней и угрозой для самого существования религии. Но ведь и всякое вхождение в глубину божественной жизни и божественной тайны грозит существованию, и с этой точки зрения нужно желать принципиально оставить человека вдали от Бога! Таков парадокс религиозной жизни: слишком большое углубление в религиозную жизнь упраздняет религию, которая создана для далеких и отпавших. Булгаков как будто предпочитает оставаться на периферии, лишь бы иметь религию. Религией он дорожит больше, чем самой божественной жизнью.

Всякая мистика и всякий мистический гнозис оказывается рационализмом. Рационалисты - Экхардт и Бёме. Не рационализмом, преодолением рационализма можно признать лишь трансцендентную церковную догматику. Не рационалисты - учители Церкви. Для [Василия Великого, как и для] всякого самого заурядного [учителя Церкви] (богослова) существует трансцендентная прерывность, священный агностицизм, поэтому он не рационалист. И Булгаков в сущности принужден отвергнуть всех мистиков, каких знает история. Экзотерическое, внешнее христианство для него выше христианства эзотерического, внутреннего. Оставаться на периферии - значит для него преодолеть рационализм; идти вглубь - значит быть рационалистом. Так все опрокидывается и совершается насилие над терминологией. Все-таки [большая часть] (многие) учители Церкви (часто) были в мышлении своем [самыми обыкновенными] рационалистами. Мистическая глубина Исаака Сирианина, Максима Исповедника или Симеона Нового Богослова - редкие жемчужины в святоотеческой литературе. А в официальном богословии, целиком основанном на принципе трансцендентной прерывности, ничего нельзя найти, кроме мертвящей схоластики и поверхностной рационалистической апологетики. Основная схема Булгакова о прерывности, упирающейся в трансцензус и в бездну, и непрерывности, имманентно познающей божественные тайны, совершенно негодна для суждений о мистике, [хотя она вполне ортодоксально церковна.] В сущности, Булгаков в более утонченной и углубленной форме повторяет обычные аргументы [догматических церковных авторитетов] (богословов) против мистики и гностицизма. Церковь, на известной стадии своего развития, запретила гностицизм и тем укрепила агностицизм. Авторитарное сознание не может вынести автономности мистического гнозиса.

Булгаков в последнее время очень заинтересовался Яковом Бёме и уделил ему много внимания в своей философии религии. Бёме беспокоит его, соблазняет и отталкивает. И в его отношении к Бёме чувствуется какая-то несвобода, вечная оглядка, сообразование с целями апологетическими. Булгаков хочет во что бы то ни стало втиснуть Бёме в свою схему и отнести его к враждебному себе типу. В булгаковской характеристике Бёме слишком чувствуется современная борьба, современные религиозно-философские счеты. Булгаков не чувствует единственности и неповторимости Бёме, необщего выражения его лица. Для него Бёме стоит в том же ряду, что Экхардт, и принадлежит к тому общему типу германской мистики, который должен быть для апологетических целей изобличен и опровергнут. Бёме оказывается рационалистом, монистом, акосмистом, имманентистом, эволюционистом, эманентистом, т.е. наделен всеми болезнями и грехами еретической мистики вообще и германской мистики в частности. В Бёме сидит уже и Гегель, и Гартман, и даже Штейнер. "В бемевском Боге от первого его движения к откровению до отдаленного уголка мироздания, от ангела до последнего клопа, всепонятно,все объясняется, все рационализуется. Здесь нет места для антиномии, с ее логическим перерывом, ни Тайне: беспримесный рационализм - вот обратная сторона того всеведения или "гнозиса", которым мнил себя обладающим, по одним основаниям, Гегель, а по другим - Бёме, почему он и оказывается столь родственным по тенденциям современному "теософизму", оккультизму или мистическому рационализму". Тут Бёме явно падает жертвой апологетического рвения и схематизма. Бёме должен был оказаться рационалистом, потому что он заранее отнесен к тому типу гностицизма, который базируется на законе "непрерывности мышления". И вот оказывается, что у величайшего из мистиков, который постоянно прерывал свое изложение восклицанием: "Это великая тайна", у которого все есть Тайна, - нет места для Тайны. Напрасно думает Булгаков, что гнозис исключает Тайну, - он подводит к Тайне, он есть откровение и прикровение. Но Тайна мистического гнозиса лежит глубже и дальше, чем Тайна ортодоксального (богословия) [догматики]. Она глубже и дальше самих догматов о Боге. Булгаков, по-видимому, вчитывался в Бёме, но воспринял его внешне и в целях апологетического использования. И он не увидел последней глубины Бёме, самого таинственного из мистиков, величайшего теософа всех времен, знавшего подлинные откровения, видевшего блеск молнии во тьме. Бёме, который весь насыщен откровениями космоса, большая часть творений которого посвящена натурфилософии, оказался по требованию схемы акосмистом. По Булгакову, германская мистика всегда должна быть акосмической. Это предопределено Экхардтом и родством германского духа с духом Индии и с неоплатонизмом. Бёме оказывается виновным и в имперсонализме. Но ведь вся мистика Бёме - конкретна, а не отвлеченна, пронизана откровением космической множественности. В центре у Бёме стоит лик Христа. Мистика Бёме, в отличие от Экхардта, Плотина и мистики Индии, не есть мистика Единого, признающая человека лишь отпадением и грехом. У Бёме были великие прозрения о человеке как положительном откровении, перед ним стояла уже антропологическая проблема. Не очень уместно характеризовать как рационалиста того провидца, который видел Бездну глубже Бога и дальше Бога и которому открывались первичные яростные стихии в космосе. Оказывается также, что Бёме гнушается плотью и с брезгливостью относится к браку. Все оказывается совсем так, как у индусов, как у Плотина и Экхардта. Булгаков прошел мимо величайших откровений Бёме о Софии и об андрогине, с которыми связана у него проблема человека. Слишком уж София Бёме не походит на Софию Булгакова. Мистика Бёме очень сложная и загадочная, в ней совершенно нет гладкости монизма. Это не чисто арийская мистика индусского типа, - в ней есть семитическая прививка Каббалы, есть соль, которой нет в пресной мистике Единого. Бёме требует к себе исключительно внимательного, углубленного отношения<<15>>. Он не принадлежит ни к какому традиционному и легко различимому типу, многосоставен и необычайно богат, Лишь одной своей стороной он мог повлиять на таких германских мыслителей, как Гегель или Гартман. Но в Бёме были и совсем другие стороны. Им многие питаются. Питался им полусознательно и наш Вл. Соловьев и вся христианская теософия. Слишком часто черпают в наше время из вторых рук божественную мудрость, не зная, что истоком ее является мудрость Якова Бёме. Вне его нет пути для христианской теософии.

Настало время: лик Мистерий Разоблачится. В храм чудес Сей Книгой приоткрыты двери. И видим день сквозь ткань завес...

Тысячелетнего Завета В веках приблизилась чреда. Тебя наполнят реки света, И Яков Бёме - твой всегда.

Я. Бёме не может и не должен пасть жертвой нашего [правого] противления германскому духу. Булгаков, очевидно, самоопределяется на полемике против Бёме. И для понимания самого Булгакова эта полемика очень характерна. В сущности, он должен был бы открыто сказать, что он - враг мистики, что всякая мистика для него еретична. Но он не решается высказаться до конца. Его влечет и манит мистика. Булгаков отрицает мистический гнозис, который весь основан на конкретных мифологемах, и признает религиозную метафизику, которая основана на отвлеченных философемах. Это очень характерно. Таковы были большей частью и учители Церкви в своем философствовании. Пугливый агностицизм часто принимали за преодоление рационализма. Но в действительности Ириней Лионский был во много раз более рационалистом, чем гениальный гностик Валентин. Гнозис (есть) опьяненное, экстатическое знание и рационализмом его не подобает называть. Для Булгакова мысль, знание есть послушание, а не творчество, и он отвергает экстазы знания как соблазн. Творчески-экстатическое знание, подобное бемевскому, чудесным образом переносит через бездну, и лишь смотрящему со стороны кажется, что мышление гностика непрерывно. Булгаков хочет как будто сблизить имманентизм мистический с имманентизмом позитивистическим. Но это не более, как чисто внешнее совпадение терминов. Таким же внешним является сближение гностицизма с рационализмом. Метод отрицательных квалификаций, в которых происходит совпадение различного смысла терминов, не убедителен. Квалификация Булгакова характеризует его самого, а не Бёме, который ускользает от всех определений, который антиномичен для всех категорий. В конце концов ведь и чистый теизм есть рационализм, всегда такой же гладкий, как и пантеизм. Теософия Бёме не есть ни теизм, ни пантеизм, она таинственнее, антиномичнее, мистичнее этих приглаженных богопознаний. Теизм Булгакова тоже ведь слишком рациональный и приглаженный, как и теизм отцов Церкви. Булгаков всюду видит монизм в стиле Древса, хочет открыть его и у Бёме. Но в Бёме - иная глубина. Что-то от мистики Бёме должно быть привито и нашему русскому религиозному сознанию.

Проблема Человека и есть по преимуществу божественный вопрос, вопрос самого Бога, в то время как проблема Бога есть вопрос по преимуществу человеческий. Тайна Христа соединяет в себе две тайны - тайну рождения Бога в человеке и тайну рождения человека в Боге, это тайна - богочеловеческая. Это чувствовали великие христианские мистики, как, например, Я. Бёме и Ангелус Силезиус. Но у Булгакова нет даже предчувствия о том, что должен наступить час религиозного откровения о человеке, раскрытия человеческой природы, ожидаемого самим Богом. Его христианский путь есть жажда освободиться от человеческого, испуг перед гуманизмом, боязнь человеческого произвола и дерзновения. Он утомлен и напуган своим позитивистическим гуманизмом и не в силах взять на себя бремя раскрытия божественной человеческой природы, этой второй ипостаси природы божественной. Онтология смирения легче онтологии творчества, предполагающей исключительную духовную мужественность, активность и дерзновенную жертвенность. И начало человеческое заменяется у Булгакова и его единомышленников началом ангельским.

В великом провидце Гераклите, все еще не до конца понятом, античный мир вышел за свои пределы, и ему приоткрылась метафизическая природа динамического процесса. Но его прозрения не определили античного миросозерцания. В ином уже мире, в иные эпохи он остается близок всем тем, кому близка стихия огня. Гераклитовский дух, дух огненный и динамический можно открыть в гнозисе Я. Бёме. В новейшей философии динамизм этого типа миросозерцания нашел себе блестящее выражение в философии Бергсона.

Великие откровения Я. Беме плодотворны для развития не только онтологии, но и гносеологии. Гносеология существенно нуждается в предельном понятии бездонной тьмы. И непреходящее значение послекантовского германского идеализма нужно видеть в том, что он философски принял бемевскую прививку, хотя и не до конца раскрыл все, что вытекает отсюда. Фихте, Шеллинг и Гегель погружают абсолютное в поток становления, открывают в абсолютном Движение, т. е. постигают его динамически. Таким образом преодолевается статичность античного миросозерцания. Но в германском идеализме была ограниченность, помешавшая ему разрешить другую основную проблему. Германский идеализм не только не разрешил, но и не поставил проблему человека. Он признает одну божественную природу, представляет собой монофизитскую ересь. Он преодолевает статическое миросозерцание и переходит к динамическому миросозерцанию, но остается философией рода: проблема индивидуального оказывается для него непосильной. В идеализме не виден лик человека. Это связано с антиномией единого и множественного. Германский идеализм не принял до конца этой антиномии и утопил множественное в едином, утопил человека в Божестве. Монофизитство не принимает антиномии.

О. Г. Флоровский упоминает о моей книге "Смысл творчества". При этом он совсем не говорит по-настоящему о поставленной мной религиозной проблеме творчества и связанной с ней антроподицее. Характеризует он меня как немца. Мне безразличны такого рода квалификации. Истина не может быть ни немецкой, ни русской, ни французской, ни византийской, а важна истина. Важно лишь то, истинна или ошибочна мысль, которую отец Г. Флоровский называет немецкой. Философию Канта и Гегеля нужно опровергать не потому, что она немецкая, а потому, что считают ее ошибочной и ложной. Но вот чего требует справедливость и внимание к оттенкам и различиям мысли. Я бесспорно очень высоко ценю немецкую философию и прошел через ее школу мысли. Но у меня есть существенное отличие от немецкой философии. Я очень резко выраженный персоналист по своему миросозерцанию. Между тем как немецкий идеализм, особенно Фихте, Гегель, а в значительной степени и Шеллинг, были антиперсоналистами по своей тенденции. Это философия монистическая. Я много раз критиковал немецкую идеалистическую философию за ее антиперсонализм, за отсутствие в ней правильно поставленной проблемы человека, за ее монизм, который мне чужд. В известном смысле мне даже ближе французское философское направление, исходящее от Мен де Бирана, более антропологическое и более защищающее личность и свободу, хотя я никогда не подвергался прямым влияниям французской философии. О. Г. Флоренский ничего не говорит об этих различиях и потому дает неверное представление. Это на том главным образом основании, что я очень люблю Якова Бёме и очень ценю германскую мистику. Из немецких философов мне, в конце концов, наиболее близок Кант, гораздо менее Гегель, но и с Кантом у меня огромные различия.

Стремление русской религиозно-философской мысли к органической целостности, к преодолению рационалистической рассеченности очень родственно Шеллингу. Я нимало не отрицаю оригинальности славянофильской мысли, она, может быть, была первой оригинальной мыслью в России. Но нельзя отрицать, что славянофилы получали сильные прививки от немецкого романтизма и идеализма, от Шеллинга и от Гегеля. Идея "органичности" была по преимуществу идеей немецкого романтизма. Славянофилы пытались преодолеть отвлеченный идеализм и перейти к идеализму конкретному, который может быть также назван реализмом. Еще ближе Шеллинга был Фр. Баадер, свободный католик с сильными симпатиями к православию. Фр. Баадер был наименее повинен в рационализме, в котором славянофилы несправедливо склонны были обвинять всю западную мысль. Вл. Соловьев очень ему близок, хотя прямого влияния нельзя установить. В начале XX века, после Канта и Шопенгауэра, опять начали читать и ценить Шеллинга и Фр. Баадера, и это способствовало выработке самостоятельной русской религиозной философии, которая была одним из наиболее интересных проявлений духовного ренессанса. Про себя могу сказать, что я с большим сочувствием читал Фр. Баадера, чем Шеллинга, это было для меня путем к Я. Бёме, встреча с которым была крупным событием в моей умственной и духовной жизни.

Сам я не стоял в этой платоновско-софиологической линии русской религиозной философий. Я не платоник и не софиолог, как Вл. Соловьев, как П. Флоренский, как о. Булгаков. Моя религиозная философия всегда была ориентирована антропологически, а не космологически, и я всегда был ближе к тому типу мысли, который сейчас называют экзистенциальной философией. По духовным истокам своим я был ближе к германской мистике, особенно к Я. Бёме, чем к Платону. Основными проблемами для меня были проблемы человека, свободы, творчества. Проблема же космоса представлялась мне производной от проблемы человека. Есть две ориентации религиозно-философской мысли - ориентация на первичность Софии и ориентация на первичность свободы. Я принадлежу ко второму направлению, хотя нисколько не отрицаю проблемы, связанной с Софией и с космическим просветлением.