Любая попытка показать религиозный характер системы Маркса встречается с почти непреодолимыми препятствиями. Первое препятствие, конечно, заключается в термине «религиозный», который обычно понимается как предполагающий веру в Бога. Это типичный европоцентрированный провинциализм. Конфуцианство, даосизм и буддизм были религиями, но не имели концепции Бога. Европейские [или западные] религии – иудаизм, христианство и ислам – пользовались символом Бога, потому что ближневосточная социальная и политическая организация предполагала придание высшей ценности концепции верховного отца или короля. Европейцы многие века высокомерно утверждали, что белый человек – символ, на котором строится любая религия. Хотя таково было общее чувство, теологи предложили более элегантное решение проблемы, говоря о «примитивных» формах религии, в которых неполное развитие не привело к признанию Бога как верховного существа. В результате почти все воспринимали слово «религиозный» так же, как концепцию Бога. Трудность можно было обойти, используя понятие «духовный» вместо «религиозный», и я буду так поступать временами. (Нет необходимости указывать, что слово «духовный» ассоциируется со «спиритизмом», имеющим тенденцию искажать это понятие.)

Трудность с поиском подходящего слова для атеистической религиозности лежит, конечно, не в малочисленности правильных названий, а в историческом развитии европейской мысли. Христианские верования, получившие формулировку у схоластов и окончательную систематизацию в трудах Фомы Аквинского, содержали концепцию Бога, пытавшуюся примирить два разных источника: библейского, непосредственно воспринимаемого Бога и философского Бога Аристотеля – Бога мысли, «недвижимого двигателя». Существование библейского воспринимаемого Бога могло бы быть «доказано» в соответствии с Аристотелем философскими аргументами. Во времена, когда альтернативного объяснения чуду сотворения не могло быть предложено, когда существовавшая геоцентрическая система практически не подвергалась сомнениям, не существовало проблемы с идентификацией этих двух Богов. Напротив, какое более выдающееся свидетельство истинности учения Библии можно было найти, чем свидетельство величайшего из философов, Аристотеля? Впрочем, как раз в силу великих достижений Фомы Аквинского по части примирения между верой и разумом началось развитие, которое со временем могло стать опасным, если не фатальным, для религии. При переходе философской мысли от абстрактного и неэмпирического подхода (под этим я не подразумеваю, что можно игнорировать эмпирические научные аспекты философии Аристотеля) к конкретному, критическому и со временем научному мышлению, философский фундамент религии сделался шатким.

Фома Аквинский, как и другие схоластики, учил, что доказать существование Бога можно философскими аргументами. Что случилось с этими доказательствами, когда прогресс критической и научной мысли вместе с новыми открытиями предложил альтернативные объяснения чуду сотворения и «закономерности» природы? От Галилея до Дарвина миф об особом месте человека среди живых существ, коренившийся в вере в библейские традиции, все больше подрывался; наука предлагала альтернативные и все более убедительные объяснения. Поскольку схоластика давала опору религии в концепции возможности доказательства существования Бога, что могло бы произойти с религиозными переживаниями, когда эта мысленная концепция утратила обоснованность?

Четырнадцатое столетие ознаменовалось открытием нового модуса мышления. Новые формы мышления и другие важные социальные факторы вызвали ускорение изобретательства, что прямо вело к конкретному, критическому подходу, которому суждено было стать основой научного мышления и технического развития. (Льюис Мамфорд справедливо предостерегал против современного клише, согласно которому Средневековье было «статичным», а до Ренессанса отсутствовал технический прогресс.) Главенствующей фигурой в новом витке развития философии был [англичанин] Уильям Оккамский (Уильям Оккам), выдающийся философ XIV века.

Значение Оккама и как теолога, и как философа заключается в отвержении им метафизических заключений средневекового реализма, который учил, что понятный порядок абстрактных сущностей и необходимых отношений онтологически предшествовал более «реальным» конкретным предметам и возможным событиям; т. е. интеллект может показать первопричины существующего порядка и в конце концов существование Бога. Оккам, находившийся в радикальной оппозиции к этим взглядам, переработал философию на основе радикального эмпиризма, предполагавшего очевидным базисом всякого знания прямое наблюдение за отдельными предметами и конкретными явлениями. Вера Оккама в Бога не могла быть ни опровергнута, ни доказана философскими рассуждениями или наблюдениями. Благодаря радикальному отходу Оккама от схоластической метафизики упор в его теологии переместился с размышлений о Боге к непосредственным субъективным переживаниям. Более того, он освободил веру в Бога от опасности уничтожения научными прозрениями. Разум не мог бы ни доказать, ни опровергнуть существование Бога; основой веры могло быть только внутреннее переживание. Мнения о том, что мысленная концепция «Бог как верховный правитель» была обусловлена исторически и что, не будь Ближний Восток местом происхождения христианства, эта концепция не была бы избрана, были, конечно, чужды состоянию умов в XIV столетии. Когда внимание переместилось с мысленной концепции на опыт, первая потеряла свое значение.

Такое развитие было доведено до конечной точки Экхартом. Как мы видели, радикальная формулировка Экхартом «негативной теологии» привела к нетеологии. Бог-творец – активный Бог – утратил свое верховенство, и «Божественность», неизмеримо превосходившая Бога-творца, была не тем богом, о котором следовало думать, говорить и к которому следовало обращаться. Она была неподвижностью и молчанием, она была ничем. Единственным, что имело значение, был человек, процесс внутреннего освобождения, попытки человека стать совершенным. Экхарт, конечно, пользовался традиционными символами, но он дал им новое содержание.

Было бы интересно поразмыслить о том, что случилось бы, если бы нетеология Экхарта стала представлять христианство вместо верований Фомы Аквинского. В таком гипотетическом (и по историческим причинам невозможном) случае научный прогресс оказал бы на религию столь же малое влияние, как, например, на буддизм. Тогда воинствующий атеизм не бросил бы религии вызов, который явился теологическим следствием религии, в центре которой стоит Бог; вместо этого вызов религии имманентно бросала бы демонстрация того, что религия не способствует развитию человека по ее же собственным допущениям. (Имманентная критика принадлежит Марксу и не является утверждением «атеизма» в общепринятом смысле.) Экхарт перевел внимание с теологии на антропологию.

Другая попытка поставить в центр религии не Бога, а человека, перейти от теологии к этике была предпринята Спинозой. Он тоже продолжал использовать концепцию Бога, но, приравняв Бога к природе, отверг традиционную концепцию Бога даже более радикально и открыто, что это мог сделать Экхарт тремя столетиями ранее. Спиноза был озабочен нормами, которые вели к оптимальному развитию человека. Идея Спинозы была в реализации того минимума свободы, который принадлежит человеку, несмотря на тот факт, что его жизнь определяется обстоятельствами, находящимися вне его контроля. Путь к этому был таков: перестать быть рабом иррациональных страстей и развивать только чувства, произрастающие из внутренней свободы, – щедрость и стойкость, всеобъемлющую любовь и несгибаемое мужество.

В отличие от Экхарта, Спиноза не был теологом в том смысле, чтобы принадлежать к определенной религии и представлять ее теологию. Свои идеи он излагал не на национальном языке, а на латыни, и только таким образом общался с другими философами. Поэтому он не мог напрямую влиять на религиозное развитие. Однако влияние его идей на мышление в двух последующих столетиях было огромным, как это видно по глубокому воздействию, которое они оказали на Гёте, Гегеля и Маркса (Маркс подробно цитировал работы Спинозы).

Впрочем, ни Экхарт, ни Спиноза не оказали большого влияния нарелигиознуюмысль как таковую. Экхарт жил для этого слишком рано, так что папские власти могли заклеймить его как еретика; Спиноза, отвергнутый еврейской общиной Амстердама как еретик, не был своим ни в одной религии.

Официальное христианство не перешло от концепции Бога к признанию важности человеческого опыта. Таким образом, оно было обречено терять все больше сторонников, которые не могли соединить философскую концепцию Бога с новым научным модусом мышления и связанными с ним великими открытиями. Впрочем, дело было не только в том, что новое мышление разрушало веру в Бога. Даже сегодня большинство населения Западной Европы и Северной Америки может утверждать, что верит в Бога, но эта вера утратила всякую важность для их повседневной жизни. Она не мотивирует верующих вести «религиозную жизнь», Бог сделался довольно бледным символом, социально разделяемым и удовлетворяющим некие остаточные потребности в качестве «помогающего отца», особенно когда жизнь становится опасной. По сути этот философский Бог превратился в идола, уравненного с идолами светской власти.

Едва ли нужно добавлять уточняющее замечание о том, что у этого правила есть исключения. В последние десятилетия мы видим их рост. Это Альберт Швейцер[88], папа Иоанн XXIII[89], архиепископ Элдер Камара[90]и сотни католических священников, особенно в Латинской Америке, для кого религия – не теология (т. е.правильные мысли о Боге), а потребность в активной жизни, справедливости, ответственности друг за друга. Однако они все еще в меньшинстве.

Основное направление исторического развития привело к следующей альтернативе: религия (вера в традиционную концепцию Бога) или светская жизнь, полная эгоизма, алчности и насилия. Достоевский очень четко сформулировал эту альтернативу: «Если Бог мертв, то все позволено». Он хотел сказать, что если я больше не верю в символ Бога, то я не могу вести жизнь, основанную на нормах и ценностях, предполагаемых верой в Бога; представляется, что дверь к спасению закрыта для всех, кто по тем или иным причинам не может утверждать: «я верю в Бога». Впрочем, со времен совета, созванного папой Иоанном XXIII[91], многие теологи так не говорят и видят путь к спасению открытым для тех, кто не верит в Бога. (Аргументы в пользу этой позиции отличаются от мнения Карла Ранера[92], согласно которому никогда нельзя знать, что тот, кто говорит, что верит или не верит в Бога, не обманывает себя, и что осознанное неверие может прикрывать действительную веру, и наоборот. Эти доводы можно было бы сравнить с позицией Экхарта, согласно которой сознательная вера неважна по сравнению с тем, действует ли человек как верующий в соответствии со своей верой.)

Решающим вопросом сегодня мне представляется следующий: был ли прав Достоевский со своей альтернативой? Может быть, существует «религиозное» отношение или законный и аутентичный образ жизни, несмотря на то, что он не включает концепции Бога? Суждено ли нашей культуре дойти до точки, в которойчеловекмертв, после того как стал мертв Бог? Должны ли мы примириться с жизнью, полной алчности и собственнических чувств, и тем самым потерять свою душу, потому что не можем освободиться от концепции Короля-Бога, наложившей свою печать на наше концептуальное мышление около 3000 лет назад? Есть ли будущее у нового «атеизма», глубоко религиозного и противостоящего теистическому идолопоклонству, доминирующему сейчас?

Несомненно, существует стремление к новому виду «атеистической религиозности». Подобное стремление можно наблюдать среди молодежи во многих западных странах, что проявляется в таких феноменах, как движение хиппи, интерес к йоге, дзен-буддизму и других. Однако многое из этого оказалось на обочине или стало эксплуатироваться индивидами или группами, заинтересованными в общественном внимании. Самые глубокие идеи – от дельфийского «Познай себя» до фрейдовского психоанализа – были проституированы поддельными гуру и не менее поддельными пророками удовольствий и секса; ничто не осталось не оскверненным ядом современного поиска признания и коммерциализации.

В результате многие отчаялись и стали обращаться к старым богам, потому что новые оказались ложными. Очевидно, впрочем, что этот метод просвещения за несколько поспешных уроков с применением наркотиков, воскресных занятий, попыток установления притворной близости должен был провалиться, потому что ничто серьезное не может быть совершено без напряженных усилий, терпения и честности. Однако нет причин разочаровываться, обнаружив, что ложные пути не ведут к желанной цели.

Карл Маркс шел по пути Экхарта и Спинозы, целью его атеистическогорадикального гуманизмабыло спасение человека, его самоактуализация, преодоление алчности, стремления к обладанию и потреблению, достижение свободы и независимости, любви к другим людям.