Для понимания концепции Экхарта об обладании и бытии необходимо осознание того, что Экхарт имеет дело не с явным поведением, а с лежащей в его основе мотивацией, сознательной или нет. Квинт справедливо называет его «необыкновенным аналитиком души», говоря: «Экхарт никогда не устает открывать самые тайные связи в поведении человека, самые скрытые поползновения эгоизма, намерений и мнений разоблачать страстное желание благодарности и награды»[81].

Этот инсайт скрытых мотивов делает Экхарта особенно привлекательным для постфрейдистского читателя, преодолевшего наивность дофрейдистских и существующих бихевиористских взглядов, согласно которым поведение и мнение есть конечные данные, которые неразделимы, как считался до начала нашего века неделимым атом. Экхарт выразил такой взгляд в многочисленных высказываниях, из которых весьма характерно следующее: «Людям следует думать не столько о том, что они должныделать, сколько о том, что ониесть…Поэтому позаботьтесь прежде всего о том, чтобыбытьдобродетельными, а не о числе или характере вещей, которые вам предстоит сделать. Лучше сосредоточьте внимание на том, на чем основывается ваша работа». Бытие человека – это реальность, тот дух, который им движет, характер, определяющий его поведение, по контрасту с действиями или мнениями, которые, освобожденные от динамического ядра личности, не имеют реальности.

Экхарт обнаруживает необыкновенную способность раскрывать бессознательный эгоизм за поведением, которое на сознательном уровне воспринимается как его противоположность. Он показывает, что за добрыми делами, молитвами, постом скрывается великая алчность. «Вы низводите бесконечного Бога до молочной коровы, которую почитаете за молоко, которое она дает, за доход, который она приносит», – говорит он. Или: «Они превращают Бога в козу и скармливают ему листья-слова. Они делают из Бога актера и жертвуют ему свои старые убогие одежды». «Когда им сопутствует удача, – говорит Экхарт в проповеди 48, – они хвалят Бога и верят в него: “У меня в этом году много зерна и вина, и я твердо верую в Бога”. Именно так, – говорю я, – вы веруете в зерно и вино». И еще: «Вы заключаете сделку с вашим Богом, вы жертвуете и трудитесь, чтобы он вернул вам ваш дар тысячекратно; такое дарение скорее следует назвать страстным желанием», – увещевает Экхарт.

Не иметь ничего означает сделать себя «пустым», освободиться от всех желаний, связанных со своим «я», преодолеть сосредоточенность на себе. Квинт очень ярко описывает подход Экхарта: «Деяния праведного человека всегдаживые, потому что определяются исключительно великим благородством, и их порывы коренятся не в мертвой почве привязанных к себе Конрада или Генриха, а в живом внутреннем ядре человеческой сущности, единой с Богом»[82]. Я особенно подчеркиваю слова Квинта, потому что он обращает внимание на элемент мышления Экхарта, имеющий особую важность в контексте данного исследования; я имею в виду сопоставление собственнической ориентации,мертвеннойпривязанности к себе сжизненностьюядра человека, не связанного с обладанием.

Может ли радикальная концепция Бога у Экхарта быть понята только в контексте его критики «собственнической структуры существования»? «Нет, – говорит Экхарт, – храм (т. е. человек) должен быть свободным и нестесненным, как зрение должно быть свободно от всех цветов и пусто, чтобы воспринять цвет. Однако все образы и представления – луч в твои глаза. Поэтому следует выбросить их из твоей души, выбросить всех святых и богородицу, потому что все они – творения и преграда на пути к твоему великому Богу».

Экхарт, проводя различие между Богом и Божественностью, получил возможность делать заявления, не столь резкие, как если бы у него была всегооднаконцепция Бога, но достаточно смелые, чтобы составить важную часть его предположительно еретических взглядов. «Бог» Экхарта – традиционный библейский Бог, создавший мир и действующий. Его Божественность не создавала мир, она полностью бездеятельна, «посланная пустыня», неподвижная ине движущая– Ничто. В проповеди Beati pauperes spiritu Экхарт говорит о Боге, когда просит Божественность: «Умоляю, избавь меня от Бога». Квинт так суммирует взгляды Экхарта: «Вам следует избавиться даже от “мысли” о Боге, от всех ваших неадекватных мыслей и представлений о нем, таких как «Бог благ, мудр, справедлив, бесконечен»; Бог не благ – я лучше Бога; Бог не мудр – я мудрее его. Называть Бога существом так же бессмысленно, как называть солнце бледным или черным. Если бы я имел Бога, которого могу объять, я никогда не признал бы в нем своего Бога. Поэтому молчите и не говорите о нем, не вешайте на него одежд из атрибутов и качеств, но принимайте его без качеств, ибо он есть «бытие превыше бытия» и ничто, превосходящее бытие в безжизненной пустыне безымянной Божественности».

Это по сути негативная теология Маймонида, которая ведет к тому же окончательному выводу, не заботясь о том, куда эта мысль может привести или может быть неправильно понята. Экхарт не делает догматических, окончательных, хорошо сбалансированных утверждений. Он эмоционально восклицает, говоря по сути: до тех пор, пока вы держитесь за что-то, даже за Бога, вы никогда не будете свободны и никогда не испытаете Бога в себе.

Экхарт отвергает собственническую структуру существования как зло, стоящее на пути к свободе человека, его живости, нахождению себя. Однако было бы большой ошибкой думать, будто идеалом Экхарта являлась пассивная или даже полностью созерцательная жизнь. Быстрый обзор его жизни показывает, что этого и не могло быть. Он был главой доминиканского ордена в Саксонии, генеральным викарием доминиканского ордена Богемии, преподавателем Парижского университета, главой доминиканского монастыря в Страсбурге и, наконец, был приглашен занять кафедру в Studium Generale в Кёльне, где преподавал Альберт Великий[83]. Экхарт был человеком действия, вождем. Как мог он призывать к абсолютной изоляции и пассивности? Он этого и не делал.

Для Экхарта отказ от обладания, привязанности, страстного желания, отказ от образа жизни, «внутренняя экспроприация», как называет это Мит[84], означает создание условий для полнейшей активности – нетривиальной, асущностнойактивности. Продуктивная, «внутренне присущая» активность, считал он, была возможна только в условиях свободы, а мы свободны, только если не цепляемся за то, что имеем, включая собственное «я». Высказывания Экхарта были более общими и более радикальными, чем считают многие: отдавать – значит отказаться от удерживаемого, любовь требует отказа от своего «я». Тот, кто занят собой, не может любить; даже сексуальное функционирование требует концентрации.

Проблема, согласно учению Экхарта, заключаетсяне в том, что у меня ничего нет, а в том, чтобы не быть эгоцентрично привязанным к тому, что я имею. Это главный пункт в учении Экхарта о нищете и отказе от обладания. Если традиционное мышление предлагало альтернативу между тем, чтобы иметь много (роскошью) и не иметь ничего (аскетической нищетой), то Экхарт вскрывал эту альтернативу и показывал ее иллюзорный характер. Человек, наслаждающийся роскошью, и тот, кто аскетически отказывает себе во всем, разделяют один и тот же эгоцентрический образ владения: один – утверждением, другой – отрицанием. Истинная противоположность существует между человеком, привязанным к своему «я», чье существование определяется принципом обладания, и свободным человеком, который преодолел свой эгоцентризм. «Кто ест, когда хочет есть, и спит, когда хочет спать» (это выражение Экхарта почти дословно совпадает с учением дзен-буддизма: просветленный человек «спит, когда спит, и ест, когда ест»).

Для свободного человека все, что он имеет, всего лишь инструмент для большей живости; не важно, имеет он больше или меньше, потому что ему присуща самость. Каждый может это испытать. Если человек может достичь состояния ума, при котором его ничто не занимает, он сосредоточен и ни за что не держится, он испытывает необыкновенную силу и живость, если обращается к тому, что хотел бы сделать. Из этой тишины он черпает энергию для действий – но только для сущностных действий (т. е. действий, соответствующих его человеческой сущности). Его потребности получают иррациональную стимуляцию извне, если его мотивируют иррациональные страсти. Это движение может быть выражено разными способами; «только через потерю себя я себя спасаю», «если я ничего не имею, я имею все», «величайшая нищета есть величайшее богатство». (То же различие может быть обнаружено в буддийском учении. Будда был против аскетизма. Он учил, что желание приводит к страданию, однако существует отстраненное, не алчное обладание, которым можно наслаждаться, не причиняя страданий; последний принцип больше подчеркивается в махаяне, чем в хинаяне[85].)