Ноmо alalus primigenius Haeckelii

[Человек лепечущий первобытный Геккеля]

Hans Vaihinger

В 1899 г. Эрнст Геккель, профессор Йенского университета, опубликовал в боннском издательстве Эмиля Штрауса «Мировые загадки», книгу, цель которой состоит в том, чтобы — против всяческого дуализма и всяческой метафизики —примирить философское исследование истины с прогрессом в естественных науках. Несмотря на технический характер и обилие поставленных проблем, тираж книги за несколько лет превзошел сто пятьдесят тысяч экземпляров, и книга стала своего рода евангелием научного прогрессизма. Ее название содержало больше, чем просто иронический намек на речь, которую Эмиль Дю Буа–Реймон за несколько лет до этого произнес в Берлинской академии наук. В этой речи знаменитый ученый перечислил семь мировых загадок, из которых три он объявил «трансцендентными и неразрешимыми», три — разрешимыми, но пока еще нерешенными, и одну— неопределенной. В пятой главе своей книги Геккель провозглашает, что, создав учение о субстанции, он решил первые три мировые загадки, и сосредоточивается на «проблеме всех проблем», вопросе о происхождении человека, определенным образом объединяющем в себе три разрешимые, но пока еще нерешенные проблемы Дю Буа–Реймона. На сей раз Геккель тоже полагает, что он окончательно ответил на этот вопрос с помощью радикально и последовательно развивавшегося им дарвиновского учения об эволюции.

Уже Томас Гекели, — объявил Геккель, — продемонстрировал, «что “теория происхождения человека от обезьяны” представляет собой необходимое последствие дарвинизма» (Haeckel, Р. 95). И все–таки как раз благодаря этой уверенности ученые возложили на себя трудную задачу: обосновать историю развития человека на основе результатов как сравнительной анатомии, так и палеонтологических находок. Этой задаче Геккель еще в 1874 г. посвятил свою «Антропогению», в которой он реконструировал историю человека от силурийских рыб до человекообезьян, или антропоморфов миоцена. Но его особое достижение, коим он по праву гордился, состоит в том, что он выделил в качестве переходной формы от антропоморфов (или обезьянолюдей) особенное существо, которое он назвал «человеком–обезьяной» или — за отсутствие у него языка — Pithecanthropus alalus:

Из «плацентарных» в начале третичного периода (эоцен) на сцене вновь выступают сначала низшие предки приматов, полуобезьяны, из которых (в эпоху миоцена) развиваются обезьяны в собственном смысле слова, а, точнее говоря, — из catarrhines[40]сначала — собакообразные обезьяны (кинопитеки), а потом человекообезьяны Сантропоморфы). Из одной ветви этих последних лишь в эпоху плиоцена возник не говорящий обезьяночеловек (Pithecanthropus alalus), а из последнего, наконец, человек говорящий. (Haeckel, Р. 96)

Существование этого питекантропа, или обезьяночеловека, которое еще в 1874 г. было попросту гипотезой, стало действительностью в 1891 г., когда голландский военный врач Эжен Дюбуа на острове Ява нашел кусок черепа и верхнюю бедренную кость, напоминающую соответствующую кость современного человека; к большому удовлетворению Геккеля, чьим воодушевленным читателем он, впрочем, и был, Дюбуа назвал существо, которому «принадлежали» найденные останки, Pithecanthropus erectus[41]. «В действительности, он и является тем искомым “missing link”, тем якобы “недостающим звеном” в цепи приматов, которая непрерывно ведет от низших узконосых обезьян до чрезвычайно высокоразвитого человека», — уверенно утверждает Геккель (ibid., 39.).

Однако в идее этого sprachloser Urmensch[42]— как его определяет Геккель в другом месте — крылись апории, которых он вроде бы никоим образом не осознавал. Переход от животного к человеку произошел, несмотря на то, что подчеркивалось в сравнительной анатомии и палеонтологических находках, «посредством вычитания» того элемента, который не имеет ничего общего ни с одной из двух этих сфер, но предполагается в качестве отличительного признака человеческого: языка. Когда человек признаёт в качестве своего главного признака язык, он полагает собственную немоту чем–то уже или еще не человеческим.

Лингвисту Гейману Штейнталю, одному из последних представителей той Wissenschaft des Judentums, которая пыталась проводить исследование иудаизма методами современной науки, было суждено обнаружить имплицитные апории в учении Геккеля о Homo alalus и, обобщеннее говоря, в том, что мы можем назвать антропологической машиной Нового времени. За несколько лет до Геккеля Штейнталь, со своей стороны, в исследованиях об истоках языка выдвинул идею доязыковой стадии в развитии человечества. Он пытался вообразить такую стадию перцептивной жизни человека, когда язык еще не появился, и сравнивал ее с перцептивной жизнью животных; затем Штейнталь попытался показать, каким образом язык мог произойти от человеческого, но не от животного восприятия. Но как раз здесь всплыла апория, полностью осознать которую ему довелось лишь несколько лет спустя:

«Мы сравнили, — писал он, — это сугубо гипотетическое состояние человеческой души с состоянием души звериной, и для первой вообще и во всех отношениях обнаружили некий избыток силы. И вот, этот избыток мы теперь оставляем человеческой душе для формирования языка. Ведь у нас речь шла о том, чтобы показать, почему язык возник из человеческой души и ее восприятия, а не из звериной души. […] Во всем нашем вышеприведенном описании звериной и человеческой души нам приходилось отвлекаться от языка, на возможность которого следует указать впервые. Откуда берется сила, посредством коей душа образует язык — это следует рассмотреть только сейчас; эта сила для образования языка, конечно, не может корениться в самом языке. Поэтому мы придумали то состояние человека, в каком он пребывал до возникновения языка. Конечно, это всего лишь вымысел; ибо язык настолько необходим человеческому существу и естественен для него, что без него человек реально не существовал бы, и его невозможно было бы помыслить как действительно существующего. Либо у человека есть язык, либо человека вообще нет. Но, с другой стороны — и этим оправдывается вышеприведенный вымысел — язык все–таки нельзя считать чем–то принадлежащим бытию самой души человеческой; он, скорее, представляет собой уже творение человека, свершенное не без определенного осознания — если даже не полностью осознанный поступок. Это ступень духовного развития души, и ее следует выводить из предшествующих ей ступеней. С языка начинается собственно человеческая деятельность; он — мост, ведущий из животного царства в царство человеческое. […] Но почему же человеческая душа строит этот мост, почему только человек посредством языка из животного состояния переходит в сугубо человеческое, а животное этого не делает: вот что мы бы хотели выяснить через сравнение животного со зверочеловеком. Это сравнение показывает нам, что человек в том виде, как мы его можем вообразить без языка, а именно зверочеловек [Tiermensch], но не человек–зверь [Menschentier], — это пока еще своего рода животное, но все–таки уже своего рода человек». (Steinthal, 1881. S. 355–56)

Что отличает человека от животного — так это язык, но не естественная, уже присущая психофизической структуре данность, а исторический продукт, который в качестве таковой невозможно приписать ни человеку, ни животному в собственном смысле слова. Если мы отнимем этот элемент, то исчезнет различие между человеком и животным, так как мы не представляем себе не говорящего человека, как раз того Homo alalus, который должен функционировать в качестве моста от звериного к человеческому. Но последний — совершенно очевидно, всего лишь тень, отбрасываемая языком, предвосхищение человека говорящего, используя которое мы всегда достигаем только анимализации человека (зверочеловека, подобного Геккелеву обезьяночеловеку) или гуманизации животного (человекообезьяны). Зверочеловек и человек–зверь — две грани одной и той же периодической дроби, которую невозможно завершить ни с одной, ни с другой стороны.

Несколько лет спустя, когда Штейнталь вернулся к своей теории, ознакомившись с тезисами Дарвина и Геккеля, теперь располагавшимися в центре научных и философских дебатов, он полностью осознал имплицитные противоречия собственной гипотезы. Он попытался понять, почему язык формируется лишь у человека, а не у животного; однако это было равносильно попытке понять, каким образом человек произошел от животного. И как раз здесь возникло противоречие.

«Доязыковая интуитивная стадия может быть только единой, но не двоякой; интуиция человека не может отличаться от интуиции животных. Если же она все–таки отличается — а человеческая интуиция, конечно, выше животной, то истоки человека не совпадают с истоками языка, а совпадают с происхождением его высшей интуиции из низшей интуиции животных. Следовательно, эти истоки я предполагаю бессознательно; итак, человек с человеческим характером был дан мне в результате творения; а теперь я попытался обнаружить возникновение языка у человека. Поэтому я противоречил собственному предположению о том, что истоки языка и истоки человека — одни и те же; я предположил сначала человека и лишь потом постулировал для него создание языка». (Steinthal, 1877. S. 303)

Противоречие, которое усматривает здесь Штейнталь — то же, что и определяющее антропологическую машину, задействованную в нашей культуре в двух вариантах: древнем и современном. Поскольку в ней производство человеческого зависит от оппозиции «человек–животное», «человеческое–нечеловеческое», антропологическая машина с необходимостью функционирует посредством исключения (которое представляет собой также улавливание) и включения (являющегося также исключением). Как раз потому, что человеческое всякий раз уже предполагается заранее, машина, в действительности, создает своего рода чрезвычайную ситуацию, зону неопределенности, когда внешнее есть не что иное, как исключение внутреннего, а внутреннее, в свою очередь, всего лишь исключение внешнего.

Возьмем антропологическую машину эпохи модерна. Она функционирует, как мы уже видели, исключая уже — человеческое, как (еще) не–человеческое, т. е. анимализируя человека, когда выделяет не–человеческое в человеке: таков Homo alalus, или обезьяночеловек. И достаточно сдвинуть поле наших исследований на несколько десятилетий вперед, как мы обнаружим вместо этой безвредной палеонтологической находки еврея, не–человека, произведенного человеком, или неоморта[43]и ультракоматозного зверя, т. е. животное, отделяемое от самого человеческого тела.

Антропологическая машина древних функционирует абсолютно симметрично только что описанной. Если машина эпохи модерна производит внешнее посредством исключения внутреннего, то здесь внутреннее производится посредством включения внешнего, не–человек — посредством гуманизации животного: человекообезьяны, enfant sauvage’а или Homo ferus'а, но также и — прежде всего — раба, варвара, чужака как фигур животного в человеческой форме.

Обе машины могут функционировать, лишь создавая внутри себя некую зону неразличимости, в которой — подобно missing link, которого всегда недостает, так как виртуально оно «уже здесь» — должна свершиться связь между человеческим и животным, между человеком и не–человеком, говорящим и живущим. На самом деле, эта зона, подобно всякому исключающему пространству, совершенно пуста, а подлинно человеческое, которое должно здесь свершиться, является исключительно местом постоянно возобновляемого решения, при котором цезуры и их сложение непрерывно смещаются и сдвигаются. Как бы там ни было, таким образом достигается не животная и не человеческая жизнь, но всего лишь отделенная от самой себя и исключенная жизнь — всего–навсего голая жизнь.

В связи с этой крайней формой человеческого и нечеловеческого речь идет не столько о вопросе, какая из двух машин (или из двух вариантов одной и той же машины) является лучшей или более эффективной — или, скорее, менее кровавой и смертоносной — сколько о том, чтобы понять способ ее функционирования и при необходимости остановить ее.