Что же есть такое сей рай, как не постоялый двор непрекращающейся жратвы и не публичный дом непрерывного непотребства?

Гийам Парижский

С этой точки зрения, чтение средневековых трактатов о непорочности и свойствах тела является особенно поучительным. Проблема, которую пришлось поставить отцам церкви, была проблемой тождественности между воскресшим телом и тем телом, каковое связывало человека с жизнью. Эта тождественность, казалось, имела в виду, что вся материя, принадлежавшая телу умершего, воскреснет и вновь займет свое место в организме блаженного. Но как раз здесь возникали трудности. Должна ли, например, при воскресении вновь воссоединиться с телом отрубленная рука вора, который покаялся и заслужил спасение? И будет ли ребро Адама, из которого было сотворено тело Евы — задается вопросом Фома Аквинский — воскрешено в ее или в его теле? Кроме того, согласно представлениям средневековой науки, питание благодаря пищеварению превращается в живую плоть; в случае с каннибалом, питавшимся другими человеческими телами, это должно означать, что после воскресения одна и та же материя воссоединится с несколькими индивидами. А что мы скажем о волосах и ногтях? А о сперме, поте, молоке, моче и прочих выделениях? А если воскреснут кишки — задается вопросом один теолог — то они должны воскресать либо пустыми, либо полными. В последнем случае это означает, что воскреснут и экскременты; в первом же случае это будет орган, которому уже не присуща его естественная функция.

Итак, проблема тождественности и цельности воскресшего тела довольно быстро сдвигается в сторону проблемы физиологии блаженной жизни. Как мы должны представлять себе жизненно важные функции райского тела? Чтобы ориентироваться на столь неровной местности, отцы церкви прибегли к удобной парадигме: они брали тела Адама и Евы до грехопадения. «Ибо подлинное насаждение Бога в колыбели вечного блаженства — согласно Скоту Эригене, — это созданная по образу и подобию Божьему человеческая природа» (Scotus Eruigena. P. 822). С этой точки зрения, физиологию блаженного тела можно воспринимать как восстановление райского тела, считавшегося архетипом неиспорченной человеческой природы. Правда, это имело последствия, которые не могли быть приняты Отцами церкви полностью. Разумеется, сексуальность Адама до грехопадения, согласно Августину, была несравнима с нашей, так как его половые органы при желании могли приводиться в движение, словно руки или ноги, и поэтому соитие могло иметь место без стимула в виде вожделения. А Адамова пища была бесконечно благороднее нашей, поскольку она состояла только из плодов Эдемского сада. Аналогично этому оставался открытым вопрос о том, как следует понимать обращение блаженных с половыми органами — или хотя бы с пищей.

Ведь если бы мы исходили из того, что воскресшие используют свою сексуальность только для продолжения рода, а пропитание — только для утоления голода, то следовало бы иметь в виду, что количество людей будет до бесконечности повышаться, а формы телесного выражения человека — до бесконечности изменяться, и что может существовать несметное количество блаженных, которые не могли дожить до воскресения и чью человечность поэтому невозможно определить. Две основополагающих функции животной жизни — питание и размножение — способствуют сохранению индивида и рода; поскольку же после воскресения род человеческий должен достигнуть предустановленного количества своих представителей и больше не должно быть смерти, обе функции станут совершенно излишними. Если же, кроме того, воскресшие продолжали бы есть и размножаться, то размеров рая не хватило бы для того, чтобы всем им дать приют, и даже все их экскременты не поместились бы там; отсюда ироническая инвектива Гийома Парижского: maledicta Paradisus in qua tantum cacatur![13]

Правда, существовала и гораздо более хитроумная доктрина, утверждавшая, что воскресшие должны были заниматься любовью и принимать пищу не ради сохранения индивида или рода, а, — поскольку, что блаженство состоит в полном свершении человеческой природы, — по причине того, что в раю блажен весь человек, как в том, что касается его телесных, так и в том, что касается его духовных способностей. Против тех еретиков, которых Фома Аквинский сравнивает с магометанами и иудеями, в вопросах к De resurrectione[14], служащей дополнением к Summa theologica, он решительно заявляет, что usus venereorum et ciborum[15]в раю исключено. Воскресение, согласно его учению, ориентировано не на совершенство естественной жизни человека, но только на ту последнюю степень совершенства, которая имеется в жизни созерцательной.

«И поэтому те виды естественной деятельности, которые направлены на достижение или сохранение первичного совершенства человеческой природы, после воскресения отсутствуют. […] Атак как еда, питье, сон и продолжение рода относятся к чувственной жизни, так как они устремлены к первичному совершенству природы, то такого рода деятельность после воскресения прекратится». (Tommaso d’Aquino. 1958. P. 151–152)

Тот же самый автор, который незадолго до этого утверждал, что грех человека никоим образом не изменил природу и состояние животных, теперь безоговорочно провозглашает, что животная жизнь в раю исключена; что блаженная жизнь никоим образом не является животной. Следовательно, растения и животные также исключены из рая, «и подлежат разложению, что касается целого и частей» (ibid.). В телах воскресших животные функции остаются «бездействующими и пустыми» — точно так же, как, согласно средневековой теологии, Эдемский сад после изгнания Адама и Евы остался лишенным какой бы то ни было человеческой жизни. Спасется не вся плоть, и божественная экономия спасения оставляет в физиологии блаженных неспасаемый остаток.