Скука — это желание счастья, заявляющее о себе в неком чистом виде.

Джакомо Леопарди

Трактат о глубинной тоске включает в себя почти сто восемьдесят страниц, параграфы 18–39 лекционного курса, и представляет собой самый полный из тех анализов, которые Хайдеггер посвятил Stimmung'y (в Sein und Zeit близкому понятию «страха» отведено всего восемь страниц). В первую очередь здесь упомянута проблема того, как вообще следует понимать настрой, а именно как основополагающий модус того, как бытие всегда уже настроено, — а, следовательно, как наиболее изначальный способ того, как мы встречаем самих себя и других. После этого Хайдеггер развертывает свой анализ скуки сообразно трем формам, или ступеням, на которых она постепенно сгущается, и, наконец, достигает той фигуры, которую определяет как «глубинную скуку» (tiefe Langeweile). Три эти формы совпадают между собой двумя свойствами, или «структурными моментами» (Strukturmomente), которые, согласно Хайдеггеру, определяют сущность скуки. Первое — это Leergelassenheit, быть–оставленным–опустошенным, оставленность–пустым. Хайдеггер начинает с описания того, что представлялось ему одним из locus classicus опыта скуки.

Мы сидим, к примеру, на безвкусно оформленном вокзале какой–то затерянной железной дороги. Следующий поезд подходит только через четыре часа. Местность лишена привлекательности. Правда, у нас книжка в рюкзаке — так что, читать? Нет. Или задуматься над каким–нибудь вопросом, проблемой? Не получается. Мы изучаем расписание поездов или изучаем список расстояний от этой станции до других мест, которые нам совершенно неизвестны. Мы смотрим на часы — прошло всего четверть часа. Выходим на главную улицу. Мы шагаем взад–вперед, лишь бы чем–нибудь заняться. Но все бессмысленно. Потом считаем деревья на главной улице, вновь смотрим на часы — прошло едва пять минут с тех пор, как мы на них посмотрели. Изможденные от хождения взад–вперед, мы садимся на камень, рисуем всевозможные фигуры на песке — и ловим себя на том, что опять посмотрели на часы: прошло полчаса…»(Heidegger, 1983. S. 140)

Времяпрепровождение, которому мы пытаемся предаться, свидетельствует об оставленности–опустошенности как сущностном опыте глубинной скуки. Когда мы обычно занимаемся различными вещами и погружены в них — что Хайдеггер даже уточняет в понятиях, предвосхищающих термины, определяющие отношения между животным и его окружающим миром: «мы погружены [hingenommen] в вещи, а то и затеряны [verloren] в них, а зачастую даже оглушены [benommеп] ими» (ibid. S. 153) — скука внезапно передает нам ощущение пустоты. Однако в этой пустоте вещи «не просто отнимаются от нас или уничтожаются» (ibid. S. 154); они присутствуют, но им «нечего нам предложить», они оставляют нас совершенно безразличными, хотя и в такой степени, что мы не можем освободиться от них, так как мы связаны тем и вручены тому, что приносит нам скуку: «Испытывая скуку от чего–либо, мы также остаемся прикованными [festgehalten] к тому, что нам ее доставляет; мы не отпускаем этого от себя [wir lassen es selbst nicht Zos] или к этому по каким–то причинам вынуждены, обязаны», (ibid. S. 138)

И вот здесь скука открывается как нечто вроде Grundstimmung, фактически являющегося конститутивным для Dasein, тогда как страх в Sein und Zeit есть не что иное, как своего рода ответ или ответная реакция. И действительно, в безразличии «сущее в целом не пропадает, но показывает себя как раз в качестве такового в своем безразличии. Соответственно этому пустота состоит здесь в безразличии, которое охватывает сущее в целом. […] Это означает: Dasein из–за этой скуки оказывается поставленным как раз перед сущим в целом, потому что в этой скуке сущее, которое окружает нас, уже не предоставляет возможности ни делать, ни допускать что–либо. Оно отказывает [es versagtsich] этой возможности вообще. Таким образом, отказывается Dasein, которое в качестве такового среди сущего соотносится с ним в целом — с ним, с сущим в целом, которое теперь отказывает — оно должно соотноситься с ним, если оно должно быть иным, нежели то, что оно есть. Итак, Dasein оказывается врученным сущему, отказывающему себе в целом [Das Dasein findet sich so ausgeliefert an das sich im Ganzen versagende Seiende]», CHeidegger, 1983. S. 208–210)

В этой «выставленности сущему, отказывающему себе в целом», как в первом существенном моменте скуки, проявляется основополагающая структура того сущего — Dasein — для которого в его бьггии поставлено на кон его собственное бытае. Dasein может быть определено как скука из–за сущего, отказывающего себе в целом потому, что оно «вверено [uberantwortet] своему собственному бытию», «заброшено» в мир, и «затеряно» в мире, заботу о котором оно берет на себя. Но как раз поэтому скука высвечивает неожиданную близость между Dasein и животным. «Dasein», скучая, вручает себя (ausgeliefert) чему–то, что от него отказывается, совершенно так же, как животное в своем оцепенении выставляет себя (hinausgesetzt) чему–то не раскрытому.

В свойственной глубинной скуке оставленности пустым раздается эхо того «сущностного потрясения», которое вызывается выставленностью в некое «иное» и включенностью животного в это «иное», которое, однако, никогда не открывается ему как таковое. Поэтому скучающий человек оказывается в «предельной близости» — даже если всего лишь кажущейся — к оцепенению животного. В наиболее характерном для этого состоянии они оба открыты для сокрытости, целиком вручены чему–то, с чем они не справляются (и, вероятно, если нам позволят определить нечто вроде Stimmung, характерного для каждого мыслителя, то эта врученность чему–то, что ускользает, и характеризует особый эмоциональный настрой хайдеггеровской мысли).

Анализ же второго «структурного момента» глубинной скуки позволяет прояснить и ее близость к оцепенению животного, и тот шаг, который скука делает за пределы этого оцепенения. Этот второй структурный момент (теснейшим образом связанный с первым, с оставленностью–пустым) есть приостановленность (Hingehaltenheit). То сущее, которое отказывало (себе) в целом в первый момент, привативным образом, посредством отнятия, открывает то, что Dasein могло бы осуществить или испытать, а именно — его возможности. Эти возможности открываются теперь перед ним в их абсолютном безразличии, сразу и присутствующими, и совершенно недоступными:

Об этих возможностях бытия сказывает [sagt] отказ [das Versagen]. Отказ не говорит [spricht] о них, не вступает в переговоры относительно их, но, отказывая, указывает на них и извещает о них, когда отказывает в них. […] Сущее в целом стало безразличным. Но не только это: вместе с этим показывает себя еще нечто, брезжат возможности, которые могло бы иметь Dasein, но которые «лежат без действия» [brachliegen] как раз в этом «мне скучно», и которые «лежа без действия» [brachliegende], бросают нас на произвол судьбы [uns im Stich lassen]. Во всяком случае, мы видим: в этом отказе заключается отсылка к иному. Эта отсылка есть возвещение [Ansagen] «лежащих без действия» возможностей. (Heidegger, 1983. S. 212)

Глагол brachliegen — который мы [Дж. А.] перевели как «giacere inattivo» [лежать без действия] — происходит из языка сельского хозяйства. Brache означает «пар», такое поле, которое остается необработанным для того, чтобы его можно было засеять на следующий год. Таким образом, brachliegen означает «оставлять под паром», т. е. без действия, необработанным. Но тем самым проявляется и значение приостановленности, как второго структурного момента глубинной скуки. Оставаться приостановленным, «лежать под паром» — таковы теперь специфические возможности Dasein, такова его способность делать то или это. Но такая приостановка конкретных возможностей впервые — т. е. вообще — открывает делающее–возможным (das Ermoglichende), чистую возможность — или, как называет ее Хайдеггер, — «изначальную возможность мочь» (die ursprungliche Ermoglichung):

Сущим, отказывающим себе в целом, затронуто Dasein как таковое, т. е. то, что принадлежит к его возможности быть как таковой, то, что касается возможности Dasein как таковой. Но то, что касается возможности как таковой, есть то, что ее делает–возможной, то, что наделяет ее саму возможностью быть возможной. Это внешнее и первейшее, делающее–возможными все возможности Dasein как возможности; то, что несет в себе возможное бытие Dasein, его возможности, затронуто сущим, отказывающим себе в целом. Но это означает: сущее, отказывающее себе в целом, возвещает не какие угодно возможности меня самого, не сообщает мне об этом ничего, однако это возвещение [Ansagen] в отказе [Versagen] есть зов [Anrufen], то, что, собственно, делает возможным Dasein во мне. Этот зов возможностей как таковых, который сочетается с отказом сущего самому себе, не есть неопределенное указание на какие угодно, изменчивые возможности Dasein, но попросту однозначное указание на делающее–возможным, которое несет в себе все сущностные возможности Dasein и приводит к ним, но для которого у нас вроде бы нет никакого содержания, и поэтому мы не можем сказать, что это такое, так, как мы указываем на наличные вещи и определяем их как то–то и то–то. […] Это возвещающее указание на то, что Dasein, собственно говоря, делает–возможным в своих возможностях, есть принуждение [Hinzwingen] к выходу на единственное острие этого изначального делающего возможным… К этой брошенности–на–произвол–судьбы [Im–Stich–gelassenwerden] со стороны сущего, отрицающего себя в целом, в то же время принадлежит становление принужденным [Hingezwungenwerden] к выходу на эту крайнюю оконечность подлинного делания–возможным Dasein как такового. (Heidegger, 1983. S. 215–216)

Приостановленность как второй существенный момент глубинной скуки есть, следовательно, не что иное, как опыт раскрытия изначальной возможности (т. е. чистой потенции) при снятии и вычитании всех конкретных специфических возможностей.

Следовательно, то, что предстает вначале, в самом неиспользовании (Brachliegen) возможности, есть сам исток потенции, а тем самым — и Dasein, т. е. сущего, которое существует в форме бытия–возможным. Но эта потенция или изначальное делание–возможным как раз поэтому имеет основополагающую форму не–потенции, импотенции, ведь она может исходить только из неспособности, из пассивизации единичных специфических конкретных возможностей.

Таким образом, близость, а вместе с ней — и дистанция между глубинной скукой и животным оцепенением, наконец–то проясняются. Пребывая в оцепенении, животное находилось в непосредственном отношении со своими растормаживателями, но настолько вверено им и оглушено ими, что они никогда не могли ему раскрыться в качестве таковых. Животное как раз и неспособно приостановить и отключить свое отношение с циклом своих специфических растормаживателей. Окружающий мир животного устроен так, что в нем никогда не может проявиться такая вещь, как чистая возможность. В таком случае глубинная скука выступаем в качестве метафизического оператора, благодаря которому осуществляется переход от обделенности миром к собственно миру, от животного окружающего мира к человеческому миру; здесь речь идет ни более ни менее как об антропогенезе, о становлении Dasein живого человека. Но этот переход, это становление живого человека Dasein (или, как еще выражается Хайдеггер в своем лекционном курсе, принятие на себя того бремени, каким для него оказывается Dasein), не открывает никакого иного пространства, более просторного и светлого, завоеванного за пределами животного окружающего мира и не имеющего к нему отношения; наоборот, это пространство открывается только через приостановку и пассивизацию отношения животного со своими растормаживателями. В этой приостановке, в этой пассивизации (Brachliegen, оставление под паром) растормаживателей оцепенение животного и его выставленность в не–раскрытое могут быть впервые постигнуты как таковые. Открытое — «свобода–быть» — не обозначает ничего радикально иного по сравнению с не–открытым–не–закрытым животного окружающего мира: это явление не–открытого как такового, приостановка и схватывание не–видения–жаворонком–открытого. Драгоценность, вставленная в оправу в центре человеческого мира и его Lichtung'а, — не что иное, как животное оцепенение; удивление перед тем, «что Dasein есть» — не что иное, как схватывание сущностного потрясения, которое испытывает живое существо при выставленности в не–открытость. В этом смысле Lichtung — воистану lucus а поп lucendo; открытость, которая поставлена здесь на кон — это, в сущности, открытость сокрытости, и тот, кто смотрит в открытость, видит только закрывающееся, только не–видение.

В курсе лекций о Пармениде Хайдеггер неоднократао указывает на верховенство lethe по отношению к несокрытости. Исток сокрытости (Verborgenheit) в сравнении с несокрытостъю (Unverborgenheit) остается в тени до такой степени, что его можно понимать как своего рода изначальную тайну несокрытоста: «Во–первых, слово “не–сокрытость” наводит нас на мысль о “сокрытости”. Что было сокрыто перед тем, как о себе заявила “несокрытость”, кто именно это скрывает и как происходит сокрытие, когда, где и для кого это сокрытие имеет место — все это остается неясным». [Хайдеггер М. Парменид. С. 37–38] (Heidegger, 1993. S. 19)«… там, где имеет место сокрытость, должно совершаться и уже совершилось сокрытие. […] Но что постигают и мыслят греки, соотнося с “несокрытостъю” ту или иную сокрытость, мы не можем узнать сразу». [Хайдеггер М. Парменид. С. 42] (Heidegger, 1993. S. 22) В той перспективе, какую мы попытались здесь очертить, тайна несокрытости должна исчезнуть, поскольку lethe, господствующая в самом сердце alitheia — не–истина, изначально причастная истине — есть нераскрываемость, не–открытое, свойственное животному. Неразрешимая борьба между несокрытостъю и сокрытостью, раскрытием и сокрытием, которая характеризует человеческий мир, есть внутренняя борьба между человеком и животным.

Поэтому в центре лекции «Что такое метафизика?», прочитанной в июле 1929 г., — как раз во время подготовки лекционного курса «Основные понятия метафизики» — располагается сопринадлежность бытия и ничто: «Dasein означает приостановку в Ничто [Hineingehaltenheit, почта то же самое слово, которым обозначается второй сущностный момент скуки]» (Heidegger, 1967а. S. 12). «Человеческое Dasein может соотноситься [verhalten, термин, который в этом курсе лекций определяет человеческие отношения с окружающим миром, противопоставленный Sich–benehmen животного] только с сущим, если последнее приостановлено в Ничто» (ibid.. S. 18). Stimmung страха предстает в этих лекциях (где скука не упоминается) как предпосылка той изначальной открытости, которая возникает лишь благодаря светлой ночи Ничто (ibid. S. 11) Но откуда происходит эта негативность, которая ничтожит (nichtet) в самом бытии? Сравнение этой лекции с лекционным курсом наводит на мысль о нескольких возможных ответах на этот вопрос.

Бытие изначально пронизано Ничто, Lichtung — это соизначально Nichtung[55], поскольку мир открыт для человека только через прерывание и ничтожение отношений живого с его растормаживателями. Конечно, живое не ведает ни бытия, ни Ничто; но бытие являет себя в «светлой ночи Ничто» лишь потому, что в опыте глубинной скуки человек берет на себя смелость приостановить самого себя, прекращая в качестве живого существа свои отношения с окружающим миром. Lithe — которая, согласно введению в лекцию «Что такое метафизика?», есть то, что в качестве существующего [das Wesende] господствует в открытом как то, что наделяет сущностью и дает бытие, оставаясь в них непомысленным — представляет собой не что иное, как нераскрываемое из окружающего мира животного, и вспоминать о нем с необходимостью означает вспоминать и о другом, вспоминать об оцепенении, на миг предшествовавшем раскрытию мира. То, что в бытии существует и вместе с тем ничтожит, происходит из «ни сущего, ни не–сущего» растормаживателей животного. Dasein — это попросту животное, которое научилось скучать, которое пробуждается из собственного оцепенения в собственное оцепенение. Это пробуждение живого навстречу собственному оцепенению, это тревожное и решительное открытие навстречу не–открытому и есть человек.

В 1929 г., когда Хайдеггер готовил свой курс, он не мог знать об описании окружающего мира клеща: оно отсутствует в текстах, на которые он ссылается, так как было введено Юкскюлем лишь в 1934 г., в книге Streifisiige durch die Umwelten von Tieren und Menschen [«Прогулки по окружающим мирам животных и человека»]. Если бы он знал об этом, он бы, вероятно, задумался над тем, что клещ жил в ростокской лаборатории в течение восемнадцати лет в условиях полного отсутствия растормаживателей. В особых условиях — например, тех, что создает для него человек в лаборатории — животное действительно может приостанавливать непосредственные отношения со своим окружающим миром, не переставая при этом быть животным и не становясь человеком. Возможно, клещ из ростокской лаборатории хранит тайну «просто живого», которую не готовы были принять ни Юкскюль, ни Хайдеггер.