Даже жаворонок не видит открытого.

Мартин Хайдеггер

Центральным вопросом рассматриваемого курса оказывается определение понятия «открытое» как одного из имен — или, точнее говоря — как имени kat’exochen[52]бытия и мира. Спустя десять с лишним лет, в разгар Второй мировой войны, Хайдеггер возвращается к этому понятию и набрасывает его краткую генеалогию. То, что оно восходит к восьмой «Дуинской элегии», В определенном смысле бесспорно; но когда этот термин Рильке становится именем бытия («Открытое, в которое освобождено всякое сущее […], есть само бытие» [Хайдеггер М. Парменид. Пер. с нем. А. П. Шурбелева. СПб., 2009. С. 324.] (Heidegger, 1993. S. 224), он претерпевает существенный сдвиг, что Хайдеггер стремится всячески подчеркнуть. В действительности, в восьмой элегии именно тварь (die Kreatur) прозревает открытое, смотрит на него «во все глаза», безусловно противостоя человеку, чьи глаза, напротив, «обращены вовнутрь» и расставлены вокруг него «как западни». Если человек всегда имеет мир лишь пред собой, если он видит мир лишь «напротив» (gegenuber), и никогда не находит доступ к «пространству чистому вовне», то животное, наоборот, движется в открытом, в некоем «никогда нигде без нет» (niemals Nirgends ohne Nicht) (Rilke, 1997. S. 35).

И как раз подобное переворачивание иерархического отношения между человеком и животным Хайдеггер ставит под сомнение. Прежде всего, пишет он, если мыслить открытое как имя того, что философия мыслила как alitheia, т. е. как несокрытость–сокрытость бытия, то переворачивание в действительности переворачиванием не является, поскольку открытое, которое упоминает Рильке, и то открытое, которое мысль Хайдеггера стремится вернуть мышлению, не имеют между собой ничего общего. «Ведь открытое, о котором говорит Рильке, не является открытым в смысле несокрытого. Рильке ничего не знает об alitheia и совершенно не догадывается о ней, как и Ницше». [Хайдеггер М. Парменид. С. 335] (Heidegger, 1993. S. 231) И у Ницше, и у Рильке происходит то самое забвение бытия, «которое лежит в основании биологизма XIX века, а также в основе психоанализа» и «конечным результатом которого является чудовищная антропоморфизация «твари», т. е. в данном случае животного, и «анимализация» человека» [Хайдеггер М. Парменид. С. 328–329] (Heidegger, 1993. S. 226). То открытое, которое обозначает несокрытость сущего, может узреть лишь человек, точнее говоря, лишь сущностный взор его подлинной мысли. Животное же никогда это открытое не видит.

Поэтому оно не может двигаться в закрытом как таковом, равно как не может устанавливать отношение к сокрытому. Животное исключено из сущностной сферы борьбы между несокрытостью и сокрытостью, и признаком этой сущностной исключенности является тот факт, что никакое животное (да и растение) не имеет слова. [Хайдеггер М. Парменид. С. 344] (ibid. S. 237)

В этом месте Хайдеггер — на чрезвычайно содержательной странице — эксплицитно упоминает проблему разлиния между окружающим миром животного и миром человека, которая располагалась в центре лекционного курса 1929–1930 гг.:

Ведь животное связано с пищей, добычей и размножением, и его отношение к этому существенно иное, чем отношение камня к той земле, на которой он лежит. В сфере того живого, которое суть животные и растения, мы обнаруживаем своеобразную самоподвижность, в соответствии с которой можно говорить о том, что это живое «возбуждено», т. е. движимо к своему восхождению в сфере возбудимости, благодаря которой оно вовлекает другое в область своей самодвижимости. Никакая подвижность и возбудимость, свойственная растению и животному, никогда не приносит живое в свободное (das Freie) так, чтобы возбужденное позволило возбуждающему «быть» именно таким, каково оно есть как возбуждающее, не говоря уже о том, каково оно перед возбуждением и без него. Растение и животное находятся как бы вне себя, никогда не «видя» ни внешнего, ни внутреннего, т. е. находясь несокрыто в свободном (das Freie) бытия. Конечно, камень, равно как и самолет, никогда не смогут, ликуя, живо вознестцсь к солнцу, как делает жаворонок, и тем не менее эта птица не видит открытого». [Хайдеггер М. Парменид. С. 344–345] (Heidegger 1993. S. 237–238)

Жаворонок (этот символ чистейшего любовного порыва в нашей поэтической традиции — вспоминается lauzeta Бернара де Вентадорна) не видит открытого, поскольку в тот самый момент, когда с наибольшей самоотверженностью он устремляется к солнцу, он остается слепым по отношению к нему, неспособен раскрыть его как сущее и даже не может как–то соотнестись с его сокрытостью (подобно тому, как клещ Юкскюля слеп по отношению к своим растормаживателям). И как раз потому, что в стихотворении Рильке «сущностная граница между тайной живого (das Lebendige) (растение — животное) и тайной исторического» (das Geschichtliche)» [там же. С. 346. ibid. S. 239] не переживается и не тематизируется, его поэтическое слово «нигде не достигает той высоты, на которой принимается решение, полагающее начало истории», постоянно рискуя «безмерным и безосновательным очеловечением животного», в результате которого оно даже ставится выше человека и в какой–то степени становится «сверхчеловеком» [там же. С. 346. ibid. S. 239].

Если проблема, следовательно, состоит в установлении границы, т. е. одновременно близости и удаленности человека и животного, то, возможно, настала пора попытаться определить парадоксальный онтологический статус окружающего мира животного, каковой обнаруживается в лекционном курсе 1929–1930 годов. Животное в одно и то же время открыто и не открыто, или, точнее говоря, оно ни то ни другое: открыто в не–сокрытии, что, с одной стороны, его отупляет и с невиданной мощью смещает его к его растормаживателям, но, с другой, держит его настолько связанным и включенным, что все это не открывается для него как сущее. Похоже, Хайдеггер здесь колеблется между двумя противоположными полюсами, несколько напоминающими парадокс мистического познания или, скорее, мистического незнания. С одной стороны, оцепенение — это открытость, которая интенсивнее и неодолимее всякого человеческого познания или, скорее, мистического незнания; с другой же стороны, оно остается во всеохватной тьме, будучи не в состоянии раскрыть свои растормаживатели. Животное оцепенение и открытость мира соотносятся между собой, словно негативная и позитивная теология, а их отношения столь же двусмысленны, как те, что одновременно противопоставляют и связывают в тайном союзе темную ночь мистики и свет рационального познания. И, возможно, в силу некоей негласной иронической аллюзии на такие взаимоотношения Хайдеггер в какой–то момент ощущает потребность проиллюстрировать животное оцепенение одним из древнейших символов unio mystica — мотыльком, что сгорает в пламени, которое его и притягивает, но до последнего момента остается для него непостижимым. Этот символ демонстрирует здесь собственную неуместность, поскольку, согласно зоологам, мотылек остается совершенно слепым к нераскрытости растормаживателей, к своему оцепенению. Мистическое познание есть, в сущности, опыт незнания и сокрытости как таковой, тогда как животное не может соотнестись с не–открытым и остается исключенным как раз из сущностного конфликта между не–сокрытостью и сокрытостью.

Однако в ходе самого хайдеггеровского курса бедность мира животного временами оборачивается его несравненным богатством, и тезис о нехватке мира у животного ставится под сомнение как недопустимая проекция человеческого мира на животное:

Трудность проблемы состоит в том, что эту обделенность миром и эту своеобразную зацикленность животного мы всегда должны интерпретировать так, чтобы при постановке вопросов исходить из того, что то, с чем животное соотносится, является сущим, а способ его соотнесенности — открытое животному отношение бытия. То, что это не так, вынуждает принять тезис, что сущность жизни доступна только в смысле деструктивного рассмотрения, однако не означает, что жизнь обладает меньшей ценностью или представляет собой низшую ступень по сравнению с человеческим Dasein. Скорее, жизнь есть сфера, которой свойственно такое богатство бытия–открытым, какого, вероятно, не ведает человеческий мир. (Heidegger, 1983. S. 371–372)

Однако впоследствии, когда этот тезис, казалось бы, отбрасывается уже окончательно, когда окружающий мир животного и человеческий мир разводятся как радикально гетерогенные, Хайдеггер вновь обращается к нему, отсылая к знаменитому фрагменту «Послания к Римлянам» («тварь с надеждой ожидает откровения», 8:19), в котором Павел упоминает о мучительном ожидании всякой тварью спасения, так что обделенность животного миром, возможно, отображает «внутреннюю проблему самой животности»:

Скорее, мы должны оставить открытой возможность, что подлинное и явное метафизическое постижение мира вынуждает нас понимать отсутствие мира у животного всё же каклишенность и обнаруживать в способе бытия животного как такового бытие–обделенным. То, что ничего подобного не знает биология, не является возражением против метафизики. То, что время от времени об этом говорят поэты, служит аргументом в пользу того, что метафизика не бесполезна. В действительности, не требуется придерживаться христианской веры, чтобы понять кое–что в словах апостола Павла (Рим 8:19), которыми он описывает apokaradokla tes ktiseos — мучительное ожидание тварей и творения, чьи пути, как об этом говорит также книга Ездры (Езд 4:7–12), стали в этом зоне тесными, печальными и многотрудными. Но пессимизм вовсе не требуется, чтобы представить обделенность мира животного как внутреннюю проблему самой животности. Ибо благодаря открытости животного по отношению к его среде обитания, животное в самом своем оцепенении сущностным образом поставлено во внешнее, в иное, которое хотя и не может быть открыто ему ни как сущее, ни как не–сущее, но, будучи растормаживателем […], вносит в само существо животного некое сущностное потрясение [wesenhafte Erschutterung]. (Heidegger, 1983. S. 395–396)

Подобно тому, как в «Послании» Павла apokaradokia в перспективе мессианского спасения приближала «тварь» к человеку, так и сущностное потрясение, испытываемое животным в его выставленности в несокрытое, с грубой наглядностью сокращает ту дистанцию, которая выстроена в лекционном курсе между человеком и животным, между открытостью и не–открытостью. Следовательно, обделенность миром, посредством которой животное определенным образом ощущает свою не–открытость, обладает стратегической функцией, обеспечивая переход между окружающим миром животного и открытостью: с этой точки зрения, оцепенение как сущность животного «есть нечто вроде подходящего фона, на котором можно отчетливо выделить сущность человека» (ibid., S. 408).

В этом месте Хайдеггер может иметь в виду рассмотрение скуки, которая занимала его уже в первой части лекционного курса, и совершенно неожиданно в оцепенении животного звучит эхо того основополагающего Stimmung[53], который он назвал «глубинной скукой» (tiefe Langeweile):

Будет показано, как этот основополагающий настрой и все, что в нем заключено, следует выделять на фоне того, что мы полагали животностью; на фоне оцепенения. Это выделение станет для нас тем более решающим, что как раз животность, оцепенение, вроде бы сдвигается вплотную к тому, что мы характеризовали как одну из характеристик глубинной скуки и называли зачарованностью [Gebanntheit][54]Dasein в рамках сущего, взятого в целом. Правда, выяснится и то, что эта «близость–вплотную» двух настроев бытия попросту обманчива, так как между ними лежит бездна, преодо: леть которую невозможно ни в каком смысле, никаким посредничеством. Но тогда нам прояснится и полное расхождение двух тезисов, а вместе с тем — и сущность мира. (Heidegger; 1983. S. 409).

Оцепенение животного предстает здесь как некая разновидность основополагающего Stimmung, когда животное не открывается в мир (как Dasein), но, скорее, экстатически выходит вне себя в своего рода самовыставлении, потрясающем все его нервные окончания. Понимание же человеческого мира возможно лишь благодаря — пусть даже обманчивому — опыту некоей «предельной близости» к подобному выставлению без несокрытия. Вероятно, не следует сначала предполагать бытие и человеческий мир, чтобы впоследствии, путем вычитания — через «разрушающее наблюдение» — получить животное; вероятно и скорее всего, дела обстоят диаметрально противоположным образом, а именно открытость человеческого мира — поскольку это, прежде всего, открытость сущностному конфликту между несокрытостью и сокрытостью — может быть достигнута лишь посредством операции, осуществляемой с не–открытым животного мира. И место этой операции там, где на мгновение соприкасаются человеческая открытость в мир и открытость животного растормаживателю: скука.