Первым в ряду таковых является показаниеКлимента Александрийского(† до 215 г.). Евсевий Кесарийский, заботливо собиравший данные о новозаветных апостольских писаниях, удостоверяет (Hist. eccles. VI, 14), что этот Александрийский учитель «в своихНачертаниях(ἐν ταῖς ὑποτυπώτεσι)… о послании к Евреям говорит, что оно принадлежит Павлу и было написано им для Евреев на еврейском языке (καὶ τὴν πρὸς Ἑβραίους δὲ ἐπιστολὴν Παύλου μὲν εῖναί φησι, γέγραφθαι δὲ Εβραϊκῇ φωνῇ), но Лука тщательно перевел его и издал для Еллинов; откуда – оттенки выражения в нем те же, что и в Деяниях (Λουκᾶν φιλοτίμως αὐτὴν μεθερμηνεύσαντα ἐκδοῦναι τοῖς Ἕλλησιν, ὅθεν τὸν αὐτὸν χρῶντα εὑρίσκεσθαι κατὰ τὴν ἑρμηνείαν ταύτης τε ἐπιστολῆς καί τῶν Πράξεων). А что нет у него надписания «Павел Апостол», то этому так и быт надлежало: ибо он, – говорит (Климент), – писал послание к Евреям, имевшим предубеждение против него и подозрительно относившимся к нему, почему поступил весьма благоразумно, не оттолкнув их с самого начала объявлением своего имени. Потом несколько ниже (Климент) прибавляет: «И блаженный пресвитер сказал уже (ἤδη δὲ ὡς ὁ μακάριος ἔλεγε πρεσβύτερος), что так так Господь, являясь апостолом Вседержителя (ср. Евр. III, 1), был послан к Евреям, то Павел, быв посланным к язычникам и не пропиал себя апостолом Евреев – частью из благоговения к Господу, частью же потому, что по преизбыточеству (сверх обязательного для него, ἐκ περιουσίας) написал он (послание) еще и к Евреям, будучи благовестником и апостолом для язычников».

Свидетельство Климента Александрийского отличается достаточною обстоятельностью и вполне ясно в своих существенных элементах14. Главный из них тот, что послание есть несомненно писание самого св. Павла. Это выражается в качестве аксиоматического тезиса и потому предполагает прочную объективную опору в независимых и убедительных авторитетах. Ниже упоминается «блаженный пресвитер», которого обыкновенно и разумеют там, относя к почившему († незадолго до 200 г.) Пантену. Данное отожествление для нас вполне несомненно, если потом именно это лицо в таком своем достоинстве тесно сближается с Климентом, а последний в вопросах новозаветного канона не мог ссылаться на неопределенную величину. Поэтому нельзя согласиться, чтобы кроме Пантена мыслился в таком квалифицированном титуле еще кто-нибудь другой15. Тем не менее нам думается, что было бы незаконно сводить все к этому единичному поручителю. Пантен привлекается к освещению лишь одного частного пункта, но основной принцип, очевидно, берется не только у него, хотя и принимается им. Для подобных широких построений Климент пользовался и соответствующим по объему масштабом, ибо касательно порядка Евангелий отмечал традицию древнейших пресвитеров (Eus. Hist. eccl. VI, 14,5: ὁ Κλήμης περὶτῆς τάξεως τῶν Εὐαγγελίων πάραδοσιν τῶν ἀνέκαθεν πρεσβυτέρων τέθειται). Это обеспечение справедливо допускать у Климента и для послания к Евреям, раз Евсеий не привносит какой-либо специальной мотивировки. Конечно, в числе прочих был и Пантен, но он имел важность в качестве «пресвитера», который хранил и защищал завещанное древними предание и сам служил для последующих учителей традиционным авторитетом, как обладавший прерогативами пресвитерства (Eus. Hist. eccl. VI, 14, 8–9).

Со всех этих сторон кардинальная формула Климента о послании к Евреям представляется традиционно санкционированною. Естественно, что катехет и сам прямо цитует этом памятник среди посланий Павловых (ἐπεὶ καὶ Παῦλος ἐν ταῖς Ἐπιστολαῖς), давая Евр. V, 12 наряду с Кол. II, 816. Наше заключение подтверждается и другими наблюдениями. В послании к Евреям у Климента подчеркиваются особенности языка, сходного с речью Луки, а не Павла, и отсутствие для второго авторско-литературных обозначений в начале. Но при таких наглядных отрицательных инстанциях не могло бы возникать и мысли о Павлинистическом происхождении рассматриваемого документа, если бы это не было прочно удостоверено прежде их и вопреки им. В силу этого надо принять, что Павлово авторство было засвидетельствовано издавна и считалось непререкаемым, а теперь начинается лишь оправдание этого исконного убеждения известными критическими приемами. Нужда в этом обосновании явилась по причине некоторой внешней дисгармонии с прочими Павловыми писаниями и возбуждалась исключительно этим сопоставлением, вне коего для послания к Евреям не было никаких сомнений17. Потому кажется, что обозреваемое послание было принято Александрийцами в достоинстве Павлова писания по традиционному преемству, где – само по себе – не связывалось с серьёзными спорами или отрицаниями, ибо последние утверждают раннейшее господство отвергаемого в качестве общего мнения.

Формулированные соображения с логическою законностью вытекают из слов Климента Александрийского и важны для дозировки обратных суждений. Говорится, что свидетельство Пантена и Климента ни в какой степени нельзя считать унаследованным, а это – результат личного их разыскания18, почему является субъективным суждением и вовсе не извлечено из предания19. Но раз этим катехетам обязана своею верой в послание к Евреям Александрийская церковь, то для нее здесь будет просто школьное мнение20, не имеющее опоры в общем веровании и возникшее по догадкам21. Однако какие же побуждения и оправдания могли быть для подобного стремления и решения, если существовали уже отрицатели Павлинистического авторства у послания к Евреям?22Тогда не оказывалось бы самой точки отправления для попыток утверждения без данной наличности сего в церковном суждении. Неудивительно отсюда, что и поборники «школьного» происхождения Александрийского тезиса не осмеливаются настаивать, что он изобретен именно в Александрии23. В таком случае нельзя этого думать о каноничности. Правда, допускается, что послание к Евреям приобрело ее здесь впервые24довольно механически, ибо сначала от сборника 13-ти посланий Павловых было присоединено Παύλου к доселе анонимному, Πρὸς Ἑβριαόυς – и лишь потом стали подыскивать доказательства25. И опять не видно для этого достаточных поводов. Ссылаются на известное предрасположение в пользу содержания26, что первоначально канонизировано, может быть, в Александрии послание к Евреям, как наиболее «Александрийское» писание во всем Новом Завете27. Но почему же это случилось, коль скоро по своему происхождению оно не имело ни малейшего притязания на принятие в канон28? И почему последнее должно было совершиться под эгидою Павла, если он никогда и никем не связывался с Александрией ни прямо, ни косвенно и если все внешние признаки ясно говорили против его? Пусть «александринизм» памятника нравился Пантену и Клименту, но именно эта типически резкая особенность представлялась бы совершенно несоответствующею эллинскому благовестнику при широкой известности других посланий его, явно не «александринистических». И коль скоро, не смотря на этот наглядный контраст, принимается и защищается для послания к Евреям Павлово авторство, то очевидно, что таковое было по независимому убеждению, традиционно унаследованному и освященному.

В результате, и с отрицательной стороны подтверждается прежний вывод, что свидетельство Климента Александрийского не было его личным или только «школьным» мнением, а служило прочным наследственным достоянием, которое оставалось незыблемым даже при возникших недоумениях. Этим удостоверяется давнее существование солидного предания о Павловом происхождении послания к Евреям с обеспечением ему канонической санкции.

К одинаковым заключениям направляет иОриген(† 254-м или 255 г.). По словам Евсевия (Hist. eccles. VI, 25), в своих специальных беседах этот знаменитый Александриец говорил, что «в послании, написанном к Евреям, характер речи (ὁ χαρακτὴρ τῆς λέξεως) не имеет той словесной простоты Апостола, который сам называл себяневеждою словом(2Кор. XI, 6), т.е. по своей фразировке (τῇ φράσεί), между тем каждый, умеющий постигать различия фразеологий, должен согласиться, что данное послание по складу выражения (σύνθεσει τῆς λέξεως) есть наиболее греческое. Но, с другой стороны, всякий внимательный читатель апостольских писаний найдет справедливым и то, что мысли послания удивительные, ничуть не уступающие содержащимся в общепризнанных посланиях» (Павловых). По этому предмету Ориген держался того убеждения, что «мысли, несомненно, Апостола (Павла), а фразировка и изложение (ἡ δὲ φράσις καὶ ἡ σύνθεσις) принадлежат кому-либо из памятовавших апостольские назидания и как бы ученически (точно) записавшему (ὡσπέρεὶ σχολίογραφήσαντος) сказанное учителем. Итак: если какая-нибудь церковь принимает это послание за Павлово, она и в этом достойна похвалы, ибо древние мужи не напрасно передали его в достоинстве Павлова (οὐγὰρ εἰκῆ οἱ ἀρχαῖοι ἄνδρες ὡς Παύλου αὐτὴν παραδεδώκασι). Но кто именно написал послание (τίς δὲ ὁ γράφας τὴν ἐπιστολήν), – об этом, по истине, знает только Бог, а – по дошедшим до нас сведениям – одни говорят, что написал это послание Климент, бывший епископ Римский, другие же говорят, что это – Лука, написавший (ὁ γράφας) Евангелие и Деяния».

Ориген начинает с разъяснения отношений послания к Евреям к остальным Павловым посланиям и старается сохранить и оправдать за первым принадлежащий ему Павлинизм Он идет от константирования разности, чтобы утвердить возможное для него тожество. Но признание одних разностей не могло служат даже предлогом для Павлинистических разысканий о послании к Евреям и – тем менее – вести к положительному решению. Вообще, никогда различие не дает тожества, а если в рассматриваемом случае было иначе, то здесь не могло быть другой причины кроме той, что второе заранее принималось незыблемо и теперь лишь раскрывается по его действительной силе. Отрицание удостоверяет наличность обратного утверждения. И Ориген отмечает потом, что последнее было воспринято от «древних мужей», имевших такие основания, которые знаменитый Александриец считал вполне резонными, не смотря на достаточную дисгармонию своих взглядов. При этом и традиция удостоверяла послание к Евреям ὡς Παύλου не в том смысле, что принимал Ориген, а тогда несомненно, что это было свидетельством в пользу полного авторства Павлова, без всяких ограничений. Наконец, ссылаясь на предание, Александрийский учитель должен был разуметь прежде всего местное. Посему фраза о какой-либо церкви, принимающей послание к Евреям за Павлово, относится вовсе не к Александрийской и ничуть не подчеркивает условность ее мнения, а допускает законность подобного суждения в церковных кругахвнеАлександрии.

Совокупность всех этих наблюдений убеждает, что Ориген разрешает конфликт унаследованной традиции с научными взглядами29, поскольку она была объективно устойчивой30и говорила о каноническом усвоении послания к Евреям в Александрийской и (некоторых) других церквах31. Наряду с Климентом, – Ориген лишь оправдывает традиционное свидетельство32, привнося к нему свои разъясняющие толкования. Поэтому фактически совершенно неправильно, яко бы это было не традиционным тезисов, но «школьным» александрийским мнением33, которое разделяли только редкие, составлявшие исключение, общины. Не менее ошибочно34, будто Ориген воспроизводит преемственное суждение не Александрийской церкви, но одной своей катехетической школы, при чем и в ней утверждалось лишь отдаленное, посредствуствующее участие Павлово для послания к Евреям35. Напротив, более твердо, что в Александрии признавали автором именно Павла и никто не допускал иного лица в качестве конкурента36. Посему нельзя согласиться, что тут было простое предположение, а не традиционное наследие37. Бесспорно совсем обратное, и весь вопрос теперь в достоинстве традиции. Для нее подчеркивают, что разумеемые гомилии Оригена составлены около 240 г. и своими данными не простираются дальше Пантена38, обнимая исключительно его и Климента Ал.39, или вообще несколько отдельных авторитетных писателей прежнего времени40. Но голос «древних мужей» оправдывает исповедание Павлова авторства для послания к Евреям и в других церквах кроме Александрийской и, очевидно, не покрывается пределами последней41. В таком случае незаконно мыслить единственно этих двух лиц42и ограничиваться рамками их эпохи, хотя и не простираясь непосредственно до века апостольского43.

В итоге имеем, что Ориген констатирует давнюю церковную традицию в пользу Павлова происхождения послания к Евреям. Как же он сам относился к ней и какое значение придавал? По этому предмету существует немалое разногласие по причине неодинакового понимания фразы: τίς δὲ ὁ γράφας τὴν ἐπιστολὴν, τὸ μὲν ἀληθὲς θεὸς οῖδεν. Одни в этом «писателе» видят собственно автора, как безусловного творца произведения44, и естественно усматривают здесь у Оригена отрицание авторского соучастия Павлова45. Внешним оправданием сему служит то, что, немного спустя, Лука называется тоже ὁ γράφας для третьего Евангелия и книги Деяний, конечно, в достоинстве их литературного создателя. Но механическое соотношение нужно оценивать по соответствие предмету речи. А в нашем контексте вполне ясно, что Ориген с почтением принимает даже предание о всецелом авторстве Павловом и допускает его к церковному признанию без всяких оговорок. Поэтому уклонение от данной нормы было возможно у него только для внешней литературной оболочки. И приводимые Евсевием слова решительно выражают, что все содержание Ориген безусловно усвоял Апостолу Павлу, а вопрос мог быть лишь о литературной форме, обязанной кому-нибудь другому46. Тут ὁ γράφας указывает на ученика апостольского47, изложившего мысли благовестника в своей стилистической обработке48. Но раз и с этой стороны дело рисуется неясным, – здесь не без основания находят вероятность идеи о некотором непосредственном авторстве Павловом в послании к Евреям и для самого Оригена49.

Последний отмечает два взгляда на послание к Евреям: традиционный – о прямом литературном происхождении от Апостола Павла – и свой собственный – о литературной отделке учеником Павловым готового апостольского материала, сохраненного в неприкосновенности. Важно уяснить взаимную их пропорциональность по взгляду этого великого Александрийца. Но для него несомненно, что он приписывал Апостолу Павлу 14 посланий50и среди них для послания к Евреям не одобрял отрицаний, цитуя его под именем Павлова51. Так, напр., в толковании на книгу Числ (hom. III, 3) приводится Евр. XII, 18, 22, 23 в качестве свидетельства Павла Апостола в послании к Евреям52. И это убеждение было настолько прочно, что Ориген защищал его решительно против всяких покушений. Предание о распилении Исаии он подкрепляет упоминанием Евр. XI, 37, прибавляя, че если некоторые усматривают тут апокрифическое сведение и будут отвергать написание сего послания Павлом (τῶν ἀθετούντων τὴν Ἐπιστολήν, ὡς οὐ Παύλῳ γεγραμμένην), то сам Ориген намерен другими аргументами специально раскрыть, что это послание есть Павлово (πρὸς ὃν ἄλλων λόγων κατ́ ἰδίαν χρῄζομεν εἰς ἀπόδειξιν εῖναι Παύλου τὴν ἐπισιολὴν) в указанном смысле53– непосредственного апостольского составления. Бесспорно, что эту теорию Ориген считал по существу правильною и всецело разделял практически54, почему собственные соображения могли иметь только гипотетический характер личной догадки относительно внешних особенностей послания, которое всегда было для него Павловым.

Значит, вера и убеждение Оригена были на стороне Павлова происхождения и канонического достоинства послания к Евреям55, и в этом пункте он сходился с Климентом Александрийским, одинаково пытаясь осветить его литературную своеобразность в некоторых чертах. Но для обоих было незыблемо Павлово авторство в качестве древней традиции, столь почтенной и внушительной, что вполне допускалась ее церковная обязательность по христианскому миру и вне Александрии. Климент и Ориген рисуются пред нами компетентными свидетелями широкого и преобладающего церковного предания. Естественно, что последнее не могло замыкаться осведомленностью этих двух лиц, а должно было с точностью отражаться у изучавших его специально по вопросу о новозаветном каноне. Иначе колебалась бы авторитетность рассматриваемого предания и оказывалась спорною сто распространенность. Со всех этих сторон весьмы важно воззрениеЕвсевия Кесарийского(† 340 г.), который циутет обоих Александрийцев и является представителем научного церковно-богословского знания IV века. О Клименте Александрийском он говорит (Hist, eccles. VI, 13, 6), что в своих «Строматах» тот пользуется свидетельствами и из пререкаемых писаний (κέχρη ται... καὶ τοῖς ἀπὸ τῶν ἀντιλεγομένων γραφῶν μαρτυρίας): так называемой Премудрости, Соломона и Иисуса, сына Сирахова, послания к Евреям и посланий Варнавы, Климента и Иуды. Отсюда иногда выводят, что рассматриваемое послание было спорным и для самого Евсевия, но такое заключение ошибочно и покоится на недоразумении56. Надо выяснить, в каком смысле данный документ называется «пререкаемым» и как к этому относится историк. По первому пункту Евсевий не считает справедливым скрыть, что некоторые отвергали послание к Евреям, ссылаясь на Римскую церковь, которая спорила (в пользу того), что оно – не Павлово (I list. eccl. III, 3, 5: τινὲς ἠθετήσασι τὴν πρὸς Ἑβραίους πρὸς τῆς Ῥωμαίων ἐκκλησίας ὡς μὴ Παύλου οὖσαν αὐτὴνἀντιλέγεσθαι φήσαντες). Но тут – просто историческая справка – больше – археологического свойства, ибо пред этим категорически упоминается, что Павлу явно и очевидно принадлежат четырнадцать посланий (τοῦ δε Παύλου πρόδηλοι καὶ σαφεῖς αἱδεκατέσσαρες). К ним сопричисляется и послание к Евреям поскольку лишь изъятием именно его эта сумма сократилась у Кая до 13-ти (Hist. eccl. VI, 20,3), а тогда очевидно, что полнота достигалась внесением этого послания. И в трактате о терапевтах Евсевий предполагает (Hist. eccl. II, 17, 12) у них толкования на древних пророков, какие содержатся в послании к Евреям и каких много в других посланиях Павла (... ὁποίας ἥ τε πρὸς Ἑβραίους καὶ ἄλλαι πλοίους τοῦ Παύλου περιέχουσιν ἐπιστολήν). Все эти писания были совершенно равными по авторитету в глазах Евсевия, и он потом уже прямо отмечает послания Павловы, не допуская сомнений насчет такового к Евреям, ибо выделает только книгу Деяний Павловых и «Пастырь» (III, 25,2–4), спорность которых историк ранее констатировал наряду с оговоркой о послании к Евреям (III, 3, 5–6).

По всему сказанному незыблемо, что Евсевий считал последнее Павловым творением в одинаковом достоинстве с прочими57и сопричислял к ὁμολογούμενα58. Поэтому и в своем апологетическом труде он цитует Евр. VII, 7. VI, 17, 18. VII, 21, 23–25. III, 14. VIII, 5. X, 1. XII, 22. IX, 11, как слова божественного и священного Апостола Павла (φηαὶν ὁ ἀπόστολος... λέγβί δέ καὶ ὁ θεῖος ἀπόστολος... ὁμοίως τῷ ἰερῷ ἀποστόλῷ... φησὶν ὁ Παῦλος), говоря о Пс. II, 7, что ὁ Ἀπόστολος νομομαθὴς ὑπάρχων ἐν τη πρὸς Ἑβραίους (Ι, 15) τῆ τῶν Ἑβδομήκοντα ἐχρήσατο59. Но Евсевий выражает не свои личные мнения по собственным научным разысканиям, а просто подводит итог господствующим церковным преданиям и главнейшим суждениям. Мы обязаны признать, что к его времени не существовало и не допускалось церковных разногласий о послании к Евреям, почему всякие сомнения получали еретический оттенок, естественно, что Лаодикийский собор 360 г. официально санкционировал (в правиле 60) каноническое достоинство этого послания, как Павлова писания (на восьмом месте между посланиями к Фессалоникийцам и к Тимофею), а отцы первого Антиохийского собора (268 г.) пользовались им (II, 14. IV, 15. XI, 26) в качестве апостольского авторитета против Павла Самосатского60. Бесспорность послания, видимо, считалась и была непререкаемой, дав место для категорической формулы Παύλου ἐπιστολαὶ δεκατέσσαρες в 85-мапостольском правиле.

Это удостоверяет все ближайшие литературные истоии послания, которые достаточно иллюстрирует его фактическое церковное положение. В этом только направлении и важны краткие справки указанного свойства.Дионисий Александрийский(† 264 г. или 265 г.) извлекает свидетельство Павла из Евр. X, 3461; Петр Александрийский († 311 г.) опирается на слова Апостола в Евр. XI, 3262; Александр Александрийский († 17 апреля 373 г.) усвояет громогласнейшему Павлу (μεγαλοφωνότατος Παῦλος) Апостолу Евр. I, 2, (I, 3), X?II, 8, I?, 1063; св. Афанасий († 2 мая 373 г.) называет евр. I, 4. III, 1, 2 вместе с Филипп. II, 7 принадлежащими Павлу, включая его (для III, 2) в число «святых» (οί ἄγιοι) писателей64, как все послание объявляется каноническим (на десятом месте) в 39 пасхальном послании 367 года65и впсевдо-Афанасиевом синопсисе66.Дидим Александрийский(† 395 г.) для Евр. II, 10 и VII, 3 прямо указывает послание Апостола Павла к Евреям67; св.Кирилл Александрийский(† 27 июня 444 г.) Евр. I, 2 и 3 отмечает взятыми из написанного блаженным Павлом68. Все предание Александрийской церкви было в пользу Павлова происхождения послания к Евреям, и это подкрепляет Евфалий (во второй половине VII века)69, говоря (см. у † Prof.Hermann von Soden, Die Schriften des Neuen Testaments I, 1, Berlin 1902, S. 637 ff., 648–649), что последнее послано Апостолом Павлом из Италии, а если и могут вызывать сомнение литературный способ изложения, отсутствие наименования автора в начале и стих 3-й второй главы, то первое объясняется переводом с еврейского оригинала, сделанным – по некоторым Лукою, по большинству – Климентом (ὡς μέν τινες ὑπὸ Λοοκᾶ, ὡς δὲ οἱ πολλοὶ ὑπὸ Κλήμενιος), более сходным по стилю; второе условливалось тем, что Павел был благовестником у язычников и не находил уместным титуловаться Апостолом евреев, которым он писал для рассеяния агитации их, будто учит отступлению от закона, а его авторство удостоверяется свидетельствами X, 34. XIII, 19, 23 и многими другими аргументами70. Упоминание о возможных недоумениях носит у Евфалия чисто теоретический характер (ἡ δὲ πρὸς Ἑβραίους Ἐπιστολὴ δοκεῖ μὲν οὐκ εῖναι Παύλου διά τε τὸν χαρακτῆρα, καὶ τὸ μὴ προγράφειν, ὡς ἐν ἁπάσαις ταῖς Ἐπίστολαῖς...) археологической реминисценции, ибо нет ни малейших намеков, чтобы подобные вопросы волновали или даже занимали современные церковные круги Александрии и Египта. Но тоже правильно и для других «восточных» церквей. Для Иерусалимской удостоверителем служит св.Кирилл(† 18 марта 386 г.), который констатирует у Павла 14 посланий и апеллирует к истолкованиям их для Пс. XLIV, 7–8 и CIX, 26–27 в Евр. I, 8–1271. Св.Епифаний Кипрский(† 12 мaя 403 г.) в cпeциaльнoй рeчи o Мaркиoнoвcкoм кaнoнe нe прeдуcмaтривaeт кaких-либo вoзрaжeний, кoгдa зaявляeт, чтo в нeкoтoрых cпиcкaх пocлaниe к Eврeям пoмeщaeтcя нa 13-м мecтe, в иных – нa дecятoм72, а в другой ассоциации – все отрицания подлинности объясняет арианскою тенденциозностью73. Из Каппадокийцев св.Григорий Богослов(I в 389-м или 390 г.) тоже считает 14-ть посланий Павла74, аВасилий Великий(† 1 января 379 г.) цитует Евр. XI, 6. I, 3 под именем этого Апостола75, как иГригорий Нисский(† вскоре после 394 г.) Евр. I, XXI, 376;Амфилохий Иконийский(† после 394 г.) отмечает отвержение некоторыми данного послания, якобы апокрифического, но называет это мнение ложным по причине апостольской подлинности документа77. Из Антиохийцев св.Иоанн Златоуст(† 14 сентября 407 г.) без всяких колебаний принимает Павлово авторство послания к Евреям и подробно изъясняет его, утверждая Италийское происхождение и Палестинское предназначение78.Феодор Мопсуестийский(† 428 г.), решительно приписывая данное послание эллинскому благовестнику, оправдывает опущение его имени в титуле тем, что он не был Апостолом евреев, и представляет систематический комментарий79. Блаж.Феодорит(† 458 г.) исключение послания к Евреям у некоторых из канона мотивирует лишь неистовством арианского недуга и с замечательною выразительностью уверенно опирается на незыблемость исторического предания. По его словам, «еретикам должно было уважить –если не что другое, то продолжительность времени, с которого питомцы Церкви не переставали читать в церквах сие послание. Ибо церкви Божии с того же самого времени, как стали пользоваться апостольскими писаниями, приобретают пользу и от послания к Евреям. Но если сего недостаточно к уверению их, то надлежало бы им поверить Палестинскому Евсевию, которого называют защитником собственных их учений. А он признавался, что сие послание принадлежит божественному Павлу, и утверждал, что сие мнение имели все древние. Но еретики, оставив все это без внимания, бесстыдно препираются с истиною, не терпя светозарности апостольского богословия, каким Павел украсил начало послания... Предлогом же к обвинению поставляют, что в начале сего послания не написано апостольского наименования, как в других посланиях. Но им надлежало знать, что Павел поставлен был Апостолом для уверовавших не из иудеев, а из язычников...; и когда писал к Евреям, попечение о которых не ему было поручено, тогда не без причины предлагал учение без указания (своих) достоинств: потому что о них промышляли другие Апостолы... Написал же оное на языке еврейском; а переведено оно, как говорят (φασίν), Климентом»80. Церковная традиция о Павловом происхождении послания к Евреям рисуется у блаж. Феодорита единогласною, прочною и повсюдною. ДляСирийской церквизаявляют, яко бы в ней это писание почиталось частным81, не усвоилось Апостолу Павлу и первоначально не принадлежало там к канону82, будучи несомненным в нем для времени лишь около 400 г.83. Но точные разыскания показывают совсем иное84, убеждая, что все Сирийцы признавали его Павловым, как цитует иАфраат(† около 367 г.)85, почему послание к Евреям было принято в Сирии, во всяком случае, в Ш-м веке, хотя, может быть, и немного после других86Павловых писаний. Несколько поздняя дата не должна смущать уже потому, что имеет равную силу для всего Павлова сборника, по его канонической апробации в Сирийской церкви, где привлекают послание к Евреям с именем Павлова иИаков Низибийский(† около 338 г.)87иЕфрем Сирин(† 9 июня 373 г.)88, а для позднейшей Низибийской школы тоже удостоверяет (около551 г.)Юнилий89, называя его на 14-м месте среди «канонических» посланий Павловых90. В виду всех изложенных фактов является бесспорным итог блаж. Иеронима, что, будучи творением «сосуда избранного», «послание к Евреям принимается за Павлово не только церквами Востока, но и всеми раннейшими авторами церковными, писавшими на греческом языке; хотя многие считают его то Варнавиным, то Климентовым, однако не существенно, чье, оно, раз принадлежат мужу церковному и каждый день торжественно читается в церквах. И если у латинян не стало обычным принимать его в ряду канонических писаний, а греческие церкви с равною решительностью не принимают Апокалипсис Иоанна, – тем не менее мы принимаем оба, следуя не обычаю своего времени, но авторитету древних писателей, которые много пользуются свидетельствами обоих – не в качестве апокрифических, как изредка заимствуют примеры из языческих писаний, а в качестве канонических и церковных»91. Значит, в глазах блаж. Иеронима вся церковная и научно-литературная традиция была за каноническое достоинство и Павлово происхождение послания к Евреям, разногласия же, касавшиеся «авторства» Варнавы и Климента, были лишь исключениями и относились всецело к греческому изложению, которое не всеми усвоялось самому Апостолу. Нет ни малейших оснований понимать дело иначе, ибо до нас совсем не сохранилось отголосков того, чтобы данное послание на полных, собственно авторских правах приписывалось Варнаве или Клименту. Мог ли бы Иероним столь смело говорить, что так думают многие, если бы ему трудно было указать даже единичные подтверждения? Наоборот, его слова являлись слишком широким и свободным обобщением фактического положения вещей, когда мы будем их разуметь в применении к греческой интерпретации. Но во всяком случае второе представляется частным, личным убеждением, хотя бы и распространенным, а исконная и непрерывная традиция была за Павла.

То же самое мы находим и при обзоре дошедших памятников, где всюду выдвигается по рассматриваемому предмету принцип традиционного удостоверения. Поэтому решительно противоречат объективной истории крайние суждения, яко бы Павлинистическая принадлежность послания к Евреям почерпалась на Востоке не из традиционных источников и покоилась только на собственных субъективных предположениях92, получивши особую опору и теоретическое обоснование в Александрийских кругах – по авторитету Оригена93. Для сего надо согласиться, что это писание не имело при себе никакой традиции и – по выражении некоторых ученых – было ἀγενεαλόγητος, своего рода Мелхиседековским явлением без всякого родословия94, возникнувшим из полной неизвестности уже к средним векам и необходимо потребовавшим субъективных гаданий95. В свою очередь дальше нужно будет допустит, что до времени гипотетических разысквании оно было неведомым или мало употреблялось, ибо при широком применении обязательно должно было связываться с определенными преданиями. Факты и здесь свидетельствуют, что верно лишь второе. Вот документальные справки. ФразаВарнавы(V, 1) ἐν τῷ ῥαντίσματι αὐτοῦ τοῦ αἵματος бесспорно напоминает αἵματι ῥαντισμοῦ Евр. XII, 24 по специальному применению к искупительной крови Христом для «отпущения грехов»96. У Евсевия Кесарийского читаем (Hist. eccl. III, 38, 1–3), что впослании к церкви Коринфской Климент, епископ Римский (92–101 г.г.), «приводит много мыслей из послания к Евреям, даже заимствует оттуда буквально (αὐτολεξεί) некоторые выражения и тем всего яснее показывает, что это писание – не новое, почему и справедливо причислено к прочим посланиям Апостола. Поелику же Павел беседовал с евреями на отеческом языке, то одни говорят, что его послание истолковал (по-гречески) Лука, а другие, что – этот самый Климент. И последнее мнение кажется правильным как по сходству образа выражения в послании Климентовом и к Евреям, так и по небольшому различию по мыслям». Блаж. Иероним († 30 сентября 420 г.) говорит (De viris illustribus 15), что Климент «написал от лица Римской к церкви Коринфской чрезвычайно полезное послание, каковое в некоторых местах читается даже и публично, а мне кажется сходственным по характеру изложения с посланием к Евреям, ходящим с именем Павла. И пользуется Климент из этого послания (к Евреям) не только мыслями, но и касательно самого распорядка слов. И вообще весьма большое сходство в обоих посланиях»97. Соответственно этим свидетельствам издавна и доселе принимается, что Климент знал послание к Евреям и много брал из него98, причем широкое употребление неоспоримо99и носит свойства авторитетной цитации100, которая убеждает, что утилизируемый источник имел тогда священную компетентность, если Климентово послание выпущено ex persona Romanae ecclesiaeи прямо предполагает ее согласие и признание101. Тут напрасно подчеркивается, что из этой переписки не видно, чтобы послание к Евреям было известно Коринфянам102, потому что во всяком разе мыслится в ней документ непререкаемой внушительности, а таким не мог быть в глазах их памятник неведомый. Иначе пришлось бы ожидать аргументирующих речей о сем, между тем этого совсем нет, и Климент заранее допускает солидарность с ним у читателей по этому пункту, не называя ни самого послания, ни его писателя103. Последнее обстоятельство, конечно, может получать и обратное применение, но не нужно забывать, что Климент вообще не обозначает своих авторитетов104и только раз именует 1-е послание Павлово к Коринфянам105по единству адресатов у обоих. Гораздо существеннее замечание, якобы – за исключением трактаций о премирности Христа – во всем Климентовом послании нет ясных следов влияния на него со стороны послания к Евреям106, христология же могла быть и независимой у двух лиц – в качестве принятого церковного верования, или церковного языка107, потому что оба писателя (вместе с 1 Петр.) принадлежали к одному кругу108. Но данное заявление фактически не оправдывается. Климент, раскрывая в (главе 36-й) божественное достоинство Господа, как первосвященника приношений наших (Евр. II, 18, III 61), и его превосходство пред Ангелами по Евр. I, 3, 4, 7, 5, 13109, заимствует и библейские примеры – Еноха и Ноя (в главе 9: 3–4 из Евр. XI, 5, 7)110и Раави (в главе 12: 3 из Евр. XI, 31)111, скитальцев в милотях и козьих кожах (в главе 17: 1 из Евр. XI, 37)112, констатирует для Бога невозможность лишь одной лжи (в главе 27: 2 из Евр. VI, 18)113и Его желание, чтобы люди вкусили бессмертного познания (в главе 36: 10 из Евр. VI, 4–5)114. Совпадения в частных параллелях достигаются всего труднее, а в нашем случае они особенно значительны, потому что все аккомодации вполне тожественны даже и там, где опускаются конкретные имена и представляются обобщения. По всему незыблемо, что послание к Евреям было хорошо знакомо Клименту и употреблялось им с почтением в широких размерах (до 47 раз)115. В этом освещении гораздо правдоподобнее другая гипотеза, что послание к Евреям послужило для Климента косвенным, но повелительным напоминанием о долге учительства наставников по отношению к колеблющимся братьям и расстроенным общинам, почему Римский епископ был вызван на свое пастырское обращение к Коринфянам апостольским писанием116и, естественно, подражал ему в качестве обязательного образца117, копируя чуть не до степени плагиата118.

Впрочем, эта догадка лишь оттеняет несомненность сходства обоих древне-христианских произведений, свидетельствуя об авторитетной распространенности послания к Евреям. Его предполагает и св.Поликарп Смирнский(† 22 февраля 156 г.), называя (XII, 2) Христа sempiternus pontifex согласно Евр. IV, 14119.Иустин Мученик(† около 165 г.), солидарен с Евр. III, 1 в наименовании Спасителя Сыном Божиим и Апостолом120и исповедует Его достоинство по чину Мелхиседека, царя Салимского и священника Бога Вышняго121– соответственно Евр. V, 9, 10; VI, 20; VII, 12. Последнее совпадение наиболее поразительно, ибо по своей единичной необычайности исключает всякую вероятность случайного созвучия и вынуждает к признанию прямого заимствования122. Скорее дозволительно думать, что в интересах успешности своей апологии среди иудеев св. Иустин изучал компетентный опыт этого рода в послании к Евреям, чтобы иметь в нем и опору для благоприятного приема своему диалогу в иудейской среде123. А если не отмечается авторство Павлово, то ведь и вообще у Иустина нет подобных точных указаний даже для Евангелий124. Намеки на послание к Евреям находят уФеофила Антиохийского(около 180 г.)125и у современника Иринеева (около 140 г. – ок. 202 г.)Валентианина Птоломея126.

Мы достигли теперь времен Пантена († незадолго до 200 г.) и Климентовых «пресвитеров» и не имеем нужды простираться дальше. Для наших целей достаточно констатировать, что пользование посланием к Евреям начинается почти с самой апостольской эпохи и встречается уже в старейших памятниках церковной письменности. Это положение вполне очевидно, и его рискуют оспаривать лишь единичные фанатики библиологического отрицания, объявляющие наше писание церковным подлогом IV-V в.127. Но эта несообразная крайность только неотразимее убеждает, до какой степени несомненно давнее применение послания к Евреям в широких церковных кругах с усвоением ему авторитетной значимости подле других документов канонического характера. При данных условиях можно ли согласиться, чтобы это произведение всюду ходило анонимно, и никто не поинтересовался его историей? Возможно ли это для тех времен, когда намеренно создавались всякие псевдоепиграфы, иногда прямо нелепые? Не вероятнее ли совсем обратное, что наше послание везде являлось в достоинстве писания исконно-церковного, т.е. апостольского? А тогда мыслимо ли, чтобы это апостольское поручительство нигде совершенно не называлось и никого не побуждало к тщательному разысканию и точнейшему определению? Трудно и здесь уклониться от утвердительного ответа, или хотя бы ослабить последний ссылкою на безыменное применение послания к Евреям в древнейший патристический период, поелику такова была практика цитации для новозаветных творений вообще128, как не менее истинно, что наряду с этим сохранялись о них преемственные предания, которые потом получили литературное выражение и обоснование. По аналогичности мы должны думать нечто подобное и о послании к Евреям. Посему нельзя принять, чтобы вопрос о его авторстве впервые поднялся уже около конца II-го века и лишь в Александрии, а там был решен исключительно на основании теоретических догадок, лишенных всякой традиционной опоры, яко бы рассматриваемый документ утверждается на Платоновской доктрине идей129во свете филонизма130. В отдаленной степени это было бы еще приемлемо для некоторых партизанов в качестве терпимой гипотезы, если бы послание к Евреям доселе было неизвестно и вынырнуло из мрака на исторический горизонт вместе с исагогическими опытами насчет его составления. Но фактически было так, что этот труд издавна обладал распространенною авторитетностью апостольского произведения естественно, что индивидуализация этого апостольства могла приобретаться в общепринятых, унаследованных ассоциациях, чтобы не оказаться сразу нецерковною по отсутствию для нее традиционных корней. По всем этим соображением мы обязаны верить, что Александрийское суждение зиждется на твердых свидетельствах предания, как оно и действительно категорически апеллирует в свою пользу к «пресвитерскому» преемству, удостоверяя, что утверждается единственно на традиционной почве, а вовсе не на субъективных презумпциях. У Александрийцев нет ни малейшего намека на собственные рациональные обоснования, и все исчерпывается ссылками на ultima ratio в традиционном голосе церковной старины.