Послание к евреям является одним из наиболее спорных по своей апостольской принадлежности в числе новозаветних писаний1. Но такая примрачность завещана историческим преданием и требует разъяснения именно на исторической почве. Заранее очевидно, что здесь нет желательной определенности сведений и фактической неотразимости их, если результат получился и остается столь безнадежным. Отсюда формулируется даже методологический принцип, что вопрос о рассматриваемом послании должен решаться внутренними основаниями (par ces raisons intrinseques) по причине противоречивости внешних свидетельств2, которые якобы убеждают, что ни у кого из древних не было традиционных известий, почему обязательно построят все по началам внутренней критики3. Однако подобный тезис может быть только в итоге исторического разбора, как безусловно неизбежный, а во главе или в устранение его он был бы прямою предзанятостью, возбуждая справедливое подозрение в тенденциозности отрицательного освещения фактических данных с уничтожающими приговорами о них. Это несогласно и с существом самого предмета, потому что новозаветные писания имели первоначально более частное предназначение и могут точно раскрываться в своем происхождении лишь по преемству сообщений от первых получателей, как мы принимаем этот критерий для всякой личной корреспонденции. Надо наперед установить, по крайней мере, непрочность исторической традиции, чтобы обращение исключительно к внутренним основаниям не было субъективным или пристрастным.

Но в результате исторического процесса патристической эпохи было возобладание мнения о Павловом авторстве для послания к евреям, чем обеспечивалось его равноправное положение в новозаветном каноне в качестве апостольского документа. Оно является для нас апостольским писанием только в достоинстве Павлова произведения. Значит, от этого именно тезиса и должна отправляться историко-критическая проверка. Но тут мы наталкиваемся на новое разногласие – со стороны конфессиональной исторической науки. Она категорически утверждает, что каноничность послания к евреям ничуть не колеблется отрицанием Павлова написания, и обусловливать оба эти элемента было бы грубейшею теологической ошибкой (une erreur theologique des plus grossires)4. Тогда Павлинистическая сомнительность послания не будет роковою для его канонического достоинства, раз последнее в древности не отвергалось и фактически бесспорно5. Каноничность почитается несвязанною прямо с автентичностью. Это дает место для обратных заключений, что шаткость недоумений касательно первой позволяет свободно удерживать послание к евреям в каноне среди Павловых писаний6, хотя бы второе было и не столь незыблемо. Папская Библейская Комиссия даже декретировала (24-го июня 1914 г.) возможность усвоения литературной обработки послания к евреям другому лицу7, как это допускалось не редко католическими писателями8, несмотря на постановление Тридентского собора в четвертом заседании 8-го апреля 1546 г. об апостольском достоинстве данного писания9. Этими соображениями по внешности вполне удобно обеспечивается счастливый выход из исторических коллизий, порождавших и научную и догматическую трудность. Ведь в патристической традиции было довольно пререкаемым Павлинистическое авторство данного новозаветного памятника. Научная логика отсюда выводит, что если он не Павлов, то сомнителен и канонически10, а догматическое мышление необходимо встречается с вопросом, как можно сохранять в каноническом сборник среди Павловых посланий не автентичное по такому авторству произведение? Нельзя не констатировать, что католическая формула облегчает разрешение тяжелых исторических задач, но лишь за счет самой их исторической сущности, которою собственно и вызывается все осложнение. Беспристрастное наблюдение принудительно убеждает, что христианская древность ограждала каноничность новозаветных писаний именно автентичностью и связывала их обусловающим образом11до такой степени, что все неподлинное со стороны апостольского происхождения готова была прямо усвоять еретикам12. В этих интересах она второе евангелие принимала за воспроизведение проповеди Петровой, а третье – награждала санкциею Павла, не довольствуясь даже титулами известных учеников апостольских и, видимо, не допуская анонимной каноничности, как реально тёмной и потому спорной. Для сего были незыблемые принципиальные основания. Письменное благовестие было лишь отражением и закреплением устного, возникнув по нуждам внешних исторических обстоятельств. Евангельское просвещение требовало только фактического знания, а оно давалось устным оглашением. На последнее же были полномочны единственно слышавшие и усвоившие все евангельское содержание, т.е. некоторые избранные лица специального апостольского достоинства, являвшиеся носителями подлинного учения Христова, независимо от своей конкретной индивидуальности, поелику лишь при этих предпосылках проповедь оказывалась истинно Христовой и божественно спасительной. Этим утверждается принцип апостольского строительства Церкви Христовой на земле и апостольского преемства в ней. Такие начала справедливо применялись и к новозаветным писаниям, где каноническая обязательность мотивировалась апостольским происхождением. В частности тоже верно для послания к евреям, которое всегда пронималось на Востоке и окончательно апробировано в своей канонической авторитетности под именем Павловым13. Посему от этого пункта должна исходить историческая критика его в качестве новозаветного канонического документа. А для исторической оценки литературного памятника больше и прежде всего дорого авторство, потому что самое влияние его по своей важности определяется уже последним, как законное или узурпаторское, благотворное или зловредное.

По всем указанным соображениям для науки по преимуществу необходимо наперед точно констатировать и объективно взвесить.