Послание к Евреям и историческое предание о нем

• Послание к Евреям и историческое предание о нем
• Современное положение вопроса о послании к Евреям и судьба последнего в древней Церкви
• I
• Исторические свидетельства о Павловом происхождении послания к евреям
• II
• II. Апостольское достоинство писателя послания к Евреям и Павлинистическое происхождение последнего со стороны самого содержания в раскрытии догматических вопросов
• I. Апостольское достоинство писателя

Послание к Евреям и историческое предание о нем

Современное положение вопроса о послании к Евреям и судьба последнего в древней Церкви

Преобладающее в науке отрицание Павлова происхождения послания – Свидетельства о нем древней Церкви – на востоке (Климент Александрийский, Ориген, Евсевий Кесарийский, Лаодикийский собор 360 г., Дионисий Ал., Петр Ал., Александр Ал., св. Афанасий, Дидим, Кирилл Ал., Евфалий, Кирилл Иерусалимский, Епифаний Кипрский, Григорий Богослов, Василий В., Григорий Нисский, Амфилохий Иконийский, Иоанн Златоуст, Феодор Мопсуестийский, блаж. Феодорит, Афраат, Иаков Низибийский, Ефрем Сирин, Юнилий) и их авторитетность, удостоверяемая распространением послания и пользованием (в 1 Клим., у Поликарпа, Иустина, Феофила Антиохийского, валентинианина Птоломея). – Ириней Лионский и св. Ипполип и западное церковное предание (Мелхиседекиане, Маркион, пресвитер Кай, Биктор Пиктавийский, «Амвросиаст», Момсеновский кодекс, Оптат Милевийский, Донатистские соборы, св. Киприан, блаж. Иероним, Иларий Пиктавийский, Люцифер Сардинский, К. М. Викторин Африканский, Пациан, Присциллиан, Фаустин, Амвросий Медиоланский, Руфин, Пелагий, Филосторгий, блаж. Августин, Иппонский собор 393 г. и Карфагенекий 397 г., Иннокентий I, Карфагенский собор 419 г.), причины и действительное значение колебаний западной традиций по вопросу о послании к евреям (и умолчания о нем в Мураториевом фрагменте). – Тертуллиан и субъективность его свидетельства об авторстве Варнавы для послания к евреям, а равно сомнительность этого рода по отношению к Codex Claromontanus u Tractatus Origenis de libris ss. scripturarum. – Общий итог древне-церковного предания о принадлежности послания к евреям св. Апостолу Павлу.

I

Послание к евреям является одним из наиболее спорных по своей апостольской принадлежности в числе новозаветних писаний1. Но такая примрачность завещана историческим преданием и требует разъяснения именно на исторической почве. Заранее очевидно, что здесь нет желательной определенности сведений и фактической неотразимости их, если результат получился и остается столь безнадежным. Отсюда формулируется даже методологический принцип, что вопрос о рассматриваемом послании должен решаться внутренними основаниями (par ces raisons intrinseques) по причине противоречивости внешних свидетельств2, которые якобы убеждают, что ни у кого из древних не было традиционных известий, почему обязательно построят все по началам внутренней критики3. Однако подобный тезис может быть только в итоге исторического разбора, как безусловно неизбежный, а во главе или в устранение его он был бы прямою предзанятостью, возбуждая справедливое подозрение в тенденциозности отрицательного освещения фактических данных с уничтожающими приговорами о них. Это несогласно и с существом самого предмета, потому что новозаветные писания имели первоначально более частное предназначение и могут точно раскрываться в своем происхождении лишь по преемству сообщений от первых получателей, как мы принимаем этот критерий для всякой личной корреспонденции. Надо наперед установить, по крайней мере, непрочность исторической традиции, чтобы обращение исключительно к внутренним основаниям не было субъективным или пристрастным.

Но в результате исторического процесса патристической эпохи было возобладание мнения о Павловом авторстве для послания к евреям, чем обеспечивалось его равноправное положение в новозаветном каноне в качестве апостольского документа. Оно является для нас апостольским писанием только в достоинстве Павлова произведения. Значит, от этого именно тезиса и должна отправляться историко-критическая проверка. Но тут мы наталкиваемся на новое разногласие – со стороны конфессиональной исторической науки. Она категорически утверждает, что каноничность послания к евреям ничуть не колеблется отрицанием Павлова написания, и обусловливать оба эти элемента было бы грубейшею теологической ошибкой (une erreur theologique des plus grossires)4. Тогда Павлинистическая сомнительность послания не будет роковою для его канонического достоинства, раз последнее в древности не отвергалось и фактически бесспорно5. Каноничность почитается несвязанною прямо с автентичностью. Это дает место для обратных заключений, что шаткость недоумений касательно первой позволяет свободно удерживать послание к евреям в каноне среди Павловых писаний6, хотя бы второе было и не столь незыблемо. Папская Библейская Комиссия даже декретировала (24-го июня 1914 г.) возможность усвоения литературной обработки послания к евреям другому лицу7, как это допускалось не редко католическими писателями8, несмотря на постановление Тридентского собора в четвертом заседании 8-го апреля 1546 г. об апостольском достоинстве данного писания9. Этими соображениями по внешности вполне удобно обеспечивается счастливый выход из исторических коллизий, порождавших и научную и догматическую трудность. Ведь в патристической традиции было довольно пререкаемым Павлинистическое авторство данного новозаветного памятника. Научная логика отсюда выводит, что если он не Павлов, то сомнителен и канонически10, а догматическое мышление необходимо встречается с вопросом, как можно сохранять в каноническом сборник среди Павловых посланий не автентичное по такому авторству произведение? Нельзя не констатировать, что католическая формула облегчает разрешение тяжелых исторических задач, но лишь за счет самой их исторической сущности, которою собственно и вызывается все осложнение. Беспристрастное наблюдение принудительно убеждает, что христианская древность ограждала каноничность новозаветных писаний именно автентичностью и связывала их обусловающим образом11 до такой степени, что все неподлинное со стороны апостольского происхождения готова была прямо усвоять еретикам12. В этих интересах она второе евангелие принимала за воспроизведение проповеди Петровой, а третье – награждала санкциею Павла, не довольствуясь даже титулами известных учеников апостольских и, видимо, не допуская анонимной каноничности, как реально тёмной и потому спорной. Для сего были незыблемые принципиальные основания. Письменное благовестие было лишь отражением и закреплением устного, возникнув по нуждам внешних исторических обстоятельств. Евангельское просвещение требовало только фактического знания, а оно давалось устным оглашением. На последнее же были полномочны единственно слышавшие и усвоившие все евангельское содержание, т.е. некоторые избранные лица специального апостольского достоинства, являвшиеся носителями подлинного учения Христова, независимо от своей конкретной индивидуальности, поелику лишь при этих предпосылках проповедь оказывалась истинно Христовой и божественно спасительной. Этим утверждается принцип апостольского строительства Церкви Христовой на земле и апостольского преемства в ней. Такие начала справедливо применялись и к новозаветным писаниям, где каноническая обязательность мотивировалась апостольским происхождением. В частности тоже верно для послания к евреям, которое всегда пронималось на Востоке и окончательно апробировано в своей канонической авторитетности под именем Павловым13. Посему от этого пункта должна исходить историческая критика его в качестве новозаветного канонического документа. А для исторической оценки литературного памятника больше и прежде всего дорого авторство, потому что самое влияние его по своей важности определяется уже последним, как законное или узурпаторское, благотворное или зловредное.

По всем указанным соображениям для науки по преимуществу необходимо наперед точно констатировать и объективно взвесить.

Исторические свидетельства о Павловом происхождении послания к евреям

Первым в ряду таковых является показание Климента Александрийского († до 215 г.). Евсевий Кесарийский, заботливо собиравший данные о новозаветных апостольских писаниях, удостоверяет (Hist. eccles. VI, 14), что этот Александрийский учитель «в своих Начертаниях (ἐν ταῖς ὑποτυπώτεσι)… о послании к Евреям говорит, что оно принадлежит Павлу и было написано им для Евреев на еврейском языке (καὶ τὴν πρὸς Ἑβραίους δὲ ἐπιστολὴν Παύλου μὲν εῖναί φησι, γέγραφθαι δὲ Εβραϊκῇ φωνῇ), но Лука тщательно перевел его и издал для Еллинов; откуда – оттенки выражения в нем те же, что и в Деяниях (Λουκᾶν φιλοτίμως αὐτὴν μεθερμηνεύσαντα ἐκδοῦναι τοῖς Ἕλλησιν, ὅθεν τὸν αὐτὸν χρῶντα εὑρίσκεσθαι κατὰ τὴν ἑρμηνείαν ταύτης τε ἐπιστολῆς καί τῶν Πράξεων). А что нет у него надписания «Павел Апостол», то этому так и быт надлежало: ибо он, – говорит (Климент), – писал послание к Евреям, имевшим предубеждение против него и подозрительно относившимся к нему, почему поступил весьма благоразумно, не оттолкнув их с самого начала объявлением своего имени. Потом несколько ниже (Климент) прибавляет: «И блаженный пресвитер сказал уже (ἤδη δὲ ὡς ὁ μακάριος ἔλεγε πρεσβύτερος), что так так Господь, являясь апостолом Вседержителя (ср. Евр. III, 1), был послан к Евреям, то Павел, быв посланным к язычникам и не пропиал себя апостолом Евреев – частью из благоговения к Господу, частью же потому, что по преизбыточеству (сверх обязательного для него, ἐκ περιουσίας) написал он (послание) еще и к Евреям, будучи благовестником и апостолом для язычников».

Свидетельство Климента Александрийского отличается достаточною обстоятельностью и вполне ясно в своих существенных элементах14. Главный из них тот, что послание есть несомненно писание самого св. Павла. Это выражается в качестве аксиоматического тезиса и потому предполагает прочную объективную опору в независимых и убедительных авторитетах. Ниже упоминается «блаженный пресвитер», которого обыкновенно и разумеют там, относя к почившему († незадолго до 200 г.) Пантену. Данное отожествление для нас вполне несомненно, если потом именно это лицо в таком своем достоинстве тесно сближается с Климентом, а последний в вопросах новозаветного канона не мог ссылаться на неопределенную величину. Поэтому нельзя согласиться, чтобы кроме Пантена мыслился в таком квалифицированном титуле еще кто-нибудь другой15. Тем не менее нам думается, что было бы незаконно сводить все к этому единичному поручителю. Пантен привлекается к освещению лишь одного частного пункта, но основной принцип, очевидно, берется не только у него, хотя и принимается им. Для подобных широких построений Климент пользовался и соответствующим по объему масштабом, ибо касательно порядка Евангелий отмечал традицию древнейших пресвитеров (Eus. Hist. eccl. VI, 14,5: ὁ Κλήμης περὶτῆς τάξεως τῶν Εὐαγγελίων πάραδοσιν τῶν ἀνέκαθεν πρεσβυτέρων τέθειται). Это обеспечение справедливо допускать у Климента и для послания к Евреям, раз Евсеий не привносит какой-либо специальной мотивировки. Конечно, в числе прочих был и Пантен, но он имел важность в качестве «пресвитера», который хранил и защищал завещанное древними предание и сам служил для последующих учителей традиционным авторитетом, как обладавший прерогативами пресвитерства (Eus. Hist. eccl. VI, 14, 8–9).

Со всех этих сторон кардинальная формула Климента о послании к Евреям представляется традиционно санкционированною. Естественно, что катехет и сам прямо цитует этом памятник среди посланий Павловых (ἐπεὶ καὶ Παῦλος ἐν ταῖς Ἐπιστολαῖς), давая Евр. V, 12 наряду с Кол. II, 816. Наше заключение подтверждается и другими наблюдениями. В послании к Евреям у Климента подчеркиваются особенности языка, сходного с речью Луки, а не Павла, и отсутствие для второго авторско-литературных обозначений в начале. Но при таких наглядных отрицательных инстанциях не могло бы возникать и мысли о Павлинистическом происхождении рассматриваемого документа, если бы это не было прочно удостоверено прежде их и вопреки им. В силу этого надо принять, что Павлово авторство было засвидетельствовано издавна и считалось непререкаемым, а теперь начинается лишь оправдание этого исконного убеждения известными критическими приемами. Нужда в этом обосновании явилась по причине некоторой внешней дисгармонии с прочими Павловыми писаниями и возбуждалась исключительно этим сопоставлением, вне коего для послания к Евреям не было никаких сомнений17. Потому кажется, что обозреваемое послание было принято Александрийцами в достоинстве Павлова писания по традиционному преемству, где – само по себе – не связывалось с серьёзными спорами или отрицаниями, ибо последние утверждают раннейшее господство отвергаемого в качестве общего мнения.

Формулированные соображения с логическою законностью вытекают из слов Климента Александрийского и важны для дозировки обратных суждений. Говорится, что свидетельство Пантена и Климента ни в какой степени нельзя считать унаследованным, а это – результат личного их разыскания18, почему является субъективным суждением и вовсе не извлечено из предания19. Но раз этим катехетам обязана своею верой в послание к Евреям Александрийская церковь, то для нее здесь будет просто школьное мнение20, не имеющее опоры в общем веровании и возникшее по догадкам21. Однако какие же побуждения и оправдания могли быть для подобного стремления и решения, если существовали уже отрицатели Павлинистического авторства у послания к Евреям?22 Тогда не оказывалось бы самой точки отправления для попыток утверждения без данной наличности сего в церковном суждении. Неудивительно отсюда, что и поборники «школьного» происхождения Александрийского тезиса не осмеливаются настаивать, что он изобретен именно в Александрии23. В таком случае нельзя этого думать о каноничности. Правда, допускается, что послание к Евреям приобрело ее здесь впервые24 довольно механически, ибо сначала от сборника 13-ти посланий Павловых было присоединено Παύλου к доселе анонимному, Πρὸς Ἑβριαόυς – и лишь потом стали подыскивать доказательства25. И опять не видно для этого достаточных поводов. Ссылаются на известное предрасположение в пользу содержания26, что первоначально канонизировано, может быть, в Александрии послание к Евреям, как наиболее «Александрийское» писание во всем Новом Завете27. Но почему же это случилось, коль скоро по своему происхождению оно не имело ни малейшего притязания на принятие в канон28? И почему последнее должно было совершиться под эгидою Павла, если он никогда и никем не связывался с Александрией ни прямо, ни косвенно и если все внешние признаки ясно говорили против его? Пусть «александринизм» памятника нравился Пантену и Клименту, но именно эта типически резкая особенность представлялась бы совершенно несоответствующею эллинскому благовестнику при широкой известности других посланий его, явно не «александринистических». И коль скоро, не смотря на этот наглядный контраст, принимается и защищается для послания к Евреям Павлово авторство, то очевидно, что таковое было по независимому убеждению, традиционно унаследованному и освященному.

В результате, и с отрицательной стороны подтверждается прежний вывод, что свидетельство Климента Александрийского не было его личным или только «школьным» мнением, а служило прочным наследственным достоянием, которое оставалось незыблемым даже при возникших недоумениях. Этим удостоверяется давнее существование солидного предания о Павловом происхождении послания к Евреям с обеспечением ему канонической санкции.

К одинаковым заключениям направляет и Ориген († 254-м или 255 г.). По словам Евсевия (Hist. eccles. VI, 25), в своих специальных беседах этот знаменитый Александриец говорил, что «в послании, написанном к Евреям, характер речи (ὁ χαρακτὴρ τῆς λέξεως) не имеет той словесной простоты Апостола, который сам называл себя невеждою словом (2Кор. XI, 6), т.е. по своей фразировке (τῇ φράσεί), между тем каждый, умеющий постигать различия фразеологий, должен согласиться, что данное послание по складу выражения (σύνθεσει τῆς λέξεως) есть наиболее греческое. Но, с другой стороны, всякий внимательный читатель апостольских писаний найдет справедливым и то, что мысли послания удивительные, ничуть не уступающие содержащимся в общепризнанных посланиях» (Павловых). По этому предмету Ориген держался того убеждения, что «мысли, несомненно, Апостола (Павла), а фразировка и изложение (ἡ δὲ φράσις καὶ ἡ σύνθεσις) принадлежат кому-либо из памятовавших апостольские назидания и как бы ученически (точно) записавшему (ὡσπέρεὶ σχολίογραφήσαντος) сказанное учителем. Итак: если какая-нибудь церковь принимает это послание за Павлово, она и в этом достойна похвалы, ибо древние мужи не напрасно передали его в достоинстве Павлова (οὐγὰρ εἰκῆ οἱ ἀρχαῖοι ἄνδρες ὡς Παύλου αὐτὴν παραδεδώκασι). Но кто именно написал послание (τίς δὲ ὁ γράφας τὴν ἐπιστολήν), – об этом, по истине, знает только Бог, а – по дошедшим до нас сведениям – одни говорят, что написал это послание Климент, бывший епископ Римский, другие же говорят, что это – Лука, написавший (ὁ γράφας) Евангелие и Деяния».

Ориген начинает с разъяснения отношений послания к Евреям к остальным Павловым посланиям и старается сохранить и оправдать за первым принадлежащий ему Павлинизм Он идет от константирования разности, чтобы утвердить возможное для него тожество. Но признание одних разностей не могло служат даже предлогом для Павлинистических разысканий о послании к Евреям и – тем менее – вести к положительному решению. Вообще, никогда различие не дает тожества, а если в рассматриваемом случае было иначе, то здесь не могло быть другой причины кроме той, что второе заранее принималось незыблемо и теперь лишь раскрывается по его действительной силе. Отрицание удостоверяет наличность обратного утверждения. И Ориген отмечает потом, что последнее было воспринято от «древних мужей», имевших такие основания, которые знаменитый Александриец считал вполне резонными, не смотря на достаточную дисгармонию своих взглядов. При этом и традиция удостоверяла послание к Евреям ὡς Παύλου не в том смысле, что принимал Ориген, а тогда несомненно, что это было свидетельством в пользу полного авторства Павлова, без всяких ограничений. Наконец, ссылаясь на предание, Александрийский учитель должен был разуметь прежде всего местное. Посему фраза о какой-либо церкви, принимающей послание к Евреям за Павлово, относится вовсе не к Александрийской и ничуть не подчеркивает условность ее мнения, а допускает законность подобного суждения в церковных кругах внеАлександрии.

Совокупность всех этих наблюдений убеждает, что Ориген разрешает конфликт унаследованной традиции с научными взглядами29, поскольку она была объективно устойчивой30 и говорила о каноническом усвоении послания к Евреям в Александрийской и (некоторых) других церквах31. Наряду с Климентом, – Ориген лишь оправдывает традиционное свидетельство32, привнося к нему свои разъясняющие толкования. Поэтому фактически совершенно неправильно, яко бы это было не традиционным тезисов, но «школьным» александрийским мнением33, которое разделяли только редкие, составлявшие исключение, общины. Не менее ошибочно34, будто Ориген воспроизводит преемственное суждение не Александрийской церкви, но одной своей катехетической школы, при чем и в ней утверждалось лишь отдаленное, посредствуствующее участие Павлово для послания к Евреям35. Напротив, более твердо, что в Александрии признавали автором именно Павла и никто не допускал иного лица в качестве конкурента36. Посему нельзя согласиться, что тут было простое предположение, а не традиционное наследие37. Бесспорно совсем обратное, и весь вопрос теперь в достоинстве традиции. Для нее подчеркивают, что разумеемые гомилии Оригена составлены около 240 г. и своими данными не простираются дальше Пантена38, обнимая исключительно его и Климента Ал.39, или вообще несколько отдельных авторитетных писателей прежнего времени40. Но голос «древних мужей» оправдывает исповедание Павлова авторства для послания к Евреям и в других церквах кроме Александрийской и, очевидно, не покрывается пределами последней41. В таком случае незаконно мыслить единственно этих двух лиц42 и ограничиваться рамками их эпохи, хотя и не простираясь непосредственно до века апостольского43.

В итоге имеем, что Ориген констатирует давнюю церковную традицию в пользу Павлова происхождения послания к Евреям. Как же он сам относился к ней и какое значение придавал? По этому предмету существует немалое разногласие по причине неодинакового понимания фразы: τίς δὲ ὁ γράφας τὴν ἐπιστολὴν, τὸ μὲν ἀληθὲς θεὸς οῖδεν. Одни в этом «писателе» видят собственно автора, как безусловного творца произведения44, и естественно усматривают здесь у Оригена отрицание авторского соучастия Павлова45. Внешним оправданием сему служит то, что, немного спустя, Лука называется тоже ὁ γράφας для третьего Евангелия и книги Деяний, конечно, в достоинстве их литературного создателя. Но механическое соотношение нужно оценивать по соответствие предмету речи. А в нашем контексте вполне ясно, что Ориген с почтением принимает даже предание о всецелом авторстве Павловом и допускает его к церковному признанию без всяких оговорок. Поэтому уклонение от данной нормы было возможно у него только для внешней литературной оболочки. И приводимые Евсевием слова решительно выражают, что все содержание Ориген безусловно усвоял Апостолу Павлу, а вопрос мог быть лишь о литературной форме, обязанной кому-нибудь другому46. Тут ὁ γράφας указывает на ученика апостольского47, изложившего мысли благовестника в своей стилистической обработке48. Но раз и с этой стороны дело рисуется неясным, – здесь не без основания находят вероятность идеи о некотором непосредственном авторстве Павловом в послании к Евреям и для самого Оригена49.

Последний отмечает два взгляда на послание к Евреям: традиционный – о прямом литературном происхождении от Апостола Павла – и свой собственный – о литературной отделке учеником Павловым готового апостольского материала, сохраненного в неприкосновенности. Важно уяснить взаимную их пропорциональность по взгляду этого великого Александрийца. Но для него несомненно, что он приписывал Апостолу Павлу 14 посланий50 и среди них для послания к Евреям не одобрял отрицаний, цитуя его под именем Павлова51. Так, напр., в толковании на книгу Числ (hom. III, 3) приводится Евр. XII, 18, 22, 23 в качестве свидетельства Павла Апостола в послании к Евреям52. И это убеждение было настолько прочно, что Ориген защищал его решительно против всяких покушений. Предание о распилении Исаии он подкрепляет упоминанием Евр. XI, 37, прибавляя, че если некоторые усматривают тут апокрифическое сведение и будут отвергать написание сего послания Павлом (τῶν ἀθετούντων τὴν Ἐπιστολήν, ὡς οὐ Παύλῳ γεγραμμένην), то сам Ориген намерен другими аргументами специально раскрыть, что это послание есть Павлово (πρὸς ὃν ἄλλων λόγων κατ́ ἰδίαν χρῄζομεν εἰς ἀπόδειξιν εῖναι Παύλου τὴν ἐπισιολὴν) в указанном смысле53 – непосредственного апостольского составления. Бесспорно, что эту теорию Ориген считал по существу правильною и всецело разделял практически54, почему собственные соображения могли иметь только гипотетический характер личной догадки относительно внешних особенностей послания, которое всегда было для него Павловым.

Значит, вера и убеждение Оригена были на стороне Павлова происхождения и канонического достоинства послания к Евреям55, и в этом пункте он сходился с Климентом Александрийским, одинаково пытаясь осветить его литературную своеобразность в некоторых чертах. Но для обоих было незыблемо Павлово авторство в качестве древней традиции, столь почтенной и внушительной, что вполне допускалась ее церковная обязательность по христианскому миру и вне Александрии. Климент и Ориген рисуются пред нами компетентными свидетелями широкого и преобладающего церковного предания. Естественно, что последнее не могло замыкаться осведомленностью этих двух лиц, а должно было с точностью отражаться у изучавших его специально по вопросу о новозаветном каноне. Иначе колебалась бы авторитетность рассматриваемого предания и оказывалась спорною сто распространенность. Со всех этих сторон весьмы важно воззрение Евсевия Кесарийского († 340 г.), который циутет обоих Александрийцев и является представителем научного церковно-богословского знания IV века. О Клименте Александрийском он говорит (Hist, eccles. VI, 13, 6), что в своих «Строматах» тот пользуется свидетельствами и из пререкаемых писаний (κέχρη ται... καὶ τοῖς ἀπὸ τῶν ἀντιλεγομένων γραφῶν μαρτυρίας): так называемой Премудрости, Соломона и Иисуса, сына Сирахова, послания к Евреям и посланий Варнавы, Климента и Иуды. Отсюда иногда выводят, что рассматриваемое послание было спорным и для самого Евсевия, но такое заключение ошибочно и покоится на недоразумении56. Надо выяснить, в каком смысле данный документ называется «пререкаемым» и как к этому относится историк. По первому пункту Евсевий не считает справедливым скрыть, что некоторые отвергали послание к Евреям, ссылаясь на Римскую церковь, которая спорила (в пользу того), что оно – не Павлово (I list. eccl. III, 3, 5: τινὲς ἠθετήσασι τὴν πρὸς Ἑβραίους πρὸς τῆς Ῥωμαίων ἐκκλησίας ὡς μὴ Παύλου οὖσαν αὐτὴνἀντιλέγεσθαι φήσαντες). Но тут – просто историческая справка – больше – археологического свойства, ибо пред этим категорически упоминается, что Павлу явно и очевидно принадлежат четырнадцать посланий (τοῦ δε Παύλου πρόδηλοι καὶ σαφεῖς αἱδεκατέσσαρες). К ним сопричисляется и послание к Евреям поскольку лишь изъятием именно его эта сумма сократилась у Кая до 13-ти (Hist. eccl. VI, 20,3), а тогда очевидно, что полнота достигалась внесением этого послания. И в трактате о терапевтах Евсевий предполагает (Hist. eccl. II, 17, 12) у них толкования на древних пророков, какие содержатся в послании к Евреям и каких много в других посланиях Павла (... ὁποίας ἥ τε πρὸς Ἑβραίους καὶ ἄλλαι πλοίους τοῦ Παύλου περιέχουσιν ἐπιστολήν). Все эти писания были совершенно равными по авторитету в глазах Евсевия, и он потом уже прямо отмечает послания Павловы, не допуская сомнений насчет такового к Евреям, ибо выделает только книгу Деяний Павловых и «Пастырь» (III, 25,2–4), спорность которых историк ранее констатировал наряду с оговоркой о послании к Евреям (III, 3, 5–6).

По всему сказанному незыблемо, что Евсевий считал последнее Павловым творением в одинаковом достоинстве с прочими57 и сопричислял к ὁμολογούμενα58. Поэтому и в своем апологетическом труде он цитует Евр. VII, 7. VI, 17, 18. VII, 21, 23–25. III, 14. VIII, 5. X, 1. XII, 22. IX, 11, как слова божественного и священного Апостола Павла (φηαὶν ὁ ἀπόστολος... λέγβί δέ καὶ ὁ θεῖος ἀπόστολος... ὁμοίως τῷ ἰερῷ ἀποστόλῷ... φησὶν ὁ Παῦλος), говоря о Пс. II, 7, что ὁ Ἀπόστολος νομομαθὴς ὑπάρχων ἐν τη πρὸς Ἑβραίους (Ι, 15) τῆ τῶν Ἑβδομήκοντα ἐχρήσατο59. Но Евсевий выражает не свои личные мнения по собственным научным разысканиям, а просто подводит итог господствующим церковным преданиям и главнейшим суждениям. Мы обязаны признать, что к его времени не существовало и не допускалось церковных разногласий о послании к Евреям, почему всякие сомнения получали еретический оттенок, естественно, что Лаодикийский собор 360 г. официально санкционировал (в правиле 60) каноническое достоинство этого послания, как Павлова писания (на восьмом месте между посланиями к Фессалоникийцам и к Тимофею), а отцы первого Антиохийского собора (268 г.) пользовались им (II, 14. IV, 15. XI, 26) в качестве апостольского авторитета против Павла Самосатского60. Бесспорность послания, видимо, считалась и была непререкаемой, дав место для категорической формулы Παύλου ἐπιστολαὶ δεκατέσσαρες в 85-м апостольском правиле.

Это удостоверяет все ближайшие литературные истоии послания, которые достаточно иллюстрирует его фактическое церковное положение. В этом только направлении и важны краткие справки указанного свойства. Дионисий Александрийский († 264 г. или 265 г.) извлекает свидетельство Павла из Евр. X, 3461; Петр Александрийский († 311 г.) опирается на слова Апостола в Евр. XI, 3262; Александр Александрийский († 17 апреля 373 г.) усвояет громогласнейшему Павлу (μεγαλοφωνότατος Παῦλος) Апостолу Евр. I, 2, (I, 3), X?II, 8, I?, 1063; св. Афанасий († 2 мая 373 г.) называет евр. I, 4. III, 1, 2 вместе с Филипп. II, 7 принадлежащими Павлу, включая его (для III, 2) в число «святых» (οί ἄγιοι) писателей64, как все послание объявляется каноническим (на десятом месте) в 39 пасхальном послании 367 года65 и в псевдо-Афанасиевом синопсисе66. Дидим Александрийский († 395 г.) для Евр. II, 10 и VII, 3 прямо указывает послание Апостола Павла к Евреям67; св. Кирилл Александрийский († 27 июня 444 г.) Евр. I, 2 и 3 отмечает взятыми из написанного блаженным Павлом68. Все предание Александрийской церкви было в пользу Павлова происхождения послания к Евреям, и это подкрепляет Евфалий (во второй половине VII века)69, говоря (см. у † Prof. Hermann von Soden, Die Schriften des Neuen Testaments I, 1, Berlin 1902, S. 637 ff., 648–649), что последнее послано Апостолом Павлом из Италии, а если и могут вызывать сомнение литературный способ изложения, отсутствие наименования автора в начале и стих 3-й второй главы, то первое объясняется переводом с еврейского оригинала, сделанным – по некоторым Лукою, по большинству – Климентом (ὡς μέν τινες ὑπὸ Λοοκᾶ, ὡς δὲ οἱ πολλοὶ ὑπὸ Κλήμενιος), более сходным по стилю; второе условливалось тем, что Павел был благовестником у язычников и не находил уместным титуловаться Апостолом евреев, которым он писал для рассеяния агитации их, будто учит отступлению от закона, а его авторство удостоверяется свидетельствами X, 34. XIII, 19, 23 и многими другими аргументами70. Упоминание о возможных недоумениях носит у Евфалия чисто теоретический характер (ἡ δὲ πρὸς Ἑβραίους Ἐπιστολὴ δοκεῖ μὲν οὐκ εῖναι Παύλου διά τε τὸν χαρακτῆρα, καὶ τὸ μὴ προγράφειν, ὡς ἐν ἁπάσαις ταῖς Ἐπίστολαῖς...) археологической реминисценции, ибо нет ни малейших намеков, чтобы подобные вопросы волновали или даже занимали современные церковные круги Александрии и Египта. Но тоже правильно и для других «восточных» церквей. Для Иерусалимской удостоверителем служит св. Кирилл († 18 марта 386 г.), который констатирует у Павла 14 посланий и апеллирует к истолкованиям их для Пс. XLIV, 7–8 и CIX, 26–27 в Евр. I, 8–1271. Св. Епифаний Кипрский († 12 мaя 403 г.) в cпeциaльнoй рeчи o Мaркиoнoвcкoм кaнoнe нe прeдуcмaтривaeт кaких-либo вoзрaжeний, кoгдa зaявляeт, чтo в нeкoтoрых cпиcкaх пocлaниe к Eврeям пoмeщaeтcя нa 13-м мecтe, в иных – нa дecятoм72, а в другой ассоциации – все отрицания подлинности объясняет арианскою тенденциозностью73. Из Каппадокийцев св. Григорий Богослов (I в 389-м или 390 г.) тоже считает 14-ть посланий Павла74, а Василий Великий († 1 января 379 г.) цитует Евр. XI, 6. I, 3 под именем этого Апостола75, как и Григорий Нисский († вскоре после 394 г.) Евр. I, XXI, 376; Амфилохий Иконийский († после 394 г.) отмечает отвержение некоторыми данного послания, якобы апокрифического, но называет это мнение ложным по причине апостольской подлинности документа77. Из Антиохийцев св. Иоанн Златоуст († 14 сентября 407 г.) без всяких колебаний принимает Павлово авторство послания к Евреям и подробно изъясняет его, утверждая Италийское происхождение и Палестинское предназначение78. Феодор Мопсуестийский († 428 г.), решительно приписывая данное послание эллинскому благовестнику, оправдывает опущение его имени в титуле тем, что он не был Апостолом евреев, и представляет систематический комментарий79. Блаж. Феодорит († 458 г.) исключение послания к Евреям у некоторых из канона мотивирует лишь неистовством арианского недуга и с замечательною выразительностью уверенно опирается на незыблемость исторического предания. По его словам, «еретикам должно было уважить –если не что другое, то продолжительность времени, с которого питомцы Церкви не переставали читать в церквах сие послание. Ибо церкви Божии с того же самого времени, как стали пользоваться апостольскими писаниями, приобретают пользу и от послания к Евреям. Но если сего недостаточно к уверению их, то надлежало бы им поверить Палестинскому Евсевию, которого называют защитником собственных их учений. А он признавался, что сие послание принадлежит божественному Павлу, и утверждал, что сие мнение имели все древние. Но еретики, оставив все это без внимания, бесстыдно препираются с истиною, не терпя светозарности апостольского богословия, каким Павел украсил начало послания... Предлогом же к обвинению поставляют, что в начале сего послания не написано апостольского наименования, как в других посланиях. Но им надлежало знать, что Павел поставлен был Апостолом для уверовавших не из иудеев, а из язычников...; и когда писал к Евреям, попечение о которых не ему было поручено, тогда не без причины предлагал учение без указания (своих) достоинств: потому что о них промышляли другие Апостолы... Написал же оное на языке еврейском; а переведено оно, как говорят (φασίν), Климентом»80. Церковная традиция о Павловом происхождении послания к Евреям рисуется у блаж. Феодорита единогласною, прочною и повсюдною. Для Сирийской церкви заявляют, яко бы в ней это писание почиталось частным81, не усвоилось Апостолу Павлу и первоначально не принадлежало там к канону82, будучи несомненным в нем для времени лишь около 400 г.83. Но точные разыскания показывают совсем иное84, убеждая, что все Сирийцы признавали его Павловым, как цитует и Афраат († около 367 г.)85, почему послание к Евреям было принято в Сирии, во всяком случае, в Ш-м веке, хотя, может быть, и немного после других86 Павловых писаний. Несколько поздняя дата не должна смущать уже потому, что имеет равную силу для всего Павлова сборника, по его канонической апробации в Сирийской церкви, где привлекают послание к Евреям с именем Павлова и Иаков Низибийский († около 338 г.)87 и Ефрем Сирин († 9 июня 373 г.)88, а для позднейшей Низибийской школы тоже удостоверяет (около551 г.) Юнилий89, называя его на 14-м месте среди «канонических» посланий Павловых90. В виду всех изложенных фактов является бесспорным итог блаж. Иеронима, что, будучи творением «сосуда избранного», «послание к Евреям принимается за Павлово не только церквами Востока, но и всеми раннейшими авторами церковными, писавшими на греческом языке; хотя многие считают его то Варнавиным, то Климентовым, однако не существенно, чье, оно, раз принадлежат мужу церковному и каждый день торжественно читается в церквах. И если у латинян не стало обычным принимать его в ряду канонических писаний, а греческие церкви с равною решительностью не принимают Апокалипсис Иоанна, – тем не менее мы принимаем оба, следуя не обычаю своего времени, но авторитету древних писателей, которые много пользуются свидетельствами обоих – не в качестве апокрифических, как изредка заимствуют примеры из языческих писаний, а в качестве канонических и церковных»91. Значит, в глазах блаж. Иеронима вся церковная и научно-литературная традиция была за каноническое достоинство и Павлово происхождение послания к Евреям, разногласия же, касавшиеся «авторства» Варнавы и Климента, были лишь исключениями и относились всецело к греческому изложению, которое не всеми усвоялось самому Апостолу. Нет ни малейших оснований понимать дело иначе, ибо до нас совсем не сохранилось отголосков того, чтобы данное послание на полных, собственно авторских правах приписывалось Варнаве или Клименту. Мог ли бы Иероним столь смело говорить, что так думают многие, если бы ему трудно было указать даже единичные подтверждения? Наоборот, его слова являлись слишком широким и свободным обобщением фактического положения вещей, когда мы будем их разуметь в применении к греческой интерпретации. Но во всяком случае второе представляется частным, личным убеждением, хотя бы и распространенным, а исконная и непрерывная традиция была за Павла.

То же самое мы находим и при обзоре дошедших памятников, где всюду выдвигается по рассматриваемому предмету принцип традиционного удостоверения. Поэтому решительно противоречат объективной истории крайние суждения, яко бы Павлинистическая принадлежность послания к Евреям почерпалась на Востоке не из традиционных источников и покоилась только на собственных субъективных предположениях92, получивши особую опору и теоретическое обоснование в Александрийских кругах – по авторитету Оригена93. Для сего надо согласиться, что это писание не имело при себе никакой традиции и – по выражении некоторых ученых – было ἀγενεαλόγητος, своего рода Мелхиседековским явлением без всякого родословия94, возникнувшим из полной неизвестности уже к средним векам и необходимо потребовавшим субъективных гаданий95. В свою очередь дальше нужно будет допустит, что до времени гипотетических разысквании оно было неведомым или мало употреблялось, ибо при широком применении обязательно должно было связываться с определенными преданиями. Факты и здесь свидетельствуют, что верно лишь второе. Вот документальные справки. Фраза Варнавы (V, 1) ἐν τῷ ῥαντίσματι αὐτοῦ τοῦ αἵματος бесспорно напоминает αἵματι ῥαντισμοῦ Евр. XII, 24 по специальному применению к искупительной крови Христом для «отпущения грехов»96. У Евсевия Кесарийского читаем (Hist. eccl. III, 38, 1–3), что в послании к церкви Коринфской Климент, епископ Римский (92–101 г.г.), «приводит много мыслей из послания к Евреям, даже заимствует оттуда буквально (αὐτολεξεί) некоторые выражения и тем всего яснее показывает, что это писание – не новое, почему и справедливо причислено к прочим посланиям Апостола. Поелику же Павел беседовал с евреями на отеческом языке, то одни говорят, что его послание истолковал (по-гречески) Лука, а другие, что – этот самый Климент. И последнее мнение кажется правильным как по сходству образа выражения в послании Климентовом и к Евреям, так и по небольшому различию по мыслям». Блаж. Иероним († 30 сентября 420 г.) говорит (De viris illustribus 15), что Климент «написал от лица Римской к церкви Коринфской чрезвычайно полезное послание, каковое в некоторых местах читается даже и публично, а мне кажется сходственным по характеру изложения с посланием к Евреям, ходящим с именем Павла. И пользуется Климент из этого послания (к Евреям) не только мыслями, но и касательно самого распорядка слов. И вообще весьма большое сходство в обоих посланиях»97. Соответственно этим свидетельствам издавна и доселе принимается, что Климент знал послание к Евреям и много брал из него98, причем широкое употребление неоспоримо99 и носит свойства авторитетной цитации100, которая убеждает, что утилизируемый источник имел тогда священную компетентность, если Климентово послание выпущено ex persona Romanae ecclesiaeи прямо предполагает ее согласие и признание101. Тут напрасно подчеркивается, что из этой переписки не видно, чтобы послание к Евреям было известно Коринфянам102, потому что во всяком разе мыслится в ней документ непререкаемой внушительности, а таким не мог быть в глазах их памятник неведомый. Иначе пришлось бы ожидать аргументирующих речей о сем, между тем этого совсем нет, и Климент заранее допускает солидарность с ним у читателей по этому пункту, не называя ни самого послания, ни его писателя103. Последнее обстоятельство, конечно, может получать и обратное применение, но не нужно забывать, что Климент вообще не обозначает своих авторитетов104 и только раз именует 1-е послание Павлово к Коринфянам105 по единству адресатов у обоих. Гораздо существеннее замечание, якобы – за исключением трактаций о премирности Христа – во всем Климентовом послании нет ясных следов влияния на него со стороны послания к Евреям106, христология же могла быть и независимой у двух лиц – в качестве принятого церковного верования, или церковного языка107, потому что оба писателя (вместе с 1 Петр.) принадлежали к одному кругу108. Но данное заявление фактически не оправдывается. Климент, раскрывая в (главе 36-й) божественное достоинство Господа, как первосвященника приношений наших (Евр. II, 18, III 61), и его превосходство пред Ангелами по Евр. I, 3, 4, 7, 5, 13109, заимствует и библейские примеры – Еноха и Ноя (в главе 9: 3–4 из Евр. XI, 5, 7)110 и Раави (в главе 12: 3 из Евр. XI, 31)111, скитальцев в милотях и козьих кожах (в главе 17: 1 из Евр. XI, 37)112, констатирует для Бога невозможность лишь одной лжи (в главе 27: 2 из Евр. VI, 18)113 и Его желание, чтобы люди вкусили бессмертного познания (в главе 36: 10 из Евр. VI, 4–5)114. Совпадения в частных параллелях достигаются всего труднее, а в нашем случае они особенно значительны, потому что все аккомодации вполне тожественны даже и там, где опускаются конкретные имена и представляются обобщения. По всему незыблемо, что послание к Евреям было хорошо знакомо Клименту и употреблялось им с почтением в широких размерах (до 47 раз)115. В этом освещении гораздо правдоподобнее другая гипотеза, что послание к Евреям послужило для Климента косвенным, но повелительным напоминанием о долге учительства наставников по отношению к колеблющимся братьям и расстроенным общинам, почему Римский епископ был вызван на свое пастырское обращение к Коринфянам апостольским писанием116 и, естественно, подражал ему в качестве обязательного образца117, копируя чуть не до степени плагиата118.

Впрочем, эта догадка лишь оттеняет несомненность сходства обоих древне-христианских произведений, свидетельствуя об авторитетной распространенности послания к Евреям. Его предполагает и св. Поликарп Смирнский († 22 февраля 156 г.), называя (XII, 2) Христа sempiternus pontifex согласно Евр. IV, 14119. Иустин Мученик († около 165 г.), солидарен с Евр. III, 1 в наименовании Спасителя Сыном Божиим и Апостолом120 и исповедует Его достоинство по чину Мелхиседека, царя Салимского и священника Бога Вышняго121 – соответственно Евр. V, 9, 10; VI, 20; VII, 12. Последнее совпадение наиболее поразительно, ибо по своей единичной необычайности исключает всякую вероятность случайного созвучия и вынуждает к признанию прямого заимствования122. Скорее дозволительно думать, что в интересах успешности своей апологии среди иудеев св. Иустин изучал компетентный опыт этого рода в послании к Евреям, чтобы иметь в нем и опору для благоприятного приема своему диалогу в иудейской среде123. А если не отмечается авторство Павлово, то ведь и вообще у Иустина нет подобных точных указаний даже для Евангелий124. Намеки на послание к Евреям находят у Феофила Антиохийского(около 180 г.)125 и у современника Иринеева (около 140 г. – ок. 202 г.) Валентианина Птоломея126.

Мы достигли теперь времен Пантена († незадолго до 200 г.) и Климентовых «пресвитеров» и не имеем нужды простираться дальше. Для наших целей достаточно констатировать, что пользование посланием к Евреям начинается почти с самой апостольской эпохи и встречается уже в старейших памятниках церковной письменности. Это положение вполне очевидно, и его рискуют оспаривать лишь единичные фанатики библиологического отрицания, объявляющие наше писание церковным подлогом IV-V в.127. Но эта несообразная крайность только неотразимее убеждает, до какой степени несомненно давнее применение послания к Евреям в широких церковных кругах с усвоением ему авторитетной значимости подле других документов канонического характера. При данных условиях можно ли согласиться, чтобы это произведение всюду ходило анонимно, и никто не поинтересовался его историей? Возможно ли это для тех времен, когда намеренно создавались всякие псевдоепиграфы, иногда прямо нелепые? Не вероятнее ли совсем обратное, что наше послание везде являлось в достоинстве писания исконно-церковного, т.е. апостольского? А тогда мыслимо ли, чтобы это апостольское поручительство нигде совершенно не называлось и никого не побуждало к тщательному разысканию и точнейшему определению? Трудно и здесь уклониться от утвердительного ответа, или хотя бы ослабить последний ссылкою на безыменное применение послания к Евреям в древнейший патристический период, поелику такова была практика цитации для новозаветных творений вообще128, как не менее истинно, что наряду с этим сохранялись о них преемственные предания, которые потом получили литературное выражение и обоснование. По аналогичности мы должны думать нечто подобное и о послании к Евреям. Посему нельзя принять, чтобы вопрос о его авторстве впервые поднялся уже около конца II-го века и лишь в Александрии, а там был решен исключительно на основании теоретических догадок, лишенных всякой традиционной опоры, яко бы рассматриваемый документ утверждается на Платоновской доктрине идей129 во свете филонизма130. В отдаленной степени это было бы еще приемлемо для некоторых партизанов в качестве терпимой гипотезы, если бы послание к Евреям доселе было неизвестно и вынырнуло из мрака на исторический горизонт вместе с исагогическими опытами насчет его составления. Но фактически было так, что этот труд издавна обладал распространенною авторитетностью апостольского произведения естественно, что индивидуализация этого апостольства могла приобретаться в общепринятых, унаследованных ассоциациях, чтобы не оказаться сразу нецерковною по отсутствию для нее традиционных корней. По всем этим соображением мы обязаны верить, что Александрийское суждение зиждется на твердых свидетельствах предания, как оно и действительно категорически апеллирует в свою пользу к «пресвитерскому» преемству, удостоверяя, что утверждается единственно на традиционной почве, а вовсе не на субъективных презумпциях. У Александрийцев нет ни малейшего намека на собственные рациональные обоснования, и все исчерпывается ссылками на ultima ratio в традиционном голосе церковной старины.

II

В результате формулируется, что на Востоке послание к Евреям искони и широко имело авторитетное употребление и к IV-му веку традиционно усвоялось там повсюду лишь одному Апостолу Павлу131, так что для оправдания сомнений в этом приходилось апеллировать к Риму132. При всеобщности этого явления было бы самым натуральным видеть в нем изначально заповеданное и потому обязательное церковное мнение, но против сего резко выдвигается обособление Запада. Для него намеренно подчеркивают, что здесь послание к Евреям принято в канон уже в начале V века133, между тем ранее господствовало или неведение, или отрицание Павлова авторства134. Чрезвычайно важно незнание последнего Римскою церковью, что служит прямою отрицательною инстанцией135 не менее другого свойства этого рода – в признании совсем иного писателя. Во всем этом много фактически правильного, и требуется лишь надлежащее освещение по документальным известиям, допускающим различные толкования равной убедительности, если – вопреки скептическим применениям – там говорят, что на всем Западе вплоть до начала III-го столетия не было разногласий о послании к Евреям136 и со средины II века до IV-го оно читалось в церквах, не встречая ни возражений, ни отвержений137. Ясно, что факты нуждаются в строжайшем пересмотре. Связующим звеном Запада с Востоком был Ириней Лионский († около 202 г.), но о нем и св. Ипполите († около 235 г.) высказывается сомнение в каноническом признании ими анализируемого писания138. Этот скептицизм – слишком преувеличенный139. Евсевий Кесарийский без всяких колебаний регистрирует (Hist. eccl, V, 26), что у Иринея «есть еще некая книга разных рассуждений, в которой он упоминает о послании к Евреям (καὶ βιβλίον τι διαλέξεων διαφόρων, ἐν ῷ τῆς πρὸς Ἑβραίους ἐπιστολῆς μνημονεύει) и так называемой Премудрости Соломоновой и приводит из них некоторые изречения». Сообщается это в качестве прямой справки и предполагает непосредственное знакомство с разумеемым документом – тем более, что последний характеризуется с конкретною отчетливостью, если в устранение сего указывают, что в обширном ересеологическом труде не встречается отголосков послания к Евреям среди других творений Павловых140, то ведь это обстоятельство, хорошо известное Евсевию, не помешало ему говорить категорически, почему и нас не может уполномочивать на мысль об отрицании Иринеем даже Павлинистического авторства, ибо церковный историк, занятый данным вопросом, едва ли умолчал бы о столь важном моменте. Затем приводятся слова Стефана Гобара (около 600 г.), якобы «Ипполит и Ириней говорят, что послание к Евреям не принадлежит тому Павлу (ὅτι Ἱππόλυτος καὶ Εἰρηναῖος τὴν πρὸς Ἑβραίους ἐπιτολὴν Παύλου οὐκ ἐκείνου εῖναί φασι), а Климент (Александрийский), Евсевий и иной великий сонм богоносных мужей сопричисляет их к прочим писаниям (Павловым), утверждая, что оно переведено с еврейского языка Климентом» (Римским)141. Однако этот монофизит тритеистического направления – свидетель и слишком поздний и весьма смутный, ибо по буквальному смыслу его заметки выходит, будто оба названные им лица усвояли послание к Евреям не тому Павлу, а, может быть, – значит, – какому – то другому. Такое оригинальное мнение, не находящее ни малейших отзвуков, крайне невероятно для этих писателей и скорее заставляет принять, что – по источникам Стефана Гобара – они в известной мере допускали Павлинистическое авторство. Тут в опровержение ссылаются на свидетельство патр. Фотия, что в своей синтагме против 32-х ересей Ипполит «говорит, что послание к Евреям – не Апостола Павла»142. С этим обычно и соглашаются, объясняя такую позицию ересеолога полемикой против Феодотиан143, принимавших это писание за Павлово144, но нужно прибавить, что в своем комментарии на книгу пророка Даниила Ипполит пользуется посланием к Евреям не меньше других Павловых писаний и применяет их в одинаковом достоинстве145. Поэтому неосновательно делать исключение для послания к Евреям и утверждать, что Ириней и Ипполит отрицали Павлово его происхождение146. Во всяком случае последнее было известно в Риме в начале III века, судя по тому, что Мелхиседекиане старались обосновать свои заблуждения о превосходстве, Мелхиседека над Христом из послания Павла к Евреям147, а на это они едва ли решились бы в виду господствовавшего отрицания, между тем вся их политика понятна при убеждении в бесспорности утилизируемого авторитета для окружающего христианского общества.

Оппонируют дальше, что еще около половины II века Маркион устранял данное послание из сборника Павлова148 с такою решительностью, что со стороны римских христиан предполагалось скорее полное согласие, чем возмущенный протест общепринятого верования149. Подобная аргументация фиктивна, поскольку иначе пришлось бы допустить ее законность для всей совокупности Маркионовских изъятий из новозаветного канона. Истинно не более того, что Павлова принадлежность послания к Евреям не провозглашалась в Риме с достаточною внушительностью даже к III-му столетию. Для начала его Евсевий свидетельствует (Hist. eccl. VI, 20,5), что при Зефирине пресвитер Гай (Кай) в диалоге против монтаниста Прокла упоминает только 13 посланий Павловых, не сопричислив к прочим послания к Евреям, как и доселе некоторые из Римлян не приписывают его Павлу (τῶν τοῦ ἱεροῦ ἀποστόλου δεκατριῶν μόνον ἐπιστολῶν μνημονεύει τὴν πρὸς Ἑβραίους μὴ συναριθμήσας ταῖς λοίπαῖς ἐπεὶ καὶ εἰς δεῦρο παρὰ Ῥωμαίων τισὶν οὐ νομίζεται τοῦ ἀποστόλου τυγχάνειν). Отсюда вытекает единственно то, что Кай лишь умалчивал о послании к Евреям в перечне Павловых писаний, хотя, может быть, и знал о нем150. Это последнее неясно из слов Евсевия, который представляет дальше уже свои собственные выводы и заключения. По ним выходит, что Павлинистическое авторство обозреваемого послания не было бесспорным в Риме и в первой четверти IV-го века. К этому же мнению склоняют все другие наблюдения относительно древнего Запада. Викторин Пиктавийский († около 303 г.) не упоминает послания к Евреям151, но «Амвросиаст» употреблял его, не называя Павловым152; Момсеновский кодекс, родиною из Африки от конца IV века (около 360 г.), опускает это писание в своем перечислении канонических книг и отмечает 13 посланий Павловых153); не встречается намеков на него у Оптата Милевийского (370, 385 г.г.), и не привлекалось оно на Донатистских соборах, как не применяется у св. Киприана († 14 сентября 258 г.), говорящего только о Павловых посланиях к семи церквам154, чем послание к Евреям приравнивается к пастырским.

Но пока мы имеем данные смутные по своей неотчетливости и негативности. Более подробно трактует блаж. Иероним († 30 сентября 420 г.), от которого мы слышали, что послание к Евреям Latinorum censuetudo non recipit inter Scripturas canonicas155. Однако было бы поспешно думать о каком-либо отвержении с отрицанием всякой священности у этого писания. По Иерониму, неясность была лишь относительно точного авторского происхождения, а сам он не усвоял сему особой важности, полагая, что для канонического признания достаточно, если писателем был церковный муж. В таком случае обратным будет положение, что для подобных целей мало подобного убеждения, о котором мы должны допустить, что оно разделялось всеми. Тогда получаем, что послание к Евреям считалось у латинян авторитетно-церковным документом, но апостольское имя за ним не было закреплено. Далее понятно и неизбежно, что оно не вносилось в канонический каталог, поелику туда не могли включаться анонимные произведения, почему видим, что западная церковь тоже связывала каноничность писаний с апостольскою принадлежностью. К этому заключению наклоняет и заметка Иеронима о Кае, что в трактате против Прокла он перечисляет всего 13 посланий Павла, а о четырнадцатом – к Евреям – говорит, что это – не его писании, но и у Римлян доселе последнее не считается за Павлово (decimam quartam quae fertur ad Hebraeos dicit non ejus esse, sed apud Romanos usque hodie quasi Pauli non habetur)156. В этом смыслеИероним предупреждает: licet de ea (– epistola Pauli quae scribitur ad Hebraeos –) multi Latinorum dibitent157. «Сомнение» многих на латинском Западе относилось именно к апостольскому происхождению послания к Евреям, которое только по этой причине158 не сопричислялось к каноническому сборнику Павлову159 и лишь «латинским обычаем», но последний является просто местною практикой и должен уступить церковной «традиции»160. Зависимость Иеронимова сообщения о Кае от Евсевия161 нимало не изменяет дела, ибо первый своими преувеличениями162 служит к подтверждению его по рассматриваемому вопросу, что в латинском мире господствовала неуверенность собственно в Павловом авторстве163. Поэтому пристрастно и неправильно подчеркивают, будто по свидетельствам Иеронимовым Запад вообще не признавал тогда послания к Евреям164; фактически же недоумение касалось единственно Павлова написания, и одно это обстоятельство мешало его канонической санкции. Сам Иероним не исповедовал такой решительной обусловленности и цитует наше послание в качестве священного памятника, хотя бы он был и не бесспорно Павлов для других165, как это принималось лично им по голосу церковной древности – особенно Востока.

Во всяком случае на Западе послание к Евреям считалось авторитетным документом церковного достоинства166, и все колебания исчерпывались его Павлинистическими притязаниями. В этом направлении замечаются раздвоения и дальше. Правда, Иларий Пиктавийский († 366 г.)167, Люцифер Сардинский († 370 или 371 г.)168, К. М. Викторин Африканский (обратившийся в христианство около 355 г.)169, Пациан, епископ Барселонский, (360–390 г.г.)170, испанец Присциллиан († 385 г.)171, Фаустин, пресвитер Римский († после 380 г.)172, Амвросий Медиоланский († 4 апреля 397 г.)173, Руфин († 410 г.)174 усвояли послание к Евреям Апостолу Павлу – наряду со всеми другими175, но это мнение было не повсюдным даже к концу IV века. По крайней мере Филастрий, епископ Брешианский († до 397 г.), упоминает, что statutum est ab Apostolis (beatis), et eorum successoribus, non aliud legi in Ecclesia debere catholica, nisi... Pauli tredecim Epistolas, а о послании к Евреям говорит: Sunt alii (quoque), qui Epistolam Pauli ad Hebraeos non asserunt esse ipsius, sed dicunt aut Barnabae esse Apostoli, aut dementis de urbe Roma episcopi. Alii autem Lucae evangelistae aiunt: Epistolam etiam ad Laodicenses scriptum. Et quia addiderunt (var.: scriptam beati Apostoli quidam volunt legere. (Sed) quia addiderunt) in ea quaedam, non bene sentientes, inde non legitur in Ecclesia, et si legitur a quibusdam, non tamen in Ecclesia legitur populo, nisi tredecim Epistolae ipsius, et ad Hebraeos interdum. Et in ea quia rhetorice scripsit sermone plausibili, inde non putant esse ejusdem Apostoli. Et quia et factum Christum dicit in ea, inde non legitur, de poenitentia autem propter Novatianos aeque. Cum ergo factum dicit Christum (III, 2), corpore non divinitate dicit factum, cum doceat ibidem, quod divinae sit et paternae substantiae Filius: qui est splendor gloriae, inquit (I, 3), et imago substantiae ejus. Poenitudinem etiam non excludit docendo, sed diversum gradum dignitatis ostendit inter hunc, qui integrum (se) custodivit, et ilium, qui peccavit. Dignitatis est igitur detrimentum in eo qui peccavit, non damnum salutis. Nam si fortiter quis pugnaverit per martyrium, recipiet pristinam sanitatem (dignitatem), aut si cordigne in hoc saeculo vixerit, impetrat quod desiderat adipisci. Nam in ipsa Epistola rebaptizatores exludit, non baptismum poenitentiae abnegat176. Все это свидетельство отличается немалою призрачностью и не позволяет точных заключений в подробностях, обеспечивая лишь общие положения. В начале речь идет, несомненно, о богослужебном чтении в церквах для назидания народа наряду со всеми прочими посланиями апостольскими и – значит – в равном достоинстве с ними, или под именем Павла. На это толкование прямо наводит дальнейшая речь, что некоторые называют автором не его, а иных лиц – вопреки предшествующим суждениям. И последним едва ли мог не сочувствовать сам Филастрий, поелику он не только цитует это послание среди разных библейских выдержек177, но с категорическими предварениями: cum apostolus doceat для Евр. IX, 27178, Apostolus... inquit в Евр. XIII, 8179, усматривая в них изречения180 Писаний181. Посему с точки зрения Филастрия было вполне законно одинаковое церковное употребление и послания к Евреям, а тогда не совсем понятно особое ударение, что Апостолами это установлено лишь для 13-ти. Мы думает, что тут констатируется просто господствующий церковно-богослужебный usus, который естественно было считать апостольским. Отсюда вытекает, что он совпадал с Latinorum consuetudo и был против богослужебного применения послания к Евреям, хотя возможны были частные изъятия. И потом отмечается, что иногда и послание к Евреям читалось в церквах, – конечно, православных и по допущению православных властей. При этом необходимо возникал вопрос о причинах такой неправомерности, и вот Филастрий старается раскрыть и обосновать их, не жертвуя своими убеждениями. Последние сводились к тому, что это документ апостольский и именно Павлов, но не все питали столь твердую уверенность по сему предмету в виду некоторых колебаний предания об авторе и по формально-стилистическим отличиям. Для Филастрия эти соображения не были решающими, однако преобладавшая практика церковная не осуждается им и не оспаривается под тем справедливым предлогом, что если санкционировать немного пререкаемое писание, то этим откроются широкие двери для проникновения в церковную среду разных апокрифических фальсификаций. Основание сдержанности церковной касательно послания к Евреям лежало в предосторожности против еретиков и сектантов, а не в нем самом, почему вне этих опасных комбинаций оно свободно и законно допускалось в богослужебные чтения. Ради этого применялся для канонизации принцип несомненного апостольского авторства, которое в столь абсолютной мере не было всеобщим для этого новозаветного памятника. Для него назывались и иные лица, кроме Павла, а фактически встречались арианско-новацианские перетолкования, способные соблазнить слушателей. По этим побуждениям послание к Евреям при Филастрие не было на Западе общепринятою церковно-богослужебною книгой, однако считалось произведением высокого, апостольского достоинства и многими усвоилось св. Павлу. По крайней мере, сам ересеолог совершенно разделял это мнение, считая себя выразителем собственно православного голоса.

Все дело оставалось дальше за окончательною церковною апробацией, без которой всякий мог пользоваться посланием даже в качестве Павлова писания, но никто не имел права объявлять его церковно-канонизованным или каноническим. Примером и подтверждением сему служит, хотя бы, блаж. Августин († 28 августа 430 г.). Обычно он всегда утилизирует наше послание в качестве канонического писания Павлова182, а все-таки не приравнивает вполне к прочим183. Начальные апостольские приветствия понимаются у него в смысле свидетельства о Троичности и единстве божества. И этому западный учитель верует в особенности потому, что такое обращение имели все послания, без всякого сомнения усвояемые Церковью Апостолу Павлу, – кроме послания к Евреям, где приветственное начало опущено, как говорят, намеренно, чтобы иудеи, свирепо восстававшие против него, не раздражались его именем и не стали читать с враждебным расположением или даже совсем не отказались от чтения, если бы помещено было подобное приветствие. По этим наблюдениям некоторые побоялись принимать его в канон священных писаний (unde nonnulli earn in canonem Scripturarum recipere timuerunt), и оно не попало в разряд апостольских посланий, которые приемлет церковный обычай (... aliae Apostolorum Epistolae, quas usus ecclesiasticus recipit…)184. Вся важность единственно в usus ecclesiasticus, а его создает апостолско-церковная апробация. Поэтому для Августина был решающим авторитет восточных церквей, которые включили это писание в число канонических (magis me movet auctoritas Ecclesiarum orientalium quae hanc – Epistolam – etiam in canonicis habent)185.

Требовалось тоже и для Запада, где вопрос не мог бесконечно оставаться в непримиренной двойственности. В этом направлении для Западной церкви теоретически были одинаково доступны и равноправны два пути – признания и отвержения, но, – разумеется, – она должна была идти по линии наименьшего сопротивления. Ее вердикт с бесспорностью показывает, куда клонилось господствовавшее церковное употребление, с которым нельзя было бороться в силу принципиального взгляда на главенство традиции в подобных делах. И вот на Иппонском соборе 393 г. было постановлено, чтобы «сверх канонических писаний ничего не читалось в Церкви под именем священных писаний», среди коих названы Pauli apostoli tredecim. Eiusdem ad Hebraeos una – с общею оговоркой: ita ut de confirmando isto canone transmarina ecclesia consulatur. Это условие сохраняло свою обязательность и при подтверждении Иппонских правил на Карфагенском соборе 397 г.186. А относительно «заморского» Рима было убеждение в благоприятном мнении о послании к Евреям. В так называемом декрете папы Геласия (492–496 г.г.) de libris recipendis et non recipiendis упоминается у Апостола Павла на 14-м месте ad Hebraeos una187, между тем этот перечень многими доселе возводится к Римскому собору 382 г. при папе Дамасе († 384 г.)188. Правда, другие категорически отрицают последнюю догадку, усматривая там отражение практики даже VI века189, но для нас дорого и позднее свидетельство о взглядах Римской церкви по рассматриваемому предмету. С этой стороны указанное предание обладает достаточными гарантиями, раз в феврале 405 г. папа Иннокентий I констатирует Экзуперию Тулузскому среди канонических книг Pauli apostoli epistolae quatuordecim190. Неудивительно, что Карфагенский собор 419 г. прямо говорит о Pauli apostoli episiolae (numero) quatuordecim191. Этою конфирмацией собственно и прекращены были все споры на Западе, где потом послание к Евреям повсюду признавалось и применялось в достоинстве церковно-канонического писания Павлова.

Предшествующая история заключает много разнообразных частностей, которые нуждаются в принципиальном обобщении по наиболее существенным пунктам. Самый главный из них тот, что послание к Евреям долго не принималось в канон для церковно-богослужебного употребления. Наряду с этим крайне важно, что никто не объявлял его апокрифом темного или злостного происхождения, а все считали почтенным памятником апостольских времен. В таком случае причиною отмеченной сдержанности могли быть только не совершенная ясность касательно точного апостольского происхождения, которое определялось авторством того или другого Апостола Христова. И Западная церковь обусловливала каноничность писаний именно этим фактором – кроме разве блаж. Иеронима, довольствовавшего ее общим признаком связи с апостольскими источниками (стр. 20). В свою очередь этот предикат обеспечивался традиционным удостоверением и измерялся по своей силе степенью распространенности. Блаж. Августин формулирует следующие нормы по сему предмету: In canonicis scripturis ecclesiarum catholicarum quamplurimum auctoritatem sequatur, inter quas sane illae sint, quae apostolicas sedes habere et epistolas accipere meruerunt. Tenebit igitur hunc modum in scripturis canonicis, ut eas quae ab omnibus accipiunt; in eis vero quae non accipiuntur ab omnibus, praeponat eas quas plures gravioresque accipiunt, eis quas pauciores minorisque auctoritatis ecdesiae tenent. Si alias invenerit a pluribus, alias a gravioribus haberi, quamquam hoc facile invenire non possit, aequalis tamen auctoritatis eas habendas puto192. Согласно этому правилу имеем, что послание кевреям не располагало на Западе большинством церквей в пользу каноничности по признанию несомненного происхождения от Апостола Павла. Естественно, что оно употреблялось в богослужебных чтениях далеко не повсюду, а лишь там, где твердо было Павлинистическое авторство. О последнем собственно и велся весь спор, нимало не касавшийся общепринятого внутреннего достоинства. Тут все сосредоточивалось на внешних особенностях, – и одни находили их (напр., отсутствие личного обозначения писателя и приветствия) совместимыми с фактом составления Павлом, другие усматривали тут серьёзное препятствие. В конце концов все западные перипетии вызывались тем, что для послания к Евреям было неизвестно истинное авторство, Павлинистическое же оказывалось не совсем ясным и принималось спорадически. При всем том последний результат был безусловно благоприятным апостольскому усвоению послания.

Спрашивается теперь, при каких предпосылках понятен этот итог? При тех ли, что это послание действительно Павлово, но только ходило анонимным по солидным причинам, которые должны быть вполне резонны исторически и совершенно убедительны теоретически? Или же вероятнее, что одобрено было подложное писание, а для сего не потребны ли еще более внушительные основания? Взвесим объективно обе эти возможности. Вторая из них собственно утверждает происхождение из ничего и должна быть ограждена самым прочным образом. Откуда, в самом деле, возникла нужда и создалась необходимость одобрить сомнительный документ? Разве он столь важен был для церковно-кафолических интересов и составлял необходимое звено в оправдывающей цепи? Но против этого говорит – сравнительно – очень редкое применение послания к Евреям, которое нигде и никогда не выдвигалось в качестве хотя бы главнейшего поручителя каких – либо специальных догматически-церковных целей? Мы этого совсем не встречаем ни в малейшей степени и – наоборот – видим сектантское пристрастие к нему, вызвавшее церковную осторожность. Можно ли теперь согласиться, что Церковь имела потребность санкционировать темный памятник, служивший более сектантству, чем ей самой? Мыслимо ли это при незаглохших сектантско-еретических осложнениях на Западе? Отрицательный ответ неизбежен сам собою и ничуть не ослабляется разъяснениями того, почему и на каких основаниях совершилась церковная канонизация. Обычно говорят, что сделан был этот шаг ради Востока, по уважению и авторитету его193. Но тогда обязательно допустить, что Запад признал восточный голос кафолически убедительным и подчинился в силу его церковной непререкаемости. С этой стороны западное согласие не увеличивает количества свидетелей материально – в смысле прибавления независимых союзников, однако существенно усугубляет внутреннюю ценность восточной традиции. И подобное заключение тем несомненнее, что разумеемое присоединение Запада произошло не сразу и, следовательно, по достаточном соображении всех обстоятельств. Нам известно, что на восточную практику ссылались Иероним и Августин, вовсе не считая ее безапелляционной инстанцией, если она потом была принята в этом именно достоинстве, – отсюда вытекает, что последнее оказывалось объективно прочным по фактическим гарантиям соответственно принципу традиционной церковной авторитетности. В эпоху около времен блаж. Августина не могло быть иной мерки для этих случаев кроме главенства наиболее достоверного и распространенного церковного предания. Значит, при отрицании его нельзя рационально постигнуть весь процесс и завершительный исход западного развития в обсуждаемой области, где сначала особенно подчеркивалось признанное авторство Павлово, потом уже не обозначавшееся.

Насколько удовлетворительно объясняется дело при другом предположении, что послание к Евреям, будучи Павловым, просто лишь не титуловалось этим именем, которое, однако, вовсе не отверглось подобным умолчанием, ибо забывалось или не выдвигалось по разным историческим условиям? Рассмотрим важнейшиие исторические моменты. Первым из них является продолжительная анонимность, но она тем менее удивительна для Запада, что некраткое время господствовала и на Востоке. Дальше весь вопрос лишь в том, почему она разрешалась там медленнее и не столь успешно? По этому предмету нужно помнить, что сначала послание к Евреям употреблялось без всяких точных квалификаций и сразу приобрело характер безымянного документа. Такая практика была тогда достаточно обычна, но в данном примере имела более глубокие следствия, способствуя тому, что не совсем отчетливая и не широкая традиция о происхождении писания сглаживалось и отходила на задний план даже по самой своей важности. И раз это влияние сразу возобладало в Риме, то естественно, что в других центрах западного христианства не возбуждалось особенного интереса там, где искони не было прочных известий. Не названное сначала, – послание стало обращаться просто в качестве апостольского произведения. Разумеется, это не могло продолжаться бесконечно в виду потребностей канонизации, опиравшейся на авторских достоинствах древних памятников. Но с этой стороны Павлинистическое авторство было осложнено на Западе тем, что прежде и сильнее других провозглашалось в еретически-сектантских кругах. При недостаточной отчетливости преданий тут было своего рода еретическое открытие, – и не удивительно, что Церковь не спешила догматизировать его194. А потом возникли уже прямо тенденциозные догматические злоупотребления в крайних еретических целях, почему понятно, что не мог скоро приобрести на Западе Павлинистическую санкцию такой документ, который был скомпрометирован сектантским присвоением и еретическим применением195. Для Церкви было опасно возвеличивать спорный памятник, направлявшийся против нее самой196, и она оставляла его в состоянии некоторой сомнительности, чтобы не затруднять излишне своих счетов с противниками и не тормозить успехов своего положительного строительства. Этими соображениями мотивировав западную практику еще Филастрий, к которому примыкает немало новейших ученых197. Возражают, что это толкование напрасно набрасывает тень на западных церковников, яко бы скрывавших истину по внимании к своим собственным врагам, еретикам и сектантам198. Аргумент этот приобретает некоторую убедительность лишь от резкости свой формулировки, но последняя лишена исторических оправданий и теоретических правдоподобий. Церковь замедлила отличить пререкаемый памятник, чтобы не усилить позицию оппонентов к существенной невыгоде кафолического дела. Разве в этом заключается что-либо блазненное? И разве не имеется для сего исторических аналогий самого близкого свойства? Мы знаем, что всегда и упорно отвергали подлинность послания к Евреям арминиане и социниане199. В противовес этому течению утверждалось Павлинистическое авторство с такою категоричностью200, что всякое отрицание его почиталось еретическим не только среди католиков, но и у протестантов201. Почему не могло быть нечто подобное и гораздо раньше по мотивам более серьёзным, ибо тогда Церковь далеко не вполне обеспечила свое господство в западном мире и должна была соблюдать особую предусмотрительность? В этом нет ничего недостойного или недозволительного, а есть много необходимого и целесообразного. Пришлось бы рассуждать иначе, если бы полемические побуждения увлекали до пожертвования традиционным церковным достоянием, однако этого не допускалось ни в малейшей степени. Наоборот, истинно фактически, что с половины II века до IV-го не имеется ни единого надежного свидетельства, чтобы какая-либо православная церковь на Западе осуждала, опорочивала или отметала послание к Евреям202, а Климентово послание к Коринфянам удостоверяет его церковную авторитетность в Риме уже в конце I-го столетия.

По всем отмеченным причинам мы полагаем, что против Павлинистического авторства не говорит долгое молчание о сем на христианском Западе, где анонимность послания не имела прочных объективных оснований и не может колебать восточной уверенности203. Вместе с этим достаточно объясняется некоторая медлительность в церковном признания данного факта, а отсюда лучше освещаются характерные подробности самой канонизации. Нам известно, что долго считалось лишь 13 Павловых посланий, и адресованное к Евреям сначала присоединялось к ним в виде дополнительного придатка, пока не проникло в их священный круг. На этом основании иногда делают слишком широкие выводы о непавлинистическом происхождению документа. Подчеркивают умолчание о нем в Мураториевом фрагменте в том смысле, якобы убеждение составителя было таково, будто в Риме хорошо знали, что послание к Евреям не имеет и претензии быть Павловым204. Соображение это носит внешнюю историческую вероятность, но опускает из внимания исторические условия канонизации. Постепенное образование церковного сборника апостольских писаний совершалось путем сохранения их в разных церквах по мере нахождения и осведомления. Естественно, что эти памятники располагались по известным рубрикам со стороны своего общего характера, или особых внешних отличий. Так прежде всего возникла каноническая четверица Евангелий, сродных по своему содержанию, которым книга Деяний неизбежно выделялась от них в качестве продолжения Евангельской истории. Дальше натурально обособились послания, где все классификации могли производиться лишь по масштабу определенного апостольского авторства. Только этим рационально раскрывается относение 2-го и 3-го посланий Иоанновых к трупе соборных, ибо никаким иным способом они не могли найти себе места в каноническом кодексе. Все это справедливо и для Павловых посланий, рано объединявшихся в самостоятельную группу (2Петр. III, 15–16), равноправную с другими церковно-обязательными «книгами»205. Каждое из них приобретало себе каноническое положение именно в достоинстве несомненного Павлова труда наряду со всеми прочими произведениями этого рода. Значит, всякое могло попадать в канон исключительно чрез предварительное сопричисление к удостоверенному Павлинистическому циклу. Понятно, как все эти факторы канонизации должны были отражаться на судьбе послания к Евреям. Там совсем не допускались анонимные документы, поелику каноничность обеспечивалась бесспорностью точного апостольского авторства206. И раз последнее не было известным или несомненным для послания к Евреям и утверждалось с медлительною постепенностью, то вполне натурально, что этот памятник сначала совсем не вносился в канонический каталог и потом не сразу водворился в нем с совершенною Павлинистическою бесспорностью207. Посему факты из области канонизации нимало не свидетельствуют о каком-либо церковном отвержении послания к Евреям, на что не встречается нигде даже самых отдаленных намеков. Они просто подкрепляют прежние наблюдения, что рассматриваемое писание долго обращалось без усвоения ему Павлова имени. Это вызывалось многими условиями его церковного употребления и поддерживалось типическими особенностями. Среди последних не было некоторых Павлинистических качеств, напр., в отсутствии вступительного приветствия, а было немало необычайного во внешней, литературной обработке, в библейской цитации, даже в самом предназначении к Евреям от Апостола языков, весьма неожиданном и крайне затруднявшем конкретные справки по причине столь неопределенной общности адресатов. Совокупность всех отмеченных обстоятельств и данных мешала возобладанию истины о Павловом авторстве послания к Евреям, чем – в свою очередь – замедлялась каноническая его легализация.

В конечном итоге историческая судьба обозреваемого писания на церковном Западе является, во всяком случае, нерешительным фактором, ибо господствовавшая там анонимность не отрицает Павлинистического происхождения, хотя ничуть и не утверждает его прямо. Тем не менее заключительным аккордом было категорическое санкционирование Павлова авторства, и его нужно считать голосом всей западной церкви, если не оказывается там более сильного или равноправного претендента.

Вот этом последний момент и заслуживает теперь специального разбора.

Фактическую опору для подобных рассуждения представляет Тертуллиан. В изданном около 220 г. (по поводу снисходительного распоряжения папы Геласия: 217–222 гг.) сочинении монтанистического периода De pudicitia он пишет (cap. XX): Volo tamen ex reduntantia alicujus etiam comitis Apostolorum testimonium superducere, idoneum confirmandi de proximo jure disciplinam magistrorum. Extat enin et Barnabae titulus ad Hebraeos, adeo satis auctoritatis viro, ut quem Paulus juxta se constituent in abstinentiae tenere (1Cor. IX, 6). Et utique receptior apud Eclesias Epistola Barnabae illo apocrypho Pastore. Monens itaque discipulos, omis si omnibus initiis, ad perfectionem magis tendere, nec rursus fundamenta poenitentiae jacere ab operibus mortuorum (VI, 1): «impossibile enim est, inquit (VI, 4–8), eos qui semel illuminat» etc. Hoc qui ab Apostolis didicit et cum Apostolis docuit, nunquam moecho et fornicatori secundam poenitentiam promissam ab Apostolis norat; optime enim legem interpretabantur, et figuram ejus jam in ipsa veritate servabat208. Невозможно сомневаться или возражать, что эти слова разумеют исключительно наше послание к Евреям209. Для него теперь оказываетия на Западе новый автор в лице Варнавы, апостольского спутника, который сообщаемое им дознал от Апостолов. Необходимо определить силу этого решительного заявления по его историческому происхождению и фактическому значению. По первому пункту находят здесь «прекрасное свидетельство» о господствовавшем убеждений Африканской церкви210. Но если именно этот голос211 и был в ней «общим мнением»212, то за ним обязательно предположить точную историческую традицию213 – в большою вероятностью в ту сторону, что в Африке тогда циркулировали рукописи с титулом Barnabae ad Hebraeos214. А северо-африканская церковь следовала преданиям и нормам Римской215. Для настоящего примера эта генеалогия из Рима тем бесспорнее216, что Тертуллиан говорит так в полемическом сочинении против Римской церкви и, очевидно, не опасается обличений, констатируя полную ее солидарность с собой217. Получается прямое заключение, что – значит – в начале III века наше послание к Евреям усвоилось Варнаве и в Африке и в Риме218. Последнему лучше было известно оего происхождении, что оно не Павлово, а Варнавы219, и собственно потому Западная церковь подозревала Это писание, храня исконное вселенское церковное предание, где первоначально был в каноне лишь сборник 13-ти Павловых книг без послания к Евреям220, лишенного исторических притязаний на проникновение туда221. Пред нами есть во всяком случае традиция Африканская222, которая – всего скорее – восходит к Риму223 и в таком достоинстве не имеет ничего против себя224. Тертуллиан лишь хорошо удостоверил ее225, но не мог сам измыслить Варнаву, ибо это не сообщало рассматриваемому посланию особого авторитета226, а воспроизводит он прямое предание Запада об этом письме227, ходившем с обозначением Βαρνάβα πρὸς Ἑβραίους228. Наряду с этим знаменательно и следующее. Карфагенский пресвитер писал цитуемое нами сочинение в период монтанистических увлечений (между 217–222 г.г.)229. Отсюда раждается естественная догадка, что свое сведение он почерпнул от монтанистов, или нашел там подкрепление для него. Тогда мы должны видеть у Тертуллиана отражение взглядов Малоазийского монтанизма230. Неудивительно, если далее констатируют, яко бы тут мы имеем традицию и Африки и, может быть, Малой Азии231. У нас является уже широко известное мнение232, хотя бы и не универсальное233, а на Западе оно в разных церквах было настолько всеобщим234, что блаж. Иероним, уклоняясь от него, все-таки упоминает на первом месте235.

Но при подобной распространенности необходимо ожидается, что отзвуки ее будут далеко не единичны, поелику с этой точки зрения справедливо оппонировали, что пока здесь Тертуллиан остается совсем одиноким поручителем236. По этому предмету ныне называют подтверждающих союзников в латинском Codex Claromontanus237 и в изданном под заглавием «Tractatus Origenis de libris ss. scripturarum»238, почему авторство Варнавы для послания к Евреям теряет характер индивидуалистической гипотетичности Карфагенского бойца и приобретает свойство унаследованной традиционности239, поныне наиболее вероятной.

В вопросах о происхождении древних памятников всего важнее именно принятые предания, которые возводят нас к самым первоисточникам по прямому преемству восприятия фактических сообщений потомками от предков. Несомненность этого фактора должна быть главнейшим элементом при решении подобных задач и не может быть устранена никакими другими аргументами, доколе не уничтожена объективная сила беспристрастного традиционного засвидетельствования. На эту сторону и обратим сначала преимущественное внимание. В предшествующих ссылках на Codex Claromontanus, или греко-латинскую рукопись Павловых посланий под № 107 в Парижской Национальной библиотеке (с обычным обозначением Dp) разумеется перчен священных книг с отметкою «стихов» для каждой из них (versus scripturarum sacrarum)240. И вот в нем под рубрикою «Epistulas Pauli» нет послания к Евреям, между тем последнее в самом манускрипте существует, следуя непосредственно за этим стихометрическим каталогом. Поэтому в – нем надо искать упоминание данного послания под каким-нибудь другим названием. Этому требованию всего лучше соответствует «Barnabaeepist. ver. DCCCL» (850), помещаемое между Judae epistula vers. LX и «Joannis revelatio ICC»241. Указанная цифра совершенно не подходит к известному посланию Варнавы и заставляет допускать что-нибудь иное, пропорциональное ей и связанное с этим апостольским мужем, а таково было единственно послание к Евреям, иногда принимавшееся за Варнавино творение.

Теперь мы видим, что самый кодекс вовсе не говорит ничего подобного формулированной гипотезе ни в малейшей степени, и нам под его фирмою представляются лишь ученые заключения. В таких случаях всегда существует большая опасность если не подлога, то навязывания. Более похоже на это и в нашем случае. Вся аргументация опирается на том, что по объему послание Варнавы на много обширнее 850 стихов по объему, а послание к Евреям приближается к этой норме. Но спрашивается: какой масштаб был у анонимного измерителя? Для этого напомним, что приведенные им цифры вообще неприменимы к тексту содержащихся в самом кодексе новозаветных книг и неизменно понижают действительное количество от 1 1/2 раз (2Тим. 289 вместо 391, Тит. 140 вм. 233) до двух и более (Рим. 1040 вм. 1929, 1Кор. 1060 вм. 1945, Кол. 251 вм. 461, Филям. 50 вм. 98, Гал. 350 вм. 728, Ефес. 375 вм. 796, И I Тим. 208 вм. 528); в частности – послание к Евреям – от 1364 стиха по сравнению с 850 в «послании Варнавы» кодекса242. Ясно, что вычисления метрического списка дозволяют существенные увеличения, которые можно доводить даже далеко за границы действительного Варнавина послания243, если взять в соображение, что для 2 Кор. назначается лишь 70 стихов вместо 1440 таковых по пространству в самом манускрипте244. Посему нельзя не выразить прямо, что стихометрические даты Кларомонтанской рукописи ничуть не убеждают, что под Barnabae epistula в нем мыслилось наше послание к Евреям245.

Несколько больше вероятности было бы в эту сторону, если бы последнее обязательно должно было там фигурировать, но и этот резон отпадает, потому что в перечне нет еще Павловых посланий к Филиппийцам и 1 – 2 к Фессалоникийцам. В равной степени в ряду «scripturarum sanctarum» в нем называются вовсе не одни священные писания, ибо мы находим там Pastor, Actus Pauli и Revelatio Petri. Наконец, в самом манускрипте Павловы послания точно озаглавливаются по своему авторству. Естественно было ожидать этого для послания к Евреям отнесениях его к Варнаве, раз оно будто бы уже титуловалось его именем и в этой форме обращалось. Видимо, писец совсем не разделял подобного убеждения, которое и вообще лишено всякой фактической опоры в рассмотренной стихометрии. Тогда ученые силлогизмы оказываются только тенденциозными, а ничуть не серьёзными.

Иначе рисуется дело касательно Tractatus Origenis de libris ss. scripturarurn, где после цитаты Рим. XII 1 прибавлено: Sed et sanctissimus Barnabas: Per ipsum offerimus, inquit, Deo laudis hostiam labiorum confitentium nomini eius, а эти слова почти буквально воспроизводят Евр. XIII, 15246. Но необходимо соблюдать осторожность в слишком категорических заключениях уже потому, что привлекаемый документ – слишком темный. Первоначально он усвоялся Оригену, ныне приписывается Новациану (около половины III века)247, хотя другие это отвергают248 и считают его трудом люцеферианина, епископа Элиберийского (в Эльвире близ Гренады) Григория249. Необходимо, что в столь загадочном памятнике многое остается смутным, и мы не можем с отчетливостью установить подлинную энергию интересующей выдержки, В этом отношении нужно руководиться несомненными соображениями и по ним судить о том, что спорно или туманно. Для нашего случая важно следующее. В древности существовало мнение, что греческая обработка послания к Евреям принадлежит, между прочим, спутнику Павлову Варнаве. В таком только понимании это верование было известно блаж. Иерониму, и однако у него мы читаем: illud nostris dicendum est, hanc epistolam quae inscribitur ad Hebraeos, non solum ab ecclesiis Orientis, sed ab omnibns retro ecclesiasticis Graeci sermonis scriptoribus, quasi Pauli apostoli suscipi, licet plerique earn vel Barnabae vel Clementis arbitrentur250. Получается впечатление, яко бы послание к Евреям приписывалось Павлу, Варнаве и Клименту в смысле их собственного авторства у каждого из защитников этих взглядов, но Иероним не мог так думать, ибо хорошо знал фактическое положение вопроса, в котором совсем не было голосов в смысле непосредственного происхождения от епископа Римского. Все дело тут, очевидно, в обоюдности выражения без соблюдения тонких оттенков, поскольку для всех было понятно, о каком авторском участии идет речь по отношению к названным древним мужам. Тоже истинно и для Филастрия, для которого невозможно было говорить о мнениях насчет равного с Павлом авторства Варнавы, Климента и Луки, потому что о двух последних никто в древности этого не утверждал, между тем фраза ересеолога по внешности гласит о тожестве всех четырех лиц для возникновения послания к Евреям251. Необходимо допустит, что все эти речи не принимались со строгою буквальностью, и степень «авторского» влияния определялась не голыми словами, а существовавшими преданиями. Привыкли говорить о разных «авторах», но связывает с ними не одинаковое представление при совершенном тожестве вербальных оборотов. Это открывало место для недоразумений и перетолкований с превращением условных терминов в категорические тезисы. Нечто подобное могло случиться и с Тертуллианом. В этой ассоциации весьма ценным является свидетельство блаж. Иеронима. В обзоре жизни Павловой, где ожидаются положительные объективные справки, он пишет, что – вопреки прочим 13-ти посланиям – «то, которое к Евреям, не считается Павловым по причине разности в стиле и слоге, но это – или Варнавы, по Тертулиану, или Евангелиста Луки, по некоторым, или Климента, после епископа Римской церкви, о котором говорят, что воспринятые мысли Павловы он дал в своем распорядке и своею приукрашенною речью. Или же было так, что, пиша к Евреям, Павел, вследствие ненависти у них к своему имени, опустил титул в начале приветствия. А писал он, как еврей к Евреям, т.е. в таком (еврейском) первоначальном изложении весьма красноречиво, почему написанное по-еврейски изящно еще изящнее переводилось по-гречески, – и в этом причина внешнего отличия от прочих Павловых посланий252. В этом реферате характерно прежде всего то, что усвоение послания к Евреям Варнаве совершенно приравнивается к таковому же в отношении Луки и Климента, а о последнем решительно замечается, что ему приписывали лишь литературную обработку независимого содержания, полученного от Апостола Павла в готовом еврейском тексте. Лично сам Иероним, как будто, склоняется к мысли о переводности еврейского оригинала Павлова и мог выделять среди названных лиц только переводчика. Сего точки зрения допустимо, что по правам на авторство Тертуллианов Варнава параллелен с Лукою и Климентом других и – следовательно – имеет касательство просто к внешней литературной форме. А если это мнение усвояется одному Тертуллиану, хотя разделялось многими издавна, то вполне достаточное основание сему в том, что именно Карфагенский пресвитер выразил его особенно аподиктически без всяких ограничений, как единственную формулу, и с этой стороны естественно является наилучшим представителем данной теории, которая с ним связывалась и законно и неразрывно. Конечно, разбираемую Иеронимовскую формулу возможно толковать и в смысле прямого авторства Варнавы: – тогда получим, что широкая осведомленность Иеронима не находила для него других защитников, кроме Тертуллиана. Нельзя согласиться, чтобы Иеронимовская тщательность изменила здесь себе, и были опущены другие сторонники взглядов Карфагенского монтаниста, который не обладал исключительною компетентностью. Коль скоро упомянут только Тертуллиан, – отсюда ясно, что никаких иных союзников у него не было известно.

Этот итог вполне совпадает с прежними наблюдениями и убеждает в исторической вероятности, что разбираемая гипотеза – всего скорее обязана пламенному Карфагенцу253 и представляет плод некоего смешения254, а вовсе не была распространенным255 удостоверением авторства Варнавина256. И подобное толкование тем незыблемее, что для нее нет поддержки даже среди наиболее благоприятствующих свидетелей древности, а у Тертуллиана она легко объясняется с большою естественностью. Первые точные известия по вопросу о писателе послания к Евреям идут из Александрии, но там уже рано упоминался Варнава для устранения затруднений и недоумений, вызывавшихся данною новозаветною книгой. Казалось бы, именно здесь всею легче и проще возникнуть догадке о Варнаве, как писателе, а фактически не встречается даже и намеков подобного свойства. В объяснение сего приводят, что этому воспрепятствовало раннее принятие (с 130 г.) в Египте послания Варнавы, при котором второе писание того же происхождения представлялось немыслимым257, ибо не отличалось жестоким антииудаистическим характером патристического памятника258. Помимо произвольной, хотя почти общепринятой неподлинности Варнавина послания259, шаткость этих соображений изобличается обратным их применением, поскольку другие ученые заявляют, яко бы потому и не усвояли Павлу послания Варнавы, что еще ранее признали за Апостолом послание к Евреям260. С этой стороны все дело остается непостижимым, если бы церковная традиция была за генетическое отношение данной новозаветной книги к Варнаве. Вопреки сему Тертуллиановская теория раскрывается весьма удовлетворительно из совокупности исторических предпосылок. Не говорим о возможности ненамеренных смешений261 в роде того, что и св. Иоанн Златоуст262 и патриарх Фотий263 повторяют, будто одни приписывали Деяния Апостольские Клименту Римскому, другие Варнаве, третьи Луке, хотя такое разногласие известно нам исключительно о послании к Евреям. За изъятием этих случайных ошибок – для последнего были благоприятные условия к недоразумениям. Издавна утверждалось активное участие Варнавы в составлении греческого послания к Евреям. Иногда, в силу общности выражений, прямо называлось «авторство» этого лица. Подобная обоюдность свободно и незаметно переходила в категоричность, ибо для столь почтенного документа требовался достойный поручитель, а среди Павловых писаний он не значился. И раз Тертуллиан не укоряет Маркиона за отрицание послания к Евреям, – мы обязаны думать, что его не было тогда в каноническом перечне264, среди ароstolica instrumenta265, и это открывало Карфагенскому пресвитеру право утверждать «авторство» Варнавино, которое еще прежде провозглашалось в церковных кругах. Были достаточные основания сделать этот шаг с полною убежденностью даже при совершенной вере преданию насчет Павла. Влияние Апостола простиралось лишь на материал, а вся обработка возлагалось на сотрудников, воспользовавшихся готовым содержанием для самостоятельной репродукции. Тогда послание в качестве литературного произведения было уже не Павловым, но чьим-нибудь другим. Варнава же был известен своею противоиудейскою аллегоризацией и по внешности хорошо подходил для редактора-написателя. Получалось, что именно он – литературный собственник послания к Евреям, которое приобретало двойной авторитет, будучи и Павловым и Варнавиным. Аналогия позволяла забывать первое и выдвигать последнее. Второе и третье Евангелия почитались произведениями Марка и Луки, хотя содержанием своим всецело были обязаны Петру и Павлу. Законно было рассуждать сходным образом и о послании к Евреям, для которого Варнава является более удобным уже потому, что Лука в этой миссии был давно закреплен за Евангельским повествованием.

По всем указанным соображениям мнение Тертуллиана не требует для себя неизвестных нам факторов и ни мало не побуждает к предположению или отыскиванию таковых, ибо вполне понятно при доступных данных. Посему оно будет просто личною гипотезой266, хотя бы древней, и совсем не констатирует исторической традиции267. Отсюда неудивительно, что этот взгляд был единичным и не имел ни малейшего церковного распространения268, оставаясь чуждым Риму. Значит, западное предание о послании к Евреям не называет конкурирующего с Павлом автора, а его колебания, не утверждая Павлинистического происхождения, вовсе не свидетельствуют об отрицании последнего Западною церковью, которая в заключение твердо приняла и окончательно санкционировала Павлово авторство. Этот голос не имеет самостоятельной, независимой силы, но он подкрепляет своим согласием восточные суждения и говорит в пользу церковной общеобязательности их. Решающая важность принадлежит Востоку, а там автором в собственном смысле, как первовиновник письменного учения апостольского, всегда и всюду назывался лишь один Павел269. Этот пункт является обеспеченным исторически тезисом и должен служить исходною опорой для всяких дальнейших научных построений. Стараются устранить его героическим тезисом, будто пятнадцативековое верование церковное по настоящему вопросу свидетельствует только об отсутствии в нем всякой критической ценности относительно канонических новозаветных писаний270. Столь радикальная мерка непригодна, потому что гибельна для науки и совсем не терпима для нее. О древних литературных памятниках все сведения почерпаются в исторических преданиях, которые бывают первейшими источниками и не допускают никаких иных построений, пока не опровергнуты с безусловностью. Ранее этого момента нет ни малейшего права для последних, и они будут тогда праздными мечтаниями антинаучного или тенденциозного фантазёрства, измышляющего действительность помимо ее и даже вопреки ей. Необходимо отправляться от исторической традиции и строгим критическим анализом выделить первоначальную основу, дабы иметь здесь фактическую почву для всесторонней проверки и научных обобщений.

II. Апостольское достоинство писателя послания к Евреям и Павлинистическое происхождение последнего со стороны самого содержания в раскрытии догматических вопросов

В вопросе о послании к Евреям традиционное преемство приводит к давнему, унаследованному церковному убеждению, что автором его был признаваем св. Апостол Павел. По традиционным данным это положение представляется единственно прочным и нуждается теперь только в тщательном испытании по началом научной критики со стороны его солидности при всяких неблагоприятных влияниях. Этим повелительно вызывается систематическое употребление отрицательного метода с применением соответствующих экспериментов. Такая тактика диктуется сравнительною смутностью сохранившихся преданий, которые необходимо требуют рационального подкрепления, и еще более неизбежна по научным предубеждениям, исходящим далеко не из среды предвзятых скептиков, если мы слышим их из самых консервативных уст. Достаточно привести здесь некоторые характерные суждения. Говорится, яко бы не стоит и трактовать, что Апостол Павел не был писателем послания к Евреям271, ибо это ныне настолько общепринято272, как аксиома273, в качестве давнего и прочного результата библейско-исторической критики274, что едва ли найдется солидный защитник непосредственного авторства Павлова275. В протестантской теологии ни единого такого рыцаря больше нет276, и практически данное мнение совсем оставлено по общему научному согласию277. Тут просто некритическое вековое заблуждение278, совершенно отвергнутое наукой279, где наиболее твердою считается антипавлинистическая гипотеза280 у всех специалистов281, что Апостол ни прямо, ни косвенно неповинен в рассматриваемом новозаветном документе282 и абсолютно немыслим в этой роли283. Идея Павлинистического происхождения – самая намыслимая284 и находится вне всяких вероятностей285. Это лишь «странная ирония судьбы», что Эллинскому благовестнику усвоено прямо противоположное ему писание286, подлежащее решительному исключению из цикла Павлинистических творений287. Действительный автор – не Павел и не ученик Павлов288, не человек из его последователей вообще289, не Апостол и не ученик апостольский290), поелику не был ни самовидцем, ни слушателем Господа Иисуса291 и не воспринял свое учение непосредственно от Христа292. Католическая теория различает каноничность, в смысле священно-апостольского достоинства, и подлинность или фактическое написание, как взаимно не связанные между собою293, – и по отношению к историческому процессу другие тоже разделяют эту точку зрения294. В духе ее католики и заявляют, что решения Церкви должны быть не толкуемы, но принимаемы во всей строгости, а ее нет в настоящим случае, где традиция лишь в широком значении (dans un sens large) называла Павла295, который не мог быть собственно автором296 по католическому суждению297, допускающему не больше того, что в послании к Евреям мысли учителя литературно обработаны каким-либо сотрудником298. Все эти заявления слишком категоричны и побуждают к специальному разысканию даже потому, что из критического лагеря слышатся и обратные голоса. Напр., констатируется, что аналогии с Павловыми посланиями столь многочисленны и столь поразительны (si nombreuses et si frappantes) у послания к Евреям, что вполне понятно традиционное усвоение его Апостолу языков299.

Очевидно, что дело здесь далеко не бесспорно и требует научного пересмотра. Идя намеченным путем, мы должны прежде всего проверить для данного памятника.

I. Апостольское достоинство писателя

Оно отрицается преимущественно на основании собственных свидетельств последнего в II, 3, где автор совершенно отожествляет себя с читателями, в которых спасение утвердилось слышавшими Господа. Значит, это – лица второй или третьей генерации300 если не хронологически, то генеалогически, не имевшие непосредственного соотношения с Искупителем, а вместе с ними оказывается далеким от круга апостольского и сам писатель301, как человек второго поколения (II, 3 сл.), старый и испытанный учитель (V, 12 и cp. V, 11-VI, 9), живший вдали от разумеемых в послании общин (XIII, 19) и сам захваченный гонением302. В этом случае нельзя оперировать с голыми и общими терминами касательно генераций, начало которых не фиксировано пунктуально303. Тут вся задача сводится к объективной экзегетике в подлинном контексте речи. А в нем трактуется об отношении верующих к новозаветному откровению сравнительно с ветхозаветным законничеством. Оба они были плодами божественного глаголания – только одно чрез Ангелов, другое – чрез Сына. Посему там и тут имеем нечто услышанное, которое и дальше распространяется посредством слуха. В собственном смысле все люди не могли быть непосредственными восприемниками от Бога304 и с этой стороны равны между собою по своей неправоспособности. Важность заключается единственно в самом принципе традиционной передачи глаголов Божиих от их первоисточника, что, быв провозглашены сначала Господом, они потом сообщались слышавшими. Это – коренной закон спасительного христианского благовестия, что от Бога исходит глаголание, а для людей необходимо слушание. В этом отношении все возрожденные абсолютно одинаковы. Апостольство здесь совершенно не затрагивается ни положительно, ни отрицательно, поскольку рисуется обязательный христианский status – вроде того, как все «мы должны быть особенно внимательны к слышанному» (II, 1), откуда ничуть не вытекает, что при этом допускается и различается еще нечто виденное. Нужно лишь определить, не переходит ли принципиальное уравнение в фактическое тожество, при котором прямое слышание от Христа, немыслимое для всех читателей, было бы недопустимо и для автора, устраняя его из апостольского сонма. В этом пункте весьма существенно, что теперь говорится уже не о слышании, а об утверждении слышанного путем фактического господства среди людей, когда оно приобретает реальную прочность живого обладания, обеспеченного в своем бытии божественным его насаждением при чрезвычайных знамениях и чудесах. Разумеется, сопутствующий слышанию второй момент, который одинаков у всех, хотя по первому и были индивидуальные различия. По силе этого бесспорно, что тожественность «утверждения» ничуть не говорит о совпадении по слышанию. Наоборот, исторически натурально, что самовидцы сливались со своими учениками по равному христианскому званию, будучи диспаратными по восприятию христианского благовестия. И фактически это тем возможнее для рассматриваемого примера, что предполагается единение слышавших Господа с «утвержденными», а подобная ситуация допустима для каждого Апостола. Естественно, что ею ничуть не исключается и св. Павел. Он не был самовидцем и не слышал Спасителя прямо. Для него требовалось посредствующее участие слышавших, которые могли ознакомить обо всем с достоверностью ближайших свидетелей. Павел не только не уклонялся от этого, но всячески должен был стремиться к сему, ибо отрицал всякую свою самобытность и все свое достоинство полагал в точнейшем воспроизведении Искупителя. При подобных условиях является просто неестественною теория о намеренном отчуждении Павловом от исторического Христа305 и – напротив – вполне нормально подробное осведомение306. Однако последнее давало лишь хорошие знания, вовсе не наделяя апостольскими прерогативами, которые получались исключительно путем дарования от Господа. Усвояя себе второе, св. Павел и удостоверял для себя личное полномочие Христово, доставившее ему апостольство. В этом именно смысле и с такими целями он настойчиво выдвигал собственное видение им Христа (1Кор. IX, 1. XV, 8), пославшего на Евангельское служение со всеми преимуществами вестника Господня. С этой же стороны утверждалась и независимость от «предних», ибо они не могли снабдить апостольским званием, поскольку таковое для всех равно почерпалось в соизволении Христовом. Эта независимость в Павле по апостольству констатировала совершенное тожество с первенствующими, заставляя стараться о равном применении в полном соответствии с подлинным историческим событием. Едва ли позволительно говорить о научении свыше, коль скоро доступны авторитетные обычные пути, а уклонение от них являлось ненатуральным по самому существу дела, так как граничило бы с подрывом престижа тех, тожеством с которыми обеспечивалось самое апостольское превосходство Павла. Выспренность его автономного самосознания относится всецело к происхождению апостольства и – скорее – требует фактического ознакомления с историческим Христом чрез посредство «предних». В Павле одинаково обязательны и апостольская самобытность при «самовидцах» и фактическое информирование у них307. Поэтому авторское сопричисление к вторичным слышателям глаголов Христовых далеко не отрицает ни апостольского титула у писателя, ни его единства с эллинским благовестником, будучи особым, риторическим оборотом коммуникативного слияния (ἀνακοίνωσις)308, где реально разумеются и характеризуются собственно читатели309.

Верно, конечно, и то, что анализируемое указание вовсе не утверждает какого-либо апостольства и само по себе безусловно недостаточно для категорических выводов. Но отсюда лишь несомненно, что последние возникли помимо обсуждаемого упоминания и имеют свою основу уже не в послании, а по связи с ним, или в исторической традиции. Тогда вся научная работа должна ограничиваться проверкою ее со стороны согласия с текстом, и здесь для послания к Евреям не опровергается прямо Павлово его происхождение, сообщаемое историческим преданием и нуждающееся только в беспрепятственности. По этому предмету совершенно бесспорен благоприятный результат, что разбираемыми словами не подрывается авторское апостольство310.