Экзегетический метод св. Апостола Павлаи его неправильное понимание, будто он был чисто раввинистический и служил для благовестника средством к образованию и развитию его «Евангелия» из готовых материалов ветхозаветного слова и иудейской теологии.–Ложность этого понимания при взаимном сопоставлении обоих методов, ибо а) толкование Апостола языков не определялось прямо иудейскою традицией (2Тим. III, 8), которая не влияла ни на уяснение смысла Писаний (1Кор. X, 4), ни на раскрытие христианских убеждений (Гал. III, 19), почему св. Павел b) не устраняет собственного значения ветхозаветных изречений (1Кор. IX, V–10), c) не извращает их ради своих намерений (Гал. III, 1.1) и d) не созидает своего воззрения только на случайных и внешних, оттенках фразы (Гал. III, 16). – Общие качества Павлова экзегезиса, их принципиальное основание и объективное достоинство, ограждающее главнейшие его особенности в 1) отрешении от исторической условности, 2) господстве над буквою и 3) мессианско-христианском разумении Ветхого Завета. – Глубокое внутреннее различие экзегетического метода Павлова и раввинистического и истинность первого.

В полном расцвете своих богатых сил, во всем блеске своего учено-иудейского развития–молодой Тарсийский зилот был внезапно помилован благодатью Божией (1Тим. 1, 13) и призван на служение истине Евангелия (Гал. I, 15–16). Естественно, что все прежние богатства не исчезли у него разом до совершенного испарения и продолжали составлять его умственное достояние875, поелику он точно вы полнил раввинскую заповедь о посвящении себя Торе и отожествлении с нею настолько, чтобы самому для себя быть Торой876. Не менее понятно, что Апостол старался употреблять свои знания на пользу благовестия Христова и применял к нему обширные запасы школьной эрудиции. С этой стороны обращенный Савл располагал хорошими данными для построения «оригинальной системы» из готовых материалов традиционной теологии. «Наделенный высшею и наилучшею иудейскою культурой»877, он владел уже необходимыми элементами для такого предприятия, а его «талмудическая диалектика»878удобно справлялась со всеми затруднениями. Умудренный книжнической дисциплиной, он приобрел чрезвычайную гибкость мысли во всякого рода заключениях и в самой искусственной аргументации879, заимствовав ее у Гамалиила880. По суждению некоторых, Апостол языков «облагодетельствовал нас фарисейским экзегезисом, который доказывает все изо всего»881. Все новозаветные писатели яко бы были детьми своего времени882, а св. Павел находился еще в рабстве школьной софистики и всюду обнаруживает изумительную «силлогистику (die Consequenzmache rei), почему не может бит и речи о рациональном истолковании»883. Это «раввинистический экзегезис, доведенный до скрупулезности»884, и, видимо, на все способный885.

Так открывается простор для свободных научных операций над богословием Павловым в смысле развития начал раввинской догматики. И нельзя не согласиться, что своим резким освещением экзегетической техники критические авторы могут подкупать доверие мнимою убедительностью своих соображений, если для подобной изворотливости не существовало препон, и она легко претворяла старое и известное в нечто необычайное и своеобразное. Разумеется, нет пределов для «произвола» и «аллегористической игры»886, и из них не трудно объяснить все. По этой причине возникает неотложная потребность внимательно рассмотреть экзегетические приемы Павловых посланий и точно определить размеры их подлинного участия в самом учении.

В интересах ближайшего сопоставления познакомимся наперед с раввинским истолковательным методом. О принципах его говорят, что они «заимствуются из природы Библии и воззрений на нее»887, ибо главнейший герменевтический канон талмудистов решительно воспрещает удаляться от прямого смысла888. На деле такая лестная рекомендация оказывается более, чем преувеличенною. Раввинизм, погруженный в море отеческих преданий, обязан был оправдать их и взял на себя задачу утвердить на писанном слове все законы и обычаи, господствующие в жизни889. Поелику же – содержание их часто не заключалось в самой букве и не вытекало из нее непосредственно, то необходимо было прибегать к выискиванию (דְּּרָשה) его890. Вернейшим средством к сему служило предположение, что одним термином или знаком Бог разом может выразить многое891, – и требуется лишь угадать всю сумму этих оттенков по данному намекуרֶמֶז)892и в духе традиции893, которая собственно сама себя доказывала894. При такой тонкой подмене получалась видимость, будто считается достойным раскрытия и усвоения единственно то, чему учит Писание, а все прочее отвергается895. При этом в самой Библии иногда встречаются противоречия, вынуждающие к конъектурам, но и эти далеко не произвольны, поскольку опираются на наличные мнения, выросшие и развившиеся на библейской почве896. В результате выходило, что для Талмуда библейское изъяснение не имело ценности само в себе; оно было направлено к тому, чтобы оградить действующие религиозные порядки и убеждения. Для этого именно привлекали и самый текст, который de facto применялся для побочных целей авторитетного аргументирования существующего897. Колебание в воззрениях, естественно, сказывается и в библейской интерпретации. Так, было признано, что всегда включает нечто, между тем оно употребляется и в заповеди о любви к Богу (Второз. X, 20), хотя нет чего-либо подле и сверх Его. Поэтому р. Симеон отказался здесь от принятой герменевтической схемы. Скоро практика выдвинула на чрезвычайную высоту иудейских учителей898и возвеличила их над родителями, раз те сообщают вечную жизнь, а эти временную899. Вследствие этого р. Акиба думал, что первых должно уважать наравне с Богом и почитать вместе с Ним900. Этот пример достаточно свидетельствует, как традиционное мнение насильственно навязывается откровению901, и ради него всякий штрих902обращается в неотразимое повеление Божие903. Искусственность несомненна, но она была необходима, почему раввинизм в библейское упоминание Песн. Песн. V, 11 влагал мысль, что «Твои (Боже) черты и точки суть холмы и горы (законов)»904, которые и находит в них названный Акиба905. Это было неотвратимо в интересах школьною традиционализма. Он догматически формулировал, что «текст, мишна, законы, прибавления и нравственные правила дарованы Богом на Сипае» и все содержатся в Писании; нужно только уметь им воспользоваться, а на этот счет еще Моисей был научен комментированию галахическому и аггадическому906. Преемники вождя Израильского просто продолжают его дело, сообщая ему систематическую стройность. Они защищают истину, что в Библии невозможно допустить бесцельного и случайного907, и в ней всякая мелочь проникнута глубоким смыслом908. Внешнее несоответствие письменного и устного не допустимо, поелику в иудействе книгою всецело определяется жизнь, и они взаимно совпадали и покрывались909. Не удивительно, что вторая является вернейшим истолкованием писанного слова во всяких своих модификациях и на всех стадиях своего поступательного движения910. Она расширяет библейский горизонт. и обнаруживает пред нами то, что ранее было сокрыто от человеческой проницательности. на первых порах бывает даже неустранимая коллизия; однако ее не должно быть911, – и обязанность экзегета доказать тожество и гармонию путем текстуальных изысканий912и вывести наличное отдаленно, если оно не выражено прямо913.

Таков «естественный метод»914талмудического истолкования, иногда разъясняющий Библию настолько, что и раввин не удержался от восклицания (Пл. Иер. III, 5):в темных посади мя915. Мы по входим в его разбор и оценку. Для нас важны лишь его особенности в их отношении к экзегетическим приемам св. Павла. На основании представленного сжатого очерка не трудно формулировать главнейшие принципы раввинистической экзегетики. 1) Она была в тяжком рабстве школьных религиозно-обрядовых мнений иудейства и посвящалась исключительно библейскому их обоснованию. По этой причине Библия понималась не в своем собственном достоинстве, а в духе традиционных убеждений, которые наперед определяли все ее содержание. Субъективное суждение деспотически подавляло объективную силу Писания и покоряло его себе916. До какой степени доходила раввинистическая притязательность в этом пункте, видно из категорического тезиса, что «Всеведущий должен подчиняться решению смертного, поелику он мог назначить только то, что поддается человеческому постижению»917. Поэтому между Библией и действующею практикой немыслим ни малейший диссонанс, и его нужно устранять всяческими способами. Раввинская изобретательность постаралась оградить себя ореолом научной методичности и выработала сложную экзегетическую систему, удовлетворяющую всяким потребам школьной схоластики918. Нас всего менее интересуют эти частности, и мы берем одно общее. 2) Таковым было прежде всего убеждение, что не данное в тексте непосредственно следует извлекать из него косвенно. Для этого реально узкое правило наделяется качествами всеобдержной заповеди и делается обязательным религиозно-нравственным повелением. 3) Когда эта легкая операция неприменима, дозволительна оригинальная интерпретация изречения посредством своеобразных логических ударений и необычайной связи терминов. 4) Если и это будет затруднительно, должно обратить внимание на внешние детали фразы: начертание букв, пунктуацию, акцентрацию и т. п. 5) Наконец, всегда законно понимать Библию не собственно и толковать ее типически-аллегорически, – применительно к господствующим воззрениям. Вот важнейшие экзегетические положения раввинизма согласно разумению его сторонников и продолжателей. Нам предстоит задача определить их подлинное значение в посланиях Апостола языков.

Придерживаясь намеченного порядка, начинаем с преданий. Несомненно, что, будучи хорошо образованным человеком, св. Павел владел умственным достоянием своего народа; из школы Гамалиила он вышел, обогащенный всеми сокровищами традиции, и удерживал их в христианской памяти919. Но у нас вопрос не в этом, и нам требуется рассмотреть, влияли ли эти наследственные предубеждения на его экзегетическую аргументацию для подкрепления новых истин благовестия Христова. Ближайшие примеры послужат к точнейшему ответу920.

Так, упоминаемые Ианний и Иамврий (2Тим. III, 8) заимствованы из предания, которое будто бы лишено всякой исторической достоверности921. Действительно, до нас не сохранилось библейских известий об этих лицах, и об них ничего нельзя сказать даже с приблизительною определенностью. По этому самому будет опрометчиво и научно несправедливо заранее считать их мифическим плодом иудейской фантазии. Замечание св. Павла слишком решительно и не отличается легендарностью. Он прямо указывает время их жизни и повод, снискавший им печальную славу, говоря, что «Ианний и Иамврий противились Моисею». Это было широко распространенное иудейское верование922, потому что оно знакомо и Тимофею, едва ли посвященному во все тайны раввинистической премудрости. Характерно, что Апостол ограничивается одним наименованием и не присоединяет никаких частностей. Его слова констатируют факт общепринятый и чужды всякого тяготения к сагальности, почему мы не имеем достаточных побуждений относиться к ним с теоретическим скептицизмом и за позднейшими иудейскими наслоениями не усматривать здорового исторического зерна. Это первое. Затем, разбираемое сведение приводится просто в качестве иллюстрации и не привносит с собою нового понятия. Свящ. писатель своею историческою справкой желает лишь живее и нагляднее охарактеризовать современных лжеучителей, невежественно надменных, самомнительно упорных и не подчиняющихся законным наставникам. Судьба несчастных оппонентов Моисеевых могла несколько служить к утешению последних, поелику те были скоро посрамлены, но аргументация ничуть не пострадала бы при отсутствии этого указания. Следовательно, здесь традиционная ссылка для существа раскрываемой мысли совершенно безразлична, не будучи связана с нею внутренне.

Гораздо яснее такое соотношение в другом месте, где св. Павел яко бы прямо усвояет иудейскую сагу923, когда утверждает (1Кор. X, 4), что странствовавшие по пустыне евреи «пили из духовного последующего камня (ἐ’πινον ἐκ πνεῦματικῆς ἀκολουθου’σης πε’τρας); камень же был Христос». Иудейское предание по этому предмету более положительно и содержательно924. Отправляясь от факта неоднократного чудесного напоения народа Моисеем, оно развило целую фабулу довольно прихотливого свойства925. Допускалось, что за ильским станом всегда сопутствовал особый камень , источавший воду для утоления жажды926. В таких очертаниях оправдать и принять это мнение крайне трудно, и в нем истинна разве та идея, что Египетские беглецы страдали в неблагоприятной обстановке и нуждались в специальной помощи. Случай напоения (Исх. XVII, 6. Числ. XX, 8–11) не мог быть единичным и по необходимости повторялся не раз. Вэтом смыслебыло безусловно верно, что благодетельная скала никогда не покидала путников и как бы шла за ними по пятам. Тут сказалось обычное свойство восточной воззрительности, что идеальное она понимает под формами реалистическими. Вина ученого раввинизма, что он слил их до нерасторжимости и первое заменил вторыми. Но чем прочнее было это отожествление, тем рельефнее обнаруживается высокое превосходство Апостола языков над современным книжничеством. Материализм решительно устраняется и на его место выдвигается возвышенное разумение, чуждое всякой низменности господствующих представлений927. Поэтому и нельзя говорить, будто благовестник, простодушно пользуется легендой в качестве исторического факта»928. Св. Павел вполне принимает последование камня, только не в материальном его значении. Напротив, скала категорически называется «духовною», – и это прямо свидетельствует, что чувственное понимание не допускается и исключается. В чем кроется «духовность», – этого не отмечено, однако по ходу речи постигнуть просто. Видимо, предполагается всегдашнее присутствие божественной силы, сохранявшей Израиля в его бедствиях по исходе из Египта. Она давала ему питание, поелику и манна была «нищею духовною» (X, 3). Действительные события этим ничуть не отрицаются, и в них лишь указывается сокровенное достоинство. Оно сводилось к тому, чтобы избавлять евреев от всяких житейских невзгод и, конечно, не ради чисто физических интересов. Теперь бесспорно, что тут были знамения спасения, божественные и по своему источнику и по своей цели. Таково освобождение религиозное, изъемлющее людей от рабства греховности и доставляющее им усыновление Богу. Все это было совершено воплотившимся Господом, а тогда необходимо требуется Его активное участие и в подготовительных стадиях мировой истории929. Отсюда неизбежный и единственно возможный итог, что духовно камнем был Христос, поскольку Он есть Спаситель человечества. И не подлежит вопросу, что св. Павел указывает сотериологические намерения божественного промысла, ибо нравственное увещание (X, 5–6) покоится на мысли, что равно пользующиеся божественною милостью часто терпят различную судьбу и подвергаются горшему осуждению. Это поучительный урок прошлого, построенный применительно к принятому толкованию, но не возникающий из него и идущий вопреки ему. Здесь христианское созерцание Апостола властно торжествует над человеческим суемудрием и среди хаотической массы произвольных наслоений находит яркие блестки вечного света, искони мерцавшего во тьме людской ограниченности и озарявшего мрак плотяного ослепления930.

По всему сказанному ясно, что св. Павел не «смотрел на Писание чрез призму отеческих традиций»931и всего менее условливался ими в своих христианских убеждениях. В то же время он и не искажал их ради последних, а брал во всей непосредственности и целостности.

Это с неотразимою наглядностью раскрывается в третьем примере. Его мы заимствуем из послания к Галатам, которое тем важнее для нас, что посвящено принципиальной полемике против иудаистов, ратовавших за иудейский религиозный status quo. они были крайними номистами, и Апостол должен был разбивать их школьную легалистическую догматику. Для сего он с особенною подробностью разбирает закон Моисеев и, между прочим, упоминает (Гал. III , 19), что он был «преподан чрез Ангелов» (διαταγὶς δι’ἀγγε’λων). В ветхозаветных книгах не имеется подобного известия, но оно было давним и прочным достоянием благочестивого сознания. Во Второз. ХХХIII , 2 сообщается со слов Моисея, что от Синая Господь шелבְבתקדֶש מֵרִ. Это выражение весьма загадочно и не поддается точному истолкованию. Вероятно только одно, что Синайское откровение связывается с какою-то особенною святостью, отличною от славы Господней (ср. Псал. LX V I I , 18). И LXX греческих переводчиков, видимо, не пожелали вполне снять таинственную завесу и поставили не совсем вразумительноеσὺν μυρια’σιν Καδη’ς. Несмотря на это, они несколько осветили для нас смысл фразы и присоединили пояснение:ἐκ δεξιῶν Αὐιοῦ ἀ’γγελοι μετ’Αὐτοῦ. Откуда взято это дополнение, –угадать невозможно. Нам лично представляется дозволительным думать, что сначала они транскрибировали подлинный термин, и он не имеет географического значения, едва ли удобного в рассматриваемом месте. Тогда дальнейшая глосса будет выражать их личное мнение по трудному вопросу. Во всяком случае в ту эпоху принималось за факт ангельское соприсутствие при Синайском законодательстве932. Конечно, это предание заимствовано из сокровищницы иудейской традиции, которая была далеко не беспочвенным изобретением раввинизма933. Страшные явления Синайских дней прекрасно оправдывали ее мнение, поелику Бог бурный ветер делает Своим вестником и огонь палящий обращает на службу Себе (Псал. С III , 4). Не удивительно, что оно распространилось повсюду и приобрело живучесть. Его разделял Иосиф Флавий (Antiqu . Х V , 5: 3), говоря оἡ μῶν δὲ τὰ κα’λλι’στα τῶν δογμα’των καὶ τὰ ὁσιω’τατα τῶν ἐν τοῖς νο’μοις δι’ἀγγε’λων παρὰ τοῦ Θεοῦ μαθο’ντων934. Для иудеев рассеяния достаточным поручителем может быть Филон935; как народное верование, – оно отлилось в апокрифической «Книге Юбилеев»936. Позднейшие иудейские сказания развили и приукрасили простое традиционное сведение937, которое носит все черты исторического правдоподобия.

Св. Павел присоединяется к общему голосу со всем убеждением в фактической истинности. Вопрос теперь лишь касательно способа пользования школьным наследием. Экзегеты на этот счет сильно расходятся, не будучи в состоянии проникнуть во всю глубину краткого замечания о ходатае (Гал. III, 20). Не редко утверждают, что Апостол упоминает об Ангелах для умаления закона938, который будет посредственным обнаружением воли Божией, открывающейся не прямо, почему он и не достигает высоты обетования о семени (Гал. III, 16), – в качестве временного и преходящего приложения к нему. Соглашаемся, что эта аргументация хорошо соответствовала бы целям Галатийского послания ii для него была бы весьма существенною, способствуя сокрушению номистического фетишизма. Но при этом нужно признать, что такое толкование будет резким уклонением от традиции. В ангельском соучастии она всегда усматривала неотразимый залог величия Синайского богоявления, небесной красоты его догматов и божественной святости заповедей. Равным образом и св. Стефан (Деян. V??, 53) преимущественною виной евреев считает несохранение ими закона, поелику он дарованустроением ангельским(εἰς διαταγὰς ἀγγε’λων). Сам эллинский благовестник в другом месте (Евр. II, 2) в ангельском посредничестве видит решительнейшее знамение твердости и незыблемости ветхозаветного слова, так что всякое преступление и ослушание его неминуемо навлекали праведное отмщение.

По всем этим причинам и Галатам он, конечно, не мог рекомендовать противное воззрение. Его исключает уже самый глаголδιαταγεῖν, потому что он употребляется в применении к лицам, публикующим правительственное распоряжение во всеобщее сведение и для беспрекословного исполнения. За этим формальным процессом скрывается нечто высшее и обязательное без всяких возражений; для Ангелов это будет законополагающий Бог, Который повелевает народу чрез Своих достойных служителей. Оттенок умаления тут абсолютно немыслим939. Его нет и дальше, поскольку об ангельском вчинении потом совсем не говорится, и все суждение покоится на посредничестве. Оно сводилось к Моисею, а его авторитет бесспорен. Это был богоизбранный вождь Израиля и горячий ревнитель Господень, отмеченный небесным сиянием, невыносимым для человеческого взора. Все в нем дивно и безупречно, его ходатайство несомненно и внушает благоговейное доверие. Не менее того возбуждает священный трепет и участие ангельское, потому что оно давало совершенное ручательство чистоты и точности объявленной заповеди, ее всецелого совпадения с божественною нормой. В конце концов все частные моменты Синайского откровения громко свидетельствовали о принудительности закона. Его первовиновник – Бог глаголющий чрез светоносных духов и сообщающий людям Свои наставления рукою пророка Моисея. Апостол находится пока в гармоническом согласии с раввинскими мнениями и усвояет их без колебаний.

Разница начинается лишь с того пункта, когда он приходит к заключению. Отселе св. Павел расходится до диаметральности и поражает иудаизм именно там, где последний чувствовал себя особенно безопасным, обеспеченным на веки от всяких ударов самого враждебного напора. Нельзя не согласиться, что главнейшее отличие Синайского акта было в том, что он не исчерпывался вчинением ангельским, которое дополнялось ходатайством Моисеевым и только в нем закончилось вполне940. Значит, в этом посредничестве и состоит вся важность, а в таком случае на нем должно быть сосредоточено все внимание при обсуждении исторической роли закона. Апостол даже не называет Моисея, поелику здесь вся сила его была в ходатайственной миссии. Но она необходимо требует двойства и будет неестественною при единстве. Потому безусловно истинно, что посредник при одном и для одного не бывает; при нем его совсем нет. Между тем Бог, несомненно, един со всею нумерической абсолютностью (Гал. III, 20). Получается безысходное внутреннее противоречие, не нуждающееся в пояснениях. При всем том посредничество бесспорно и с логическою неотвратимостью убеждает, что при нем было еще второе. А раз Бог един, оно будет не божественным или человеческим. Св. Павел не договаривает этого тезиса – по его самоочевидности – и останавливается на отрицательном положении; поэтому именно оно выражает весь смысл сокрушительного силлогизма. Он гласит, что при Синае Бог был не единственным в законодательстве, и факт ходатайства показывает, что при Нем находилась другая сторона в лице народа, с которым Он как бы входит в соглашение, примиряет его запросы со Своими заповедями, применяется к его ограниченному уровню. По этой причине закон не мог быть самоцельным и самосветным излучением славы Божией, чистейшим отражением божественной воли, если в нем она посредствуется для людей и согласуется с человеческою. Условность законничества неизбежна и коренится в самой его природе. И устами Иезекииля (XX, 25) Иегова вещал об иудеях:дах им заповеди не добры, и оправдания, в них же не будут живи, ибо к ним примешивается элемент приноровительности к недостаточному и слабому. Соответственно этому и Спаситель по предмету развода решительно заметил фарисеям (M ф. XIX, 8):Моисей по жестокосердию вашему повеле вам пустити жены ваша; из начала же не бысть тако.Св. Павел эту идею формулирует иначе, обнаруживая внутреннюю и неотъемлемую недостаточность законнического института, как учреждения служебного и соподчиненного. В этом только отношении он мог показаться противным обетованию и лишь отсюда объясняется, почему далее (Гал. III, 21) устраняется подобное естественное недоумение.

Вдумываясь в строй этой аргументации, мы находим, что традиционное убеждение о соучастии ангельском при Синае ничуть ее не поддерживает и не утверждает. По своему существу оно даже затрудняет ее и сразу воздвигает великую преграду для ее тенденций, поскольку закон осиявается блеском ангельским и под его лучами становится неуязвимым. Но было легко сделать небольшой поворот факту, и его освещение прямо способствовало бы усилению антиномистического натиска. Соблазн был большой, и его искусительность пленяет многих новейших ученых. Однако св. Павел верен религиозному преданию до самопожертвования и сохраняет его во всей неприкосновенности. Это характерный пример, что он чужд наклонности к раввинистическому традиционализму и ради его не допускает покушений на прямой смысл Писаний.

После этого не трудно подвести итоги и объединить их в кратких формулах. Апостол принимает иудейские благочестивые мнения, но едва ли справедливо приписывать это его раввинистическому настроению, проникавшему христианское сознание. Многовековая жизнь народа Божия не исчерпывалась в канонических ветхозаветных книгах, навертывавших дивные пути божественного промысла и оставивших без занесения не мало событий. Благоговейная память хранила их усердно, и они переходили из рода в род в качестве дорогого наследия священной старины. Позднейшие поколения преувеличивали размеры полученного и наделяли его произвольными подробностями, не уничтожавшими известия в его основе, хотя и комментировавшими односторонне. Св. Павел не мог отвергать этих сообщений во всем объеме, как и у нас нет ни малейших фактических побуждений смотреть на них с огульным скептицизмом. При всем том он заботливо очищал традиционные понятия от излишних примешений и удалял наслоения материалистического характера, всюду открывая внутреннюю идею, достойную величия Божия и разумного усвоения каждым. Посему он не был связан раввинскою традиционностью и всего менее определялся ею в своих экзегетических изысканиях для ограждения и развития христианских истин. Самое большее, – благовестник рисует их применительно к завещанным сведениям и иллюстрирует ими свои возвышенные назидания, воздерживаясь от всяких намеренных приспособлений и тенденциозных извращений. Напротив, он всегда послушен голосу ясного предания и не старается оттенять его по-своему даже там, где это могло быть особенно полезно для его целей.

При справедливости сказанного само собою вытекает, что Апостолу было не свойственно истолкование текста Писаний в раввинистическом духе и с насильственным подавлением их непосредственного значения. Логически неизбежное, – это заключение подтверждается и фактически теми случаями, которые выдвигаются пред нами в доказательство обратного. Наглядною уликой всякого пренебрежения историческим содержанием ветхозаветного изречения обыкновенно считается941ссылка на библейскую заповедь о воле. В устранение злостных, наветов и подозрений в эгоистическом своекорыстии, св. Павел раскрывает пред Коринфянами всю высоту своих намерений и прозрачную невинность своего благовестнического поведения. Так, все житейские аналогии свидетельствуют, что работа требует вознаграждения и должна доставлять пропитание. По отношению к читателям он не допускал ничего подобного, между тем и закон Моисеев оправдывал бы его требования на обеспечение от Коринфских христиан, потому что в нем (Второз. ?? V , 4) предписано:да не заградиши устен вола молотяща. Что гласит это повеление? Неужели о волах печется Бог?Или нас ради всяко глаголет(ἢ δι’ἡμᾶς πα’ντως λε’γει)?Нас бо ради написася(1Кор. IХ, 9–10). Выходит, по-видимому, что Апостол прямо отнимает естественную и ближайшую силу приказания, представляющего замечательный образец великой гуманности Моисеева законоположения, которое энергически охраняет и рабочий скот. Христианский автор яко бы не хочет признавать этого и совершенно отрицает942реальный смысл фразы, оставляя далеко позади себя талмудистов. Не чуждые многих экзегетических странностей, они никогда не нагрождали их неподобающею важностью и усвояли им лишь вторичное достоинство теоретического заключения в моральных интересах. И о цитируемых словах они (Baba Mezia, 88) рассуждали здраво, что если Бог заботится о животном, то тем более мы должны быть сострадательны к труждающимся943. Это просто вывод а fortiori, вполне правильный и ничего не нарушающий в букве древнего постановления. У Апостола отдаленное решительно принимается за единственное и все вытесняет собою944, – и он будет крайним раввинистом самого резкого типа.

Возражение построено очень искусно и подкупает внешнею убедительностью. Единственный его недостаток в том, что оно не совсем вероятно. Пред теми же Коринфянами св. Павел упоминает о себе:от иудей пять краты четыредесят разве единыя приях(2Кор. XI, 24). Такое наказание практиковалось в иудейских синагогах на основании Второз. XXV, 3, ограничивавшего суровую чрезмерность истязаний точным количеством ударов. Таким образом благовестник не раз испытал всю благодетельность Моисеевых норм, спасавших его от фанатической лютости ожесточенных соплеменников и охлаждавших неистовый пыл злобы. Поэтому абсолютно немыслимо, чтобы он намеренно старался лишить их непосредственной действенности и целиком претворить в отвлеченное назидание945. Необходимо думать, что в анализируемом отрывке он дает интерпретацию, и е противную принятому пониманию и достаточно авторитетную.

С этой точки зрения можно оправдывать и широкое применение разбираемой заповеди, не предназначавшейся прямо для волов, потому что они – по замечанию Лютера – «читать, конечно, не могут». Но важно, разумеется, не это. Достойно особого внимания, что рассматриваемое выражение не вполне вяжется с ходом других законоположений и является между ними несколько неожиданно. В ХХ V -й главе Второзакония все они направлены к регулированию житейских отношений при разных осложнениях и колебаниях наличной практики. Прежде всего обсуждаются вопросы тяжебные, затем случаи бездетного сиротства вдовы, зазорные провинности жены при драках между мужьями, торговые дела п, вообще, всякие «мерзости», отличавшие Амалика. В этой цепи правил повеление о воле не находит себе удобного места, врезывается клином в стройное течение нормирующей мысли и нарушает ее логический порядок. Поэтому буквалистическое разумение его далеко не бесспорно. Не менее согласно будет с приемами восточной нравоучительности считать эту формулу за ходячую сентенцию, всем известную и хорошо иллюстрирующую сущность раскрываемых законов. В этом виде она возбуждала к состраданию и снисходительности и одинаково освещала как предыдущее, так и последующее. Для тяжебных обострений она полагала преграду суровости, к бездетной вдове вызывала сочувствие близкого родственника указанием на ее труды по дому покойного брата. В таком качестве изречение приобретает совершенно удовлетворительное значение и становится неизлишним моментом в аргументации. Тогда и Апостол имел бесспорное право толковать этически, и его замечание получает особый оттенок тонкой оппозиционности раввинскому материализму, самые высокие истины принижавшему до уровня физических потребностей насыщения.

Мы охотно допускаем, что присловие о воле молотящем было взято из обычного житейского обихода и указывало на факт чрезвычайно простой и строго реальный. Поэтому было бы преувеличением отнимать у него самый естественный элемент. И нельзя категорически утверждать, что св. Павел не принимает его ни в малейшей степени. Весь центр тяжести здесь в терминеπα’ντως, который не довольно устойчив, иногда употребляется с безусловностью «совершенно», иногда же с ограничительностью «конечно». В Павловых посланиях он встречается еще четырежды. В первый раз (Рим. III, 9) Апостол отвергает им (οὐ πα’ντως) притязательность иудейскую. Потом разъясняется, что ранее он заповедовал не примешатьсяне всяко(οὐ πα’ντως)блудником мира сею(1Кор. V, 10), а лишь порочным из среды христианского братства. В третьем случае о своей миссионерской практике благовестник свидетельствует, что прибегал ко всевозможным способам,да всяко(πα’ντως)некия спасет(1Кор. IX, 22). В четвертом месте говорится о побуждениях к тому, чтобы Аполлос возвратился в Коринф,но всяко(πα’ντως)не бе воля(1Кор. XVI, 12) его на это. Всюду в этих примерах выступает идея безапелляционного устранения, положительного отвержения или всецелого признания. Однако во втором выражении этот момент подчеркивается не настолько отчетливо, почему даже лучше понимать слова Апостола в смысле оговорки: «я писал прежде, разумеется, не о блудниках вообще», между тем абсолютное «вовсе» было слишком сильно. Оно дозволяло бы незазорное и беспрепятственное соприкасательство с мирскою распущенностью, хотя это было лишь неизбежною необходимостью в нашем земном существовании. Мы видим отсюда, что отрицательное строение речи не мало сглаживает собственную остротуπάνιωςи смягчает его суровую энергию946. Тем более она должна была стушевываться при вопросе, всегда не разлучном от некоторой сомнительности. Иначе фраза необходимо получила бы адверсативный оборот, что Бог печетсянео волах,ао нас. Заслуживает упоминания и самое изменение в конструкции, поелику предложным сочетаниемδι’ἡμᾶςподчеркивается, что данное правило изречено главным образом для нас, чтобы мы не забывали своей обязанности по отношению к рабочим животным. Это первое и самое существенное в соображениях Апостола. Поэтому для дальнейшего приложения он снова повторяет, что это написано ради нас, иллюстрируя свою мысль ссылкой на обычный закон воздаяния за труд.

Теперь ясно, что нравоучительный вывод является только отдаленным результатом анализа, почему в нем и нет исключения собственного содержания Моисеевой заповеди. В новозаветном языке имеются убедительные аналогии для подобного толкования. Так, в Назаретской синагоге Спаситель замечает: «конечно, вы скажете (πα’ντως ἐρεῖτε) Мне» (Лук. IV, 25) в виде возражения и соответственно настоящим обстоятельствам. Равно и Иаков предупреждает Павла, что, «без сомнения(πα’ντες), соберется народ» (Деян. XXI, 22), услышав о его прибытии, а повисшая на руке Апостола змея вызывает в окружающих уверенность, что он «есть,бесспорно(πα’ντως), убийца» (Деян. XXVIII, 4). По всему этому и для нашего примера допустимо обобщающее понимание, чтовместе с тем и преимущественноБог говорит о нас. Правда, ближайший смысл подавляется и заслоняется высшим, но это и естественно, поелику во всяком случае повеление непосредственно касается человека947. Тогда аргументация распадается на несколько стадий и уже на последней ступени приобретает нужную силу. Прежде всего спрашивается, неужели Бог заботится единственно о волах, – и ответ будет безусловно отрицательный именно для такого узкого применения. Затем делается нравоучительное увещание верующим в их отношениях к благовестнику. При подобном распределении. Частей становится очевидным, что вторая и промежуточная открывает путь к следующей, предуготовляет ее. По одному этому она не может устранять непосредственного значения, ибо это колебало бы стройность в развитии положения, спутывало постепенность в его движения от низшего – реального – к морально должному, неотвратимому по самым обычным житейским наблюдениям.

Все изложенные соображения своею совокупностью согласно склоняют нас к тому решению, что закон о воле у Апостола не лишается прямой его силы и первичной важности948. Скорее, он охраняется и укрепляется усвоением ему этической ценности (с p . 1Кор. X, 11. Рим. XV, 4), не зависимой от объекта действия949. Он ограждает скот попечительностью об его заслуженном существовании, поддерживает в людях нравственную чуткость и всюду вводит принцип взаимности в меру возможного950. Здесь нет противоречия библейскому тексту, который раскрывается во всей его моральной энергии951.

Потому и нельзя обвинять св. Павла, будто с раввинистической ловкостью он умел созидать на песке и путем искусственной экзегетической софистики построил свою христианскую «систему». Здесь ручательство, что ему чуждо было стремление к произвольному обращению с библейским материалом, и он не позволял себе навязывать свои тенденциозные пожелания, комбинируя мысли Писания сообразно личным намерениям. Это несомненно и в спорых пунктах, отмечаемых критикой в качестве улик раввинистического «перетолкования». Его находят в пользовании словами Аввакума (II, 4), чтоправедный от веры жив будет, каковое изречение приобрело в тогдашнем иудействе авторитетную догматическую известность952. В Павловых посланиях оно встречается трижды (Рим. I, 17. Гал. III, 11. Евр. X, 38) и употребляется для доказательства, что праведность подаетсянезаконом,аверою. Пророк говорит о надвигающихся страшных бедствиях и их неминуемости. Пока они созерцаются в видении, но сбудутся непременно и всех захватят своим ураганом. Тогда-то обнаружится резкое различие, и душа надменная погибнет в своей беспечности, праведный же спасется по вере в обетования Божии, по непоколебимости в том, что они осуществятся в свое время по Его благой воле, карающей грешника и милующей благочестивого.

Мысль этого утешительного предостережения совершенно ясна; только связь терминов не совсем бесспорна. Недоумение касается того, считается ли вера источником праведности или залогом избавления. Перевод LXX-ти колеблется между чтениямиδι’καιο’ς μουиἐκ πι’στεω’ς μου953, и оба они заставляют принять второй член дилеммы, как иקשְתַחוּּןв таргуме псевдо-Ионафана. Посему некоторые954усвояют его и св. Павлу. Оставляем в стороне Евр. X, 38955, потому что тут преобладает увещательный элемент побуждения к терпеливости, и сосредоточимся на двух других. В послании к Римлянам Апостол убеждает, что именно в благовестии Христовом открывается правда Божия от веры в веру, о чем написано и у Аввакума. В этом сопоставлении усматривают соответствие пророческогоἐκ πι’στεωςапостольскому и заключают, что они одинаково относятся к субъекту фразы, определяют действие. Интерпретация возможная и тем не менее далеко не единственная. Само по себе несомненно, что Евангелие обнаруживается в вере, поелику ее имеет и ею проникнуто. Субъективное понимание еще не предрешает вопроса окончательно. Гораздо отчетливее другое свидетельство, хотя и оно небесспорно. Здесь вся речь идет об абсолютном господстве веры без всяких законнических приражений. И это потому, что ею даруется благословение, а закон своих поклонников держит под клятвою. Естественно, что именно в вере почерпается праведность, равно преследуемая всеми, поскольку законничество опирается лишь на исполнении, во всей точности недоступном для человеческой ограниченности. В связи этих мыслей везде выдвигается самая теснейшая связь праведности и веры, их причинно-условливающее взаимодействие. Эта внутренняя нерасторжимость сглаживает необычность956сочетанияδι’καιος ἐκ πι’στεως, обращая всю силу на его глубокое содержание.

Поэтому признаём дозволительным думать, что Апостол говорит о праведном по вере957. Для его полемических тенденций такое воззрение было прямо необходимо. Пред ним были прискорбные результаты иудаистической пропаганды, совратившей Галатов с предначертанного пути и вдохновившей их номистическими симпатиями. Вожди этой агитации ничуть не были врагами христианства и старались даже о его наилучшем процветании. Они не отрицали ни Голгофской жертвы, ни всецелой преданности Искупителю, но полагали, что этим не исчерпывается все нужное для совершеннейшего спасения человека. Для них закон сохранял всю свою оправдывающую важность, и вере приписывалось лишь достоинство последнего средства, возводящего на высшую ступень усыновления людей Богу. При подобном настроении оппозиции Апостолу было крайне неудобно разрывать праведность от веры и как бы подчеркивать их независимость. Тогда открывалась бы полная возможность утверждать, что первая приобретается помимо и прежде второй, хотя эта и бывает окончательным залогом жизни. Ясно, что близкая опасность иудаистического искажения принудительно побуждала св. Павла не разобщать их, а соединять с особенною энергичностью, что он и аргументирует ссылкой на изречение Аввакума:δι’καιος εκ πι’στεως958.

В итоге мы допускаем уклонение апостольского истолкования от буквы пророческого слова959. Однако надежды на то, будто отсюда вытекает, что св. Павел извращал библейский текст для своих догматических целей, – эти надежды посрамляются даже при данной уступке. По нашему мнению, это довольно ясно. Исходною точкой для пророка служит понятие праведности по сравнению с нечестивою надменностью. В этих качествах кроется внутреннее и принципиальное основание, почему их должна постигнуть совершенно различная судьба при грядущих сокрушительных бедствиях. Эта истина, кажется, бесспорна и не нуждается в специальной аргументации. В таком случае упоминанием о вере в содержаниеδι’καιοςне привносится ничего нового, а просто отмечается самое существенное и коренное ее свойство960. Праведный спасается лишь постольку и потому, что он верует Богу со всею самопреданностью. Не будь этого, – он оказался бы в равном положении с беззаконником или был бы таковым. Значит, вера является условием жизни единственно и исключительно потому, что на ней всецело держится и самая праведность, которая без нее была бы призрачным и суетным обольщением. Тут связь абсолютной неразрывности и взаимного определения. Вследствие этого – по своему религиозно-сотериологическому смыслу – праведность исчерпывается верою и в ней имеет все свое достоинство. Ею первая избавляет и помимо ее будет пустою и тщетною, лишенною оживотворяющей ее души. С этой точки зрения вера бывает опорою и источником праведности, созидающею ее стихией.

Апостол нимало не изменяет подлинного соотношения тенденциозною комбинацией отдельных моментов. Глубоким прозрением он проникает в самую их природу и подчеркивает натуральное сродство. Его мысль не идет дальше пророческой, которая получает у него свое истинное освещение и обоснование. Разница только в том, что Аввакум рассматривает вещи с практической стороны и указывает частное действие, когда св. Павел говорит независимо от всяких внешних житейских обнаружений. Здесь самая тесная гармония скрытой энергии и ее фактической активности. Апостольская интерпретация будет строго соответствовать своему объекту и выражать всю собственную его силу согласно с убеждениями и намерениями ветхозаветного пророка. В этом экзегезисе нет отзвуков раввинистической искусственности, поелику он сосредоточивается на важнейшем и необходимом в предмете и за буквенным покровом созерцает наполняющее его содержание.

Неизбежно поэтому, что буква иногда становится носителем духа и помогает к его безошибочному усвоению. Посему Апостол пользуется ею, не впадая в своеволие иудаистической скрупулезности, прибегавшей к казуистической мелочности по неимению каких-либо данных для своих школьных изобретений. Не то у св. Павла, который всегда обладал полнотой ведения и не нуждался в легкой аргументации. Все поиски ее не увенчиваются успехом и «изобличают принципиальную фальшивость критики. Она с крайним упорством и редким единодушием защищает этот сомнительный тезис и с торжеством ссылается на слова о семени в послании к Галатам. В нем благовестник, между прочим, утверждает и развивает ту идею, что обетование Божие не отметается законом и сохраняет господственную непреложность. Оно же дано было Аврааму и семени его. При этом не сказано:и семенем, яко о мнозех, но яко о едином: и семени твоему(υὀ λε’γει•καὶ τοῖς σπε’ρμασιν, ὡς ἐπὶ πολλῶν, ἀλλ’ὡς ἐφ’ἐνο’ς•καὶ τῷ σπε’ρματι’ σου),иже есть Христос(Гал. III, 16).

По-видимому, все тут построяется на форме единственного числа имени и не затрагивает божественного предречения по его внутреннему содержанию, которое извлекается из чисто внешнего словесного оттенка961. Но в этом-то центральном пункте все соображения яко бы и терпят окончательное крушение962. Свободная наука не находит достаточно энергических фраз для порицания и всячески изощряется в своих отборных возражениях963. Доводы Апостола считаются очень слабыми в объективном отношении, искусственными раввинистическими изворотами, лишенными всякой убедительной силы964. И если для Лютера они были несостоятельны, то Баур уже не постеснялся объявить их «произвольными и несправедливыми»965.

Это жестокое ополчение комментаторов свидетельствует, что у них есть некоторые основания, и мы находимся пред трудною проблемой. Дело все в том, что интересующий нас термин не имеет усвояемого ему значения, почему и всякие заключения будут сомнительны. Соответствующее еврейское словоעזֶרַвсегда употребляется в коллективном смысле потомства вообще и не допускает plur.966. Редкие примеры последнего применения (1Цр. VIII, 15) еще неотразимее ограждают всю незыблемость отмеченного понимания, потому что в них трактуется о семенах зерновых, едва ли пригодных для анализируемого апостольского стиха. Греческий язык не менее категоричен: практика закрепила заσπέρμαмомент коллективности, и для него было бы просто неестественно столь странноеσπε’ρματα. Иногда указывают967на подходящие аналогии для выражения идеи о потомках, когдаσπε’ρματαприравнивается кτὰ τε’κνα

иοἱ ἀπο’γονοι(P 1at, Legg . IX, 853 С:ἀ’νθρωποι’ τε καὶ ἀνθρω’πων σπε’ρμασ- νομοθετοῦμεν. 4 Макк. 17:ὠ τῶν Ἀβραμιαι’ων σπερμα’των α-πο’γονοῖ πσῖδες Ἰσρχηλῖται’), но это уклонения от нормы968, всего менее дозволяющие приписывать им обязательную силу969. По этой причине св. Павел не в праве был с такою решительностью опираться на грамматической особенности, и его логика приемлема разве для раввинизма, привыкшего к софистическим топкостям970, а сама по себе фальшива и обнаруживает авторскую опрометчивость.

Пред нами целый аппарат фактических обвинений971, выдвигающих неоспоримо реальные данные. Выходит, будто эллинскому благовестнику они были не известны, и он впал в прискорбное заблуждение. Нам думается, что в этом всецело погрешает сама критика, и она трудится над открытиями, которые не заслуживали подобной чести, поелику давно были всеобщим достоянием. Св. Павел знал об них не хуже современных ученых, и они напрасно заботятся о его вразумлении. Он прямо утверждает, что лишь по благословению о семени его Авраам сделался отцом многих народов (Рим. IV, 16. 18) и что семя в Исааке относится к обетованным чадам Божиим, а не ко всему Израилю (Рим. IX, 6–8). Отсюда ясно, чтоσπε’ρμαтолкуется коллективно со всею строгостью, и Апостол не мог ошибаться насчет его энергии (с p . 1 Кор. ?V, 38). Поэтому уклонение допускается у него убежденно и по основаниям вполне достаточным. Мы нравственно вынуждаемся предполагать их и не обманываемся в своих надеждах.

После библейских увещаний великий миссионер обращается к здравому смыслу Галатов, спускается до их обычного уровня и старается отрезвить пошатнувшуюся совесть свидетельством житейского опыта. Под высоким покровом христианского братства (Гал. III, 15) он как бы сливается с ними во одно целое, и его голос служит отзвуком общего для всех настроения. Это крайне важное предварение, избавляющее от взаимных недоразумений, если один говорит в качестве primus inter pares. На этой почве можно было рассуждать с уверенностью и пользоваться всяческими наведениями. Апостол и продолжает свою речь «по человеку», берет фактические аналогии из житейской среды. Здесь воля покойного безусловно священна и должна быть исполняема со всею пунктуальностью. Завещание составлено юридически точно, закреплено в письмени и санкционировано легально еще до смерти обладателя. В этом виде, оно неизменно во всех своих частях, и каждая йота его равно неприкосновенна. Это непреложный закон до самой последней мелочи. Никто другой теперь не может отменить его и отнять у него всякую действенность, потому что это законченный и оформленный акт того, кто единственно полномочен на его совершение. Постороннее вмешательство тут будет грубым нарушением, абсолютно нетерпимым. Если же так, то лишь сам первоначальный распорядитель имеет власть производить модификации в своем тестаментарном распределении, но у нас он мыслится почившим, почему мало будет даже ссылки на всеобдержный принцип, чтоτῆς ἐπιδιαθη’κτης κυριωτε’ραν ει-῀ναι τὴν διαθη’κην972. Дальнейшие прибавки просто не допустимы сами по себе и независимо от их содержания, когда все сводится к единой воле умершего. Пусть эти прилоги будут согласны с его намерениями и не противоречат им по существу, – во всяком случае это будет покушением на чужую свободу, ее оскорблением и упразднением. Поэтому получится принципиальное противоречие юридической природе тестаментарного решения, коль скоро к нему что-либо присовокупляется, хотя бы и не в качестве опровержения. Такие наращении всегда будут вне смысла завещания, ибо они являются излишним привнесением неправомочного лица. С этой точки зрения тестаментарное повеление гарантировано и от устранения и от внешних наслоений, а должно быть обязательно в самой малейшей черте973.

Вот незыблемая житейская мерка, тем более необходимая по отношению к предметам высшего порядка. Апостол применяет ее к божественному обетованию, сравнивая его с тестаментарным определением. Имеется ли между ними юридическое совпадение? – в этом вся важность. Для несомненного ответа он отыскивает в первом тестаментарные признаки. Нообеты речени быта–ἐῤῥε’θησαν– высказаны категорически и без колебаний, так что воля Божия вылилась в них всецело, нашла адекватное обнаружение и не дозволяет недоумений. По этой причинеαἱ ἐ παγγελι’ αιозначают не многообразие элементов благословения Аврааму, а то, что изречение повторялось не однократно с первичною интенсивностью. Такое постоянство тона при частых напоминаниях служит к непреклонному убеждению, что объявленное пунктуально соответствует желаниям говорящего и исчерпывает их во всей глубине и со всею отчетливостью. Чрез это оно приобретает характер тестаментарной принудительности и подпадает одинаковому суждению. В нем важны все оттенки фразы, потому что за ними скрывается непреложное приказание. С этой стороны крайне интересно, что в обетовании употреблено единственное число, заставляющее мыслить единичность получателя завещанного. И нельзя возражать, будто терминσπε’ρμαколлективный, потому что для подобного понятия было достаточно средств в лексических богатствах всякого языка, и в греческом мы встречаем бесспорныеτὰ τε’κνα, οἱ ἀ πο’γονοι. Раз эти не приняты, мы должны комментировать всю терминологию в строжайшем ее значении безусловного singul., ибо для plur. были все удобства. Отсюда и последнее заключение будет незыблемо.

Мы видим, что св. Павел аргументирует приспособительно к юридическим житейском отношениям, и его соображения следует оцениваемы в этой сфере. Критика незаконно и произвольно отрывает их от естественной почвы и навязывает им неподобающую роль абсолютной доказательности. На самом деле они построены по тестаментарному масштабу и удовлетворяют ему с художественною точностью. Если правда, что завещание неизменяемо по букве, то она не менее существенна в параллельном ему обете Божием и имеет всю свою непреоборимую силу. Об ней поэтому и говорится, как она заслуживает юридически. Тогда убеждения Апостола будут твердыми по всем формальным требованиям974. Насколько они состоятельны материально? – это иной вопрос, подлежащий особому рассмотрению975.

Для него обязательно наперед выяснить, какие собственно предречения Аврааму разумеются у св. Павла. Ириней, Тертуллиан, Ориген и Иоанн Златоуст ссылались на Быт. XXII, 18 (и благословится о семени твоем вси языцы земнии), но оно не отвечает всем деталям анализируемого текста, где – наряду с нумерической единичностью – подчеркивается еще, что обетование даровано праотцу народа Израильскогоисемени его совместно и в неразлучности. Посемуκαὶнеобходимо должно быть в ветхозаветной цитате976. Его мы находим только в Быт. XIII, 1 5 и XVII, 8, когда Бог сказал патриарху:всю землю, юже ты видиши и в ней же обитаеши, всю землю Ханаанютебедам юи семени твоему(σοὶ δω’σω αὐτὴν καὶ τ ῷ σπε’ρματι’ σου)по тебе, во веки (во одержание вечное). Здесь именно Авраам и его потомство мыслятся одновременно и нерасторжимо, почему отсюда и нужно отправляться во всех изысканиях.

Ход соображений намечается довольно определенно самым слиянием предка с его продолжателями. Они вместе получают обетование и вместе же могут наслаждаться его осуществлением. Иначе и первый будет лишь ожидающим наследия, которое отодвигается в неизвестную даль. Его полное обладание начнется не ранее, как при соучастии в нем и самого семени. Это энергически выражено в библейской фразе, потому что Авраам уже обитает на земле, между тем она предназначена ему в будущем. Такое внешнее противоречие устраняется единственно при том понимании, что для реализации обета патриарх должен быть неотлучен от потомства и с ним пользоваться предуказанным достоянием. В этом вся сила. Но всякому известно, что фактически этого не было по физической неотвратимости царствовавшей смерти, при которой возможно только генетическое преемство. По этой причине обетование нельзя толковать реалистически, как оно и не разумелось евреями с безусловностью. При всем падении своего духовного созерцания и при крайнем принижении своих идеалов, они всегда чувствовали относительную недостаточность наличного–помимо и независимо от сокращения предопределенных Богом политических границ. В них неискоренимо жила надежда на грядущего славного Избавителя, который действительно приобретет всю землю, и с Ним Израиль вечно будет наслаждаться заповеданными благами. Следовательно, в прошлой истории исполнение просто предуготовлялось, поелику для него неизбежно совмещение родоначальника с преемниками в общей индивидуальности. В этом смысле семя единично в самой строжайшей степени977, и угадать его не трудно, если оно имело мессианское значение978. Апостол и прибавляет прямоὁ’ ς ἐστιν Χριστο’ς. Здесь не гипотетическое отожествление, потому что употребленный оборот не выражает этого своею грамматическою неправильностью. Он гласит «каков есть Христос» и этим утверждает, что один Господь Спаситель включал в Себе все важнейшие моменты обетования. Он называется в качестве исторического Искупителя, во всей реальности Своего земного подвига. Потому мы и не допускаем979мистического толкования, будто св. Павел говорит о Церкви в неотделимости ее от Своего Основателя и Главы980. Элемент сонаследничества –дальнейший и производный, держащийся на том, что существует абсолютный обладатель. Он безусловно единичен и совпадает с еврейским праотцом, как новый Авраам. Там разумеется властитель, сообщающий свои права и преимущества непосредственно путем самого рождения. Предки приобретают все его привилегии не по своим заслугам и достоинствам, а лишь потому, что они его дети и от него происходят. Это должно быть и в антитипе со всею точностью и открывается именно во Христе. Голгофской жертвой Он стяжал заключенное ранее благословение Авраамово и стал исключительным его господином и бесконтрольным распорядителем. Без Него невероятна даже минимальная соприкосновенность к обещанным благам, а при вчленении в Него все усвояют их с естественною неотвратимостью. Во Христе люди усыновляются Богу и делаются чадами Небесного Отца со всеми прерогативами.

Отсюда вытекает, что наряду с нумерической единичностью у Апостола мыслится и момент генетической преемственности. И здесь терминσπε’ρμαбыл самым подходящим. Он отмечает потомство, как органическое целое981, сохраняющееся и продолжающееся потому, что у него есть связующий центр, что оно неизменно воплощает объединяющий отдельные звенья принцип. Поэтому многообразие и разветвления бывают внешними обнаружениями семени, всегда единого и сплачивающего между собою все частные проявления. Это единство нумерическое в исходе и генетическое в продолжении при их абсолютной нерасторжимости. Таков строй, созданный Господом Христом и в Нем пребывающий до скончания века. Опять несомненно, что только Он был предреченным Аврааму семенем982.

В этом пункте формально-логическая аргументация Апостола прекрасно совпадает с материальною и покрывается ею. Она покоится на собственном содержании божественного обетования и раскрывает его в самых внутренних основаниях. Ею не привносится новых понятий и не навязывается посторонних примышлений, почему тут нет чтения между строками983. Напротив: положенное в библейском тексте освещается соответственно исключительному его характеру и не затрагивается произвольно ни в малейшей степени984. Формальное построение было удобным и верным средством985к ограждению всего величия слова Божия в его исконном и первичном достоинстве, во всей глубине его спасительной энергии. Едва ли справедливо настаивать, что это искусственный маневр раввинистической интерпретации986. Последняя старалась не извлекать и разыскивать имеющееся, потому что направлялась к утверждению готового традиционного предубеждения. Поэтому она вынуждалась к чисто внешним библейским оправданиям и цеплялась за букву, не находя опоры в ее духе. Раввинизм затемнял непосредственный смысл Писаний и намеренно пренебрегал им, чтобы – при беспристрастном объективном сличении – не рухнула традиционная «ограда закона» и не похоронила разом всех ее охранителей. Св. Павел всегда сосредоточивался на подлинной и неповрежденной истице Библии и был живейшим отрицанием раввинистической школьной схоластики, оцепеневшей в мертвых формулах. Этот резкий и непримиримый контраст граничит с диаметральностью и окончательно уверяет, что эллинский благовестник всего менее повинен в казуистике раввинской экзегетики. Он до крайности расходился с нею987в самом принципиальном воззрении на Ветхий Завет и не мог трактовать его по шаблону прославленных иудейских школ.

Вместе с этим выводом мы приблизились к окончательной стадии нашего вопроса о существенных свойствах апостольского истолкования. В критической науке его метод возбуждает большие недоумения, не редко переходящие в категорические подозрения988. Он радикально различается от господствующего экзегетического грамматизма и всецело проникнут стихией духовного разумения библейского текста. По этим своим качествам он отделяется непроходною пропастью от узко-реалистического понимания и только наружно напоминает раввинистический. Все общее заключается в одинаковом отрешении от исторически-грамматической ограниченности ради высшего таинственного смысла, преобладающего над ближайшим применением к изменчивым условиям в жизни народа Израильского. В этом многие склонны усматривать отражение школьного иудейского воспитания, приучавшего к слишком свободному обращению с библейским материалом, который часто получал весьма неожиданное освещение. Это наблюдение совершенно верно для раввинизма. он выдвинул до чрезмерности устное предание и приравнял его к письменному, преградив тем пути к их взаимному примирению. То и другое приобрели почти тожественный авторитет и с течением времени настолько расторглись между собою, что иудейство вынуждено было допустить, будто оба они вручены Богом Моисею на Синае. Этим естественно подчеркивалась их материальная независимость, почему и при экзегетическом объединении необходимо рождалась немалая искусственность. Главнейшею причиной было то обстоятельство, что Библией подкреплялись чуждые ей мнения, каких она не высказывает и не требует. Имеется ли что-нибудь подобное в библейско-экзегетических воззрениях св. Павла? – в этом ключ к правильному решению всей проблемы. Разберем эту сторону дела беспристрастно.

Всякая история предполагает определенные цели, постепенно и неуклонно осуществляемые ею, и без этого обращается в прихотливую игру человеческих страстей, предрассудков, иногда даже будет чудовищным продуктом коварства и лжи. Посему и историческое движение судеб народа еврейского должно созидаться на прочном основании господствующей идеи, в ней почерпать разумность своего бытия и фактическую планомерность. Но здесь по преимуществу Бог были еже хотети, и еже деяти о благоволении(Филипп. II, 13), и во всем царствует Его абсолютная воля. Она блага натурально ивсем человеком хощет спастися(1Тим. II, 4). Поэтому разумная тварь призывается к блаженству богоподобия. Страшным вторжением греха этот строй был радикально нарушен и потрясен в своем нормальном развитии. Однако его Верховный Первовиновник всегдатойжде(Евр. I, 12 ­Псал. С I, 28) и Своею милостью торжествует среди ужасных развалин человеческого богопротивления. Отселе Израильская история – в ее фактическом обнаружении – всецело сосредоточивается в Адаме падшем и, естественно наклоняемая к окончательному крушению, направляется божественным Промыслом к благодатному обновлению. Оно даруется от Бога посредством не менее сознательного и твердого прилепления к Его восстановляющей силе. Тогда последняя должна иметь строго известный средоточный пункт, к которому постепенно могли бы стягиваться все алчущие и жаждущие души. Для сего избирается – в лице Авраама – народ Израильский, и ему вверяются обетования грядущего избавления. Он является дальше хранителем благословения не национально-ограниченного, а всемирно-универсального. В этом убеждает и самое предвозвещение еврейскому праотцу, поскольку благословляются все народы именно в нем (Гал. III, 8 ­ Быт. Х V II , 3. XIII, 18 и ср. XXII, 18). Эта неразрывность двух моментов – всеобщности и теснейшего единения с Авраамом – свидетельствует, что данное предречение не связано с расовыми привилегиями, поелику не все потомки его были в союзе с Израилем. Тут мыслится более широкий путь приближения к Богу способом, доступным всем и каждому помимо обычных расчленений. С этой стороны нельзя не назвать метким и смелый парадокс, что «отец евреев не был собственно евреем»989, ибо получил залог спасения для всего мира и под условием, не содержавшим в себе исключительного предпочтения немногих.

Теперь наследие назначено, и к его улучению сводятся все стремления, которые им проникаются и одушевляются. Оно делается единственною стихией исторического прогресса и сохраняет свое достоинство до тех пор, пока не будет получено. К этой желанной цели устремлялся и закон, – гордость и слава Авраамитов. Святой и праведный по своему источнику, реально он, однако не сопровождался плодотворными результатами. Рассчитанный на всецелое и формально точное применение, он искал соответственно чистой энергии. А раз таковой не было, неизбежно было всегдашнее нарушение, в свою очередь навлекавшее юридическое возмездие в категорическом проклятии (Гал. III, 10). По этой причине благословение являлось запечатанным сокровищем, фактически бесполезным для всех. Потому-то закон никоим образом не отметает и не упраздняет обетования. Это привходящий и временный акт божественной педагогии, предполагающий нечто высшее и совершеннейшее. Он был приложен к сродному для него в человеческой греховности и должен был исчезнуть вместе с нею. Поелику грех не изначален, то он и не вечен. Естественно, что приспособленный к нему закон также случаен и клонился к своему уничтожению. Поэтому еще в самом начале он дан был условно и лишь до пришествия семени (Гал. III, 19).

В равной мере понятно далее, что он не был в противоречии с исконным завещанием и посильно служил ему своими суровыми дисциплинарными приемами, ограждая благословение на началах обязательной для него праведности. Доколе ее не было, он продолжал свою тяжелую миссию и прекращал ее не иначе, как с торжеством искомой правды. В этом отношении законничество натурально тяготело к избавлению и только в нем находило свое телеологическое завершение. Кто выполнил такой дивный переворот, – это довольно ясно. Для него нужно было, чтобы устранена была физическая препона в извращенности человеческого существа, а это требует абсолютной непорочности. Воплотитель ее необходимо приобретает все сокровища обетования и – в качестве единственного обладателя – сообщает их своим присным (Гал. III, 14). Это был исторический Христос в лице Господа Спасителя. Будучи Сыном Божиим, он был чужд малейших приражений греха и – по рождению от жены из потомства Давидова (Рим. I, 3. 2Тим. II, 8. Гал. Г V , 4) – имел все права наследства. В Нем все осуществляется с безусловностью и незыблемостью на веки, потому что Он исключительный распорядитель достояния. Посему в Нем же и вся история Израильская получает свой венец, закон кончается (Рим. X, 4) со своим детоводительством, пророчество оказывается осязательным фактом990.

Мы кратко наметили немногие черты исторического миросозерцания св. Апостола языков, но и этого достаточно для нашей ближайшей задачи уразумения его основного экзегетического принципа. Он покоится на очень несложных предпосылках бесспорного достоинства. Все судьбы народа еврейского были божественным устроением для доставления людям спасения путем приобретения ими благословения Божия. Каждый момент исторической жизни был только ступенью на этой лествице к небу и держался именно своим мессианским содержанием. Как реальное обнаружение человеческой воли, он не был искусственным творением для чуждых ему целей, которые – напротив – определяли главнейший характер его бытия, сообщали ему типический смысл, гармонически вводили в стройный исторический план. Понятно отсюда, что вся история во всем ее объеме еще более была запечатлена подобным свойством мессианского тяготения, сообщавшего ей устойчивость и нормальное развитие. Это верно и для величайшего фактора ее в ветхозаветном законе, потому что его намерением было оправдание, фактически недостижимое. Не удивительно, что он не менее служил мессианским интересам и направлялся к их реализации. В ней он поглощается, и все движение заключается согласно его идее. Но ее осуществил Христос Господь, почему в Нем и сосредоточивается все историческое течение.

Это суждение было самоочевиднейшею и первейшею истиной для всякого верующего исповедника Распятого, а св. Павел был самоотверженнейшим рабом Христовым и не мог мыслить иначе. В таком случае данное заключение необходимо получало обратное применение. Где конец, там сокрыто и все значение промежуточных стадий, к нему приспособленных991. В силу этого все прошлое теряет свои случайные и временные наслоения космической ограниченности и раскрывается единственно со своего завершительного пункта. Таковым фактически был Христос, и мессианское понимание разрешается христианским992. С этой точки зрения Новый Завет становится комментарием Ветхого, надежным ключом к проникновению под покров письмени.

Теперь мы имеем два тезиса, тесно связанные между собою, что 1) история Израильская всегда была мессианскою и 2) должна быть изъясняема по-христиански. Это коренное убеждение Апостола принудительно воздействовало на практикуемый способ истолкования Библии. Для него частные исторические подробности неизбежно сглаживались и заслонялись в своей первичной приспособительности. они были только условными формами обнаружения мессианской идеи и сами по себе устраняются по миновании в них надобности, потому что были внешними средствами для определенной цели. Раз же в последней весь их смысл, св. Павел не замыкается в них без пользы и в ущерб главному. Отсюда вытекает, что он господствует над ближайшими фактическими определениями взятого изречения и не редко разобщает его от непосредственной исторической обстановки. Но это не было ни произволом, ни извращением, а царственным путем к истине, которая часто дробится и преломляется в человеческой среде, хотя по существу независима от нее. Поэтому ее и нельзя оценивать по таким изменчивым переливам, с нею нимало не связанным и на нее материально не влияющим. Напротив, обязательно всячески устранять эти преходящие элементы, чтобы тем ярче воссиял светоносный луч993. Затем необходимо следовало, что экзегетический буквализм совсем не требуется для подлинного уразумения Библии настолько, чтобы рабски преклоняться под всякою йотой или чертой994. В них закрепляется историческое обнаружение божественного промышления, которое чрез них входит в наличные условия, подчиняя их своей воле. Сама же она выше и вне их и не должна быть соизмеряема буквалистической оболочкой, варьируемой различно в соответствие историческим запросам995.

Здесь находится принципиальное основание, что Апостол довольно свободно обращается с библейским письменем, не держится ригористической пунктуальности при воспроизведении комментируемых мест, комбинирует их по-своему и пр.996. Ближайший пример тому в библейских цитатах, приводимых не всегда дословно и иногда не поддающихся бесспорному выяснению. По этой причине вопрос о библейском ветхозаветном тексте св. Павла доселе остается не вполне решенным и вызывает много недоразумений. Несомненно только одно, что это не был еврейский подлинник, и его влияние до крайности слабо997. Но не менее того верно, что он не совпадает и с наличными типами греческого перевода, колеблется между разными его представителями998. Отсюда возникла даже гипотеза об особой сирской Библии, бывшей под руками Спасителя и Его учеников и не тожественной по своим характерным чтениям с теперешнею. В своей резкой форме эта мысль999лишена теоретического оправдания и не выдерживается фактически1000, поелику она признает за новозаветными писателями свободу репродукции и привнесения по воспоминаниям из оригинала1001. Само собою понятно, что она бесполезна и для дела, поскольку отсылает нас в область неизвестного, где нельзя достигнуть чего-либо твердого1002. В ней есть зерно истины, что собственный библейский текст был тогда преимущественным достоянием ученых школ и до народа достигал в пересказе1003. Какое участие принадлежало здесь версии LXX-ти и была ли примесь эллинистически-Александрийской стихии, – это не совсем очевидно1004и для нас не важно. Весь центр тяжести в том, что библейские выражения применяются у св. Павла не во всей их буквалистической строгости. Это нимало не удивительно и логически вытекает из основного принципа, что все мелочи письменного начертания закрепляют лишь внешние подробности обнаружения божественного откровения в тот или иной исторический момент. Для него они существенно-необходимы, но их сила не простирается далее и не имеет обязательной принудительности. За этим временным и наружно несходным скрывается нечто единое и всегда себе равное во всех своих частях. Оно коренится в воле Божией и находится выше всяких мировых отношений1005. Поэтому глубочайшее и вечное содержание Библии не связано непосредственно с еврейскими звуками и предносится у Апостола в греческой интерпретации, наиболее удобной для иудеев рассеяния и язычников, менее порабощенной буквалистической случайности, возвышенной по своему общему освещению. Еврейский текст во многом сливался с раввинистическими мнениями, был затемнен облаком школьной иудейской премудрости и затруднял прямое приближение к его сокровищам. Естественно, что эллинский благовестник не желает намеренно воздвигать себе преграды и предпочитает перевод, не затуманенный прилипшими к нему человеческими примышлениями и ярко озарявший внутренний смысл. Поелику же он един и вышемирен, – без всякого нарушения допускается немалая свобода в цитации со стороны словесного выражения1006.

Такой экзегетический прием был средством к отысканию библейского духа, оживотворявшего и жизнь избранного народа, и его священные литературные памятники1007. Все они служили целям божественного промысла и воплощают его намерения. Последние выступают на страницах ветхозаветного письмени в различной форме, которая была только приспособительною оболочкой для воспитания людей к мессианскому избавлению. Обетование о семени проходит чрез всю Библию и проникает ее во всех книгах и строках. Потому, чуждый грамматического буквализма и исторической ограниченности, Апостол всюду усматривает мессианское значение и предлагает его в своих истолкованиях. В этом случае он созидается на существе ветхозаветного откровения и находится в теснейшем согласии с его божественным достоинством.

Возражения критики помогут отчетливее оттенить этот тезис. Слово Божие руководило человека ко спасенью, и главнейшим фактом этой божественной педагогии был закон, дарованный в качестве способа к достижению праведности. При такой общности стремлений – для номистического иудейства исчезало строгое разграничение между тем и другим, и они постепенно слились до нерасторжимости. Св. Павел охотно принимает это воззрение и часто все Писание именует законом, хотя бы и не с раввинистической исключительностью. При всем том он был непреклонным оппонентом комизма и колебал его в самых твердынях. Вот отсюда-то будто бы и получается непримиримая антиномия, что аргументация опирается на закон, который категорически отрицается. «В отношении к Ветхому Завету Апостол всецело чувствовал независимость, и все, касавшееся существа христианской свободы, было для него избавлением от ига закона, несовершенства и ограниченности ветхозаветного религиозного строя; – и однако, как часто мы видим у него приверженность именно к Ветхому Завету, даже к самой букве его!?»: – восклицает Баур1008. К этому О. Пфлейдерер1009добавляет, что «историко-экзегетическое право было за иудео-христианами (иудаистами) и лишь догматическое за Павлом... Его положение было тем опаснее, что он вполне разделял предпосылку противников о непреходящем достоинстве буквы, как богооткровенного слова»1010, а между тем «оружие для борьбы с законом заимствует именно из закона»1011. Это парадоксальная позиция1012, свидетельствующая о внутренней раздвоенности1013и подрывавшая все соображения в самом корне1014.

Нужно признать, что – при справедливости этих замечаний – Апостол окажется в оковах раввинистической схоластики, преодолевавшей его христианские убеждения к явному подрыву. Но вся критическая фальшь здесь состоит в том, что насильственно расторгаются частные стороны целого, объединяющего их со строгою гармоничностью. Закон был временным методом божественной педагогии и неизбежно сходит со сцены, когда его роль исчерпана. Иудаизм не хотел допустить этой неотразимой истины и случайное пытался сделать неизменным и абсолютным. В этом натурально несвойственном ему универсализме закон решительно отрицается у св. Павла и низводится до надлежащих исторических размеров. В своей сфере и в должные моменты он был великим орудием спасительной десницы и выражал ее мановения, которые в нем и сохраняются во всей чистоте. Поэтому, отошедши в область священного предания, закон не перестает быть свидетелем божественного откровения, насколько последнее в нем содержалось1015. В этом пункте Апостол утверждает его вечную значимость какую он, несомненно, имел и никогда не утрачивает, будучи важнейшею стадией мессианского предварения1016. Необходимо, что и мессианское толкование его будет единственно верным.

Мы обозрели все принципиальные экзегетические особенности Павловых посланий и можем формулировать их кратко. Это 1) отрешение от исторической условности, 2) господство над буквой и 3) мессианское разумение. Все они подвергаются возражениям и не редко считаются раввинистическим наследием, но их нельзя оценивать помимо фундаментального герменевтического основания1017. Оно же гласит, что весь Ветхий Завет направлялся к Новому, его предуготовлял и в нем завершается. Христос–венец всего домостроительства, которое в Нем сосредоточивается и из Него объясняется1018. Это воззрение было сущностью апостольской экзегетики, и лишь там она имеет свою опору, почему на нем1019должно созидаться и наше окончательное суждение по рассматриваемому предмету1020.

В таком виде данное положение прежде всего бесспорно объективно и едва ли может быть поколеблено научно. Оно оправдывается всеми здравыми соображениями серьезного беспристрастия. В глубине его стоит мысль о непрерывном и всегдашнем действии божественного промысла. Его голос раздается издревле – на рассвете человеческой истории, слышится во все периоды ее дальнейшего развития, многочастно и многообразно взывает к людям и всюду внедряет в них свое спасительное содержание. По нуждам приспособления оно обнаруживается не одинаково и с разною степенью отчетливости, по за ним неизменно скрывается благая воля Божия, устрояющая предопределенное избавление. Последнее воплощается во временных формах, дает им жизнь и значение. Отсюда и первейшая обязанность экзегета снять эту скорлупу и отыскать самое зерно, ради коего она и существует. Поэтому «типический смысл есть и первичный»1021и «подлинный смысл Священного Писания, имеющий происхождение от Духа Божия»1022. В таком случае не без права утверждают, что усматривать в этом произвол могут разве авторы, желающие дополнять Еразмову «Похвалу глупости»1023.

Но этого мало. Обетование было рассчитано на всецелое исполнение, которое и совершено Господом Христом. Очевидно теперь, что к Нему относились все моменты ветхозаветного откровения, Его предуказывали и предваряли, почему безусловно верно замечено, что «все Писание написано кровью Христовой»1024. Естественно, что мессианское толкование ветхозаветного слова будет самым точным, соответствующим исключительному его достоинству. Современная критическая наука смотрит на дело иначе и поступает обратно1025. Она всю свою честь не редко полагает в том, чтобы не искать Христа, и любит разными искусственными приемами уничтожать Его1026; бывает даже так, что в ней не только устраняется мессианское понимание, но и самая мессианская идея почти совсем убивается, лишаясь своей индивидуальности1027. Однако это жесточайшее поругание истины–не закон и не образец. И если критика в нем почерпает мерило для своего суждения, то мы можем не тревожиться ее приговором. Он ложен эссенциально, потому что отнимает у предмета его душу1028. Напротив, св. Павел всюду подслушивает ее биения и обнаруживает ее во всей непосредственности. В своем глубоком созерцании он объединяет разрозненные исторические детали и связывает их в стройную картину божественного пророчества. они распределяются со взаимною постепенностью, и каждая из них слипается с другою. Это свидетельствует, что для них найден соответственный центр, к которому они и стягиваются сами собою по внутреннему сродству. Такое наблюдение снова убеждает, что в своем христианском освещении Библии Апостол был не менее объективен, чем и Господь, заявлявший, что Моисей писал о Нем (Ин. V, 45). Значит, благовестник был наилучшим изъяснителем закона1029.

Если св. Павел нимало не удаляется от действительных фактов и лишь раскрывает их, то этим прямо решается, что его экзегетический метод не был раввинистическим. Иудейские мудрецы стремились создать себе библейскую опору в интересах внешнего подкрепления своих мнений. Ими руководило не желание добыть сокрытое сокровище, независимое от их напряженной изощренности. Все их усилия сосредоточивались на искусном аргументировании наличного с пренебрежением реальным библейским содержанием1030, которое принималось и усвоялось по мере надобности и пригодности для посторонних целей1031. При этом категорически допускалось, что традиционное наследие идет помимо Библии своим путем устного преемства1032и в нем не заключается по всему объему1033. Поэтому раввинистический экзегезис вносил в библейский текст не данные в нем и подчас чуждые ему элементы1034. Это механическое навязывание представляет живой контраст экзегетическому методу св. Павла, который всячески старается не изменять самых топких отзвуков ветхозаветного слова1035. Оно есть сплошное предглаголание о Христе и от Него почерпает свой собственный смысл1036, но это потому, что он первоначалыю запечатлен и в жизни и в письмени народа Божия1037.

По этой причине случайные аналогии, по временам очень близкие, покоятся на диаметрально противоположных точках и не имеют тени внутреннего подобия1038. Они касаются способов обращения с мертвою буквой и далее ее не простираются. Раввинизм на ней и успокоился, почему она стала для него непроницаемых средостением, преграждавшим доступ к священному содержанию. Умы их были ослеплены (2Кор. III, 14)1039, тогда как Апостол свыше был просвещен божественным познанием (2Кор. IV, 6), и для него покрывало письма было отнято Христом (2Кор. III, 14), в Котором ветхозаветное пророчество и воссияло со всею яркостью. Поэтому в своих экзегетических парениях эллинский благовестник откровенным лицом созерцал славу Господню в ее подлинном достоинстве, ибо Спаситель был чистейшим зеркалом ее (2Кор. III, 18)!