Пневматология (ангелология и демонология)св. Павла, ее положения в апостольском благовестии и заявления генетической критики о прямом заимствовании этих учений из раввинизма. – Сущность вопроса с разъяснением, что – по своей основе – иудейские верования данного рода имеют откровенное происхождение, почему совпадения с ними Апостола доказывают лишь его верность слову Божию. – Принципиальное различие пневматологических особенностей у эллинского благовестника и в иудействе. – Разбор критических сближений между ними в частных пунктах по отношению к доблагодатному прошлому и христианскому настоящему. – а) Гипотеза о признании Апостолом специальных языческих богов – при раввинистическом отожествлении их с демонами – и ее несправедливость по анализу 1 Кор, VIII, 4–6. Гал. IV, 8. 1Кор. X, 19–20. – b) Мысль о материальной природе духов и ее разбор:α) соотношение их со «стихиями мира» (ср. Гал. IV, 8, 9) и «вещественный» характер последних, чуждый пневматичности (Евр. V, 12. Кол. II, 8.20);β) Ангелы не изображаются «элементарными духами», которых нельзя видеть в вестниках Моисеева законодательства (Гал. III, 19), где далеко не все исчерпывается «стихийным» церемониализмом иудейства (Гал. IV, 10. 9) и где поработительность условливается не пневматически-космическими стихиями, поелику они слабы и безжизненны (Гал. IV, 9);γ) небесные тела не сливаются с Ангелами (1Кор. XV, 40), которые, будучи нематериальными, чужды естественно-физических превращений (Гал. I, 8). – с) Пневматические действия и ошибочность мнения касательно их материальностиαв смысле плотского общения духов с людьми (2Кор. XI, 2–8. 1Тим. VI, 13–14) илиβ) физических поражений человека в телесных страданиях (1Кор. V, 5. 1Тим. I, 20. 2 Кор. ХII, 7. Гал. IV, 13–14) иγ) под формою непосредственной одержимости в, разных лжеучителях (Рим. XVI, 20. 1 Кор. ХII, 10. ХIV, 32). –δ) Достоинство духов небесной иерархии, вызываемой не материально-физическою дифференциацией, их природная (2Кор. XI, 14) моральная устойчивость (1Кор. VI, 3), почему невозможен пневматический апокатастасис, ибо «примирение» простирается не на безразличные силы, а на добрые (Еф. I, 10. Кол. I, 20. И, 15), постепенно уразумевающие всю глубину тайны искупления в его фактическом исполнении; отсюда коренное несходство в понимании пневматологического дуализма (Еф. II, 2 сл. VI, 12), являющегося у св. Павла этическим, в иудействе почти исключительно натуралистическим: этим для людей устраняется возможность физического проникновения в небесные сферы (2Кор. XII, 1–4), а у духов отнимается мнимая способность перехода добрых потенций в злые, если типические качества последних держатся на самовольном упорстве нравственного извращения. – Контрасты между Апостолом Павлом и раввинизмом в ангелологии и демонологии.Замечания об иудейскихапокрифах, привлекаемых для генетического истолкования христианского благовестия, их отделы, историческое значение для науки и сектантско-народный характер, устранявший от участия в теоретическом развитии раввинизма и лишавший всякой авторитетности. – Принципиальная невероятность пользования св. Павлом апокрифическою иудейскою литературой в качестве источника а) для подтверждения своих мыслей, b) при раскрытии содержания христианских воззрений и с) в обосновании догматических истин – эсхатологии и христологии, преимущественно в изображении лица и дела Мессии.     Отрицательное отношение Апостола Павла к иудейству, как таковому, во всех видах и формах. Христос Спаситель Своим искуплением и облагодатствованием избавляет людей от греха и чрез духа сыноположения вводит их в прямое общение с Богом Отцом. Естественно, что здесь уничтожается власть зла и устраняется вспомогательное посредство для высшего единения человека с Творцом. В этом пункте сотериологическое учение св. Апостола Павла тесно соприкасается с «пневматологией», почему его ангелологические и демонологические воззрения нельзя считать случайным придатком доктринальной системы2303. Они являются необходимым и неизбежным элементом всей апостольской догматики, освещавшей примрачную туманность прежних религиозных созерцаний. Но в последних всюду и решительно выступает представление о преобладающем влиянии Ангелов и демонов в ходе мировой истории. По этой причине логическая принудительность поддерживалась фактическими требованиями; которые в равной степени наклоняли благовестника к категорическому суждению по данным вопросам. Своим ответом он должен был показать оригинальность или окончательно засвидетельствовать свою зависимость от господствующих понятий эпохи.

Не трудно заметить, насколько важен этот момент для генетической критики и в каком смысле раскрывается ею. Если по отношению к самым кардинальным предметам христианского богословия допускается сильнейшее воздействие иудейских теорем2304, то оно еще более выдвигается при рассмотрении подобных частностей2305. В них нимало не изменяет приговора и бесспорная верность Апостола Господу, потому что об Нем с не меньшею дерзостью утверждают, будто Христос «был всецело погружен во все народные суеверия насчет злых духов»2306. Неудивительно, что это заключение применяется со всею строгостью и к ученику2307, поелику его развитие совершалось яко бы естественным путем и определялось окружающею средой. Прежде всего она служила отрицательною причиной трансформации. «Павел был сыном своего века», когда «его соотечественники глубоко испытывали вмешательство небесных духов2308. Разделяя это верование своей нации, он находил его недостаточным уже до обращения, и это чувство неудовлетворенности было одним из факторов, располагавших его к христианству»2309. При таких условиях «тирания этих концепций» не могла прекратиться сразу и продолжала сказываться в апостольских воспоминаниях2310. Отсюда не будет необычайною неожиданностью услышать, что «Павел, как студент Талмуда, из него и других раввинских писаний заимствовал всю ангелологию»2311и – в качестве «теологически образованного фарисея» – перенес «выработанное школьное учение об Ангелах»2312. Тоже справедливо и для демонологии, где все материи почерпнуты из раввинской традиции2313и покоятся на общих иудейских предпосылках2314. В этом случае «апостольская теология абсолютно ничего не изменила в идеях, распространенных в иудействе, благодаря фарисейству»2315, и укоренившихся весьма глубоко2316. В результате имеем, что «воззрения Павла на Ангелов и демонов объясняются из живой связи с дарившими у его соплеменников верованиями»2317, происходят из иудейской школьной мудрости2318и запечатлены чисто иудейским характером2319. Поэтому и значение их довольно ограниченное, ибо «великий апостол говорит здесь под образами своего времени. Тогда мы в праве считать все это человеческою стороной Писаний илискудельными сосудами, в которых предлагается сокровище откровенных фактов. И если эти сосуды разрушатся, то содержание не пропадет, а мы тем больше будем удивляться, что Апостол в достаточной мере препобедил и низвел к должному уровню странные представления своего времени, так что они не искажают веры»2320. «Ангелология Павла чрезвычайно развита и дает нам преимущественно такие положения, которые чужды нашему теперешнему религиозному мышлению. Сюда относятся мнения о подчинении дохристианского мира господству Ангелов и о примирении их – наряду с убеждением, будто злые духи пребывают в воздухе и оттуда враждуют с христианами, как и все прочее о деятельности сатаны – змия. Тут Павел является сыном своей эпохи. Не принимая этих выражений за догматы для христианской ангелологии, мы – однако – не можем не изумляться христианской силе веры и самобытности Апостола даже по этому пункту. Если он разделял тогдашние упования касательно Ангелов и демонов, если он не отрицал прямо слишком диковинных мечтаний иудейской теологии, то в своей вере в полноту искупительного подвига Христова он нашел совершенную самостоятельность и свободу против мира ангельского; далекий отслужбы Ангелов, он приравнивает их к тварям, нуждающимся в примирении, и – следовательно – обращается с иудейством подобно тому, как протестант со святыми папизма2321. Зная о необходимости вести жестокую борьбу с духовными потенциями, властвующими в воздухе, Апостол не менее того был убежден в победе над ними, почему мысль, что он сталпозорищемдля людей и Ангелов и что вторые наблюдают за его жизнью и деятельностью, возжигает в нем величайшую энергию. Сияющая слава солнца, луны и звезд, почитавшихся телами небесных существ, оказывается у него лишь символом прославленного тела, которое искупленный будет носить по воскресении»2322.

В приведенных соображениях апостольские суждения почти отожествляются с народными понятиями и иногда сливается с ними до безразличия. Поэтому не редко указывают, что благовестник избегает подробностей, допуская заранее, что они точно известны его читателям2323. Будучи «сыном своего века»2324, св. Павел всюду движется в круге преобладающих воззрений2325и усвояет их себе2326при раскрытии «христианской системы»2327. Естественно, что критика усматривает единственное законное средство к научному истолкованию апостольского учения о духах в генетическом изъяснении его из начал иудейства2328.

С теоретической стороны не видится причин возражать против самого метода взаимных сравнений и наперед отвергать его пригодность. Дееписатель при одном случае довольно решительно отмечает солидарность Апостола с фарисеями по рассматриваемому предмету (Деян. ХХ III , 8), где будет неизбежно и материальное совпадение. Само собою разумеется, что это не набрасывает ни малейшей тени, поскольку не было непременной обязанности устранять всю иудейскую теологию. Иначе вышло бы, что всякий бывает раввинистом даже при провозглашении бытия Божия, ибо эта истина всегда исповедовалась всеми евреями. Значит, поборники генетической интерпретации христианского благовестия предполагают, что в данном вопросе св. Павел уклонился от нормы божественного откровения и принял сомнительные человеческие фантазии. При этом строгий генезис приобретает достоинство объективного догматического приговора с упразднением болезненных наслоений2329.

Таковы принципиальные критические намерения, которые и выражаются со всею смелостью. И нам внушают, что «все писатели Нового Завета имели в существе ту же народную веру в духов, которую – в большей части–иудеи принесли из плена и которая встречается почти во всех послепленных ветхозаветных книгах. Эта вера коренится на том, что человек на чувственно-рассудочной ступени своего интеллектуального развития воображает, будто хорошие и дурные внутренние влечения, раздор в его мышлении и хотении, вообще – все доброе и злое в человечестве производится извне, а затем эти причины объективируются и представляются чудесными личностями»2330. При указанном возникновения эти «иудейские спекуляции, с неумеренностью распложавшиеся в век Христа книжниками и апокалиптиками, очень важны для образования христианской догматики» разве в том отношении, что они «затемняли чистоту и жизненность ветхозаветного понятия о Боге»2331. Это будет бесспорно и для Апостола языков, коль скоро мы согласимся, что вся ангелология и демонология иудейская была плодом человеческого изобретения. Для подобной оценки думают находить опору в самых раввинских известиях. Там между прочим сообщается, что «имена Ангелов принесены иудеями из Вавилона»2332. Приведенное свидетельство вполне категорично и знаменательно, но размеры его нельзя преувеличивать до крайности. Прежде всего: это частное и единичное мнение р. Симеона бен-Лакиша (около 260 г. по Р. Xp.); оно не служит отголоском универсальной традиции и могло быть ошибочною догадкой2333. Сверх того – речь касается только номенклатуры и обнимает исключительно формальное раскрытие предмета в школьной его обработке, не затрагивая догматических материй2334. Наконец: захватывается период позднейший, где новые построения утверждались на готовом фундаменте богооткровенного назидания2335. Поэтому последнее не страдает эссенциально от побочных добавлений и сохраняет всю свою принудительную истинность. С этой стороны позволительно принимать и разбираемое раввинское указание. Ученые разыскания подтверждают его во всей силе, но в них обнаруживаются и немалые недоумения. Здесь не без основания предполагают, что термин «Вавилон» относится скорее к Ирану2336. Отсюда в иудейских мечтаниях замечается переплетение ассиро-вавилонских2337и персидско-зороастровских2338влияний2339, которые отражались больше в народном сознании2340, а в теоретическом применении теряли свою языческую остроту2341и ограничивались – путем приспособления к началам монотеизма2342. На долю побочных факторов падает преимущественно реконструкция отвлеченной системы2343, почему их не должно почитать источниками самого верования2344и почти всецело сводить его к народному воображению2345. В таком случае было бы тенденциозною предзанятостью думать, будто до эпохи пленения иудеи не знали Ангелов и демонов2346. Напротив, эти истины были прежде в иудейском убеждении2347, и там внешнее участие имело для себя естественную почву в натуральном росте исконных представлений2348до возможного расцвета2349. Тогда бытие духов будет необходимою библейскою предпосылкой2350в организме ветхозаветной религии2351. По авторитетному наблюдению Дильмана2352, «едва ли вера в Ангелов введена была Моисеем, потому что ко времени его она уже давно была выработана, а мы не можем найти следов того, чтобы эта древняя вера была изменена хоть в одном пункте». В постепенном преемстве мы подвигаемся к исходным моментам человеческой жизни и вместе с нею должны будем принять родоначальника в Боге. Поэтому в библейском смысле истинно суровое замечание, что «безумно сомневаться или отрицать бытие Ангелов»2353и судить об них по скептическим понятиям новейшего интеллектуализма2354. И если некоторые усматривают в них просто «олицетворения духовных, хотя бы и реальных потенций»2355, то это не препятствует другим исповедовать их объективную несомненность2356и думать, что Ангелы вокруг всех нас2357. В этом отношении отличается принципиальною неточностью всеобдержная критическая формула, будто «своими идеями об Ангелах и демонах Павел обязан фарисейству»2358, поелику последнее не было творцом их. Здесь допустима речь лишь о теоретическом разумении предмета без малейших колебаний его внутреннего достоинства.

Для этих сближений требуется решить, какое положение занимали высшие духи по иудейскому учению и были ли в нем продуктом ограниченной изобретательности. На этот счет иногда высказывают, что «древний Израильтянин рассматривал умершего заδαπμόνιον»2359. С этим по внешности совпадает заявление Филона, что души (в отрешении от тела) для язычников были гениями, между тем они Ангелы2360, а Иосиф Флавий говорит категорически, что «называемые демоны суть духи злых людей»2361, как и ныне думают некоторые авторы об иудействе2362. Но Александрийский теософ вообще не довольно отчетлив по этому пункту2363й выражает только собственное мнение в интересах своей системы, взгляд же иудейского историка обнаруживает в нем суетное стремление эллинизировать религиозные понятия своего народа2364и не поддается точному истолкованию2365. В равной мере ошибочна догадка касательно культа умерших2366, потому что его совсем не замечается2367. С этой стороны – по возникновению – иудейская ангелология достаточно гарантирована в своей независимости от притязаний человеческой мысли, которая, очевидно, имела в ней нечто данное, в качестве объективной основы для своих логических операций. Откуда она заимствована? – это опять остается вопросом. Ключ к нему не редко ищут в самом строе образования иудейской религии, достигшей своего завершения в строгом монотеизме. Он был заключительным звеном продолжительного процесса, когда, объединяясь национально-политически, семитические племена постепенно создавали религиозный базис, сплачивавший их внутренне. При этом один Господь необходимо поглощал многих, какие были доселе, и покорял их себе до уровня соподчиненных слуг. Так будто бы явились Ангелы, которые были первоначально богами исконно семитского язычества2368и, будучи персонифицированными духами природы, не содержали религиозно-этических элементов2369. Но дело в том, что фактически Ангелы не сменяли и не вытесняли «элогим»2370, а упоминаются в свящ. ветхозаветных книгах совместно и без всяких указаний на предшествующую борьбу2371. По этой причине ангелологические верования будут тожественными богопочитанию по условиям своего происхождения в особом откровении божественном. Значит, своею солидарностью с иудейством Апостол Павел ничуть не обличается в человеческой ограниченности и только запечатлевает непоколебимую преданность великим истинам небесного озарения.

Последнее направлялось на воспитание избранного народа в живом союзе с Создателем. Евреи были чадами Божиими и пользовались непосредственною близостью к Отцу. Естественно, что теперь они не нуждались в разных вспомогательных служителях для поддержания своей связи со Всевышним, поскольку были неразрывны от Него. Поэтому на первых порах ангельское вмешательство выступает слабо и не часто. Здесь религиозное понимание было в гармоническом согласии с ходом самого божественного домостроительства. С течением времени идеальное соотношение прогрессивно и сильно нарушается соответственно падению нравственного уровня. Сыновние чувства неизбежно и фатально омрачаются страхом пред карающим судиею, и в душе рождается сознание отдаленности от первоисточника бытия, а воля всецело сосредоточивается на формальной корректности в скрупулезном исполнении заповедей закона. При этом необходимо развивается холодная отвлеченность мертвого монотеизма, где Бог рисуется недосягаемым2372для человека в Своем замкнутом величии грозного распорядителя судьбами всего мира2373. Само собою понятно, что нормальное общение Творца и твари колеблется, и отсюда возникает потребность оградить его реальную несомненность. Но раз Господь не доступен и чужд космическому ничтожеству, – тут обязательно участие побочных агентов, соприкасающихся с обеими крайностями и сохраняющих между ними фактическую взаимность2374. Подобное настроение было удобною почвой для расцвета ангелологической доктрины2375и служило мотивом для позаимствований из религиозных систем Вавилона и Ирана. Естественно, что эти теоретические настроения укреплялись и расширялись параллельно возобладанию номистической терпкости и в конце концов привели к тому, что божественная личность заслонялась2376ее вестниками2377чуть не до непроницаемости2378, если «почти вся деятельность Бога в мире посредствуется Ангелами»2379. В результате получилось убеждение, что «весь мир полон духов и демонов»2380, которых – бесчисленное множество2381.

Эти наблюдения важны нам для принципиальной оценки генетических сопоставлений. Отмеченные данные решительно говорят, что школьная раввинская ангелология послепленного периода вытекала из чисто субъективных потребностей позднейшего иудейства. Оно утвердило великую пропасть, разделившую небо от земли, и должно было воздвигнуть висячий мост, чтобы не потерять самого пути к желанному берегу. В этом случае фарисейская изобретательность обнаружила свою обычную неистощимость и сумела справиться с затруднениями собственного суемудрия. С внешней стороны последовательная цепь промежуточных духовных существ устраняла образовавшийся пробел, и созерцание патриарха Иакова как будто нашло фактическое выражение2382. Но бесспорно, что совершенство этой схемы строго формальное и неотлучно от общих религиозных воззрений, которыми условливается исторически и определяется в своем достоинстве2383. Ангелология и боговедение столь тесно переплетаются друг с другом, что характер первой целиком исчерпывается во втором и без него утрачивает всю свою типичность. Поэтому разногласие в догматических – религиозных вопросах сопровождалось самым глубоким контрастом и по всем побочным пунктам. Применяя теперь этот Специальный масштаб к нашей частной задаче, мы легко усмотрим резкую диспаратность св. Павла от иудейской теологии. Пред ним было одинаковое препятствие в разрыве людей от Бога, и он имел пред собою сходную задачу. Но в его глазах она приобретала особый смысл, потому что была не теоретическою проблемной, а неотразимым фактором живой и всегда функционирующей действительности. Посему здесь было обязательно реальное средство, точно подходящее к наличным свойствам болезни. Оно и было открыто в воплощении Единородного Сына, Который в вере сливается с облагодатствованными и доставляет им привилегии чад Божиих. В этом смысле Христос есть единый ходатай Бога и человеков (1Тим. II, 5) и в восстановлении религиозного союза не допускает вспомогательных вторжений. Искупление было увенчанием божественной педагогии, вдохновляло ее и обеспечивало все движение мировой истории. С самого начала в ней слышится спасающий голос будущего избавления, которое в каждый момент предуготовлялось верховным промыслом и всюду было проникнуто оживотворяющим веянием грядущего возрождения. Все ветхозаветное домостроительство фактически было проявлением Сыновнего детоводительства и созидалось Господом. Тогда опять исключительным заправителем религиозного уклада будет именно Христос, как абсолютный распорядитель человеческого спасения. Всякое побочное вмешательство могло быть только соподчиненным и по мотиву, и по роли, а «совершителем» неизменно остается Логос Богочеловек. Понятно, что тут ангельское служение теряло свою самобытность и окрашивалось свойствами христианского предварения, где получало все свое достоинство. Еще более оно ограничивается в своей инициативе и приспобляется в своих обнаружениях при учреждении нового царства под главенством Сына Божия. По всему этому неотразимо, что на протяжении всей космической жизни ангельское участие для Апостола Павла было далеко от иудейской формулировки его размеров и внутреннего качества. Отсюда естественно вытекает, что в этом предмете допустимо разве внешнее подобие при самом радикальном отличии по существу в учении благовестника и в раввинском богословии. Таким путем мы заранее ограждаемся от увлечения обманчивым родством генетической критики. Если ее выводы и не сознательно тенденциозны, то они во всяком случае крайне утрированны и нимало не оправдываются провозглашаемою зависимостью христианского миссионера от мнений иудейской синагоги. По изложенному выше, этот тезис должен подтверждаться и вдоблагодатном прошлом и в христианском настоящем. рассмотрим предмет с обеих сторон.

В первом отношении ход иудейского религиозного мышления достаточно ясен, а его итог был логическою неизбежностью. Иегова удалился от Израиля и замкнулся в неприступных сферах2384. Для народа Он простая, хотя бы и реальная, отвлеченность религиозного убеждения2385, потому что учителями и хранителями2386для людей являются Ангелы2387. Фактически Бог открывается и действует только в своем законе и помимо его неизвестен даже в самом неизреченном имени. Религиозность превращается в механический номизм, на котором раввинизм сосредоточил все свои упования и прерогативы. Поэтому законничество оказывается чисто израильскою привилегией и утрачивает свое исконное универсальное предназначение по конечному телеологическому намерению. Вместе с ним необходимо приобретала строго национальный отпечаток и религиозная идея, воплощавшаяся в институте Синайских заповедей2388. В связи с монотеизмом такое настроение разрешалось мыслью, что все другие народы поклоняются не Богу, бывшему собственностью потомков Авраама. В дальнейшем развитии это отрицательное убеждение принимало и положительные качества. Основа к сему была дана в пневматологических запросах иудейства. Устранение Господа от всего мирского вытекало из заботливости об абсолютизме, чуждом всяких ограничений. В то же время все космические явления подпадали божественному контролю и не могли совершаться вне верховного надзора. Для примирения этих антиномий и воспользовались посредствующими силами, которые de facto заправляли земными отношениями и проникались свойствами последних2389. Теоретически не трудно было допустить специальные небесные потенции для всех земных особенностей с соответственными градациями по достоинству. Это по преимуществу важно было в применении к этически блазненным действиям. Несогласные с чистотой Божией, они не были и самопроизвольными, а потому требовали для себя удовлетворительной мотивировки. Ее в желательной степени представляло понятие о губительных или злых духовных началах, производивших плоды по роду своему. Но если номизм был единственным путем к достижению благ и вне его усматривалось крушение всякой морали, то для иудейской гордости оказывалось далёко не бессодержательною пустотой призрачного мечтания все язычество. Оно было злым реально и, конечно, потому, что с религиозным усердием служило злым деспотам. Все светлое не соприкасается с этою областью мрака, и Ангелы не владеют иным языком кроме еврейского, чтобы люди, лишенные завета, не могли прибегать к их помощи2390. Так формулировалось положение, что ангельское влияние замыкается в израильской сфере и за ее периферией находилось царство демонов2391. Язычники – ученики змия-искусителя, совратившего Адама и Еву2392, и приносят ему свои жертвы2393. Языческий культ был для раввинизма исключительно демоническим2394во всем составе2395, откуда у евреев рождается особенный страх пред злыми духами2396.

Восприняв всю фарисейскую систему, и св. Павел будто бы думал подобным образом и в этом случае был «приверженцем послепленного иудейства»2397. В языческом богопочтении он видит лишь соотношение к злым духам, а это «воззрение могло вырасти только на иудейской почве»2398. Тогда по рассматриваемому пункту Апостол будет «сыном иудейской теологии»2399. Достоинство этого приговора выяснится для нас во всей внушительности, если вспомним истинное библейское учение. В нем все соподчинялось Богу, и всякое уклонение от Него отнимало у религиозного чувства реальный объект. Языческое поклонение разрешалось в мираж суетного обольщения, и его кумиры были абсолютнейшим ничто2400, обманом воображения2401. Вожди синагоги обратили их в демонов2402, и эллинский благовестник яко бы последовал ошибочному иудейскому мнению, возобладавшему в первенствующей Церкви2403.

Правда ли это? – здесь утвердительный ответ признается почти всеми за бесспорную аксиому математической непогрешимости2404. Это суждение высказывается обыкновенно с догматическою аподиктичностью и даже не сопровождается подробною аргументацией2405. За опору берутся два места в первом послании к Коринфянам, где Апостол называет «глаголемых богов» (VIII, 4–6), прибавляя, чтоязыцы бесом жрут(X, 20). При этом наперед допускается, что самый греческий термин в точности подходит к концепциям иудейской пневматологии. Наряду с δαίμων, субстантивное прилагательное δαιμόνιον первоначально означало регулирующее божественное промышление (лат. numen) и лишь потом–по ассоциациям с человеческими страстями – стало окрашиваться тонами дурного свойства. С этой стороны оно, действительно, было параллельно злому духу иудейства, которым и было усвоено для всегдашнего употребления. Посему утверждают, будто в Новом Завете речение δαιμόνιον повсюду имеет этически нехороший оттенок2406и указывает на духовные существа, вызывающие в людях нравственные аномалии. Однако подобное уверение далеко не бесс порно2407. Напротив, нам известно, что некоторые Афинские граждане видели в Апостоле провозвестника чужих «демонов» (Деян. Х VII, 18: ξενῶν δαιμονίων δοκεῖ καταγγελεὺς εἶναι) и, разумеется, в том же смысле, как Сократ обвинялся в желании ввести καινὰ δαιμόνια. Само собою понятно, что и св. Павел, называя Афинян «особенно набожными» (XVII, 22: ὡς δεισιδοιμονεστέρους), не соединял с этим укоризненных намеков2408, поелику свою аттестацию основывал на факте допущения алтаря неведомому Богу (XVII , 23)2409. Отсюда следует, что качественная энергия δαιμόνιον в каждом случае должна определяться ближайшими эпитетами2410, так как –само по себе – рассматриваемое слово дает знать просто божество. Поэтому возникает естественное предположение, что и пред Коринфянами эллинский миссионер воспользовался принятым титулом для религиозной характеристики язычества.

Постараемся теперь проверить нашу догадку точным анализом текстов. По предмету идоложертвенных яств Апостол прямо свидетельствует, что идол в мире ничто (οὐδέν εἴδωλον ἐν κόσμῳ). Дальше весь вопрос заключается в том, не скрывается ли за этими бездушными формами (сp. 1Кор. XII, 2: τὰ εἴδωλα τὰ ἄφωνα) чего-либо высшего, сообщающего им свое духовно-пагубное влияние. Такая гипотеза теоретически вполне возможна, но ей крайне не благоприятствует то наблюдение, что в контраст кумиру поставляется Единый Бог, кроме Которого нет иного. По строю адверсативности ясно, что все религиозное содержание язычества исчерпывается в идольстве2411, а оно лишено всякой реальной подкладки, ибо и само бытие его абсолютно призрачно. Неудивительно, что все языческие боги, созданные народною фантазией по требованиям врожденной религиозной идеи, являются существами «глаголемыми» и ложно награждаются чертами объективности. Категоричность и стремительность этих замечаний невольно убеждают, что благовестник считается здесь с серьезною хроническою болезнью и комментирует печальный факт наличной действительности. Посему он и заявляет потом, что есть много богов и господ, хотя они мнимые. Свящ. писатель констатирует языческое мнение во всей неприкосновенности и предлагает свое истолкование, совершенно разбивающее его фундамент. Тем не менее думают находить тут совсем обратную мысль2412, говоря, что св. Павел отрицает только божественное достоинство2413и самым своим принижением подтверждает соподчиненную реальность тварных духовных начал2414. Однако признание у Апостола не качественное и относится к быванию, а потому оно именно разумеется и в решительном отвержении, которое выражает всецелое ничтожество языческих богов и сливает их с идолами. Справедливо, что великий миссионер раскрывает предмет со своей субъективной точки зрения (ἀλλ’ ἡμῖν), но для него она была безусловно истинною и необходимо устраняла всякую другую.

По всему сказанному выходит, что эллинский благовестник в речи об идоложертвенном (1Кор. VIII, 4–6) – скорее – совсем отнимает реальную значимость у языческого культа с онтологической стороны. Этот экзегетический вывод находит себе поддержку и в послании в Галатам, где высказывается, что – до своего обращения – читатели служилине по естеству сущим богом(IV, 8). При разборе этих слов наперед должно заметить, что в анализируемом стихе встречается довольно важное текстуальное колебание, не безразличное для его точного понимания. Не редко частица ?? связывается с причастием οὖσιν (τοῖς φύσει μὴ οὖσιν θεοῖς), и ее энергия как будто не простирается на определение подлинной природы, замыкаясь в простом устранении ложных притязаний. Тогда получим, что в язычестве Галатийцы покланялись таким объектам, которые не суть боги по своим натуральным свойствам2415. Очевидно, что последние совершенно иной категории, откуда легко возникает подозрение, что это не боги, а демоны2416. Но – прежде всего – данная интерпретация слишком поспешна и не вытекает с логическою принудительностью. Ею вносится момент неожиданный, потому что фраза открывает целую сумму возможностей и ни одной из них не выдвигает даже гипотетически. Нам выражено лишь голое «нет» без всяких отчетливых квалификаций, которых нужно искать в самом строе мыслей. В них же отмечается, что раньше Галаты не знали Бога и потому были не в состоянии достигнуть адекватного разумения. По этой причине они не имели достаточных средств закрепить свое религиозное чувство соответствующим образом и привязывали его к предметам, не обладавшим потребными достоинствами. Значит, эти «чтилища» сделались таковыми не в силу своих эссенциальных отличий, а вследствие недальновидной близорукости языческого ослепления. В этой концепции частных оттенков рельефно подчеркивается, что заблуждение покоилось на фальшивом определении природы с равным ему результатом, и второй был просто запечатлением ошибочности подобного процесса. Ясно, что св. Павел сосредоточивается не на итоге, поелику он неизбежен и не нуждался в аргументации. И без нее для всех было несомненно, что – при своем неведении божества – непросвещенные варвары необходимо прилеплялись к небожественному. В этом случае преувеличение должно было заключаться именно в ложности натуральной оценки, в ее несовпадении с собственными предикатами вещи, ибо она не заслуживает усвояемых привилегий. По всему бесспорно, что рассуждение направляется на описание самого существа и в нем получает оправдание для категорических выводов. Поэтому гораздо вероятнее вариант μὴ φύσει2417, который гласит, что в языческом прошлом Галатийцы покланялись тому, что было богом не по природе и в этом смысле оказывалось бессодержательным миражем. Была ли в нем своего рода реальность, – этого пока не выражено, почему рождалось новое недоумение.

Здесь кроется мотив для человеческой пытливости, которая не успокаивается на чистом отрицании и стремится к положительному пониманию. Тем не менее последнее приобретается лишь по внешней ассоциации и вместе с нею будет произвольным, доколе не подтвердится точными свидетельствами. Их и думают отыскать в апостольской речи о святости таинства тела и крови Христовых. В нем облагодатствованный входит в теснейшее общение с Господом, не дозволяющее ни малейшего уклонения, потому что оно влечет за собою осквернение и расторжение этого союза. Но тогда выходит, что нормальная связь заменяется другою2418, где тоже совершается реальное единение2419человека с высшим началом2420противной категории2421. Не показывает ли это, что идол есть объективная величина и идоложертвенное не лишено своей значимости (1 Кор. Х, 19)? Однако Апостол отвечает (X, 20) в резво адверсативном тоне и этим решительно убеждает, что всякие кумиры абсолютно чужды объективной подкладки. По нему, языческий культ разнится от христианского не по степени только, а проникнут духом диаметральности. В трапезе Господней доставляется действительное соприкосновение с Богом при безусловной реальности всех ее элементов. В идольском жертвеннике все прямо обратно, и потому он не дает реальных благ, хотя бы в самых минимальных размерах. Естественно, что тут все надежды на алтарь суетны и обличают лишь тщетность языческого невежества, порабощенного эфемерным призракам. Это и обнаруживается в эллинском веровании, будто люди, принося жертвы, служат чрез них бесам и вступают с ними в религиозное внутреннее соучастие. Таков был повсюдный и господствующий взгляд. Св. Павел констатирует его со всем беспристрастием, ничуть не симпатизируя ему. Для него эта особенность была дорога не сама по себе и не по своему подлинному характеру. Благовестник пользуется ею для того, чтобы оградить важность своих запрещений. Они казались довольно напрасными по отношению к идольскому ничтожеству, которое представлялось совершенно безразличным. При всем том человек воплощал в нем свои религиозные идеалы и привлекал к ним всякого нового адепта, когда – ради их –последний утрачивал истину своего благодатного озарения. Мы видим, что все дело для Апостола заключалось собственно в субъективном настроении, убивающем индивидуальную жизненность натурального стремления к источнику бытия. Поэтому и корень гибельности скрывался в личных предположениях тех, кто их принимал и закреплял практически. Для других они не обязательны, если не будут усвоены заранее. Христианский огласитель принципиально был враждебен таким увлечениям и, следовательно, приводит языческое мнение без малейших оттенков одобрения2422.

У нас теперь получается, что бесов признавали эллины по своей религиозной извращенности. Христианский миссионер усматривает в этом опасность для благодатного возрастания, потому что оно фатально прерывалось вторжениям пагубной стихии человеческого измышления. Языческую формулу св. Павел разбирает сравнительно с требованиями возрождения и со стороны влияния на его нормальный прогресс. Тут не было объективной солидарности, и свящ. писатель не имел надобности вдаваться в детальный анализ идольских догматов. По этой причине нельзя говорить, будто он разделял их. Этому препятствуют все экзегетические наблюдения. Согласимся, что демонство не простая рассудочная отвлеченность и существует фактически. Отсюда неотвратимо вытекало бы, что жертвенные приношения приобретали демонический характер и – подобно евхаристическим хлебу и вину – проникались свойственною неизгладимостью. При этом прикосновение к ним должно было сопровождаться осквернением помимо нашей воли. Апостол свидетельствует противное и дозволяет есть все продаваемое – без всякой мнительности – даже в домах неверных. Только при возбуждении совести сотрапезников будет зазорно употребление идоложертвенного, поелику в глазах их это треба бесовская, приобщающая к алтарю с попранием спасительного таинства (X, 25. 27–28). Так получался прискорбный соблазн для братьев (X, 32), не затрагивающий самого вкушающего (X, 29), который мыслит иначе.

Ясно, что все осложнение сводится к личному убеждению и не превышает границ личной обязательности. По этим соображениям неотвратимо, что и суждение насчет бесов остается лишь языческим упованием и не должно быть навязываемо благовестнику Он рисует нам эллинизм в его религиозных чаяниях и открывает в нем специальный культ, который претендует на равенство с христианским. Вся сила исчерпывается этою антиномией, что свет погашается в душе и она повергается в царство мрака. Но такой результат покоится не на борьбе двух отрицательных начал, а всецело возникает из насильственного устранения человеком единой истины, созидается на его индивидуальной виновности. В объективном смысле этот процесс безусловно односторонний и не допускает второй реальности кроме евангельской. Все, что сверх ее, бывает праздною отвлеченностью людского извращения и не поднимается над уровнем пустого мечтания. Поэтому и бесовство идольского поклонения будет языческим суеверием, не имеющим апостольской санкции. Если это справедливо, то отпадают и все дальнейшие критические наслоения. Эллины желали служить во имя религиозных потребностей и для удовлетворения им. Естественно, что кумиры не были для них злом и являлись носителями блага. По этой причине δαιμόνι не считался диаволом иудейской теологии и означал собою божество. Тоже, конечно, высказывается и в разбираемом месте, где изображаются языческие жертвы по намерениям приносящих.

Следовательно, корифеи генетического метода ложно толкуют самую терминологию вопреки подлинной ее энергии. Они подменивают ее концепциями филонической системы и берут из последней весь материал для своих построений2423. При этом забывается или умалчивается, что читатели послания к Коринфянам были далеки от теорем александрийского иудейства и не постигали его. Ахейцы в мысли и жизни обнаруживали то воззрение, что служат божественным существам и религиозно связываются с ними. У св. Павла подтверждаются, что фактически это был религиозный культ, поглощавший все высшие влечения человеческой природы. В этом отношении идольство субъективно было реальным институтом, который покорял личность и исторгал из благодатного христианского союза. Но в последнем заключались все сокровища, и лишение их неизбежно сопровождалось утратою всех истинных религиозных устоев. Поэтому дальше являлось полное омрачение всех отправлений. По своему фактическому действию христианство и язычество уподоблялись свету и тьме со всею несомненностью этого контраста. Неудивительно, если второе было этически злым учреждением. Часто разжигая низменные страсти и не давая надежной опоры для регулирования натуральных влечений, оно приводило ко всяким моральным уродливостям, было живым символом всего дурного и законно получало от него свое имя. Вот причина, почему отпадение Коринфян к прежней языческой распущенности Апостол клеймит, как согласие их с велиаром (2Кор. VI, 15). В качестве духа злобы диавол было воплощением всякого извращения, и участие в последнем приравнивало ренегатов к адептам диавольского нечестия. Вся речь тут о практических результатах языческого жречества. Своим нравственным притуплением идольство граничило с демоническим упорством и свергало людей в сатанинскую сферу. Но это было лишь побочным отражением и не отмечает самого существа явления. Иначе благовестник был бы не понят Коринфянами и легко подпадал обвинению, потому что они, конечно, не думали о демонском общении. Для их языческого миросозерцания эго был особый религиозный строй божественного характера. Апостол принимает этот тезис и на бесспорной для всех почве утверждает свою сокрушительную аргументацию. Прежде всего в ней выдвигается, что языческие привычки сопровождаются деморализацией чисто сатанинского свойства, потому что иногда уживаются с неслыханными пороками. Эти печальные следствия убеждают, что религиозный эллинизм был совсем не безразличною вещью и проникался тенденциями пультового типа, устранявшего иное почитание. Язычники желали приносить жертвы демонам и чрез это удалялись от Бога. Вся пагубность крылась в ложном применении функционирующей силы, которая теряла истинную точку приложения и рассеивалась в пустоте. Потому и вина не столько в объекте, сколько в субъекте, в его абсолютной ошибочности касательно предмета чествования. И если служение относилось к мнимым богам и господам, то личное заблуждение простиралось здесь уже не на достоинство, а захватывало все их бытие. Теперь в принципиальном смысле язычество оказывалось грубою идололатрией, ибо за нею было голое ничто при единственной безызъятности Бога во Христе Иисусе.

Св. Павел допускал языческие религии по верованиям необлагодатствованного человечества, однако ничуть не был солидарен в его предпосылках насчет объективной ценности. Посему у него отмечается не качественное определение с обратными квалификациями, но констатируется строго онтологическая противность. В этом пункте Апостол был непоколебим и остался незыблем в своих исконных началах за весь период своей литературной деятельности. В самом первом опыте мы читаем, что в момент крещения Фессалоникийцы «обратились к Богу живому от идолов» (I Фессал. I, 9). Этот контраст не дозволяет перетолкований и свидетельствует со всею бесспорностью, что благовестник был убежден в бессодержательной суетности языческого культа и реальность его ограничивал бездушностью кумиров. В таком случае нельзя говорить, будто он пренебрег библейским суждением ветхозаветного откровения и спустился до уровня горделиво-эгоистических мечтаний иудейства. Генетическая интерпретация рассыпается в прах, поелику у нее нет фактической опоры для сближения2424. Но она нимало не выигрывает и от признания провозглашаемой ею формулы, когда мы осветим последнюю апостольским созерцанием. В нем всюду и неизменно господствует идея, что лишь в благодати Христова обновления находятся путь, истина и жизнь для всей вселенной. Вне этой спасительной области царствует разве человеческая немощность, которая в своей замкнутости не располагает средствами к возвышению над космическими условиями. Они необходимо приобретают неподобающую важность и, заслоняя своим узурпаторством все божественное, бывают властителями человеческого поведения, пропитывают его своим духом материалистического эвдемонизма. У морали отнимается весь фундамент, и на его развалинах торжествует несдержанность плотяного инстинкта с религиозною санкцией. Вся беда этого уклада заключается не в положительных чертах, а в отрицательных, поелику чрез него мы устраняемся от единого источника морального преуспеяния. При отлучении от возрождающего родника немыслимо здоровое развитие. Заповеданная чистота исчезает, и над нею водворяется нравственный мрак активного нарушения этических норм. Тут человек бывает подражателем диавольского противления и практически оказывается последователем сатаны, хотя бы его и не исповедовал прямо. Как видно из логической связи частных моментов, этот прискорбный результат совсем не зависит от теоретических убеждений. Он возникает из того, что отвергается действительный регулятор наших стремлений в христианском избавлении, почему им обнажается и вся страшная энергия языческого скитальчества. Теперь неотразимо, что ужасная картина демонической темноты рисуется у благовестника при благодатном озарении и характеризуется с точки зрения веры в Искупителя. В ней он почерпает все свои краски и ею же определяется фон с детальным оттенением всех фигур. Апостол все заимствует из сокровищницы своего оживотворения и очерчивает в специальном его тоне. В изображении св. Павла не могло быть иудейских влияний даже и при справедливости гипотезы, будто для него языческие боги были диавольскими потенциями. Взгляд апостольский достаточно мотивировался христианскою догматикой и лишь из нее объясняется во всех специфических особенностях.

Опять критика не выигрывает победы и обнаруживает свою предзанятость. Разумеется, она и сама прекрасно понимает свою необеспеченность и всего менее желает погибнуть в собственных сетях. Поэтому разобранный вопрос дорог для нее не сам по себе, и умысел у нее совсем другой–в тенденциозных комбинациях генетической реконструкции. Эти затаенные намерения прямо высказывается в ближайших сопоставлениях. Они таковы.

«Прежде всего (у Апостола) раскрывается, что языческие божества не то, за что они почитаются, – и если им служат, то что есть постыдное порабощение бедным стихиям чувственного мира (Гал. IV, 9) по слепому влечению чувственности (1Кор. XII, 2). Впрочем, этим не выражается язычникам, что их боги ничто, как простые мечтания; они реальные существа, но только в космической сфере, или демоны, которые будут элементарными духами природы»2425. Согласно посланию к Галатам, «язычество является детскою ступенью младенческого человечества. По божественному решению – до предназначенного срока возмужания и зрелости сыновства – оно было подчинено опеке скудных и слабых мировых элементов и, в особенности, властвующим над природою сидерическим силам, которые иудейскою и греческой древностью принимались за одушевленные начала сверхчеловеческого могущества... Посему ими не означается полной бессодержательности. И, по мнению Павла, было много богов на небе и на земле в элементарных потенциях сидерического и теллурического свойства; не будучи божественными по своей тварности и орудности в руках Творца, они оказывают известное заправляющее влияние. Если к ним применяется (в 1Кор. X, 20) наименование демонов, то этот термин не указывает необходимо на антибожественные диавольские свойства, а может быть понимаем в более общем смысле вышечеловеческих духов и посредствующих существ, которые – в качестве слуг божественного мироправления–были надзирателями несозревших народов. Так, во Второз. IV, 19 сказано о воинстве небесном, что Бог разделил его всем языкам для возобладания над ними, однако Израиль, избранный самим Господом, ему не покланялся; иначе–для него эти низшие языческие божества становятся дурными соблазняющими бесами (Второз. XXXII, 17 по LXX -ти)». В таком случае «это не безбожие сознательного упорства; в языческом культе выражаются лишь детское несовершенство и невежество или недостаток не столько наказуемый, сколько прискорбный; тем не менее, будучи предшествующею и предварительною стадией, он был неизбежным и предопределенным от Бога–подобно тому, что и вообще в человечестве душевно-плотское предваряет духовное (1Кор. XV, 46)... Это состояние, конечно, печально, ибо прежде язычники обращались за помощью к бездушным и немым силам; при всем том оно возникало из слепого и неокрепшего влечения и не было повинным отрицанием Бога»2426.

Первый вывод всех этих рассуждений будет тот, что ангельские чины проникнуты материальными элементами и далеко не вполне духовны2427. На этот счет даже утверждают, будто «по новозаветному воззрению материальная основа всей вышечувственной (вечной) жизни есть дух», а под ним «разумеется материя, которая при известных условиях может быть видима, хотя и не имеет плоти и костей»2428. Посему «нельзя думать, что неподвижные звезды, эти световые и жизненные миры, необитаемы. Они суть убежища святых и блаженных Ангелов. Последние – при падении денницы и подчиненных его – пребыли верными и послушными Богу-Создателю и сохранили свое жилище (Иуд. 6). Но и такие Ангелы являются сокращением населяемых ими световых миров и потому сотворены личными существами по телу и душе из этих световых и жизненных материй и сил»2429. Значит, «между ними и звездами находится тесное соотношение»2430, достигающее чуть не тожества. Тогда небесные духи «сливаются с σώματα ἐπουράνια или σώματα πνεοματικά (1 Кор. Χ V, 40 – 49), т. e. будут телами, которые – соответственно пневматической натуре Ангелов–образованы из небесного светового вещества (δόξα ст. 40) и объединяются с блистающими звездами, какие иудейское сознание считало за одушевленные δονάμεις (ст. 41). В этом достоинстве они служители Божии, поставленные Богом властителями земли и народов»2431.

Если Апостол действительно разделял отмеченные убеждения, то его рабская зависимость от синагоги бесспорна и непреоборима. Все свидетельствует, что в фантастических мечтаниях иудейства сверхчувственное бытие рисовалось в грубых чертах2432, – и своими корнями это учение восходит к древнейшим временам раввинизма2433. Правда, последний отрицает у Ангелов телесность и ограниченность2434, но это чисто теоретическая формула, не чуждая больших опасностей. В значительной части иудейская ангелология была развита в интересах деистического монотеизма и – ради ограждения абсолютности Иеговы – неизбежно проникалась космическим натурализмом2435, являясь анимистическою философией2436. Духовные начала оказывались типическими выразителями природы2437и пропитывались физическою средой2438, как бы сливались с нею2439. Отсюда создались демоны воды, лесов, деревьев и пр.2440, вообще частей и явлений природы2441, в особенности же для сфер и элементов небесных2442. Поэтому в самом естестве ангельском различались прямо материальные стихии ветра и огня, либо водные2443. Вместе с этим Ангелы были исполнителями воли Божией, которая реально функционировала для мира преимущественно в них и чрез них. Необходимо, что грань между божественным и «духовным» сглаживалась, и предикаты второго применялись к первому2444, при чем соподчинение переходило почти в равенство2445. В дальнейшем это вынуждало к принятию натурального подобия, как оно поддерживалось и требованиями отчетливо проглядывающего эманатизма2446. Но духи были световыми потенциями, жившими во свете и от света не самобытно. Эти свойства их объясняются тем, что, рождаясь из огненного потока, они питаются отблеском славы, а она составляет тело Бога и отожествляется с Его личностью2447. И если εἰ κών и τύπος указывали на внешнее сходство человека с Творцом2448, то – в связи с пневматологическими предпосылками – это грозило эссенциальною материализацией самого божества. Тем неизбежнее материализуется весь ангельский лик со всеми его чинами, владычествовавшими над космосом в дохристианскую эпоху.

Легко видеть, что иудейская теология шла по крайне скользкому пути2449, и в ее гибельные пропасти низвергается благовестие апостольское генетическими интерпретациями. Здесь отправляются от гипотетической мысли, что в язычестве господствовали и почитались демоны. Наряду с этим св. Павел категорически утверждает, что в период, детства люди были порабощены «стихиям мира» (Гал. IV, 3), которые совершенно покрываются бесовством. Это заключение еще неотразимее подкрепляется характеристикою Галатийской измены. Она состояла в иудаистических симпатиях, однако ренегаты возвращалисьопятьк немощным и бедным началам исновахотели служить им (Гал. IV, 9). Тут иудейское увлечение признается модификацией прежнего культа, а у Галатов он был языческим. Тогда эллинизм будет религиозным натурализмом в самом понимании своих демонических божеств2450. Апостол теряет под собою библейскую почву и запутывается в сетях раввинской схоластики. Вопрос теперь в том, насколько он в этом повинен или тут ошибка критической экзегетики?

Для точного и беспристрастного ответа должно наперед определить все оттенки терминологии. Важнейшим в ней является, конечно, слово στοιχεῖον. Но своему первичному смыслу, оно употреблялось для букв алфавита и косвенно выражало недостаточность букварного ведения, потому что последнее было лишь подготовительною пропедевтикой для истинного образования. В дальнейшем получалась идея всякой низменной ограниченности познания. В религиозном отношении таковы все примитивные ступени, которые бывают своего рода азбукой религиозного воспитания человечества. Эту сторону и выдвигают многие комментаторы в качестве главнейшего и единственного момента апостольских воззрений по рассматриваемому предмету, где ветхозаветная религия характеризуется по своему приспособительному строю внешнего церемониализма2451. Нельзя не согласиться, что подобное разумение имеет для себя достаточные объективные основания Их дает послание к Евреям, где автор с горькимупреком говорит читателям, что им надлежало быть учителями, между тем на деле наблюдалось совсем иное, ибо их нужно было снова учить,кая племена начала словес Божиихτίνα τὰ στοχεῖα τῆς ἀρχῆς τῶν λογίων τοῦ θεοῦ), в роде младенцев, способных к усвоению молока, но не твердой пищи (V, 12; ср. 1Кор. III , 1–2). В этом месте рельефно выступает дидактическое свойство «стихий» без малейшего касательства к материальности физического космоса2452. При всем том бесспорно, что это специальное свойство удостоверяется не прямо, а при помощи особых квалификаций, где сосредоточивается вся энергия фразы. Поэтому в грамматическом строении ее содержатся все опоры для частного применения, которое само по себе ничуть не безызъятно и необязательно для всех случаев. Для сего требуется совпадение всех деталей в тоне и сочетании красок. Естественно, что и нам следует уловить фактические мотивы оригинальности анализируемого эскиза. Тут τὰστοιχεῖα тесно связываются с τῆς ἀρχῆς и в нем приобретают всю свою индивидуальность. Ясно, что этот генитив строго адъективный и играет роль качественной прибавки. Потому логически второй родительный падеж условливается собственно именительным и очерчивает ту область, куда входят стихийные элементы2453, как зачаточные звенья2454. Они обнимают собою все предварительные стадии и наполняют их всецело. Отсюда вытекает, что – по своему реальному значению – это genitivus objecti2455, отмечающий предмет содержания взятого понятия2456.

По аналогии мы должны думать, что такою же грамматическою силой проникнуто и τοῦ κόσμου в Гал. ?V, 312457. По крайней мере, нет ни малейших побуждений считать его субъективным даже в ослабленном значении пассивного восприемника описываемого действия. Согласно этим наблюдениям, «стихии» почерпают всю свою качественность из мира, поелику он слагается из них и сообщает им собственное бытие. В этой комбинации несомненно, что у Апостола разумеются составные космические ингредиенты, которые носят физический характер2458. Данный результат решительно устраняет2459дидактическое толкование, отнимая у него все опоры2460. Экзегеты этого направления прибегают к искусственным приемам и в существительном κόσμος усматривают указание на необлагодатствованное человечество2461. Но эта попытка опровергается формою генитива, и азбучные истины образуются людьми, а не из людей. Если мы допустим, что у св. Павла подчеркивается объективное предназначение, то элементы при этом теряют свою качественную определенность и с равным правом могут быть натуралистическими. Такая идея с необходимостью требуется всем изречением, которое без нее. Получает довольно странный отпечаток. Нам категорически сказано, что вещественным принципам были подчинены именно младенчествующие люди, откуда очевидно, что те деспотически подавляли последних и совершенно не зависели от них по своему происхождению. Поэтому новое прикровенное описание упомянутого свойства являлось фактически излишним и. вносило напрасную запутанность, раз говорится о вещах человеческих. В этом случае гораздо лучше было ограничиться простым эпитетом «свой», чтобы не вводить читателей в заблуждение.

По всем этим соображениям разбираемое понимание является непрочным, потому что оно нарушает грамматическую стройность безусловно обременительными придатками. Тогда лишается убедительности и вспомогательная интерпретация. В ней космос награждается предикатами, совсем не обычными для благовестника, и в его посланиях они не выдвигаются с рельефностью (хотя ср., напр., 1Кор. VI, 2). Всякие аргументы в пользу противного мнения не увенчиваются экзегетическим успехом. Правда, пагубную философию Колосскую Апостол приравнивает к преданию человеческому, построяемому «по стихиям мира» (Кол. II, 8), и этим яко бы закрепляет за ними интеллектуально-теоретические свойства. Однако здесь трактуется не о самой философской материи. Апостол разумеет норму, каковою у Колосских обольстителей устранялся Христос в пользу стихийности. Последняя служила объективным регулятором и готовым образцом «традиционного» мнения, но не возникала из него и – наоборот – воспроизводилась в нем. С этой стороны «стихии» были внешними для человека и скорее угнетали его своим деспотическим авторитетом, чем повиновались ему по своей орудности. Значит, в них проглядывает не голая недостаточность, а резкая адверсативность, между тем по чистой азбучности они были бы лишь подготовительными ступенями в ходе религиозного развития. Контраст Господу Спасителю свидетельствует, что космическая элементарность была не просто плохим средством; вернее будет полагать, что в ней находился самый источник религиозного просвещения, почему она всего менее напоминает начальную грамоту. Необходимо ожидается законный мотив для подобного возобладания, и его мы находим в τοῦ κόσμου, который бывает главнейшим агентом стихийного порабощения. Следовательно, мир здесь не сфера применения действия, ибо сам он условливает все градации стихийного влияния, им вызываемого и из него почерпающего свою силу. Естественно, что дальше Апостол созидает на этой антиномии свою грозную полемику и в ней сосредоточивает все внимание на господствующем факторе Колосского шатания. «Если вы, – говорит он Фригийцам (Кол. II, 20), –умерли для стихий мира, то для чего, как живущие в мире, догматически держитесьw заповедей церемониального ритуала? Все обличение покоится на вопиющей несообразности в осуществлении того, что отвергнуто и продолжает сохраняться. Ясно, что в обеих частях мыслится единый предмет тожественного достоинства. Но для второй абсолютно несомненно, что космос относится к физическому бытию, среди которого пребывает человечество на земле2462. Потому и при «стихиях» мы должны предполагать физическую природу, сообщающую им свою индивидуальность.

В конце концов имеем, что у св. Павла κόσμος – – при сочетании с τὸ στοιχεῖον – не употребляется фигурально для характеристики младенческого человечества помимо христианского возрождения. Посему генитивная форма выражает не область приложения известных функций. Она носит строго атрибутивный смысл и дает своему объекту качественное определение из собственных запасов. Последние прямо усвояются объекту и неразлучны от него, а это удостоверяет, что он всецело включается в данную сферу. В таком случае «стихии» обнимаются космосом и материально входят в него. Тут они не могут быть величинами интеллектуальными и оказываются натуральными элементами физического организма вселенной2463. Это толкование оправдывается всеми экзегетическими соображениями и со всею откровенностью высказывается св. Петром во втором его послании (III, 10. 12)2464. Филологическая аналогия новозаветного языка окончательно ограждает физическое разумение и делает его научно обязательным.

В этом пункте мы охотно допускаем критические наблюдения и ничуть не склонны прямо дискредитировать их ради тенденциозных злоупотреблений генетической школы. Она отправляется от того факта, что в древности «стихии» применялись преимущественно к небесным телам, и из них в особенности выдвигались разные светила. Своею таинственностью и сильным воздействием на течение мировой жизни звезды поражали неопытный ум и вызывали в нем мысль об их одушевленности. В иудействе эту идею энергически защищал Филон2465, и она по временам встречается у раввинов2466и в апокрифической литературе2467. Поэтому говорят, что не будет странным признавать ее и у св. Павла2468– с отнесением к элементарным духам2469, понятие коих возникло в послепленном мозаизме под персидскими влияниями2470. Но Апостол яко бы сообщает этому мнению крайне неожиданный поворот. Преданный христианскому откровению до самозабвения, благовестник сглаживает всякое различие между иудейством и язычеством и одинаково низводит их к религиозному натурализму с обожением пневматической стихийности2471, которая отвращает человека от благодати и противна ей2472. Легко заметить, что, повинные в этом, ангельские потенции будут враждебными христианскому Богу, – и у нас получится непримиримый теологический дуализм. Едва ли нужно распространяться насчет догматической важности такого суждения. Его отражения колеблют все устои церковной веры и истину Сына Божия покрывают густым облаком еретического мечтания. Иногда категорически констатируют, будто «гностицизм совсем не столь далек от первохристианских воззрений, поелику достаточно было лишь модифицировать ходячие представления о космически-сидерических силах, чтобы они оказались неподчиненными истинному Богу и приобретали самобытность в мировой и религиозной истории. И если гностическое разуменение христианства, как абсолютной религии духа, разрывало союз тожества дохристианской и христианской религии, то уже у Павла мы видим, что – при одинаковом расстоянии от христианской религии зрелости и самостоятельности – религия закона почти совершенно утрачивает свое превосходство пред языческою в равном характере религии натуралистической»2473. В этих соображениях не без права находят отголоски языческо-политеистического миросозерцания2474, извращающего все апостольское благовестие, – и для его ограждения мы должны тщательно разобрать критическую композицию.

Первейшим элементом ее служит приурочение «стихий» к небесным светилам2475. Бесспорно, что оно было не чуждо ни эллинизму, ни раввинизму и само по себе вполне естественно. Поэтому его допускали многие патристические авторитеты, а некоторые из них точнее указывали хронологическое значение солнца, луны и звезд2476. Это близко подходит к свидетельствам Галатийского послания, где великий миссионер с тревогою мрачного опасения упоминает, что читатели наблюдают дни, месяцы, времена и годы (IV, 10). Отсюда анализируемая интерпретация заимствует свою научную вероятность и оправдывается раннейшими словами (IV, 9) о возврате к вещественным началам, которые в критике сливаются с иудейскими идеями «элементарных» Ангелов2477, принимавших участие в Синайском законодательстве2478. Тем не менее этим не исчерпывалась вся измена. Здесь был только внешний символ, намекавший на другие серьезные явления иудаистического очарования. И нам известно, что Апостол потом забывает о церемониально-эортологических симпатиях Галатов и покрывает их всецелым молчанием. Вопреки сему гораздо резче очерчиваются строго легалистические тенденции (IV, 21) с наклоном к восприятию обрезания (V, 2. VI, 12 – 13), а этот обряд невозможно свести к астральным феноменам. И раз св. Павел именно его считает главным симптомом отравляющей болезни, то мы обязаны думать, что для него «стихии» не были исключительно небесными.

Таким образом критическое ограничение не подкрепляется объективно, – и у нас будет неквалифицированное понятие космических элементов. Еще более сомнительна догадка об их одушевленности. Она зиждется на шатких соображениях партийной предзанятости и лишена экзегетической мотивировки. Ссылаются на тот факт, что порабощение постулирует в живой активной энергии и неудобно при мертвой косности2479, почему «стихии» уподобляются по печителям и домоправителям опеки (Гал. IV, 1 –3). Параллелизм членов достигает чуть не тожества и заставляет объединять их по самым предикатам. Все это по наружности незыблемо и было бы убедительно, если бы не содержало тенденциозного преувеличения. Всякая аналогия замыкается своею ближайшею целью, и ее сила не простирается на все частные черты. В нашем примере вся речь о рабстве по контрасту с христианскою свободой. Такая подневольность в неправомощном наследнике часто не зависит от его слабости и у Апостола объясняется «нароком отчим». По этой причине она не вытекает с необходимостью и держится на внешних стеснениях. Ее нужно было обеспечить реально, – и это раскрывается указанием на отсутствие личной инициативы, потому что будущий господин в своем поведении нормируется эпитропами, а в хозяйственно-имущественных делах подпадает безусловному контролю икономов. Неоспоримо, что эти субъекты не играют специальной роли в аргументации и служат просто к утверждению идеи сервилизма. На ней и покоится вся суть сравнения, которое нимало не нуждается в подобных деталях. Последние бывают наглядным знамением в качестве сопутствующих моментов и вырастают на готовой почве заранее данного действия, имеющего свои источники. В опекунстве повелители и приставники совсем не определяют и не вызывают описываемого положения, поелику оно учреждается помимо их. Наряду с ними и «стихии» употребляются только для засвидетельствования религиозного порабощения, потому что в них обнаруживалось принудительное давление на человеческую совесть. Но этим вовсе не выражается, что в стихийности таится самобытная активность деспотической неотвратимости. Напротив, св. Павел характеризует ее в совершенно обратном смысле. Прежде всего говорится (Гал. IV, 9), что вещественные начала немощны (τὰ ἀσθενῆ στοίχεῖα) и не обладают внутреннею крепостью для собственной инициативы. Это не просто вынужденная пассивность насильственной связанности, ибо врожденное расслабление сковывает всякую жизненность. Тогда ясно, что в них нет даже потенциальных ресурсов для индивидуальной работы, – и мы проникаем в самый корень фактических результатов. Вся беда в том, что «стихии» бедны (πτωχά) и страдают под гнетом неустранимой скудости. У них не имеется потребных запасов для поддержания личного достоинства, и они пребывают в личном унижении постыдного попрошайничества. Космическая стихийность есть воплощенное убожество и всего менее способна к автократическому напору. Потому и случившееся в Галатии подчинение вытекало из свободного ренегатства верующих, которые сами захотели прежних цепей (πάλιν ἄνωθεν δοολεύειν θέλετε). И нельзя возражать, что это специальная особенность благодатного периода. Конечно, христианское избавление доставляет все блага и не оставляет места для дополнений, почему предательское колебание не находит в нем оправданий и падает на ответственность человека. Однако это лишь усугубляет вину всех участников, не отнимая принципиальных качеств у самого явления. Естественно, что оно рисуется с чертами реакции языческого прошлого и приравнивается к нему, в смысле возобновления.

Добытый нами вывод гармонически согласуется с предшествующим тезисом и освещает его в подлинном достоинстве. Если там было раскрыто, что «стихии» не исчерпываются сидерическими силами2480и относятся вообще к физическим элементам природы, то теперь мы находим, что они натурально слабы и безжизненны, сами ищут утверждения и ни для кого не бывают крепостью. Дальше необходимо следует, что Апостол не мог видеть в них одушевленные ангельские существа2481, потерявшие свою божественность единственно по превосходству славы Христовой, как утверждает критика2482. Здесь важность не в религиозных воззрениях язычества2483, а в суждении благовестника. Его взгляд на эллинский культ формулирован очень отчетливо и устраняет все ухищрения генетической критики. Она не редко пользуется для своих интересов словами (Гал. IV, 8), что языческие кумиры по естеству не суть боги, откуда извлекают, будто они служебные начала, превышающие человеческую ограниченность. Но прежде всего несомненно, что принятое чтение довольно спорно, и его признание не дает отмеченных предикатов. Категорическое отрицание направляется на уничтожение господствовавшей апофеозы и разрушает ее в самых основах. Поэтому за ним скрывается понятие, абсолютно противное языческому суеверию. Этот пункт, кажется, для всех бесспорен и едва ли дозволяет недоумения. Тогда искусственные интерпретации фатально рассыпаются в прах в роде призрачного миража тенденциозной фантазии2484. Гибель эта неизбежна и непоправима по своей неотвратимости. Нам известно, что языческое ослепление в своем невежестве возвеличило натуральные феномены и мир механической причинности наполнило мириадами демонов. Иудаизм точнее определил их с этической стороны, не избавившись от всех вторжений натурализма. Таким путем естественное возвысилось до сверхчувственности и приобрело пневматические свойства в эллинско-раввинском созерцании, которое усвоило «стихиям» прерогативы относительной божественности. Св. Павел отвергает их с решительною безапелляционностью и этим самым показывает, что подобного убеждения он н е разделяет. Его воззрение было совсем обратным и не допускало позаимствований, потому что – иначе – пришлось бы одолжаться нечестию. Аналогии и параллели из языческо-иудейской литературы, не бесценные для уразумения религиозных настроений и среды миссионерского оглашения, говорят нам только то, чего не должно искать в христианской проповеди. Поэтому критический тезис, будто Апостол усматривал в религиозном младенчестве влияние многих богов и господствуй, всячески подозрителен и не имеет касательства к здравой науке. Она никогда не помирится с явною подменой минуса плюсом и всегда будет думать, что доблагодатное омрачение вызывалось не демоническою стихийностью и подлежало божественной педагогии до «отчего нарока».

В сугубой мере это заключение применимо к Израилю, непрестанно служившему Иегове даже при крайнем теоретическом извращении. Для него все заслонял сухой и мелочной номизм школы, но это было средством морального преуспеяния и благоугождения, лестницею на небо. В глазах Ортодоксального сына завета ветхого это учреждение не могло быть стихийным институтом, хотя бы и ангелического отпечатка. При всем том пытаются и тут подметить отражение частных фарисейских мечтаний. Обыкновенно стараются утилизировать свидетельство (Гал. III, 19), что законвчинен Ангелы(διαταγεὶς δι’ ἀ γγέλων). При самом даровании они яко бы принимали выдающееся участие и до некоторой степени были активными деятелями2485, поелику Господь поручил им фактическое запечатление своей воли2486. Апостол и берет за точку отправления эту фарисейскую догму, чтобы поразить ей своих врагов2487. Вопреки им в этом свойстве св. Павел подчеркиваете уничижительность законничества и почти до безразличия сливает его с эллинским натурализмом, когда ангельские ходатаи оказываются тожественными с космическими «стихиями»2488.

Логическая конструкция этой гипотезы отличается внешнею стройностью, и весь вопрос в ее объективной устойчивости. По-видимому, она обеспечена удовлетворительно, – и тем не менее мы имеем смелость находить ее сомнительною и для раввинской теологии и для апостольского благовестия. Что до первой, то лишь в апокрифах со всею редкостью рисуется ангельское преобладание при опубликовании Моисеевых заповедей2489. Это было далеко не безусловною истиной, и повсюду высказывалось только то, что Богу сопутствовали сонмы светозарных духов. Но отсюда вовсе не выходит, чтобы последние были заинтересованы в сообщении людям законнических предписаний. Напротив, строгий раввинизм учил, что Ангелы были недовольны этим актом, завидовали Торе, и она была сокрыта от них2490, как прежде они ревниво противились сотворению Адама2491. Критика погрешает в беспристрастии и продолжает свою политику экзегетических натяжек по увлечению генетическим методом. Не затрагиваем идеи о значении ангельского посредничества, потому что для ближайших целей это предмет довольно безразличный. Напомним раскрытое ранее, что эта сторона была для Апостола скорее незыблемою прерогативой номизма2492и удостоверяла неповрежденность обязательного статута2493; иначе – лучше было бы об ней совершенно умолчать в согласии с фарисейским убеждением, что закон может носить лишь имя Моисея2494. Гораздо важнее выяснить степень ангельского влияния. Оно характеризуется глаголом δίατάσσεσθοπ, который применяется больше к санкционированию известного распоряжения чрез формальное его обнародование к беспрекословному исполнению2495. Это своего рода секретарская скрепа, гарантирующая подлинность документа. Поэтому «вчинитель» лишен созидающей инициативы, если не сливается с самим повелителем, и его компетенция простирается не дальше внешнего засвидетельствования копии. Для него требуется просто, чтобы он не был самозванцем и стоял в легальной интимности с владыкой. Соответственно этому я Ангелы внушают нам не более того, что закон правильно выражает божественную волю, из нее проистекает и ею обеспечивается в своем достоинстве. Раз это Сделано и доведено до надлежащего сведения, – тотчас прекращается всякое значение посреднического авторитета. Естественно, что св. Павел забывает об нем и решительно закрывает личностью великого вождя израильского народа, усматривая в нем активного и осязательного поручителя Синайской нормы. Бесспорно поэтому, что ангельское вмешательство не было случайным и излишним моментом законодательного процесса2496. Наоборот: оно неотразимо указывало на первоначальную чистоту и целостность принудительной формулы, но последняя ни по источнику, ни по содержанию, ни по применению безусловно не зависит от духов2497и есть свободное выражение попечительности Всевышнего2498(ср. Исх. XIX, 11 сл. Евр. XII, 18 сл.), Который всем управляет абсолютно2499.

Это наблюдение крайне неприятно для критических гаданий и разбивает краеугольный камень всей генетической реконструкции. Мы получаем отсюда, что – практически – номизм иногда граничил с возвратом к языческой стихийности совсем не по главенству в нем ангельских начал, которые были агентом вторичным и соподчиненным. Понятно, что не в них и сущность печальной катастрофы Галатийского уклонения. Анализируемые гипотезы сводят ее к преклонению пред вещественными потенциями космоса, но так как она вызывалась иудаистическими обольщениями и увенчивалась иудейскими симпатиями, то дальше вытекает, будто – своим ритуализмом2500– законничество сильно напоминает эллинский культ и по натурализму2501объединяется с ним «под общею категорией почитания природы»2502. Не требуется и прибавлять, что это обвинение было бы величайшею несправедливостью, изобличающею Апостола в абсурдном искажении раввинских принципов ангелологии. Конечно, такое понимание относится преимущественно к ветхозаветному церемониализму, однако это ничуть не улучшает дела. Всякий видит, что им далеко не обнимается все содержание религии Моисеевой, и она заключает в себе высшие элементы, проникающие весь ритуал. Посему суждение св. Павла оказывалось бы нагромождением его собственных погрешностей, раз он насильственно выделяет только внешнюю сторону и освещает ее утрированно – вопреки Писанию и фарисейскому воззрению. Едва ли мыслимо, чтобы благовестник допустил подобные промахи, которые связывали его по рукам и отдавали на жертву противникам. И мы убедимся, что их нет, если будет строго держаться самого текста. В нем указывается, что Галаты были не чужды приверженности к иудейской эортологии, но это не покрывает всей измены. Тут был лишь осязательный знак более опасных настроений, угрожавших всецелым отпадением от христианства. За этою наружною оболочкой таились чисто номистические влечения со всеми теоретическими обоснованиями, почему Апостол прямо апеллирует к читателям, что они желают быть под законом (Гал. IV, 21) и воспринять всю его тяготу. В наличности этого пока не было, и тем не менее отмеченный исход является совершенно неизбежным. Яркое свидетельство тому усматривается в перитемнических наклонностях, которые во всяком случае были близки к осуществлению, хотя бы и не обнаруживались реально. Само по себе –обрезание есть простая физическая операция, не имеет ни малейшей религиозной важности и потому безразлично для человека. По этой причине и нельзя подвергаться этому обряду, не усвояя ему особого достоинства. Но последнее он приобретает в качестве преддверия к замкнутой оправдательной системе и бывает параллельным христианскому крещению, вводящему в сферу благодати искупления. В таком смысле возложение печати завета служит символом соответствующей веры и обязательством к беспрекословному ее исполнению. В этом именно и состояла вся гибельность Галатийской смуты. Захваченные ею достигли чрез Евангелие всех благ сыновства Богу и в преизобилии даров возрождения были обеспечены незыблемо в своем моральном процветании. В их христианском бытии не было самых минимальных побуждений для недовольства и искания лучшего. Поэтому необходимо думать, что перебежчики отвергали вседовлеемость благодатных средств и сами устранялись от источника спасения. Результат теперь ясен и прекрасно формулируются у св. Павла в обращении к Галатам (V, 2): если вы обрезываетесь добровольно и с надеждою на религиозный успех, то не будет вам никакой пользы от Христа, ибо для вас Он уже подвергается сомнению. В свою очередь это созидается на расчете найти в новом лучшие ресурсы для покрытия фактической скудости прежнего. Обрезание принципиально противополагается христианскому строю и наделяется его привилегиями в возвышенной степени, как институт превосходящий и упраздняющий по своему сотериологическому авторитету. Тогда для всякого обрезывающегося неотвратимо, что он должен творить весь закон (Гал. V, 3) с непрерывностью и во всех мельчайших частях. В итоге люди делаются конфессиональными поборниками номистической праведности и остаются без Христа, отпадают от благодати (Гал. V, 4). Разумеется, все это было слишком грозным симптомом радикального ренегатства и болезненно волновало великую душу благовестника. Но вместе с тем неоспоримо, что он совсем не сосредоточивается на голом церемониализме, а восходит к оживотворяющим его мотивам.

Следовательно, не иудейская ритуальность ведет к языческой стихийности, которая опять же не тожественна ей, почему они не могут быть однородными качественно. Естественно, что мы не в праве переносить все предикаты и сходно комментировать обе группы. В дальнейшем получается, что их аналогичность лежала совсем не в ангелическом натурализме и решительно не затрагивает его. Она покоится только на единстве эффекта и возникает из разных условий. Они достаточно намечены в предыдущем. Законническия тяготения принципиально исторгают из благодатной области и лишают ее даров. Сущность последних заключается в том, что личность вступает в таинственное общение с божественным Избавителем и в Сыне Божием приобретает достоинство сыновне-свободного отношения к небесному Отцу. Поэтому свойство и цель христианской жизни выражаются незыблемостью в свободе, какая дарована Христом и от Него заимствуется каждым. Раз это истинно, – здесь всякое колебание начал возрождения будет сопровождаться утратою его преимуществ и подвергнет игу рабства (Гал. V, 1). Иудаистические увлечения фатально разрешались отторжением от благодатного союза и возвращали человека в прежнее положение подневольности, подобной эллинскому сервилизму. В таком случае параллелизм номизма язычеству исчерпывается их порабощающим влиянием. Он не граничит с внутренним равенством и простирается лишь на внешнее действие. Затем очевидно само собою, что и последнее бывает чисто отрицательным, ибо вызывается собственно иссяканием и прекращением освободительной силы. Возникающее рабство постулирует не к подавляющей энергии, а указывает на реальное ее небытие. С этой стороны и законничество и эллинизм близко напоминали друг друга. Второй в своем религиозном устроении замыкался «стихиями мира», между тем, – немощные по природе и бедные фактически, – они не доставляли людям средств для самообладания зрелой возмужалости. Не менее того и закон был только суровым педагогическим стражем младенческой неупорядочности и сам по себе не простирался за черту школьной подготовки к гражданской правоспособности, от него независимой и с ним не связанной. Номистическая дисциплина была приспособлена к детскому уровню и –согласно своему характеру – проникалась стихийною аккомодативностью. В этом своем качестве она имела религиозную важность лишь по нерасторжимости от своего конечного идеала и без него оказалась космически слабою для сообщения свободного наследничества.

Значит, законническая поработительность условливается не стихийною пневматичностью и утверждается единственно на узурпаторском противоборстве абсолютному освободителю с отвержением его доблестей и наград. Отсюда и сходство иудейского богопочтения с языческим всецело негативное и в положительном смысле отмечает просто их равную потенциальную бедность без всякого упоминания о внутреннем совпадении в теоретической догматике и религиозно-культовой практике. Подобная идея возможна только при глубоко христианском созерцании всемирной истории и у св. Павла вытекала из принципиального взгляда его на судьбы человечества при благодатном озарении света Христова. К нему всегда направлен был взор благовестника, и он все рассматривал при сиянии славы Отчей в Господе Избавителе. Тогда исчезают все основы для усвоения ему внешних внушений синагогальной теологии, раз апостольская «система» развивается из собственных оригинальных начал христианского убеждения. Неудивительно, что все параллели с раввинизмом будут наружными и не говорят о генетическом позаимствовании. В разбираемом примере это раскрывается до неотразимой осязательности. В нем стихийность, присущая Синайскому учреждению, не считается подлинным телеологическим его содержанием и проявляется исключительно при ненормальном извращении номистических достоинств. Поэтому она сказывается не в религиозном натурализме, а в недостатке энергии, приближающемся к космическому убожеству. Так имеем, что иудейство бывает копией эллинизма по скудости своего влияния, при котором люди не достигают свободы полномочных детей и пребывают в рабстве. По всему этому «стихии» не обладают высшею потенциальностью повелительного господства, покрываются физическими отправлениями и лишены пневматичности. Неизбежно, что духи не солидарны с ними и по своей природенематериальны.

Очевидно, что св. Павел не сочувствовал иудейско-эллинистическим воззрениям и не пользовался ими в развитии своего христианского миросозерцания. Этим заранее колеблются все другие наведения в подтверждение критического тезиса, будто дух есть материальная основа всей вышечувственной (вечной) жизни2503. Для ограждения подобной мысли не редко выдвигают, что небесные тела (1Кор. XV, 40) рисуются у Апостола одухотворенными2504, поелику они служат образом будущего прославления верующих в нетлении Христовом по контрасту с земною бренностью2505. Этой иудейской идеи о световой материальности Ангелов2506не дано в тексте, и она держится на ассоциациях, чуждых всей аргументации. В последней раскрывается и обеспечивается физическое воскресение. Но с ним не согласовалось повсюдное наблюдение, что телесная храмина рушится безвозвратно и разлагается на мельчайшие атомы. Наряду с этим возникало новое препятствие, что плоть и кровь не пригодны для царства Божия и не могут участвовать в нем (1Кор. XV, 49). Весь опыт был против идеи физического восстания, и для ее спасения требовалось убедить, что телесность не исчерпывается формами перстного бытия, ибо в нем самом встречаются неисчислимые градации. В этих интересах было обязательно отыскать различные ступени в сфере материального, чтобы не казалось невероятным возникновение совершенно особого типа небесной соматичности. Ясно, что элемент духовности был не нужен для преднамеченных соображений и скорее устранялся ими абсолютно. Иначе для оживления умерших не было бы надобности в материальной опоре, раз стихийно-космическое натурально достигает «ангельской эфирности». Тогда и для воскресшего было бы справедливее допустить необычное проявление ее в соответственной духовной организации. Логика эта разбивала все апостольские построения, и для них оказывалось необходимым всецело сосредоточиться на материальных модификациях, которые своею постепенностью указывают на дальнейшие возможности свойственного порядка. Естественно, что небесные тела сливаются с физическими светилами и обнимают солнце, луну и звезды, поскольку на них поясняется неодинаковость в славе первых (XV, 41). О пневматическом их характере нет самого слабого звука2507, и все направляется к тому, чтобы засвидетельствовать материальную способность к крайнему утончению с подчинением духовности. Последняя есть момент добавочный и безусловно не связанный с материальным, потому что овладевает им и покоряет себе в качестве внешнего орудия. Тем менее дозволительно что-либо обратное для чистейших духов, которые находятся за периферией мировой вещественности. Они чужды ей по существу и далеки от всякой материализации.

Принципиально неизбежное, это толкование оправдывается и всеми библейскими данными, какие критика старается привлечь на свою защиту. Так полагают, что Апостол веровал в пневматические воплощения2508. Подкрепляется эта догадка тем, что истинность своего Евангелия он иллюстрирует страшною анафемой даже Ангелу с неба, если бы он стал проповедовать сверх сообщенного Галатам их исконным просветителем (Гал. 1, 8). Здесь явно высказывается, будто бы небесные духи по существу вступают иногда в условия космического бытия и делаются доступными человеческому восприятию. Все это бесспорно, но тут прежде всего важна самая идея. Для определения ее крайне характерно, что св. Павел сначала называет себя – с готовностью подвергнуться тяжкому осуждению в случае уклонения от прежней нормы учения о Христе Иисусе. Разумеется, это нечто в высшей степени гипотетическое и фактически никогда не исполнится. Для сего пришлось бы согласиться, что личность раздвояется и сама себя отрицает в коренных вопросах, на которых созидается вся жизнь. Обычные примеры людской изменчивости не служат опровержением, поелику теперь речь затрагивает самые зиждительные основы, а в них всякая дисгармония ведет к совершенному уничтожению сознательного самоубийства или к вечной погибели. В равной мере невозможны и трансформации в апостольском благовестии, ибо в нем слышался отчетливый призывный голос Бога Отца. По этой причине и Ангелы не в праве вносить свои нюансы хотя бы в малейших интонациях евангельского песнословия. Упоминание их усиливает аргументацию и окончательно убеждает в незыблемости апостольского оглашения, поскольку оно гарантировано со стороны своей всецелой непреложности и материальной неподвижности. В этом отношении ангельское явление считается решительно немыслимым и неправдоподобным. Так необходимо свидетельствуется, что, будучи последним авторитетом, небесные духи далеко превосходят человеческую проницательность и обладают лучшим теологическим ведением. Оно касается божественного спасения людей Единородным Сыном. Это таинство всеобщего искупления и натурального возрождения раскрыто св. Павлом в точности и с детальным соответствием объективному строю. Но виновником его был Бог, и все избавление реально совершено Господом по Его отеческой воле (Гал. I, 3 – 4). Естественно, что для санкционирования подлинности благовестнического воспроизведения необходимо было непосредственное созерцание факта в самом божественном источнике и благодатном течении. В свою очередь это требовало, чтобы субъект находился в некотором внутреннем единении с верховными деятелями и был способен достигать все их сокровенные намерения. В рассматриваемом предмете таковыми рисуются нам Ангелы, а потому они стоят в особенной близости к божеству, неизмеримо превышающей союз благодатного сыновства исповедников Христовых. Следовательно, в них это качество эссенциальное, неразрывное от собственного существа. Отсюда видно, что Апостол ничуть не приравнивает духов к нашим космическим ограничениям и характеризует их чертами божественного свойства. Это – тенденция, диаметрально враждебная упованиям критики. Поэтому и гипотетическое сошествие с небес покоится не на ангельской природе и констатирует лишь возможность ангелофаний по ветхозаветному способу, многократно практиковавшемуся прежде всяких раввинских теорий. Последние утверждались на своих опорах и вырастали из противных стихий ангельского принижения и номистической надменности, достигавшей такого абсурда, будто р. Раба сотворил человека, уничтоженного р. Зерой, а р. Ханина и р. Ошайя вечером каждой субботы производили по теленку для своего потребления2509. Апостол языков не преувеличивал столь широко даже благодатного обновления и не отожествлял его с ангельскою светозарностью натурального излучения. Для него Ангелы всегда были обитателями внекосмических сфер и чужды рабства нашей мирской условности, если они пребывают за ее пределами и натурально свободны от нее. Поэтому слава отмечает не материальную субстанцию их телесности, как осмеливаются говорить «независимые» авторы2510. Она тропически изображает нам натуральное ангельское превосходство общения с божеством – по аналогии с ослепительным блистанием Отца в Сыне (Евр. I, 3 сл.) – и устраняет от всяких космических приражений.

По всему предшествующему неоспоримо, что эллинский благовестник не усвоял небесным духам материальности и не допускал внутренней нерасторжимости их от мирской феноменальности. В этом пункте он категорически упразднял фарисейские фантазии и ниспровергал все принципы иудейской пневматологии. Понятно, что и в дальнейшем развитии он был далек от раввинистических влияний, которые извращали все библейское воззрение и придавали ему странную окраску. Ложность теоретических посылок обязательно приводила к нелепости фактических реконструкций самого причудливого стиля. Неизбежно, что пневматологический материализм отражался – в историческом процессе – материализацией) пневматических действий2511. Они были орудиями божественного промышления и – наряду с ним – функционировали уже при возникновении рода человеческого. Его размножение начинается после падения, которое объясняется пневматическим участием. При этом в иудействе сатана принимался почти прямо за чувственное существо2512, почему его искуси тельность мотивировалась не столько властолюбием и завистью, сколько плотскими влечениями. Пользуясь змеем и иногда сливаясь с ним2513, диавол прежде всего побуждался чувственною страстью и желал умертвить Адама, чтобы взять себе в жены Еву. И когда его коварные планы увенчались позорным успехом, – нечистые вожделения закрепляются фактически. Бытописатель говорит, что праотец родил сына Сифа по подобию своему лишь чрез сто тридцать лет жизни (Быт. V, 3). Отсюда раввины заключали, что за весь этот период тоже происходили иначе и другим путем плотского общения прародителей с демонами2514. Равно и после они физически смешивались с «дочерями человеческими», как этим непрерывно угрожают невоздержанию и неосмотрительности людей2515. Последние непрестанно должны страшиться демонических нападений физического свойства в самых различных формах – телесных страданий, болезней и пр. Поэтому наши связи с духовным миром реально обнаруживаются материальными способами.

Разумеется, все это слишком чудовищно и дико2516, но неумолимая логика школьной тенденциозности2517всегда руководится – в своих соображениях и стремлениях – единственно законом тупой прямолинейности, где заранее и целиком обеспечиваются всякие выводы. И если подобные толкования бывают часто ужасны и возмущают наше религиозно-нравственное чувство, то это еще не может быть достаточным научным резоном для холодно-молчаливого пренебрежения. Скорее требуется всем обратное, поелику нельзя предавать искусственному забвению того, что со всею решительностью обоснованного убеждения высказывается во имя запросов испытующего разума, а в данном случае скрываете за собою целостную систему рационального понимания христианского благовестия и всего искупительно-благодатного дела. Посему мы совершенно не в праве успокаиваться на одном негодовании и – в интересах ограждения истины – обязаны внимательно анализировать все наличные критические интерпретации2518. Они, конечно, направляются к убеждению, что и здесь св. Павел был рабом иудейской традиции, находившей у него отражение при освещении прошлого и при разъяснении настоящего – в особом царстве благодати. Знакомый с агадическими преданиями фарисейства2519, он яко бы приписывал Ангелам чувственную воспламеняемость2520, сопровождавшуюся гибельными результатами в судьбах человечества2521. Змей у него комбинируется (в Рим. XVI, 20) с сатаною2522именно на почве плотяности, поглотившей райское блаженство. В этом смысле Апостол увещевает Коринфян: «Я ревную о вас ревностью Божией, потому что обручил вас единому мужу, чтобы представить Христу чистою девой. Но боюсь, чтобы как змей хитростью своею прельстил Еву, так и ваши умы не повредились, уклонившись от простоты во Христе» (2Кор. XI, 2–3). Думают, что исторический пример будет бессодержательным, пока мы не согласимся, что жена фактически потеряла девство. Без этого обрывается самый нерв сравнения, и оно держится на мысли, что праматерь действительно лишилась невинности чрез сатанинского соблазнителя2523. Нет недостатка в декламациях насчет недостойности этой попытки; однако такое мнение было широко распространено в иудействе и отчетливо проглядывает в писаниях апостольской эпохи. Почему же мы должны сомневаться, что благовестник разделял его, раз слова требуют этого для своего раскрытия с контекстуальною принудительностью2524? Тут новый аргумент для критики, что великий глашатай Евангелия слепо подчинялся иудейским теоремам фантастического творчества народной саги2525и книжнической суетности2526. Естественно, что фатальное очарование раввинскою схоластикой сковывало ум цепями иудейского понимания, которое развивалось по стереотипному шаблону. И в 1Тим. II, 14–15 аподиктически сказано, что «не Адам прельщен, но жена, прельстившись, впала в преступление; впрочем, спасется чрез чадородие, если пребудет в вере и любви и в святости с целомудрием». Ударение на невинности праотца постижимо не иначе, как при закреплении за ἀ παταν момента чувственного пожелания, а тогда получится, что Ева плотским образом согрешила с сатаной, между тем Адам этого не совершил. При этом точно освещается и спасительность чадорождения в качестве оплота против чувственной необузданности2527. Речь идет об освобождении из определенного состояния, и средство к сему берется в той области, где случилось осквернение2528.

Вывод теперь ясен: «историк должен признать, что Павел штудировал Писание в известном времени, под тогдашними формами созерцания и с предубеждениями школы, в которой вырос»2529. Бесспорно, конечно, что Апостол жил и действовал в хронологических рамках и в окружавшей среде, но этим далеко не утверждается его догматическая подчиненность. Могло быть совсем наоборот, что он сам больше вносил, чем заимствовал. Поэтому необходимы неотразимые экзегетические побуждения, чтобы усматривать раввинистические стихии в апостольском слове. Имеются ли они в обсуждаемых примерах? – это задача ближайшего анализа текстов.

В первом из них нам доносятся зловещие отголоски тяжелых осложнений в благовестническом служении великого миссионера. Его успехи в Ахаии были глубоки и обширны, и благодать Христова нашла горячий отклик в сердцах истомленных язычников. Но старые привычки религиозно-моральной недисциплинированности не сразу уступали свое место, а обычная надменность культурного интеллектуализма не легко мирилась с «безумием» креста и охотно успокаивалась на теоретическом витийстве, приятном для слуха и не обременительном для совести. При ретивом усердии разных агитаторов – на этой почве возникли опасные замешательства, подрывавшие в корне все апостольское достоинство св. Павла. При таких сплетениях ему неизбежно было сначала оградить свой авторитет, чтобы отнять у врагов мнимые оправдания для пропаганды и возжечь в Коринфянах прежний пламень одушевления с решимостью всецелого самопожертвования исконным заветам своего просветителя. Отсюда личная апологетика и обличительная полемика являются главнейшими элементами вторичного обращения апостольского к Коринфской общине. Интересующее нас упоминание окрашено апологетическим с оттенком отрезвляющего назидания. Поэтому оно и иллюстрирует собственно лишь высоту апостольской ревнительности, которая запечатлена характером божественной спасительности, чуждой эгоизма и подозрительной двусмысленности. Аргумент тому в самой роли св. Павла. Он был только посредником обручителем и безукоризненно исполнил свою обязанность для обеих сторон, избрав Коринфянам единого мужа, а ему указав достойную невесту. Однако в этическом смысле последняя не обладала прирожденною девственностью и приобретала ее чрез свое христианское обновление. Естественно, что здесь требовался соответствующий искус систематического испытания, и до окончания его брак не заключается. В этом и основание для боязни, поелику отныне весь результат зависит от моральной энергии оглашенных–помимо воли и участия учителя. Ясно также, что тут все сводилось к сохранению первоначального направления. В нем содержались все желательные качества, обеспеченные достаточными силами для непрерывного усовершенствования. Всякая измена немыслима была без внешнего коварного вторжения, если весь вопрос ограничивается незыблемостью в наличном. Вот предпосылки для исторических аналогий, долженствовавших быть наглядным предостережением против увлечений. Обрисованные данные нуждались в освещении именно настолько, чтобы являлась очевидною вся пагубность соблазнительных заискиваний, опутывавших Коринфскую экспансивность. Понятно само собою, что все ударение сосредоточивается на действиях причины и не затрагивает следствий. Поэтому Апостол категорически называет змея, а Еву изображает страдательным материалом его лукавства. В нем вся беда, почему фактическое выражение строго определяется хитростью и замыкается в ней. Тогда и характер прельщения целиком исчерпывается свойствами искусителя. Но едва ли читатели могли догадаться, что обыкновенное животное знакомого типа имело органические удобства для удовлетворения с женщинами своей плотской страсти. Еще менее было вероятно, что оказалась для сего надобность в человеческих орудиях. Скорее возникало подозрение, что под зверем скрывалось высшее существо, враждебное человеку и превосходящее его своею внутреннею крепостью2530. В таком случае мотивы могли быть только духовными, вытекавшими из духовных склонностей и рассчитанными на духовные цели – в роде угрожавшего Коринфянам умоповреждения.

Этим абсолютно устраняются все критические догадки, потому что они не согласуются с намерениями назидания и противоречат природе иллюстрирующего факта. Дело касалось совсем не плотской девственности, и физическое падение Евы2531было бы просто странно при раскрытии нравственно-религиозных отношений. При материалистическом взгляде на предмет параллель была бы крайне неудачною, потому что жена не образец для невесты. Со всех сторон критическое толкование изобличается в тенденциозной суетности, нимало не помогающей генетическому выяснению. Вопреки этому обратное воззрение близко подходит ко всем деталям и сообщает им реальную убедительность горького опыта. В этом смысле нельзя не отметить прежде всего, как тонко и прекрасно подобран св. Павлом исторический эпизод. В Библии говорится, что змей был мудрейшим из всех полевых зверей (Быт. III, 1). В этом состояла его специальная особенность, выдвигавшая из ряда других, но она же была главнейшим фактором Коринфской смуты. ее жертвы выросли в атмосфере философских парений, и софистически интеллектуальные навыки служили опорою для совращения. Внешним оправданием его была апостольская «простота»: хотя она связывалась со Христом и привязывала к Нему (2Кор. XI, 3: ἀ πὸ τῆς ἀπλότητος τῆς εἰς τὸν Χριστόν), но, естественно, казалась недостаточною для умственной горделивости и стушевывалась пред мишурною мудростью.

Значит, вся катастрофа вызывалась блеском интеллектуального очарования новых проповедников, стройностью аргументации и изяществом риторической закругленности. Все держалось на рассудочной выспренности и условливалось ею по началу и продолжению. Поэтому вполне уместно Апостол напоминает о печальных плодах подобной прелести и тем сразу развенчивает самохвальных узурпаторов. Одновременно с этим прямо обеспечивалась вся истина бесхитростного благовестничества, ограждалось достоинство просветителя и отрезвлялось настроение колебавшихся. Св. Павел верно и решительно выигрывал победу; – только она стремилась к духовному торжеству и подкреплялась лишь адекватным примером. В нем важен не чувственный момент, который был излишним и напрасным. В равной мере преимущественный интерес заключался в господствующей энергии с неотлучными рефлексами, ибо они даны в самом акте. Понятно, что об них умалчивается, и мы не в нраве с уверенностью приурочивать свои предположения. Посему критика научно обязана принять, что о свойствах прегрешения нам пока неизвестно в точности. Их стараются отыскать во втором месте (1Тим. II, 13–14). Эта краткая отметка более удобна для генетических интерпретаций по своей примрачности, развязывающей руки для всяких операций под благовидным предлогом экзегетического раскрытия. Все это не мало препятствует окончательному решению проблемы. Тем не менее уже в самой прикровенности ее мы находим фактический оплот против критической аподиктичности. Она созидается на том бесспорном наблюдении, что преступление усвояется жене, и Адам освобождается от него. Отсюда выводят, будто разумеется специально-женское падение, невозможное для мужчины, а таким было плотское осквернение. Логика очень искусительная и потому лживая в своей измышленной утонченности, запутывающая себя и других грязною паутиной. Так думают рассеять туман сжатой сентации, но если трактуется о чувственной страсти, то для нас будет удивительно, почему она физически недопустима в праотце. Будучи телесным организмом, он одинаково доступен был ей, – и все выражение остается по-прежнему непроницаемым. Не помогает делу и ссылка на раввинское мнение2532, поелику при нем снова рождается вопрос о причинах апелляции к Еве в обход Адаму, раз фарисейская фантазия принимала и женские демонические существа. По всему этому несомненно, что основание лежит совсем не в натуральной недоступности мужа для указываемой провинности. Оно было вне субъектов и совсем не зависело от них. Поэтому и реальное обнаружение мотивируется не физическими свойствами и объясняется исключительно фактическим применением обольстительной силы к данной личности с устранением другой. Обе они были просто пассивным материалом и качественно ничуть не участвовали в произведении страшного эффекта. Это со всею несомненностью удостоверяет грамматическое строение фразы, где Адам и Ева рисуются в равном положении, но с тою разницей, что вражеский напор был сосредоточен лишь на второй, почему она и преткнулась2533. По сказанному неотразимо, что речь идет не о характере прегрешения, а о причинах совращения к нему именно праматери. Они достаточно отмечаются обозначением жены и сводятся к большей податливости ее на всякие соблазны2534, как это точно соответствовало и намерениям свящ. писателя, запрещающего церковную власть и учительство женщинам (II, 11 –12). Отсюда получаем, что у последних главнейшим недостатком считаются слабость к исполнению обязанностей высшего порядка, между тем в своей сфере им открывается совершенный простор. Едва ли тут мыслима идея плотского порока. Она не мирится и с термином παράβασις, который всегда указывает нарушение строго формулированной нормы, а такою была райская заповедь, нимало не связанная с половою чувственностью. Естественно, что к этой же области относится и самое избавление. Тогда чадородие, далеко не ограничивающееся супружескою верностью, перестает быть физиологическим процессом и приобретает этический характер. Оно является средством спасения и, конечно, там, где требуется исправление или для устранения преступления. Но последнее было попранием закона и сопровождалось нравственным осквернением. Необходимо, что и лекарство будет этическим обновлением, которое достигается при помощи чадорождения и чрез него осуществляется. Это действие бывает врачующим не само по себе и служит только орудием высших целей утверждения изначальной нравственной гармонии. И раз она учреждена творческим велением Божиим, – для нее обязательно божественное вмешательство, обнаруживающееся чрез чадородие. С этой стороны незыблемо то суждение, что Апостол ближе всего разумеет обетование о семени, сокрушающем главу змия по своем воплощении2535. В дальнейшем это применимо и ко всякой жене, если она, сохраняя христианские достоинства веры, любви и целомудренной святости, будет живым органом умножения сынов царства Божия, основанного «Рождаемым от жены». Таким путем уничтоженное принципиально Господом постепенно теряет свою реальную силу в людях, и свободное место занимает нравственная крепость, не доступная обольщению. Оно опять выходит из сферы чувственного и отрешается от соприкосновения с плотским вожделением. Посему женщина подверглась ему не ради физических особенностей своей телесной организации, а лишь потому, что была более удобным материалом для сатанинского искушения, которое возникает и совершается помимо половых человеческих градаций и коренится в натуральной извращенности своего виновника. К прежнему наблюдению отрицательного свойства присоединяется ныне положительный момент, что райское грехопадение не было ни специально женским, ни плотяно чувственным.

В результате имеем, что св. Павел не считает демонов началами материальными. Понятно, что благовестник не мог приписывать им и чувственных воздействий в период благодатного искупления среди членов христианского союза. Неизбежная по общему строю апостольской пневматологии, эта мысль оправдывается и экзегетически на выдвигаемых критикой примерах. Сюда принадлежит прежде всего темное свидетельство 1Кор. XI, 10. Оно настолько загадочно, что некоторые усвояли позднейшему глоссатору все выражение διὰ τοὺς ἀγγέλους, как неподлинное и нелепое2536. Однако текстуальные авторитеты не оправдывают подобного изъятия, а глашатаи генетической школы находят ключ в «исторических» аналогиях2537. В этих интересах обращают внимание, что διὰ τοὺςἀγγέλους грамматически параллельно διὰ τὸν ἄνδρα (XI, 9) и по содержанию противно ему. Тогда выходит, что жена должна покрываться для Ангелов, дабы они не занимали при ней положения мужа2538. Это предостережение против прельщения к возбуждению страсти2539вполне разумно при господствовавшем убеждении апостольской эпохи, что духи одержимы чувственными влечениями и способны разгораться плотскою похотью к женщинам2540. Для ограждения своей чистоты последним и рекомендуется употреблять предохранительную «власть» в головном уборе, для прикрытия раздражающей красоты. При этом ἀ νήρ и γυνή относятся не к супружескому состоянию и отличают сексуальное различие2541, при котором женщина, созданная для мужчины, обязана закутываться от Ангелов, готовых отклонить ее от творческого полового предназначения2542. Но «Павел думал, что они могут быть обезоружены и потерять дурное влияние чрез материальный покров, в роде «халеби» или традиционной головной повязки иудейских женщин»2543. Для своих практических увещаний Апостол пользовался воззрениями, чуждыми нашему сознанию, и самая отрывочность указания говорит нам, что этот предмет был важною частью его огласительной проповеди2544.

Евангелие насквозь пропитывается иудейскими стихиями и утрачивает почти всякую оригинальность2545. Если же в этом были главнейшие элементы миссионерского просвещения, то самый фундамент его слагался из камней раввинской фабрикации, – и все наше жилище Божие оказывается на песке. Ясно, к каким опасным выводам стремится критика со своими категорическими упоминаниями о солидарности эллинского благовестника с читателями его посланий. Однако здесь она и посрамляется, потому что в данном случае желательного согласия не было. Свящ. писатель привносит новые дополнительные штрихи с уверенностью, что его слова будут поняты точно. Поэтому бесспорно, что комментарий к ним заключался в наличных наставлениях, где и для нас содержится источник объективного истолкования. Отсюда первейшая задача науки будет в беспристрастном анализе текста. В нем рассматриваемый стих тесно связывается с предшествующим, которое служит причинным обоснованием заповеди. Там сказано, что не муж создан от жены и для жены, а наоборот (XI, 8–9). Следовательно, она существо вторичное и соподчиненное, и в этом натуральный закон ее бытия. Естественно, что, захватывая господство, женщина нарушала бы свои природные ограничения и приучала себя к беспорядочности во всех сферах, с нарушением всякой нравственной дисциплины. С этой стороны ей нарочито повелевается всегда хранить чувство зависимости и свидетельствовать его символически внешним способом. Таким издревле считался головной покров, почему его нельзя снимать при богослужебных собраниях для молитвы и пророческого вразумления. По этим именно побуждениям жена и должна иметь на голове «власть»2546. В указанной концепции отчетливо рисуется доминирующая идея апостольской речи. Она всецело направляется к тому, чтобы обеспечить натуральный строй человеческих отношений на началах взаимности и согласия всех членов, когда каждый из них занимает свое место и исполняет свою миссию2547. Но история творения пока зывает, что везде царствует строгое соподчинение, которое в не меньшей мере прирождено и людям. Их сексуальные градации связываются с природными обособлениями по категории высшего и низшего и неотлучны от всегдашнего применения этого закона во всем жизненном укладе. Для женщины он равняется ношению покрывала, и это будет ее ἐ ξουσία. Названный термин отмечает символическое значение принятого убора и раскрывается из того смысла, какой ему усвоялся. А выше было выражено, что, молясь или пророчествуя без него, всякая жена постыжает свою главу в муже, ибо этим отрицает главенство над собою. Очевидно, что ἐ ξουσία определяет власть покоряющую, которая тяготеет натурально и неустранима по существу. Женщина подчиняется этому властительству и запечатлевает его пассивным, хотя бы и добровольным, повиновением. Это не активная сила (ср. Иса. IX, 6) сопротивления и преодоления, но консервативная энергия послушания естественной неизбежности. Посему в ней не содержится оттенков деятельного отражения, раз все исчерпывается спокойным сохранением наличного. В таком случае и у Апостола разумеется не власть, ограждающая от нападений, и на них нет ни малейшего намека. Теперь понятно, что Ангелы являются не враждебными для женской слабости, вызывающими к напряженному отпору против искусительного давления, если все рассчитано на укрепление женской покорности с отказом от ненормального верховенства. Тут решительно отвергаются иудейские аналогии генетической интерпретации, будто духи преимущественно парят в молитвенных собраниях верующих и здесь особенно стараются возбудить плотские страсти в женщинах, которым необходимо защищать себя покрывалами2548. Последние только констатируют реальный факт и утверждают его этическое достоинство в самой условной примитивности. Значит, вся опасность состоит не во внешних стремлениях, как и единственная забота не требует борьбы с посторонними влияниями. Наоборот, все сосредоточивается на поддержании и гарантирует его.

Отсюда освещается и ангельское соучастие. У св. Павла оно характеризуется параллельно роли мужа, что несомненно по тожеству грамматической конструкции. Предложное сочетание διὰ с винительным падежом употребляется для ближайшей причинной связи (­ propter) и определяет мотивирующее явление, которое далеко не всегда бывает непосредственною и исключительною целью. Это уже дальнейшая черта, обнаруживающаяся фактически по завершении процесса. Для него же требуется пока лишь то, чтобы действительно была реальная опора для возникновения и развития. В применении к разбираемому примеру это гласит, что жена должна покрываться по причине мужа или потому, что он был раньше. Подобное суждение оправдывается и самым происхождением разумных тварей, поелику был не муж от жены, а она получила свое бытие от того, что было в наличности прежде ее. По свойству аналогии все эти предикаты в равной степени необходимы и в других сближаемых субъектах. Здесь мы имеем, что для женщины обязательно известное предписание по тому соображению, что существуют Ангелы. Но рекомендуемая подчиненность опирается на естественных отличиях полов и не нуждается в новом обосновании, ибо закрепляется с натуральною неотвратимостью помимо нашей воли и усилий. Для нее желательно еще лишь нормальное выяснение неизбежных функций с одухотворением их в высшем этическом приспособлении. С этой стороны и необходим был соответственный образец, сообщающий бесспорное освящение натуральному. Последнее внушает жене подчиненность с непрестанным наружным ее выражением, которое должно сохраняться неизменно и проникаться христианскими принципами. В этом именно смысле Ангелы оказывались прототипом и, конечно, по своей верности природной субординации2549. Они служат идеалом житейско-моральной упорядоченности и придают ей истинное достоинство, наглядно убеждая, что каждый выполняет свою задачу точным соблюдением своих естественных повинностей. В этом отношении упоминание ангельских сил не было излишним и не вносит дисгармонии. Напротив, оно придает речи отпечаток неотразимой авторитетности морального характера, сообразно намерениям благовестника оградить стройность церковно-религиозных отправлений. Поэтому διὰ τοῦτο дополняется и раскрывается чрез διὰ τοὺς ἀγγέλους, когда физическая причинность становится моральной) и приобретает качества добродетели. Апостольское назидание удерживает возвышенный тон христианского вразумления, чуждого плотяной чувственности и претворяющего ее в природное орудие благодатного возрастания возрожденных. У них даже все физическое проникается этическою энергией и в ней находит свое совершенное оправдание без всякой ломки и опустошительного упразднения. Неудивительно, что св. Павел ссылается на принятый обычай и усматривает в нем достаточную натуральную истину. Для здравого и вдумчивого размышления несомненно, что не случайно и не по простому капризу в женщине почитаются за честь длинные волосы (1Кор. XI, 14 –15). Они закрывают ее и тем намекают, что она по своей природе нуждается в защите, будучи немощнейшим сосудом для пассивного восприятия. Искусственное покрытие отмечает уже сознательное согласие с этим положением и является символом осмысленной организации человеческого союза, покоящегося на началах законности и взаимной помощи, где одно способствует другому, которое, в свою очередь не бывает без того (XI, 1 1)2550. Женская развязность в костюме была бы попранием натуральных основ гражданского общежития и – при религиозной мотивировке – превращала христианскую свободу в недисциплинированную распущенность (ср. Гал. V, 13). Понятно, что благовестник не мог допустить этого зла и приказывает женщинам соблюдать должный порядок при богослужебных упражнениях. В них она не может занимать первенствующей роли по сравнению с мужчиной и это потому, что была, есть и останется существом слабым, неспособным к главенству. Поэтому ей необходимо всегда носить на себе «власть» такого подчинения. Но раз это есть сила покорности и послушания, – в ней не содержится данных для наступления и борьбы, почему не будет и внешнего притеснения, требующего властного отпора.

Значит, Ангелы всего менее представляются опасными искусителями женской плотяности, коль скоро подобного коварства совсем не предвидится. Они подтверждают и оправдывают запрет в его осязательной ценности своим собственным примером аналогичного свойства. Потому их нельзя отожествлять с иерархическими церковными чинами, призываемыми к управлению и господству, между тем у нас трактуется о функциях обратного качества. В равной степени излишни и идеи александрийской теософии о наблюдении ангельском за порядком мирового течения2551, потому что небесные духи изображаются у Апостола реальною гарантией законного подчинения. Здесь вполне достаточно общего убеждения, что эти начала тварны и повинуются своему тварному предопределению, не предвосхищая не принадлежащих прерогатив (ср. Иуд. 9). Они аналогичны мужу по одинаковой важности ограждения соподчиненной стройности, но являются уже наилучшими ее носителями и живыми глашатаями. Следовательно, Ангелы не предмет боязливой предосторожности, а яркий пример для подражания и индивидуального воспроизведения. Наряду с этим на них иллюстрируется неотложная обязанность всецелого одухотворения обычных физических отношений путем морального регулирования. Естественно, что ангельские власти должны быть преобладающими над чувственностью и недоступными ей. В таком случае ясно, что для св. Павла Ангелы не были потенциями материальными, способными к чувственным влечениям и плотяной искусительности.

Критика терпит окончательное поражение в наиболее благоприятном Пункте, и ее «исторические» истолкования отпадают сами собою. Тогда очищается вся сфера пневматологии от всякой материалистической стихийности, и мы принципиально укрепляемся в мысли, что в этой области благовестник не допускает грубо физических воздействий. Неизбежно, что поиски таковых бывают напрасны и не увенчиваются желанным успехом. Для достижения его с особенным усердием сосредоточиваются в эпизоде с Коринфским кровосместником, которого Апостол повелелпредати сатане во измождение плоти, да дух спасется в день Господа нашею Иисуса Христа(1Кор. V, 5). Подобному наказанию были подвергнуты потом Именей и Александр, чтобы они научились не богохульствовать (1Тим. I, 20). Касательно этой меры господствует немалое разнообразие мнений. Генетическая школа склоняется к тому суждению, что разумеется физическая смерть, ибо современным воззрением она усвоялась демоническому вторжению. Тут все «спасение» будет в отрешении от материи – согласно дуалистическому взгляду иудейской теологии2552. Поэтому думают, будто св. Павел веровал в физическое сатанинское влияние2553, хотя этически оно способствовало духовному избавлению. При всем том темная сила велика и захватывает даже членов христианского братства2554. Это открывало простор для всяческих преувеличений, и некоторые прямо говорят, что – по апостольскому пониманию – демоны фактически входили в тела преданных, жили в них в качестве второй души, поражали ум, сокрушали плоть и производили болезни2555, как ассирийские заклинатели призывали бесов на своих врагов для физического отмщения тяжкими недугами2556. Раввинизм воспринял эти упования и развивал их в самых прихотливых формах, приписывая все телесные поражения демоническому воздействию2557. Несвободный от школьных воспоминаний фарисейского прошлого, эллинский миссионер применяет их к христианской практике с оригинальными модификациями, но в исконном иудейском духе.

Специальным отличием последнего было усвоение бесовству материально-физического овладения человеком. Значит, и мы должны отчетливо уяснить, насколько этот момент был важным в интересующем случае. В нем затрагивается факт неслыханного бесстыдства и отвратительной разнузданности, необычных даже для языческой терпимости этического равнодушия. По этой своей крайности он оказывался безусловно экстраординарным и потому был чисто индивидуальным неистовством, не имеющим общего характера и неспособным к возобладанию, поелику возбуждал инстинктивное омерзение. Гибельность состояла не в самой наличности, а в том, что подобные явления наблюдались в христианской среде и допускались невозбранно – без негодующего протеста. Весь ужас данного зла заключается во внутренней связи его с притуплением нравственного чувства верующих, когда единичный факт свидетельствовал об утрате ими моральной чуткости. По этой причине и первейшею заботой Апостола было вызвать в Коринфянах спасительное отрезвление. В свою очередь для него требовалось пробуждение испытующей совести, которая во свете благодатного обновления легко усматривает малейшие ненормальности, защищена от неосторожной близорукости и уклоняется от всякой шероховатости. Окрепнувшее самосознание не дозволяет приражения скверны и утверждается путем немедленного устранения от нее, при чем она удаляется за черту христианского союза и обрекается своей собственной участи. С этой стороны было необходимо не более того, чтобы оправданные прервали свои отношения с необузданным блудникам и извергли его из своего братства. Отсюда и радикальною мерой служило полное отлучие от грешника с изгнанием его из общества святых.

Судьба самого прелюбодея пока не указана и определяется с неизбежностью лишь поведением христиан. Верные ополчаются прежде всего на ограждение своей возрожденной целости и ради принципиальных основ своего бытия. Оно же проистекает и держится на божественном искуплении и в нем почерпает все побуждения для своего обеспечения. Естественно, что это не частный акт человеческой воли. За ним скрываются высшие мотивы в таинстве нашего избавления, исторгающем людей из сферы космического омрачения, которое фатально увлекает всех недостойных. Само собою понятно, что предписанное отрешение должно было утверждаться на христианском исповедании и совершаться по его собственным мотивам. Этим прямо намечался способ реального осуществления апостольского распоряжения. Св. Павел рассудил, чтобы Коринфяне – при его духовном соприсутствии – учредили торжественное собрание, где обязаны обнаружить свою особность в качестве детей Божиих чрез Единородного Сына2558. В Нем они получали свое призвание со всеми свойствами натуральной непричастности пороку и от Него заимствуют всю свою власть над последним. Посему повелевается сойтись «во имя Господа Иисуса Христа»2559и действовать Его «силой» (1Кор. V, 4). В этом смысле подобное собрание является живым воплощением благодатных начал и объемлет их без остатка. Тут сосредоточивается вся полнота божественного искупления, замыкающегося в этом круге безызъятно. Неизбежно, что вне его будет непроглядная и непроницаемая тьма с господством противных влияний сатанинской державы. Если так, то извержение неотвратимо сопровождалось подчинением бесовскому владычеству с переходом изгнанного в его руки. Таким образом формальное запечатление верующими своей религиозной непримиримости с преступником предавало его сатане, потому что сбрасывало с корабля церковного в бушующую бездну, не озаренную лучами божественного сияния.

В результате имеем, что разумеемое «предание» не было непосредственным вручением грешника специальному сатанинскому давлению. Вся мера ограничивалась просто отторжением блудника от благодатного сонма по несоответствию ему и с тяготением к обратным принципам. Из этих соображений достаточно раскрывается и все дальнейшее в разбираемом вопросе. Коринфский кровосмесник исключался по своим сатанинским качествам, ввергавшим его в сатанинскую область. В них было внутреннее притяжение, которое искало своего удовлетворения и увенчивалось достижением подходящего идеала. Ясно, что здесь все созидалось на согласии заранее бывшего нравственного настроения в его фактическом обнаружении. Оно приводило человека к сатане, приобретавшему верховенство в самом моральном поведении. Поэтому сатанинская энергия сохранялась и поддерживалась лишь продолжением прежнего. А там была плотская разнузданность, почему она же функционирует и после со всем неудержимым напряжением. Значит, обуревание плоти указывает на интенсивность ее привычного действия в безумном чувственном похотении. Не стесняемая церковною дисциплиной, страсть развивается со всем бешенством животности и казнится собственным своим усердием. Сосредоточиваясь на плотяности, она истощает ее и окончательно губит изнеможением совершенного расслабления. В итоге бывает крайнее плотское измождение, исчерпывающее все запасы и отнимающее все ресурсы для поддержания принятого уклада. Но в нем все покрывалось плотяностью, и сверх ее не было других ???-дий. С порчею их личность лишается всяких опор для своего существования, и пред нею разверзается пропасть уничтожения.

В этом был спасительный пункт для возрождения и этическое оправдание репрессивной суровости апостольского прощения. Непокорный блудник пренебрегал всеми нравственными законами и жертвовал ими ради плотских влечений, которые подавляли их и приобретали достоинство единственных регулирующих норм. Допускалось такое извращение убежденно или по духовной сонливости, – это довольно безразлично и не изменяет характера самого поступка. Христианин во всяком случае должен понимать свое достоинство и не может нарушать его иначе, как по принципиальному отрицанию, не дозволяющему извинений. С этой стороны и Коринфский развратник оказывался поборником плотских начал с попранием благодатных, а отлучение не давало ему предлогов для укрывательства неподобающим званием и для успокоения своей совести. В этом положении он по необходимости во всем и за всем прибегал к плоти. Но скоро она посрамилась даже в своем районе и покидала несчастного поклонника в отчаянной безнадежности. Блудник опытно постигал ее недостаточность и приходил к сознанию плотяной пагубности, если беззаветное рвение разрешалось лишь чувством беспомощности. Тогда естественно возникала неотразимая мысль, что плотяность скорее пагубна для разумного бытия, и в нем обязательны высшие задачи. Этим выравнивалась почва для пробуждения духа, и горестное разочарование завершалось непреклонностью горячего сокрушения с возвратом к чистой духовности. В заблудшем сыне зарождается спасительный процесс непрестанного исправления с изглаждением покрывающей скверны. Ее грязь велась во все поры и требует неослабного отметания, пока не обновится весь организм. Поэтому и успех последует не ранее «дня Господа нашего Иисуса Христа» в период абсолютного поглощения бренности и бесчестия. Так благо морального освежения всей Коринфской общины неразлучно от духовного воскресения погибавшего собрата.

В этой картине на темном фоне натуральной стихийности тем резче выделяется этическая тенденция педагогических мероприятий великого Апостола. Всюду он стремится к христианскому процветанию людей при помощи всецелого подчинения их божественной благодати. Из нее заимствуются все средства и к ней сводится все их рассчитанное воздействие. Здесь материальный элемент был безусловно непригоден и не играет ни малейшей роли. Весь акт мотивируется и заканчивается в сфере духовной, проникается искупительными отражениями Голгофского таинства и направляется к его полному восторжествованию. Поэтому и во всех частностях сквозит веяние духовного вразумления с сообразною внешнею реализацией. Первым моментом ее было отлучение преступника от общения с избранниками. Это действие было важнейшим, условливающим весь ход дисциплинарного решения во всем его фактическом течении. Посему на нем должно сосредоточить преимущественное внимание. Тут прежде всего бесспорно, что речь идет именно об этом предмете, и его свойства проглядывают во всех деталях. Благовестнику причиняет острую боль неизъяснимой муки, что в своей надменности Коринфяне не проявили скорбного чувства религиозного негодования, которое потоками слез смыло бы с них отравляющую язву. Благотворное для них, такое печалование прерывало всякое единение с грешником и исторгало его из христианского братства, ибо допускалось бы с намеренною целью,да измется от среды содеявый дело сие(1Кор. V, 2). В этом был неотвратимый долг, и его исполнял теперь сам св. Павел в согласии с прежними предписаниями–не примешиваться к упорствующим сочленам, не покидающим языческого либертанизма, и избегать с ними житейского соприкосновения (V, 9.11). Апостол заглаживает вкравшиеся недочеты там, где им не было места, и потому совершает это в форме упразднения допущенного пробела. Если же последний был в индифферентности к невозбранному пребыванию грешника в христианской семье, то отныне он, очевидно, изгоняется из нее категорически. Затем достойны особого соображения руководящие основания для подобного отсечения. Последнее применяется верующими потому, что они дорожат своим христианским бытием и оберегают его от осквернения. В них самих пока не замечается таких аномалий, которые и не затрагивают каждого индивидуально. Тем не менее данный случай уже произошел, остался терпимым на христианской почве и мог считаться ее естественным плодом. Но это был вражеский плевел, и он вырывается с корнем, поелику не подходит к занятой площади, как чужеядное растение.

По всему этому ясно, что устранение вызывается внутреннею противностью порока благодатным заветам и простирается на исключение от соучастия в искупительных благах. Для блудника изъятие сопровождалось фактическим закрытием доступа к сокровищам христианского возрождения. Пред ним затворялись двери чертога брачного, и он лишался наслаждения спасительною трапезой. Отсюда получаем, что ближайшее следствие было отрицательного характера. В этом убеждает и продолжение истории. Во втором своем послании к Коринфянам благовестник рекомендует читателям простить обидчика и покрыть его своею любовью (II, 7–8). В науке существует большое разноречие по этому вопросу, и многие усматривают в оскорбителе новую личность, нанесшую тяжкое поругание самому Апостолу. На этом покоятся прихотливые теории критического ухищрения, и вся проблема запутывается массою гипотетических догадок. Сейчас не время вдаваться в специальный разбор, который отклонил бы нас в сторону от прямой задачи. Достаточно констатировать, что все типические черты настолько близко напоминают кровосмеснический эпизод, что нет ни малейших побуждений изобретать новый2560. По этой причине мы должны признать фактическое тожество явления и по его концу судить о самом начале. А там сказано (2Кор. II, 6), что огорчившемудовольно запрещение сие, еже от многих(ἱκανὸν τῷ τοιούτῳ ἡ ἐπιτιμία αὕτη ἡ ὑπὸ τῶν πλειόνων). Большинство положило запрет и, разумеется, в том, что ему было подвластно и помимо его недоступно для пользования. Этим свидетельствовалась покорность просветителю по солидарности с ним в отличительных прерогативах. И раз они состоят в благодатном избавлении, то и «епитимия» относилась все дело именно к нему. Следовательно, наказание ограничивалось отнятием у грешника таинственных орудий духовного сочленения с Господом для приобретения в нем натуральной святости и сыновней свободы. Это было чисто духовное лишение, чуждое всяких оттенков механического давления и физической насильственности2561. Неизбежно, что и результат был в равной степени духовным. Его главнейшее свойство понятно само собою, что запрещенный остается вне христианского союза за оградою Церкви Христовой. Но в ней сосредоточивается вся энергия божественного сияния, не проникающего вотьму кромешную, где дарит мрак и господствуют стихии злобы и лукавства под сатанинскою державой. В этом смысле церковное отвержение необходимо разрешалось преданием сатане, которое – в свою очередь –было лишь положительным его отголоском, выражающим расстройство прежней гармонии. Оба момента совпадают между собою в единстве действия и одинаковы по своему содержанию. Второй не привносит чего-либо неожиданного и закрепляет первый реально со всею точностью. Поэтому «предание» ничуть не было подчинением блудника особому сатанинскому влиянию с типическим запечатлением по роду своему. Оно простиралось на прошлое и удостоверяло только преграждение к благодатному наследничеству, уготованному истинным и непорочным чадам Божиим, когда недостойные теряли их в своем ослеплении. Тут было наглядное осуществление идеи царства Божия в полноправном гражданстве, ограждающем повсюдную чистоту в своих интересах и во имя своих преимуществ. В этом отношении не без основания находят библейскую аналогию в судьбе Иова. Там все происходит на небе под председательством самого Бога в присутствии Ангелов, как живых органов божественного величия. Отныне этот порядок водворяется на земле под главенством своего учредителя во Христе Иисусе и при участии Его нелицемерных исповедников, воплощавших искупительные принципы2562. И если тогда сатанинское возобладание лишь попускалось в узких пределах и ради нравственного испытания, то теперь оно еще более стесняется в интенсивности и по объему, потому что бывает просто побочным рефлексом христианского приговора. Епитимийное отлучение само собою «предает» человека сатане, поелику изъемлет из спасительной сферы, а вне ее властвуют темные силы. Здесь упоминаний демона олицетворяет космическую стихийность и совсем не указывает на его индивидуальное воздействие.

Естественно, что двигателем всего дальнейшего процесса будет сам грешник, почему нельзя думать, будто он подвергался телесному наказанию или смерти. Это немыслимо, ибо фактически неисполнимо, поскольку развратник всегда мог уклониться от подобной опасности с презрением и посмеянием к призрачности церковных угроз. Для них не было надлежащих средств к реальному применению. Необходимо, что все следствия вызываются самым отлученным и имеют в нем свой корень. Но теперь запрещенный рисуется пассивным ответчиком за свое нечестие, которое мстит ему своим дозволенным деспотизмом в качестве жестокого тирана. Личность оказывается жалким рабом своего собственного порока. Он же состоял в плотяной разнузданности, откуда прямо вытекает, что плоть и получает абсолютное верховенство, проявляя всю свойственную энергию. По всему этому нам кажется более вероятным, что τῆς σαρκός есть genit, subject., отмечающий активного совершителя пагубы (­на измождение от плоти), которая исходит от него и бывает точно соответствующею ему во всех своих обнаружениях. По характеру своего первоисточника – последние будут чисто плотяными, чуждыми высших потенций. Поэтому все ресурсы покрываются плотяностью и исчезают вместе с нею. А она страдает натуральною скудостью и истощается в самом своем напряжении. Так фатально открывается плотяное измождение, покидающее на произвол физической беспомощности своего покорного служителя. Человек остается без всяких пособий для своего существования, и пред ним развертывается неотвратимая гибель. Это и понятно, ибо прекращаются все основы бытия, которое пропитывается неудержимым тлением и стремится к всецелому крушению в удушливой атмосфере плотяного гниения.

Преданный сатане «на погубление от плоти» действительно гибнет от недостаточности материала для своего сохранения2563, и в нем разгорается ревность к отысканию и усвоению лучших пособий. Прежние были плотские, засвидетельствовавшие свою неудовлетворительность и обманчивое коварство. Неудивительно, что почтение обращается во враждебность, и плотяная покорность сменяются плотским бичеванием2564. Суетный кумир низвергается в прах и на место его избирается другой, диаметрально противный. Очевидно, что этот будет чисто духовным, какой был потерян при изгнании из христианского союза. Посему в просветленном духе, не находящем успокоения, раздается жажда к попранному безрассудною страстью с горячим желанием духовного питания. Но тут встречается непреодолимая преграда в тяготеющем запрещении приближаться ко двору дома Господня с отказом верных от всякого житейского общения. Ужас отчаяния разрешается духовным томлением уничиженного сердца. Эго спасительное настроение усугубляется строгостью церковной «епитимии», и лишь она предуготовляет его в предшествующем чрез подчинение свирепой лютости плотского обуревания. Заклейменный обидчик и в период своего стихийного шатания находится под действием церковного устранения, которым принципиально предопределяются все стадии процесса (ср. Деян. XIV, 16–17). Он начинается и фактически бывает по причине отлучения, развивается в известных формах по ограниченности средств и достигает кризиса по невозможности потребного позаимствования из запертой сокровищницы. Отверженный все время состоит под церковным контролем и регулируется им в своих отправлениях. Поэтому несправедливо утверждают, будто предание сатане равнялось возвращению в язычество2565. Это было бы окончательным отсечением для неисцеленного уничтожения, между тем Именей и Александр должны были «научиться не богохульствовать» и постигнуть истину благочестия. Наряду с этим христианин в таком случае попадал бы в категорию внешних, а над ними св. Павел не судит, поручая их суду Божию (1Кор. V, 12. 13). Скорее будет несомненно, что – согласно заповеди Спасителя (M ф. XVII, 17) – запрещенный только считался и трактовалсяяко язычник и мытарь, не переставая быть заблуждающимся братом, достойным плача. Это промежуточное положение являлось особенно тягостным для наказанного по контрасту с людьми мира сего. По условиям космического строя, для последних христианам дозволялось житейское соприкосновение, которое было нетерпимо для зазорных сочленов (1Кор. V, 10. 11). Вторые оказывались худшими безбожных эллинов, и это невольно усиливало болезненную остроту в чувстве заброшенного одиночества. Требовалось подыскать товарищество для облегчения своей покинутости, но плоть уже достаточно истерзала душу, не давала надежды на доброе союзничество и косвенно отсылала к своему отрицанию в искупительной благодати. Грешник снова прибегал ко вратам Церкви, и от ее милости зависела вся участь его духовного спасения2566. И практика была блестящим оправданием апостольской прозорливости. Кровосмесник отрезвился и был охвачен глубокою печалью, грозившею ему абсолютною непоправимостью. Посему св. Павел прощает его и взывает к снисходительной любви Коринфян, дабы он не был поглощен многою скорбью, и сатана не причинил христианскому обществу ущерба, похитив кающегося сочлена (2Кор. II, 6–11). Счастливый успех увенчал мудрые мероприятия благовестника. Они направлены к моральным целям и проникнуты этическим характером внутреннего укрепления и духовного пробуждения возрожденной совести. Поэтому в них нет внешней принудительности. Напротив, все сводится к естественному дифференцированию, когда предоставляется сатане лишь тот, кто заранее совратился в след его (с p . 1Тим. V, 15). «Предание» было просто страшным засвидетельствованием факта с отнятием у него несоответственного прикрытия путем церковной «епитимии». Здесь было типическое применение исконных убеждений Апостола насчет дисциплинарного воздействия на грешников разрывом с ними всяких связей, чтобы они устыдились под гнетом братского отвращения (2 Фессал. III, 14–15). Негодование покоилось единственно на упорной виновности и отвергало ее от себя по моральной чуткости христианской чистоты. Значит, этим фактом устранялось фактическое явление, обнаружившееся и утвердившееся прежде. Понятно, что в результате будет продолжение господствующего поведения по обычному масштабу. Если раньше в нем не было непосредственного сатанинского участия, то и теперь оно не играет ни малейшей роли своим индивидуальным влиянием. Этим устраняются и все догадки о физических последствиях2567расс матриваемого решения, хотя бы и помимо демонического вторжения, поелику непрерывно сохраняется развившееся плотяное измождение чувственного увлечения, которое карает само себя неизбежным испепелением.

Теперь у нас формулируется научный тезис, что св. Павел не приписывал сатане органической способности к физическому возобладанию над людьми2568. Несомненность этого суждения поддерживается экзегетическою натуральностью объяснения всего эпизода в дисциплинарном смысле. Иудейские аналогии оказываются абсолютно излишними и даже противными апостольскому тексту, и он ускользает от упорного давления генетических истолкований. У критики колеблются все опоры, поелику она не может доказать, что благовестник исповедовал материалистическую пневматологию фарисейства. Обеспеченное в принципиальном отношении, это заключение подкрепляется и всеми другими данными. В числе их тенденциозно упоминается известие о «пакостнике плоти» (2Кор. XII, 7), своею загадочностью породившее обширную литературу с самыми разнообразными теориями2569. Для нас важно лишь сопоставление его с «ангелом сатаниным», как будто имевшим плотское касательство к эллинскому миссионеру2570– согласно иудейским понятиям2571, которые связываются с персидским дуализмом2572. Но это обманчивая наружность, легко разоблачаемая вдумчивым анализом. О «жале» говорится в связи с небесными восхищениями, и оно служило к тому, чтобы удостоенный не превозносился чрезвычайностью откровений. Из них именно и вытекало это «пакостничество», бывшее неразлучным, хотя и неожиданным их спутником. А мы знаем, что все такие случаи сопровождались глубоким физическим изнеможением, когда человек не знал, был ли он в теле или вне тела, и потом мог хвалиться разве только немощами своими (XII, 2. 3. 5). Очевидно, что подобное напряжение экстатической восторженности было непосильно для физического организма и своим раздвоением вызывало в нем крайнее расслабление. Отсюда позволительно догадываться, что, не обладая внушительною внешностью (ср. 2Кор. X, 10 и Деян. ХIV, 12), благовестник всегда был расположен к нервным страданиям, которые особенно проявлялись после видений Господних. В них св. Павел возносился до третьего неба и удостаивался слышания неизреченных райских глаголов. Это было высоким отличием несравнимого качества и давало все основания для справедливого превозношения божественным благоволением (XII, 6). Однако наступавшее немедленно физическое истощение повергало в совершенную беспомощность и отнимало все предлоги к горделивости. С этой стороны слабость представлялась неожиданным вражеским ударом, рассчитанным на сокрушение всех прерогатив благодатной апокалиптики посредством глубокого физического потрясения2573. В этом отношении тут сказывалась сатанинская злоба лукавого, который хрупкою плотью удручал Апостола и желал довести до безрассудного отчаяния. Ясно, что все сатанинство заключалось не в источнике и свойствах припадков, а в их коварном сцеплении с необычайными моментами духовной жизни2574. Эти пароксизмы казались несовместными с величием божественного вдохновения и косвенно колебали его, почему внешне напоминали обольстительные происки. Это было тем правдоподобнее, что они наносились совне и походили на неожиданные Поражения. Конституционная болезненность не выражалась обыкновенно в такой степени и достигала резкой остроты лишь после откровений, как бы принижая их до пустых иллюзий нервной расстроенности.

Данною комбинацией исчерпывалось все сатанинское влияние, не простиравшееся ни на происхождение, ни на характер болезненных явлений. Они вырастали на почве врожденного невроза и всецело возникали из него, приобретая иногда сатанинскую обольстительность намеренного уничижения апостольского самосознания. По существу – в них не было ничего демонического и никем не допускалось. Поэтому напрасно стараются привлечь указания о начале Галатийского оглашения. Его фактическая причина скрывалась в немощи плоти, и при всем том слушатели не отнеслись с презрением оплевания (Гал. IV, 13 – 14). Догадываются, будто Апостол был демоническим эпилептиком, и Галаты – по языческой практике–хотели плевками предохраниться от заражения2575. Все это абсолютная суета нездорового воображения. Прежде всего это был факт случайный, не связанный с «пакостничеством», потому что он обнаружился вопреки всем миссионерским планам. Скорее – здесь была просто тяжкая болезнь, столь естественная при условиях тогдашних путешествий со всяческими превратностями и осложнениями2576. Но св. Павел воспользовался этою неприятностью в интересах благовестничества, а окружавшие не возгнушались им. Следовательно, возможное пренебрежение касалось не самого состояния и сосредоточивалось лишь на действии проповеднического призыва. Для подозрительности в нем было немалое искушение, которое скрывалось в плоти. Она служила соблазном для Галатийцев и, конечно, по своей немощности, почитавшейся непримиримою с содержанием просветительного слова. В этом контрасте лежали все побуждения, откуда вполне понятна и его энергия. По всему несомненно, что смущение вызывалось живым противоречием идеи и ее олицетворения. Если второе было в немощи, то первая будет силой. В этом пункте бесспорно, что для Апостола Евангелие Христово было величайшею крепостью, возрождавшею всякое ничтожество и преобразовавшею самую бренность морально-физического убожества. В подобном тоне св. Павел апеллировал и к Галатам, рисуя им возвышенную картину универсального обновления, чуждого космической неустойчивости, между тем сам лежал расслабленным чуть не хуже ребенка. Не должно ли было все это пробуждать в варварах насмешливый скептицизм? Не в праве ли были они преткнуться о камень пререкания и подумать, что пред ними несчастный фантазер либо опасный мистификатор? Такой соблазн представлял бы достаточное основание для презрительного отвержения низкого обольстителя, как достойного оплевания. Однако веяние спасительной благодати скоро затронуло огрубевшее сердце, и воспрянувшая душа начинает чувствовать оживотворяющее дуновение. Бедный странник является теперь истинным носителем божественных начал в роде неложного Ангела Божия. В этом качестве он будет уже точнейшим выразителем искупления, и заменяет самого Христа Иисуса. Отсюда вытекает, что нам сообщается о настроениях Галатов без всяких оттенков определения сущности события. Затем: все эти колебания развивались и совершались в период продолжавшейся болезни, которая оставалась тожественною. Поэтому немыслимо, чтобы с нею связывались прямо противные предикаты. Необходимо, что в апостольской немощи не усматривалось ни демонического, ни ангельского вторжения. Это сравнительные обороты, аналогичные описанию восторженности Галатийских христиан, что они готовы были исторгнуть свои очи и пожертвовать величайшим благом зрения (IV, 15), почему нельзя утверждать и того, будто благовестник страдал офталмией.

В таком случае мы неотразимо убеждаемся, что св. Павел не разделял иудейского воззрения насчет индивидуальной пневматической одержимости, физически охватывавшей всю личность. Вследствие этого оказываются немотивированными генетические предположения, яко бы он усвоял лжеучительство сатанинскому влиянию2577. Для критики подобное заключение и натурально и неизбежно, но фальшивость принципов неумолимо сопровождает все ее изворотливые ухищрения. Пожелание, чтобы «Бог вскоре сокрушил сатану под ногами» Римлян (Рим. ?V?, 20), совпадает с надеждою, что они будут мудры на добро и просты на зло (XVI, 19). В нем высказывается попечительная заботливость о религиозном возмужании, когда верующие приобретают благодатную неуязвимость Христа и вместе с Ним попирают главу змея, который действует не столько вне их, сколько в них самих, хотя бы и по стороннему возбуждению. В этом смысле и «рассуждение духов» (1Кор. XII, 10) характеризует не особенности источника, где требуется пророческая проницательность для разграничения добрых и злых внушений2578. Тут везде действует один и тот же Бог, производящий все во всех (ХII , 6. 11). Разница может быть лишь в качествах даров и в их относительном достоинстве, как бывают различные служения (ХII, 4. 5)2579. Посему разборчивость желательна единственно для обнаружений верховного озарения с целью их взаимного соглашения и приспособления на общую пользу путем соподчинения и внутренней гармонии. Это понимание оправдывается всем ходом апостольского назидания, в котором особенно выдвигается тесная, солидарность строгой субординации между членами телесного организма. Сравнение необходимо предполагает, что такое значение имеют в таинственном теле Церкви Христовой и все многообразные духовные явления, почему они нуждаются в мудром упорядочении авторитетного контроля. Из этих соображений вытекает, что у св. Павла духи отмечают существенное свойство или самую природу дарований и фактически сливаются с ними в тожестве предмета. Так должно думать и по другому аналогичному свидетельству, чтодухи, пророчестии пророком повинуются(1Кор. XIV, 32). Речь опять идет о регулировании чрезвычайных актов на богослужебных собраниях. В них недозволительно бесчинное смешение с непрерывными перебиваниями, порождающими хаотическую сумятицу. Если кому будет откровение, тогда прочим следует молчать с соблюдением постепенности в пророческих поучениях. Это вполне возможно, потому что человек не лишается свободы и самообладания. Он остается господином своего настроения и не увлекается с неудержимостью ненормального экстаза. Но содержание ниспосылается свыше и не зависит от индивидуальной воли, которая простирается только на внешние отражения в известных формах. «Духи» бывают послушны христианам исключительно со стороны благовременного: засвидетельствования в удобный момент устами верующих для утешения всего братства. В этом случае они обнимают собою частные сообщения божественного вдохновения в отдельных лицах и нимало не указывают на субстанциальные градации функционирующих сил. По этой причине термином «духи» у Апостола характеризуются самые дары, и он не имеет связи с ангелологией. В ней нет оттенков физического воздействия, откуда несомненно, что здесь неуместны и физические разграничения.

Этим просто решается вопрос и о небесной иерархии. Прототип для нее находят в иудейской теологии с ее причудливою классификацией пневматических начал2580. Бесспорно, конечно, что и благовестник не представлял их сплошною массой, однако основы были у него совсем другие. Раввинизм опирался на физических качествах, и их несходство естественно сопровождалось соответственною группировкой носителей. Апостол не исповедовал подобных воззрений, и его чины не могут напоминать фарисейско-народных мечтаний, поелику коренятся на тварной индивидуальности высших духов и их служебной покорности божественному промышлению. При таком толковании оказывается напрасным и критическое утверждение, будто св. Павел – помимо демонов2581– признавал много богов и господ2582, лишая их языческого преувеличения2583низведением на степень Ангелов2584. Если бы это было даже справедливо, – и тут получалось бы не более того, что в духовном мире царствуют видовые и индивидуальные дифференциации, ибо он лично-разумный и немыслим без типических воплощений и взаимной организации. Это необходимо по самой идее небесных потенций и не нуждаются во внешних пособиях для развития. Наряду с этим важно, что благовестник воздерживается от всяких подробностей и далек от фантастических нагромождений раввинской догматики и иудейской апокалиптики2585. Апостол сосредоточивается на выяснении миссии и самыми названиями определяет собственно разные функции осуществления верховного водительства. Физический момент категорически исключается с абсолютным контрастом иудейскому материализму.

Точным раскрытием природы и действий Ангелов очищается почва и для безошибочного уразумения эссенциального их достоинства в устранение критических перетолкований. В последних всюду выдвигается чисто физический элемент, который чужд моральных тенденций. Принципиально – в нем нет ни добра, ни зла, которые бывают лишь по неведению и ложной оценке людей2586. Все духи этически безразличны2587, и их безгрешность крайне относительная – по превосходству над человеческою порочностью2588. При этом невольно возникают пред нами иудейские аналогии. Сам сатана, виновник райского падения, тожествен Саммаэлю, верховному в сонме «престолов»2589, и Ангелы погибели суть слуги Божии2590. Все они свободны от греха не безусловно, а лишь в той мере, насколько он производится чувственностью2591. Материалистическая пневматология неизбежно приходит к ангельскому обезличению по физической неподатливости для моральных отправлений, коренящихся в духовных мотивах нравственного поведения. В этом пункте мы находим конкретное запечатление догматических предпосылок, которые принудительно ведут к своему итогу. Поэтому эллинский миссионер должен был всецело принимать его, раз им усвоялись все основные данные. Неудивительно, что генетическая критика со всею смелостью навязывает подобные мнения св. Павлу и подмечает в его посланиях резкие преувеличения2592, принижающие апостольское благовестие до уровня религиозной примитивности2593, Прежде всего бесспорно, что при натуральном единстве невозможны существенные обособления. Они бывают просто формами обнаружения субъекта под разными наружными покровами, хотя агент везде прежний. Так вызывается и оправдывается необходимость крайних взаимных превращений органов славословия в виновников искушения. В этом тоне2594яко бы и благовестник говорит, чтосам сатана преобразуется во Ангела светла(2 Кор. ХI , 14)2595. Тут сходство с раввинизмом тем ближе, что вся фраза освещается единственно из него2596. При иудейском веровании духи получали строго определенную индивидуальность в своих фактических функциях при надлежащем соответствии им. В каждом случае они приспособляются к специальному призванию и в интересах наибольшей успешности. Поэтому Ангелам всегда назначается одно поручение, как для него недопустимо множество исполнителей, и наоборот2597. Всякий из них исчерпывается в частном акте служения и бывает тем, что для него требуется сейчас, являясь слепым орудием2598. В силу этого в духовном мире не имеется природной устойчивости с неподвижными этическими квалификациями. Смена имен производит натуральные модификации, почему обязательна внимательная заботливость в употреблении титулов. Иначе молитвы будут не услышаны и не дойдут по своему адресу, потому что для них не оказывается восприемников, если обычные сделались совсем другими2599. Значит, по своей природе небесные существа подлежат неуловимым трансформациям и совпадают с ними. Они непрерывно вариируются по самым своим свойствам и иногда надевают обманчивые маски2600для целей прельщения2601.

Очевидно с первого взгляда, что все это совершенно противно апостольскому свидетельству. В нем высказывается, что сатана иногда притворяется светозарным вестником Божиим и производит обманчивое убеждение, будто он истинный Ангел. Но это суждение ошибочно и лишено реальной опоры. Наружность тут фальшивая, не отвечающая содержанию, поелику оно враждебно ей по своей мрачности. Ясно, что это пустая призрачность ради внешнего очарования. Сатана остается в своих исконных качествах и стремится к врожденному коварству. В этом отношении он напоминает агитаторов, шпионски вторгавшихся в христианские братства. Они выдавали себя за верных глашатаев Евангелия и поборников правды. В действительности это было наглое лицедейство лукавого расчета, таившего заведомую порочность. Поэтому подобные смутьяны были лжеапостолами, не законно усвоившими себе несоответственное обличье (1Кор. XI, 13. 15). В равной мере и сатана принимает просто ангельскую видимость, не переставая быть собою по существу и настроению. Апостол мыслит наперекор иудейству и все ограничивает сферою космических ангелофаний. А в них демонические миражи естественны по самой злобе сатанинства, которое пользуется всяческими способами для уловления человечества. По всему несомненно, что и принципиальные воззрения св. Павла противны раввинским, потому что внешние феномены утверждаются у него на диаметральной диспаратности духов.

Отсюда несколько раскрывается и темное упоминание (1 ?и?. VI, 3)2602, что верующие будут судить «ангелов» (οὐκ οἴδατε ὅτι ἀγγέλους κρινοῦμεν). В фарисействе почва для такого превозношения людей заключалась в самых догматических убеждениях. Если все достоинство ангельское было в натуральном приноровлении к данной миссии и безусловной замкнутости в ней, то легко могло случиться, что это не всегда достигалось в удовлетворительной степени. Пневматическая погрешительность должна была заявлять себя не совсем благоприятно и вносила дисгармонию в ангельскую исполнительность с неизбежными прещениями за ослушание. Наряду с этим номистический метод вселял поклонникам горделивое упование на достижение чисто божеских совершенств, освобождавших им доступ в чертоги Иеговы для участия в небесном синедрионе, куда проникали не все духи2603. Последние, не будучи абсолютно добрыми2604, постоянно находились под тяготением к падению, между тем праведники шли обратным путем и прогрессивно укреплялись в нравственной непоколебимости2605. В результате получалось, что вторые неуклонно обогащались заслугами, когда первым грозили провинности2606с неотвратимою и законною подсудностью высшим2607.

По этим замечаниям неоспоримо, что главнейшею идеей иудейства по рассматриваемому вопросу было предположение ангельских преткновений, почему духовные начала ничуть не служили незыблемым авторитетом. Апостол всего менее был склонен к указанным принижениям. Для него Ангелы были живыми органами божественного промысла, нашедшего свое увенчание в воплощении Единородного Сына. Они были посредствующими руководителями дохристианского мира (ср. Евр. II, 5), неспособного к прямому восприятию славы Божией, и теперь оказываются наилучшими ее представителями2608. Поэтому св. Павел видит в них величайшее мерило всякой истинности и свою проповедь ограждает тем, что она была ангельскою вестью (Гал. IV, 14) и во всем объеме принимается небесными духами (Гал. I, 8). Естественно, что у них совершенно немыслимы погрешности, подчиняющие их людской оценке. Посему судимых нельзя отожествлять с Ангелами света. Необходимо признать, что тут разумеются субъекты иной категории, которые по нравственным качествам ниже уровня облагодатствованных и подлежат их этическому решению. Ближе и отчетливее подлинные свойства обрисовывается в контексте речи. В ней трактуется о (третейских) тяжбах христиан у язычников. Считая это крайне ненормальным, Апостол старается отрезвить Коринфян напоминанием, что «святые будут судить мир» (VI, 2). Здесь космос характеризуется по своей адверсативности функционирующей в возрожденных святости и захватывает собою все, что несовместимо с нею и не подчиняется ее обновляющему влиянию. Это есть грех упорства спасительному призыву, как бесспорно и по контрасту святых нечестивым (VI, 1), которые недостойны быть судьями, поелику сами подпадают неотвратимому суду. Будучи объектом его, и мир проникается тожественною энергией зла, предающею его неумытному испытанию носителей добра. По всему ясно, что это свободный строй непокорной воли и ослепленного разума, потому что ответственность неразрывна от активной энергии. В нашем примере она тяготеет к неправде и именно за нее подвергается судебному преследованию, созидающемуся на фактической греховности. Поэтому необходимо допустить и в «ангелах» реальное основание адекватного сорта, а это свидетельствует, что они непримиримы с христианскими прерогативами и попирают их по природному устранению от блага ради мрака лукавства и всякой нечистоты.

Едва ли нужно прибавлять, что пред нами духи темные2609, инстинктивно боящиеся света и обличаемые им в свой безобразной наготе (ср. Иса. XXIV, 21 – 23), чего не может отрицать и критика2610. Тогда нимало не изменяет дела и тенденциозное ударение, что они являются ингредиентною частью космической подсудности и натурально приравниваются к ней2611. Прежде всего, это утверждение экзегетически неверно, ибо мысль апостольская движется со строгою преемственностью постепенного возвышения и в дальнейшем отмечает выходящее из прежних границ. Затем: мир осуждается по своей этической негодности и подобен «ангелам» только с этой стороны, почему не включает их в круг физической материальности. При таком соотношении было несомненно само собою и действительное существо разумеемых духов, раз они являлись типическими олицетворениями космического нечестия. При этих условиях бесчленность терминологии не могла вызывать недоумений, не говоря уже о том, что у Апостола сообщается о предметах, знакомых читателям из устных наставлений миссионерского оглашения. Наконец, важны и принципиальные опоры будущего суда. Они заключаются в неотъемлемом превосходстве святости над моральным убожеством внутреннего извращения. Естественно, что верующие будут судить лишь в той мере, насколько они святы и обнаруживают неправду своими нравственными достоинствами. Это будет собственно суд добра над злом по эссенциальному преобладанию первого и неотвратимой гибельности второго. Понятно без слов, что это необходимый постудят здравой совести, и для его формулирования совсем не требовалось внешних пособий кроме моральной чуткости неповрежденного сердца. При всем своем наружном совпадении – иудейские параллели не имеют притязания на генетическую солидарность там, где все развивается помимо их. Но они решительно нетерпимы по своему содержанию, потому что оперируют с собственным материалом, чуждым апостольскому созерцанию. В последнем допускается внутренняя поврежденность в самой природе духов, бывших для иудейской апокалиптики чудовищными физическими ἀ διάφορα. По этой причине зависимость благовестника по анализируемому пункту останется праздным обольщением до тех пор, пока не аргументируют с неотразимостью, что судимые «ангелы» этически безразличны, если и не совершенно чисты. По нашему мнению, доказать этого невозможно по свойству самого факта, а потому иудейские источники отвергаются безвозвратно, хотя бы точное истолкование ускользало от экзегетической нроницательности.

Иудейство диспаратно апостольскому учению в самых коренных вопросах пневматологии и с принудительностью расходится в ее детальном раскрытии. Ход его легко предвидеть заранее. Раз безгрешность Ангелов относительна, то и порочность их извинительна, поправима и простительна. Этим прокладывается путь к универсальному сглажению всех шероховатостей частичного уклонения. Отсюда теория апокатастасиса, не редко проглядывающая в раввинизме, распространяется и на духовный мир. Посему для иудейской логики ничуть не странна надежда, что в будущем бесы очистятся2612. Тем более это дозволительно для служебных духов, которые страдают лишь физическою ограниченностью и недостатком всеведения. Коль скоро они были такими и для св. Павла, Апостол обязательно должен был подчинить их влиянию спасительной благодати во Христе Иисусе. Это было для него особенно неизбежно, поелику демонические начала получали ложное звание единственно по людскому невежеству. Индифферентные по своему бытию, они омрачались соприкосновением с темною средой и обновлялись вместе с нею, уступая немерцающему сиянию Отца в Сыне. Естественно, что христианское искупление, развенчав прежних «господ», было для них и примирением2613с покорностью новому божественному владыке2614. В этой концепции у Апостола яко бы сказывается оригинальное отражение иудейских понятий о всецелой соподчиненности небесных духов, гармонически объединяющихся в стройном плане верховного домостроительства2615.

Легко заметить, что интерес здесь сосредоточивается на посланиях к Ефесянам и Колоссянам, которые по своей ангелологии не возбуждают подозрений в подлинности у адептов генетической школы2616. Но в них решительно заявляется, что во Христе Богвозглавил всяческая, яже на небесех и яже на земли(Еф. I, 10) и умиротворил кровью креста Его и земное и небесное (Кол. I, 20), когда Спаситель, «отняв силы у начальств и властей, властно подверг их позору, восторжествовав над ними Собою» (Кол. II, 15). Насчет этих выражений утверждают, что в них «объектом ἀ ποκαταλλάσσειν мыслится духовный мир»2617, как «способный и нуждающийся в примирении с Богом»2618. Этим мотивируется гипотеза, что и добрые Ангелы не были абсолютно безгрешными в глазах Апостола2619. Напротив: допуская возможность разных проступков (1Кор. XI, 10. Гал. I, 8), он признает еще ограниченных «элементарных» духов (Гал. IV , 3. 9), которые обнаруживают над людьми недостойный деспотизм (1Кор. II, 6. 8)2620, являются виновниками смерти Христовой2621, желают отлучить от любви Божией (Рим. VIII, 38) и подлежат суду христиан (1Кор. VI. 3). Все они из активных посредников избавления низводятся теперь в разряд пассивных его восприемников2622, при чем Бог совлачается от заслонявшего Его покрова бедных и немощных ангельских стихий2623. Пока Голгофской жертвой это торжество обеспечивается лишь принципиально и достигнет окончательного завершения в будущем возглавлении2624.

Вот – в кратких словах – сущность критических соображений. Для научной оценки их необходимо наперед определить предмет речи и потом выяснить специальный ее смысл. В первом отношении в ортодоксальных кругах преобладает наклонность к метафорическому истолкованию «небесного» с устранением от него предикатов личного характера2625. Для свидетельства Ефесского письма это мнение, пожалуй, дозволительно, однако и для него несомненно, что в категорию «земного» преимущественно входят люди, поелику они служат главнейшим моментом реализации предвечной тайны универсального устроения. В таком случае и в «небесном» должен быть элемент духовноразумный. И он прямо требуется изображением Колосского послания по связи с крестным подвигом, который упразднял раздор личной воли, а не косную хаотичность космоса, страдавшего по вине человеческой и избавлявшегося с ее уничтожением (Рим. VIII, 20. 21).

Ближайшие качества небесных индивидуальностей раскрываются упоминанием (в Кол. II, 15) об изведении в позор начал и властей. В последних обыкновенно усматривают силы нечистые2626по аналогии с миродержителями тьмы века сего, духами злобы поднебесными (Еф. VI, 12)2627. Энергичность апостольской фразы оправдывает подобное разумение и сообщает ему солидную прочность; тем не менее оно возбуждает серьезные возражения теоретического и экзегетического свойства. Нам известно, что лукавые духи будут судимы за свою враждебность святости. Этим категорически устраняются все мечтания об апокатастасисе, потому что суд сопровождается наказанием возмездия и покоится на факте не заглаженного прегрешения. Отсюда видно, что для раскаяния было потеряно время, которое падает на дни благодатного спасения, когда требовалось безусловное подчинение с отказом от натуральной самобытности. Все это не было исполнено и, конечно, по внутреннему отвращению от блага вследствие врожденной и неискоренимой противности ему. Подобное наблюдение указывает на природную извращенность, не допускающую искупления, поелику оно равнялось бы уже новому творению с разрушением старого. Поэтому в данной области дозволительно лишь ограничение сферы влияния с неизбежным возвышением его интенсивности. И мы читаем, что князь воздушный ныне действует только в сынах противления (Еф. II, 2; ср. Кол. III, 6 – 7), а христиане избавлены от власти темной (Кол. I, 13), хотя козни диавольские продолжаются и вызывают к непрерывному ополчению (Еф. VI, 11. 12). Значит, в этой среде не было полного отнятия господства, почему в началах и властях Кол. II, 15 предполагается более послушная масса лучшего духовного настроения. К ней отсылает и самый контекст. В нем изобличение Христово связывается с истреблением рукописания (Кол. II, 14), которое ближе и больше всего относится к кодексу заповедей ветхозаветного закона. Он был дарован при участии Ангелов добрых, выражавших волю Божию в соответственных формах, и с этой стороны своим крушением колебал и всех посредников, способствовавших опубликованию. В такой комбинации низвергнутые начальства естественно сливаются с номистическими учредителями2628и рисуются пред нами в благоприятном свете2629. Затем важно, что в «совлечении» свящ. писатель находит догматическую опору для полемики с распространившеюся во Фригии «службою Ангелов» (Кол. II, 18 сл.). Сущность этого заблуждения не поддается бесспорному определению. Принято считать его за своеобразный культ ангелолатрии2630, по для нее не было достаточных мотивов ни в языческом прошлом читателей, ни в иудейской прелести агитаторов2631. Скорее – это был особый тип смиренномудрой надменности богопочтения, направленного на изнурительное подавление телесности (Кол. II, 23) ради поклонения духовного, напоминающего ангельское. В этой концепции получает научную вероятность другое мнение, что в анализируемом месте говорится о подражании ангельскому служению2632. Впрочем, для разбираемого вопроса это почти безразлично. Во всяком случае мы должны думать, что в Колоссах Ангелы являлись образцом высшей религиозной практики и рисовались в блестящем ореоле. Апостол подмечает здесь безрассудство плотского ума и употребляет всю энергию пламенного одушевления на отрезвление самочинных аскетов. В его аргументации с рельефностью выдвигается тот момент, что возникший обычай не согласен с прекращением номистического главенства, отмененного восторжествованием Христа над поименованными чинами. Они теперь лишены прежнего величия и не могут быть нормирующими стихиями религиозной жизни облагодатствованных. Этим в самой основе колеблется Фригийское увлечение, но оно утверждалось на благоговении к Ангелам и исчезало единственно при рассеянии такого убеждения. Посему апостольскими соображениями ясно подчеркивается, что ныне ангельские силы утратили регулирующую авторитетность и уступили место искупительному господству. Поэтому последнее захватывает начала добрые и обнаруживает пред всем миром только их.

Всеми этими наблюдениями обеспечивается научное право для мысли, что при «совлечении» разумеются потенции чистые. Несомненно по крайней мере то, что они не были натурально злыми, а изобретать промежуточные2633мы не имеем ни малейших оснований. Если так, то этот акт будет прямо соприкасаться с примирением «небесного» На этом фундаменте и построяется гипотеза, что «возглавление» было упразднением владычества духов, заправлявших космическим течением в дохристианскую эпоху2634. Однако этим дело еще совсем не раскрывается, и мы обязаны решить, был ли такой порядок по собственному своеволию дерзостной притязательности или развился помимо ее в человеческом обществе? Тут прежде всего констатируется обнажение (ἀπεκδυσάμενος), которое неразлучно от раннейшего облечения и не бывает без него. По этой причине и первое и второе относятся к одному субъекту. Таким у нас оказываются начальства и власти, откуда вытекает, что доселе они были «одеты» и не созерцались в естественной непосредственности своей индивидуальной природы2635. Над ними лежал толстый покров, застенявший от внимательного взора подлинный предмет в его реальных очертаниях. Страдающими оказываются сами эти личности, а потому абсолютно ложно, будто пред людьми они заслоняли собою Бога, коль скоро сами подвергаются затемнению. Дальше следует, что, будучи ненатуральным, это явление не вызывалось ими и не свидетельствует об их виновности греховного узурпаторства. Наоборот, совлечение будет благостным освобождением от насильственных оков стеснительной заботливости. На нее со всею тяжестью и падает «изобличение» Христово при восстановлении нормальной гармонии. Понятно, что это не требовало бы большого напряжения при отсутствии всякого объективного содержания под окутывавшею внешностью. За нею таилась действительная энергия, обладавшая жизненною крепостью реального свойства и фактически функционировавшая со всею безупречностью. Неудивительно, что для нее необходима смелость (ἐν παῤῥησίᾳ) превосходящего натиска, дабы подняться на соответственную высоту и в ней распоряжаться с независимым самодержавием дисциплинирующего контроля. Раз это достигнуто, – наносный туман рассеивается с просветлением всего горизонта. В прозрачном фоне очищенной перспективы все фигуры выделяются с полною отчетливостью, и в результате будет точное их обнаружение (εδειγμάτισεν) с неотразимою очевидностью для созерцания. Естественно, что этот успех бывает величайшим триумфом (θριαμβεύσας) для победителя, поелику созидается на его исключительном преимуществе (ἐν αὐτῷ)2636над покоряемыми (αύτούς). Последние неизбежно подчиняются славному герою и входят в свиту его торжественного шествия с поля брани, охотно признавая свою низменность и громко исповедуя все прерогативы нового вождя. Он выдвигается не деспотическим угнетением порабощающего позора и всецело основывается на свободной преданности.

Весь процесс распадается на две стадии. Первая состояла в «разоблачении», способствовавшем избавлению ангельских сил и доставлявшем им простор самобытной активности. В этом отношении данный акт был спасительным для них и равнялся низвержению обременительного ига. Отсюда вытекает, что прикровенность коренилась не в существе обсуждаемых особей и не производилась ими по личному усердию и желанию. Она была внешним наслоением близорукой недальновидности и прискорбного невежества. Это есть ненатуральное преувеличение религиозной суетности греховного человечества. Спустившись в бездну богоотчуждения, оно лишилось духовной зоркости и принимало тварное не в ограниченных размерах, а пропорционально своему убожеству. Так власти приобрели в человеческом воззрении несвойственный престиж, закутывавший истинные качества обманчивым светом неподлежащего достоинства. Тут было противоестественное возвышение небесных чинов с приданием им характера божественности и с затруднением их служебной действенности. Это печальное недоразумение одинаково поддерживалось и иудейством и язычеством, поелику Бог или частично постигался в своих посредних или совершенно преломлялся в них до полного исчезновения из религиозного сознания, занятого пневматологическими парениями и связанного измышленными демоническими культами. Но все это было помимо воли и желания ангельских начальств, и они не повинны в случившемся по людскому заблуждению. Все шло параллельно номистическому очарованию позднейшего раввинизма. Призванный к педагогической роли воспитателя и охранителя, – закон был и остается священным институтом божественного промысла, постепенно приготовлявшего мир к благодатному искуплению, а фарисейство обратило его в вечную норму и исказило самую природу доброго учреждения. Подобно тому и Ангелы перестали быть исполнителями, коль скоро их почитали распорядителями ивершителями космических судеб. Сами они не причастны этому обожению и не нуждались в усмирении и вразумлении. Тем не менее нормальное отправление обязанностей фактически сильно затруднялось в своей целесообразности и требовало примиряющего упорядочения чрез устранение господствовавших преград.

«Возглавление» пока лишь косвенно затрагивает ангельские лики и только на второй стадии разрешается прямым влиянием на них. Здесь говорится уже о властном возобладании, которое неразрывно от преодоления не сразу уступающего отпора. И если он сменяется искренним и осмысленным подчинением, то все-таки в предшествующем допускаются колебание и недоумение, нуждающиеся в разъяснении. Этим предполагается реальная основа в самом ангельском настроении. И угадать ее не трудно по ближайшей характеристике сопутствующих условий, откуда обрисовываются и предваряющие. Описываемое торжество неотлучно связывается с крестным попранием и покоится на нем. Несомненно поэтому, что именно в таинстве Голгофской жертвы и было нечто, смущавшее ангельские сонмы. Поелику же она служила заключением всего спасительного промышления, – мы получаем, что такое чувство относилось к нему в целом объеме. Но верховные духи всегда были неложными и точными вестниками грядущего спасения (ср. Евр. I, 14) и отличались безропотною покорностью верховным велениям. С этой стороны их служение было безупречным, и вся его недостаточность могла быть разве в отсутствии полного понимания поручаемой миссии. Здесь мы и должны искать удовлетворительной разгадки. А в этом пункте бесспорно, что искупление было делом сокровенной непостижимости, и сами Ангелы стараются «приникнуть» во всю его глубину (1Петр. I, 12). Конечно, эта сосредоточенность внимания выражается собственно в пристальном приглядывании за ходом спасительного процесса и не свидетельствует о чистейшем неведении2637; однако несомненно, что не было и абсолютного знания. Вместо его царила благоговейная напряженность, приобретавшая отчетливость не ранее реализации божественных планов в их ослепительной благостности. По этой причине многоразличная премудрость Божия в домостроительстве всемирного избавления сказывается начальствам и властям на небесах не иначе, как чрез Церковь (Еф. III , 10) и раскрывается ее фактическим созиданием. Прежде его будет некоторая примрачность в самом ангельском прозрении, не проникающем во все содержание обетованного возрождения. Естественно, что эта недоведомость налагала свой отпечаток неуверенности на пунктуальное посредничество Ангелов. Соприкасаясь с двумя, морально противоположными, мирами, они необходимы испытывали всю остроту этого тяжелого контраста и томились его пагубностью, когда часто получались неожиданные результаты нестерпимого им обожения. Все это поселяло немалое смущение и придавало их миссии оттенок рабской подневольности. Но механическая покорность – при всей ее искренности – не приносит внутреннего успокоения, которое убеждало бы в животной низменности деятеля, раз он целиком замыкается в порученной работе, не оглядывается на прошлое и не задумывается о будущем. Для чинов ангельских подобное состояние невозможно по самой духовности их природы, и пред ними с равною энергичностью возникали вопросы «почему» и «зачем». При неисследимости путей Божиих и при неотчетливости познания первый вызывал неизбежное недоумение религиозной притрепетности, а второй повергал в не меньшую тревогу пытливую совесть насчет мотивов и целей неисчерпаемой заботливости о недостойных тварях, если даже светозарный денница понес неотвратимое возмездие. В этом смысле божественное истощание Единородного Сына было предметом неразрешимого изумления для всего лика ангельского и освещалось для него не прежде превознесения Господа над всякими начальствами, властями, силами и господствами (Еф. I, 21)2638. Теперь по преизобилию божественной полноты воплощенного Христа они усматривают исконного главу (Кол. II, 10) в своем предвечном Творце (Кол. I, 16), но всякое колено небесных, земных и преисподних преклоняется пред Ним лишь после дарования уничиженному Избавителю исключительно славного имени (Филипп. II, 9. 10). Доселе этого не было, и потому мы обязаны допустить, что в то время Ангелам еще недоступна была премирная тайна во всем несоизмеримом величии. В таком случае в своем послушном и безукоризненном посланничестве они не имели внутреннего мира и нуждались в умиротворении чрез упразднение удручающего разлада для успокоения духа в созерцании и соучастии достигнутого торжества. Чины ангельские со своею готовностью подчиняются последнему, усматривая в нем увенчание своего собственного подвига. Он приспособлялся к этому концу и в нем находит свою награду, поелику обретает тут свой существенный разум. Посему до этого момента преобладала простая догадочность, возбуждавшая душевную томительность, которая устранялась Голгофской победой и вытеснялась сладостною гармонией полной отрады с фактическим принятием искупительного триумфа, когда Бог во плоти показался Ангелам (1Тим. III, 16). Поэтому примирение не было только принципиальным обеспечением «восславления», которое отодвигается в даль будущего и оказывается не совсем прочным по своему исходу. Это две стороны одного акта, где отрицательное прекращение примрачности неразлучно от положительной преданности беспрекословного признания.

Значит, в прежнем не было и не мыслится непокорности или неудовлетворительности в членах ангельской иерархии2639. Раз они радуются поражению своей собственной недоуменности, – этим категорически утверждаются их натуральное влечете и свободная склонность ко всему доброму по эссенциальному сродству с ним. Тогда понятно, что в апостольском изображении нет ни малейших отголосков иудейской пневматологии, набрасывавшей густую тень на моральные качества небесных духов, между тем в анализируемых посланиях они блещут нравственною чистотой покорности долгу и законного самоуничижения. Потому возвеличение Богочеловека-Христа не было для них отнятием присвоенных прерогатив и – скорее – давало простор успешному влиянию рассеянием внешнего мрака религиозного неведения. В этом отношении ложно и генетическое усердие к отысканию прямой связи с фантазиями иудейской апокалиптики. В ней Ангелы являются действительными обладателями вселенной со всеми претензиями горделивых узурпаторов, а свящ. писатель провозглашает это стеснительным бременем, противным всему их складу и духовному настроению. Затем остается лишь ограниченность, догматически незыблемая по тварности небесных начал, которые создаются и стоят божественным Сыном (Кол. I, 16. 17) и в Нем приобретают истинное разумение планов миродержавной воли. Для них искупление было тоже тайною, сокрытой от веков и родов (Кол. I, 26), и пред нею они подобны прежним поколениям сынов человеческих (Еф. III, 5), но это ничуть не умаляет духовные потенции и даже способствует укреплению достоинства, если в таких условиях они оказываются верными предвестниками грядущего спасения и живыми участниками при его основании и дальнейшем развитии.

Иудаистические тенденции пневматологической низменности совершенно чужды апостольскому воззрению. В нем пред абсолютизмом Бога в Сыне чрез Духа все утрачивает свою независимость в тварной несамобытности. Тут и небесные силы лишаются моральной неуязвимости и подпадают закону этического самоопределения и нравственного возрастания. Отсюда возможность моральных градаций в замену раввинской индифферентности. Это наблюдение дает надежный ключ к объективному пониманию апостольского учения о злых членах духовного небесного мира. В генетических интерпретациях этот пункт логически связывается с предшествующими соображениями и обосновывается на них во всех своих особенностях. Понять это легко по следующим кратким указаниям. После своей победы Христос становится единственным господином вселенной и ниспровергает всех прежних мироправителей. Но не все они сразу отказываются от усвоенных привилегий и ополчаются на защиту их с энергическим отпором новому властелину. Безразличие переходит в ожесточенную оппозицию, которая будет уже враждой против самого добра и пропитывается стихиями мрака. Существа относительно благие по своей покорности верховному разуму и механическому исполнению его внушений,– они теперь необходимо делаются носителями зла с резким отпечатком антибожественности. Происходит натуральное превращение с учреждением темного царства под державою «князя воздушного». Он захватывает владычество над космосом и с своими легионами ведет непрерывную борьбу с Церковью святых и ее Главой. Иудейские формулы получают у Апостола крайнее развитие, не имеющее адекватного прототипа в раввинской теологии. Точкою отправления было только фарисейское воззрение на язычество, как безызъятную область демонов, но у св. Павла оно доводится до исключительной остроты эссенциальной непримиримости, которая мешает благодатному прогрессу и требует окончательного упразднения духов нечистых и их рабских подражателей. Отсюда в критических системах удерживается учение об идеально-юридическом оправдании, реализующемся лишь на развалинах всецелого уничтожения всех грешников, поелику движущая ими сила неспособна ни к возрождению раскаяния, ни к капитуляции отчаяния в своем успехе. Контраст приобретает характер физической адверсативности, не знакомой иудейству в таких размерах. Поэтому утверждают, будто Новый Завет превосходит древнейший Талмуд своим дуализмом2640, а эллинский благовестник подчиняет нынешний век сатане ничуть не менее Маркиона2641и в данном отношении идет гораздо дальше его, Манихеев2642и Филона2643. В этом случае чрез иудейские посредства2644христианское богословие яко бы восприняло персидское влияние2645. Простирая его – в демонологии – и на новозаветные времена2646, другие находят ясные следы этого рода в позднейшем иудействе, где дуалистическое вторжение условливало собою трансцендентализм будущего спасения с отрешением от земли и передвижением на небо2647. Эти дуалистические элементы были усвоены проповедниками Евангелия и в нем отчетливее прониклись этически-религиозными свойствами2648, однако практически диавол действует подобно своему персидскому образцу, пытаясь быть самовластным и распоряжаться с божественным абсолютизмом2649.

Значит, Апостол языков просто утрирует иудейские начала под давлением христианских принципов, встречавших злобный отпор при своем фактическом применении. Весь вопрос состоит в том, была ли готовая и удобная почва для трансформации в самом раввинизме. Здесь мы обязаны строго выделять библейскую стихию откровения и должны сосредоточиться на анализе школьных наслоений синагогальной догматики. Она в божественным истинам приложила шаблон теоретической рассудочности и натолкнулась на безысходные антиномии. Для нее Иегова был творцом и ответственным вершителем всех судеб мировой жизни, но наличный строй последней часто не гармонировал с достоинством своего повелителя и увлекал его с недосягаемой высоты в собственную неупорядоченность страстей и чувственности. Опасность была слишком очевидна, чтобы раввинская скрупулезность не усмотрела ее и не позаботилась об устранении. Желательное средство и было найдено в деистическом разобщении божества от всякого прямого соприкосновения с космическою суетой в его замкнутой неприступности. При всем том это не равнялось активной самозаключенности, потому что граничило бы с независимостью и автономией мирового течения по возникновению и развитию. И если в нем неослабно продолжается верховное промышление, то ясно, что у него есть пригодные помощники. Они вмешиваются в житейские коллизии и, регулируя. их, сами приспособляются к космическому уровню, неизбежно воспринимают его в своей природе и функциях. Мировой разлад доброго и дурного отражается аналогичным раздроблением в сонме духов. Тем не менее обе категории регулируют порученное по воле Божией и в этом смысле этически тожественны между собою. Поэтому в них замечается свободный и натуральный переход неожиданного метаморфоза, когда Ангел славы превращается в искусителя, до плотяного падения, и служитель Господень бывает смертоносным губителем. С этой стороны иудаизм, верный своей логике, не допускал бы дуализма ни натурально-этического, ни эффективного – в существе духовных явлений наблюдаемой дисгармонии. Всякие толкования иного свойства покоятся на чистейшем недоразумении или поддерживаются с тенденциозными целями, чуждыми и раввинской систематике и христианскому благовестию. Тут генетическая интерпретация побивает себя с изумительною безжалостностью. Навязывая Апостолу идеи дуалистического парсизма, в своей генеалогии она теряет родоначальника и вырождается в мифическое баснословие, лишенное реального фундамента. бесспорно, что в иудейских мечтаниях было немало наносного, но принципиально они созидались на терпком монотеизме и не терпели дуалистического раздвоения. В них князем мира сего остается Метатрон2650, бывший наилучшим образом силы и действия Иеговы, Которому все подчинено с неумолимостью сурового детерминизма. Поэтому в раввинизме нет царства сатанина, и он не исповедовал контраста зла добру, не противополагал сатаны Богу2651. Здесь различие напоминает физическую враждебность света тьме2652с невозможностью самомалейшей связи христианской истины и раввинистического фантазирования2653.

Непосредственная преемственность этих доктрин немыслима по внутреннему содержанию их. Естественно, что она даже в критике ограничивается оригинальною трансформацией фарисейских схем у св. Павла, что же давал раввинизм с этой стороны? Стремясь к упразднению космического диссонанса, он отнял у него все этические квалификации, почему исчезала моральная обособленность и в небесной иерархии. Чины ее, будучи огненной природы2654, разнились между собою лишь по мере и пропорционально степени своей соприкосновенности с мирскою стихийностью и были дурными единственно потому, что фактически пропитывались нормируемою средой. По этой причине у них дозволительна только материальная дифференциация в параллель космическому двойству плотяности и духовности2655. Этою принудительностью вызывались и оправдывались все странности иудейской пневматологии. они не редко ужасают своею чудовищною нелепостью2656, но были неизбежны для раввинизма, если он желал сохранить незыблемо свой теистический абсолютизм, подавлявший всякую относительную активность. Понятно, что центр тяжести фатально перемещался с воли на физическую необходимость с материальными градациями ее по интенсивности. Неудивительно, что плотской элемент вносится в самый лик ангельский2657предвечных духов2658, и различение их начинается в падении2659с чувственного вожделения Саммаэля к праматери2660. Дальнейшие классы образуются аналогичным способом плотского общения Адама и Евы с духами и «сынов Божиих» с «дочерями человеческими»2661. Этим наглядно и неотразимо иллюстрируется, что пневматическая моральная специализация всецело утверждается на материальной подкладке и качественно сливается с нею2662. В таком случае вся нравственная непорядочность душевной злобы будет исчерпываться предикатами чувственности и передается через нее2663. Вполне натурально, что Талмуд отожествляет сатану с злым влечением (הׇרׇע יֵצֶר)2664в человеке2665и концентрирует все сатанинское влияние в плотяной области по его источнику и функциям2666.

Все это было логическим результатом пневматологического материализма, который свою наличность должен был типически обнаружить и в учении св. Павла. И адепты генетического метода категорически заявляют, что Апостол языков точно воспроизводит убеждения иудейской мистики о двух царствах2667, когда считает (в Еф. II, 2 сл.) диавола князем власти воздушной2668, действующим ныне в чисто этическом отношении, так как с этой стороны ныне в сынах противления, и его орудие усматривает в плоти2669, почему люди не могут освободиться от нее и бывают «естеством чада гнева»2670.

В конце концов апостольское благовестие по своему родству с раввинизмом приближается в критике к тенденциям физически-дуалистического созерцания2671. В иудейской догматике последнее подчинялось монотеистическим стеснениям и разрешилось благовидным успокоением в известной нам амартологической теории. В ней сглаживается вся сила греха с принижением его до простой слабости с незначительными оттенками противления. Но и оно вызывается больше неподатливою косностью, приравнивается к естественному свойству материи и вместе с нею мотивируется в Боге. Поэтому плоть, будучи источником и седалищем греховности, не переставала быть в целях божественного воспитания спасительным орудием2672, полезным и благотворным для нравственного человеческого прогресса. В этом пункте фарисейская пневматология находила фактитоскую опору для своего этического индифферентизма, а потому иудейство с обычною неуклонностью рационалистического воззрения приняло материальный масштаб для разделений в мире духовном, подчинив нынешний космос сатане и его «ангелам»2673.

Все такие основы категорически отвергаются Апостолом и нимало не участвовали в его построениях. Это положение не нуждается в новой аргументации и отнимает у генезиса почву для реконструкций христианского учения из раввинских фрагментов. Для выяснения их внутреннего соотношения теперь требуется раскрыть подлинные свойства апостольского дуализма, который иногда прямо уподобляется персидскому2674. Однако внешнее сходство скрывает под собою внутреннюю непримиримость. Тут характерно прежде всего, что «князь власти воздушной» рисуется обольстительным образцом человеческого поведения. Поэтому он не имеет деспотического давления, с механическою неотвратимостью, и аналогичен «веку мира сего», почему утверждается на свободной покорности и может быть препобеждаем. Естественно, что его влияние созидается моральным притуплением сознательного невнимания к божественным внушениям и фактически развивается на нравственном омертвении греховной преступности. В раннейшем уже допускается готовое отпадение человеческой воли от добра со склонением ко злу, которое и водворяется в приготовленной среде. Сатанинское воздействие предполагает своим прецедентом убежденное извращение, с сыновнею преданностью ему, и реально держится на этическом фундаменте осмысленного или неразумного богоборчества. Этим предначертывается и его фактическое выражение. Последнему предшествует активное попрание блага с устранением от него. Здесь человек отталкивает все высшее и замыкается в своей автономной обособленности. Но в ней он бывает только ограничейною тварью и физически связывается своею космическою природой. Она становится тогда и сферою, и нормою человеческого существования, поелику омраченный взор не простирается дальше натуральной близорукости. Вся энергия необходимо сосредоточивается на плотяности и всецело регулируется ею, потому что духовные стремления парализованы в своих лучших порывах и обращены только к земному с подчинением космической условности. Все функции оказываются чисто плотскими. Это совершается по собственному порабощению плоти, вторжение которой неизбежно сопровождается постепенным овладением над исполнителем и претворяет его по своему типу. Личность растворяется в плотяной атмосфере и приобретает все ее качества. Такие люди по самому естеству становятся чадами гнева с неумолимостью заслуженной кары, ибо не желают и не могут выйти из темницы плотяного сервилизма (Еф. II, 1–3). Тем не менее самая чрезмерность страшной ответственности немыслима без глубокой виновности и коренится единственно в ней. Поэтому сыны противления вырастают из греховного самообольщения (Еф. V, 6) и пагубного послушания импульсам своих земных членов (Кол. III, 5–7) по невежеству умственного помрачения и по ожесточению сердец (Еф. IV, 18) с расположением к злым делам всяческой похотливости (Кол. I, 21. Еф. IV, 22). Этическое по своему неточному началу, демонское обаяние сохраняет это свойство в практическом запечатлении и конечном результате. По этой причине христианская брань в ограждении благодатной святости направляется не против плоти и крови и должна считаться с господствующими над ними духами злобы (Еф. VI, 12), а эти получают верховенство не прежде, чем сами верующие дадут место диаволу своею порочностью (Еф. IV. 27).

По всему этому бесспорно, что грех порождается не исключительно сатанинским влиянием2675и всегда бывает строго моральным актом. Отсюда логически следует, что и главнейший его инициатор и яростный поборник работает не по физическим влечениям и руководится духовными мотивами, указывающими на тожественную им природу. Материальный момент будет для него непригодным по самому существу следствий. Этим объясняется наименование его (в Еф. II, 2) князем власти воздушной (κατὰ τὸν ἄρχοντα τῆς ἐξουσίας τοῦ ἀέρος). Истинное уразумение достаточно намечено в самом строении фразы. В ней рисуется пред нами субъект с дарственными прерогативами, обеспечивающими ему главенство. Очевидно, что у него есть потребные средства в субстанциальной полномочности для применения своих притязаний. Они и поддерживаются его индивидуальною крепостью в ἐ ξουσία, которая создает и гарантирует демоническое господство. Дальше для него нужна лишь сфера обнаружения, – и она ограничивается рамками воздушности. Значит, воздух служит средою действия сатаны и не является его натуральным элементом2676. Этим зачеркиваются все критические попытки навязать Апостолу тенденции материалистического понимания демонской организации2677с приравнением ее к воздушной вещественности2678; как области обитания2679, где иудейство распределяло духов по равным категориям2680. Затем сами собою рушатся и генетические сближения с иудейско-раввинскими схемами, потому что в них демоны, функционируя физически, испытывают физическое давление космоса и проникаются его стихиями2681. У св. Павла нет даже отдаленных отголосков такого воззрения, и для него весь вопрос может быть в том, почему демонская энергия суживается воздушными рамками. Удовлетворительный ответ мы находим в другом упоминании (Еф. VI , 12), где сатанинское торжество замыкается в поднебесных областях (ἐν τοίς ἐπουρανίοις)2682. Необходимо думать, что они сродны ему натурально и являются пригодным пунктом притяжения. Эта взаимная конгениальность способствует точнейшему определению обеих сторон по их эссенциальным качествам. Но это духи злобы (τὰ πνεῦματῖκὰ τῆς πονηρίας), которая обнимает всю их индивидуальность и заставляет искать благоприятной почвы для своего процветания. Если таковою бывают поднебесные круги, то в них обязательно присутствие адекватной злобности. В свою очередь последняя совпадает с водворившеюся в веке сем тьмой, а эта не покрывается чисто физическими феноменами, потому что производится специальными миродержителями. Они же злобны этически, почему и темнота будет моральным квалификатом нравственной неозаренности2683. Поэтому христианское искупление с сопричастием к наследию святых во свете было избавлением от власти темной (Кол. I, 12. 13) для просвещения в Господе (Еф. V, 8), не допускающего темных деяний (V, 11). По всему этому несомненно, что воздушное пространство рисуется сферою морального отчуждения богоборческой воли. Это и понятно, коль скоро человек в своем плотяном оцепенении замыкается в районе космической осязательности и изгоняет из нее всякие высшие влечения Тогда косная материальность приобретает активность заправляющего деспота и механический строй причинности превращается в волевой фактор человеческого бытия по движущему стимулу, цели и смыслу.

Ясно, что св. Павел не смотрел на окружающий мир глазами натуралиста и не приписывал моральной скверны самой материальности. Она испортилась по неразумию человеческого противления, стенает и мучится от рабской суеты тлению и трепетно жаждет своего освобождения с откровением славы сынов Божиих (Рим. VIII , 19–22). Посему нельзя понимать буквалистически2684и восхищения апостольского до третьего неба с проникновением в рай2685, где благовестник слышал неизреченные глаголы (2 Кор. ХII, 1–4)2686. Иудейские легенды содержат много причудливых эпизодов о возвышении раввинов в небесные чертоги для совещаний и осведомлений Иеговы. Тварь теряет свою ограниченность в горделивой надменности номистического гонора и подавляет ангельскую иерархию, потому что члены ее часто остаются при дверях сада Эдемского и получают познания от счастливых избранников потомства Авраамова. Этот грубый реализм2687абсолютно непримирим с апостольским изображением и не имеет с ним самой отдаленной общности. Все критические толкования страдают предзанятостью и ведут к искажениям. Св. Павел энергически отмечает в своем двукратном повторении, что этот факт, не будучи магическим упразднением личности2688, выходит за черту естественной закономерности и отличается чудесною непостижимостью. Его причина в Боге и результат запечатлен божественною неизъяснимостью для человеческих способностей интеллектуального восприятия2689. Это было духовное видение непосредственного созерцания с откровением тайн Божиих чрез Христа, восседающего одесную Отца Своего на небесах. Они являются превыспренним жилищем божества и служат символом его всецелой святости. По контрасту с ними все поднебесное будет окрашиваться мрачными тонами немощной недостаточности, которая в своей автономности оказывается этически греховною, поелику старается упразднить веления божественные ради космических влияний. Диавол пользуется этими данными и учреждает здесь свою державу, но ее виновник и наличные опоры лежат не в физических свойствах владыки и подчиненных.

Неизбежно, что сатанинский деспотизм питается не материальными началами и созидается на духовных принципах неповиновения внушениям совести и призывающему голосу благодати. С этой только стороны демон и бывает «богом века сего» (ὁ θεὸς τοῦ αἰώνος τούτου во 2Кор. IV, 4). Он достигает прерогатив божеского всевластия лишь среди погибающих, которые обрекают себя на жертву ему своим собственным неверием спасительному благовествованию. Следовательно, сатанинское владычество не натуральное и даже в узкой космической плоскости условливается раннейшими прецедентами. В таком случае это не онтологический дуализм парсизма в иудейской трансформации раввинских школ и народного воображения. Дальше получаем, что и его фактическое выражение резкой напряженности покоится не на физическом сродстве сатаны с эоном, ибо при этом оно было бы необходимым, не нуждаясь в подготовительных приспособлениях. Оба агента будут злыми не по природной материальности, если их тесное сцепление не носит материального характера. Вся беда кроется в том, что настоящий век сделался лукавым (Гал. I, 4) и фатально влечется к защитнику всякого лукавства, покланяется ему с самозабвением и окружает ореолом трагической апофеозы2690. Божественность «сатанинства всего менее объективна и есть мифический плод религиозного невежества и моральной атрофии в людях подобно тому, как для них богом бывает чрево (Филипп. III, 19 и ср. Рим. XVI, 18) или любостяжание сливается с идолослужением (Кол. III, 5. Еф. V, 5). Все тут и возникает и основывается на духовной подкладке демонического коварства и человеческой порочности.

При этих предпосылках не может быть генетическим звеном апостольской системы фарисейско-иудейская теория физической нечистоты небесных потенций и материалистического монархизма греха в натуральной плотяности2691. Все эти критические сближения попирают важнейший момент христианского учения и решительно разбиваются его этическою неизгладимостью. Она одинаково неоспорима и в господине и в рабах и у обоих вырастает из своевольной адверсативности добру. Посему мы обязаны согласиться, что демонизм предполагает свободную извращенность духовного естества, с уклонением его к антибожественным тенденциям. По этим соображениям немыслимо, чтобы Голгофское искупление сопровождалось перерождением относительно благих небесных сил в эссенциально злые начала2692. Оно было рассчитано на упразднение греховной ненормальности и стремилось к облагорожению сохранившихся лучших задатков, открывая для них полное удовлетворение. Тут всякий отпор был бы чудовищною нелепостью, и его реальная наличность убеждает, что еще прежде все доброе было вытеснено и заменено диаметрально обратным. Поэтому контраст обостряется теперь до крайней исключительности сознательного противоборства. В итоге будет усиление интенсивности, и бывший обвинитель и клеветник оказывается врагом Бога не в человечестве только, а в самом себе – в Его субстанциальной святости. Но это разъярение исконной злобы к роду человеческому встречает себе преграду в благодатном его оживотворении и сокращается в своих размерах. Так сатана, назиравший всю поднебесную на рассвете промыслительной истории (Иов. I, 7. II, 2) и при воссиянии ее усвоивший всю вселенную с царствами и славою их ( M ф. IV, 8. 9. Лк. IV, 5–7), осуждается правдою Единородного Сына (Ин. XVI, 11) и изгоняется вон (Ин. XII, 31) во тьму кромешную, которая очерчивается сферою благодатного влияния. Оно изъемлет людей из космической неупорядоченности в горние пределы, где кроется и самая жизнь обновленных (Кол. III , 1–3). Понятно, что демонское обаяние сосредоточивается в круге воздушной стихийности, а весь его интерес будет в том, чтобы воспаривших странников опять увлечь в минувшую примрачность, ее узников удержать в тюрьме. Это означает подавление и устранение благости Божией и свидетельствует о духовно-этическом упорстве велиара2693. Вся катастрофа крестного изобличения исчерпывается для него гибельным духовным ожесточением и позорно увенчивается усугублением духовной обольстительности. Метаморфоза лишена иудейско-материалистических основ и принудительно указывает на морально-свободные градации в мире бесплотных духов. Раввинский тезис этического индифферентизма рушится окончательно, и мы возвращаемся к принципиальной сравнительной оценке апостольской пневматологии с объединением всех отдельных замечаний детального анализа.

Фарисейские воззрения по этому предмету представляли пеструю смесь разнородных элементов и всяческих наслоений2694, свидетельствующих о немалом падении религиозного созерцания2695. Поэтому в частностях не трудно подыскать некоторые параллели, но они настолько дробны и разрозненны, что требуется громадное напряжете для упорядоченной классификации критико-генетических сближений. При всем том строгий и логически выдержанный синтез не получается2696, и это громко свидетельствует, что тут сходство чисто внешнее, скрывающее под собою внутреннюю, диаметральность. Естественно, что в принципиальном смысле обе системы являются совершенно диспаратными по своему содержанию. В этом отношении достаточно подчеркнуть и осветить главнейшие пункты.

При деистических тенденциях религиозного трансцендентализма духовные силы являлись в иудействе связующим звеном неба с землею и охраняли детерминистическую незыблемость божественного промысла2697. Духи по необходимости соприкасались с разнородными сферами и воспринимали их специфические особенности. Космические антиномии неизбежно вызывали аналогичные нестроения в лике ангельском с распадением его членов по достоинству. Так – постепенно и не без подражания натуралистическим верованиям Востока – образовалась духовная иерархия качественного характера. Но мировые контрасты возникали по верховному попущению, а регулирующие их потенции творили волю Божию и все были пред нею безусловно равными в телеологической экономии прогресса вселенной. По этой причине все духи в раввинизме были этически одинаковы. Св. Павел решительно отвергал такую идею и всюду настаивает на моральной дифференциации в сонме воинства небесного (cp. 1Тим. V , 21), хотя бы для противоположностей она и не была домирною.

При устранении этого фактора иудейская мысль обязывалась допустить физические обособления в ангельском чине со стороны усвоения омрачающей стихийности или известной отдаленности от нее. Фарисейско-раввинские категории построяются на материалистической основе, которая служит реальным базисом всей пневматологии. Эти предпосылки абсолютно чужды Апостолу языков, и он проповедует всецелую духовность небесных властей и господств, почему у него нет оттенков физической материальности и в их исполнительных функциях.

Утратив нравственный масштаб, раввинизм должен был принять физические подразделения. В свою очередь они покоились на общении с разными средами и натурально отпечатлевали их типические свойства. Свет и тьма были в духах простыми рефлексами своих источников, лежавших вне духовного мира. Если вторая возникает при тесном единении с космосом, то первый оказывался прямым излучением божественного сияния. Ангельское превосходство утверждалось на факте непосредственного истечения из существа славы Божией. Эта теория, возвышая небесные начальства, неотвратимо вела к принижению божества и была обманчивым противовесом терпкому деизму, который наружно сглаживался подобным сопроникновением Высочайшего с тварным. И эта стремительность неудержимой инерции простиралась гораздо дальше, не встречая препон для своего материалистического тяготения. Луч солнечный при своем преломлении всегда окрашивается цветом посредствующих проводников, изменяется в блеске и дробится в самых неожиданных переливах. Не менее того и Ангелы, призванные к космическим действиям, терпят стесняющее влияние мировой ограниченности, теряют свою яркость и омрачаются по природе. Ясно, что – даже в физическом смысле – они добры не безусловно и подчиняются закону греховности. Вопреки сему св. Павел энергически защищает идею тварности, говоря, что Сыном Божиим создано все – небесное и земное, видимое и невидимое (Кол. I, 16). Поэтому у него исповедуется един Бог в Отце,из Него же вся, и един Господь в Иисусе Христе,Им же вся(1Кор. VIII, 6). Невозможный догматически, – иудейский эманатизм еще решительнее устраняется тем, что для благовестника воплощенный Логос был в прошлом и остается в будущем исключительным «образом» непостижимого Бога и адекватным Его откровением в мировой истории. Ангельское вмешательство бывает вторичным и не отражается ретроспективно на самом божестве. Оно было орудием промыслительной десницы и исчерпывалось беспрекословным посланничеством в целях спасения (Евр. I, 14)2698. С этой точки зрения служение Ангелов напоминало стихийную покорность (Евр. I, 7), и глаголанное ими слово было сходно с вещаниями пророческими (Евр. II, 1. I, 1). Неудивительно, что они не обладают совершенным разумением всех божественных планов и нуждаются в фактическом истолковании реального прогресса благодатного царства на всех его стадиях – приготовления, учреждения, осуществления и созидания. При такой натуральной недостаточности тем рельефнее обрисовывается исполнительная покорность небесных духов. Она неотразимо удостоверяет, что они способны, пригодны и внутренне склонны к порученной им великой миссии. Это свидетельствует об их природном влечении к добру и непрерывном усердии в своем нравственном возрастании. Естественно, что, будучи ограниченными началами и не восхищая прерогатив абсолютной благости, Ангелы отличаются этическою непорочностью и для Апостола неизменно были наилучшими типами и бесспорными охранителями святости в подзаконном страхе Божием и в свободе благодатного сыновства.

Ступени эманатической лестницы иудейской пневматологии определялись их нисхождением в космическую область с пропорциональным помрачением материальностью. Поэтому моральные разности отожествлялись с физическими и покрывались ими. Нравственная нечистота духов сливается с физическою стихийностью и эссенциально материализует их. Отсюда понятно, что демоны, – когда они не считались антропопатическими олицетворениями отвлекающей фантазии, – являлись в раввинизме потенциями грубо материальными. Но эти свойства приобретаютсяимипо приражению к нравственным ненормальностям века сего и получают в нем типический отпечаток плотяности. В таком случае злые начала, достигая господства чрез грех2699, отожествляются с ним в самом источнике и воплощают физическую скверну. Здесь иудейская теология с логическою прямолинейностью переносит в духовные сферы свой обычный натуралистический дуализм. Он затушевывался учением об этической орудности материи в процессе человеческого воспитания, с пожертвованием всеми предикатами собственной греховности. Так снова ограждался пневматический индифферентизм, и для классификации не было иной опоры, кроме физической материализации сил вражьих. Этим фатально предрешалась вся их судьба, поскольку они очищались вместе с космическим упорядочением или уничтожались бесследно в мировом крушении2700. Все тут держится и созидается на материалистической почве2701, которую не может отчетливо усмотреть в апостольских созерцаниях даже критическая прозорливость генетического микроскопа. Св. Павел функции духов полагает в их соподчиненной служебности в интересах повсюдного торжества спасительного блага. Посему для него единственно мыслимы либо безропотное послушание, либо горделивое упорство нравственного противления. Сатанинская нечистота вырастает из духовной извращенности богоборческой воли и активно обнаруживается в попрании добра и искушении ко злу в автономности плотяно-космического2702. Этот результат мотивируется духовными влечениями, и ими регулируются все его прецеденты, которые отсылают к индивидуально-личным носителям злого начала2703. Демоническое влияние нигде не опирается на физическом притяжении и не сопровождается материальным возобладанием. Его виновник лишается извинения необходимостью плотяной инертности и подпадает всей каре нравственной отвественности. Ясно, что неизбежная участь духа злобы есть неумолимое самоосуждение на муку вечную в лютый день гнева и правды Бога, дивного во святых своих и грозного для сынов погибели.

Апостольская пневматология во всех своих разветвлениях проникнута этическим характером и эссенциально несродна материалистическим тенденциям иудейства, которое напрасно и безуспешно призывается ради генетического истолкования христианского благовестия2704. Его указания касательно духов добрых граничат с субстанциальным контрастом2705, достигающим непримиримой адверсативности в вопросе о началах злобы и лукавства2706. Если же принять во внимание, что все сводится к благодатному искуплению и осеняется спасительным крестом, то мы должны будем согласится, что – при всей верности ветхозаветному слову Божию – Апостол дает нам новое откровение и в этом пункте2707, где познание славы Божией в лице Иисуса Христа озаряется в Сыне творческим воссиянием Отца (2Кор. IV, С), из которого именуется всякое отечество на небесах и на земле (Еф. III, 15).