Трактат первый. Обращение Савла и «Евангелие» св. Апостола Павла
Обращение Савла и «Евангелие» св. Апостола Павла. – Значение этого вопроса и опыты его решения в психологической теории. – Разбор последней со стороны указываемых ею внешних предварений к обращению в наблюдениях гонителя над жизнью христиан и убеждения в истинности их верований (о воскресшем Мессии и страждущем Искупителе во Христе) путем споров с ними. – Предполагаемое внутреннее тяготение Савла к новой религии по неудовлетворенности законничеством и ошибочность в истолковании этого факта. – Несостоятельность психологической гипотезы по неспособности ее к выяснению характера Павлова Евангелия в смысле завершения им законничества и устранения закона в царстве благодати с опровержением мысли Фридлэндера об эллинистически-либеральном настроении Савла, якобы сродном христианству. – Предуготовления гонителя к обращению, бывшему не «магическим», сверхъестественный его источник и божественное достоинство Евангелия Павлова.
Благодатию Божиею есмь, еже есмь (1Кор. 15:10).
Во всей истории мира едва ли возможно найти столь высокую личность по своему всеобъемлющему и непреходящему значению, как св. Апостол Павел, а в его необычайной жизни трудно указать более важный момент, чем обращение нетерпимого гонителя Церкви Божией в пламенного ревнителя об ее славе и самопреданного раба Христова. Пред Дамаском был разбит и уничтожен свирепый зилот иудейских преданий, но среди этого крушения воскрес великий проповедник Евангелия благодати. Отселе он является преимущественным вестником христианства, почему весь ход последнего в существенной степени обусловливается его деятельностью. Само собою понятно и не требует особых разъяснений, что характер и направление св. Павла необходимо предрешались уже фактом Дамасского призвания, в котором неверный Савл переродился в столпа и глашатая веры, получил определенную цель и награжден был соответствующими дарами. Очевидно поэтому, что от истинного воззрения на это событие прямо зависит и правильное научное понимание всей апостольской истории. Здесь мы имеем ключ к проникновению в смысл первохристианской эпохи и приобретаем действительное основание к уразумению ее поступательного движения по пути к победоносному покорению вселенной имени Распятого. Св. Павел был ярким светильником Солнца правды, и лучи его достигают нас лишь по отражению в Апостоле языков. Естественно, что наше озарение, будучи вторичным, своими качествами и достоинствами всецело обязано посредствующему сиянию и – сообразно ему – будет или чистым, или тусклым. По своему содержанию церковное исповедание идет от апостольского, держится и питается им и только от него получает надлежащую ценность. Если оно было совершенно точным во св. Павле, то будет безупречным и в нас; в противном случае мы заблуждаемся не менее его, принимая обманчивое мерцание за отблеск Отца Светов в Сыне.
Так в вопросе об обращении Савла находит раскрытие Евангелие св. Павла по своему происхождению. Поэтому сначала нужно понять именно это событие. Наука не допускает скачков в истории и всюду ищет последовательности постепенного развития. Но тут именно и обрисовывается пред нами во всей своей грозной непреклонности величественный образ св. Павла, в котором его настоящее не возникает и не утверждается на прошлом, а решительно устраняет и отрицает его. В чем связь между этими крайностями и есть ли золотой мостик для их соединения? Вспомним, что они одинаково укладываются в душе Савла, – и для нас будет очевидно, что примирение их кроется в духовных тайниках молодого зилота. На этом соображении созидается натурально психологическое истолкование чуда пред Дамаском. Эти попытки так близки и соблазнительны для рассуждающей мысли человеческой, что издавна предносились ей и применялись к изъяснению генезиса благовестия Павлова548. Впрочем, они были далеко не закончены и не приведены в целостную систему. Заслуга полного обоснования и всестороннего раскрытия этой теории принадлежит собственно К. Гольштену549, который остается крупнейшим представителем новотюбингенской школы и не снискал себе титула звезды первой величины единственно потому, что сосредоточивается на частных пунктах и воздерживается от широких обобщений. Он осмыслил научно все разрозненные материалы и сплотил их в стройную психологическую гипотезу с разрешением Дамасского явления в простой визионерный феномен550. Вот каким способом достигается этот удивительный и неожиданный результат551, где «христофания переносится из внешнего мира во внутренний, из истории в область учения о душе и из ведения обращается в простое мнение»552.
Мы застаем Савла в пылу зверского бешенства против христианства. В яростном ослеплении ума он все силы своего сердца сосредоточивает на истреблении даже самого имени Распятого. Это всего менее предвещало в нем будущего Апостола. Но всмотримся ближе и внимательнее в эту типичную личность, – и мы увидим совсем иное. Павел всегда был честный характер и неизменно руководился голосом совести нелицемерной. Поэтому и его лютое гонительство не было грубым выражением фанатизма, а имело для его сознания разумное морально-религиозное оправдание. Он ожесточается на Иисуса лишь в той мере, в какой Ему усвояют достоинство Христа. Притязание на мессианские права было злейшим оскорблением всех заветных чаяний иудейства, оскорбительным помрачением светлых черт идеала утехи Израилевой, решительным попранием упоительных надежд на всемирное торжество славного Избавителя. Достаточно сказать, что Господь был позорно распят, – и этим в молодом зилоте вызывалась неутолимая вражда к Назаретскому Учителю и воспламенялась энергия на уничтожение всяких воспоминаний о коварном обольстителе. Крест был печатью и знамением посрамления мнимого Мессии и священным побуждением для борьбы с Ним, пока мрачная Голгофа не сольется гармонически с сияющим Сионом. В этом отношении антихристианская полемика Савла послужила и к его спасенью. В течение ее он пришел в непосредственное и близкое соприкосновение с исповедниками новой религии и мог вернее оценить их достоинства. Все их упования – обман; но почему же они настолько тверды и жизненны, что не ослабевают со временем, а постепенно приобретают все большую крепость и увлекают множество жертв? Не свидетельствует ли эта обаятельность, что в них заключается и доля истины? Раз это допущено, хотя бы в качестве богохульной нелепости, – спокойствие иудейской совести было навсегда отравлено в Савле. Между тем наблюдения наличной действительности нимало не поддерживали его предубеждения; скорее – наоборот: они склоняли в ту сторону, куда идти казалось преступным ренегатством. Гонитель, врываясь в дома христиан и влача их на суд, должен был видеть чистоту жизни преследуемых, – и свет их невозмутимых радостей, высота настроения, искренность одушевления глубоко трогали нежное сердце по натуре мягкого Тарсянина. Ко всему этому непреклонность в своем звании, неустрашимость в опасностях, мужество в смерти, когда самые злейшие пытки исторгали лишь хвалы Распятому с мертвеющих уст стариков и юношей, жен и детей, невольно выдвигали коварный вопрос: не тут ли и всецелая истина, если от нее неразрывна поразительная мощь? Поелику эта не человеческого происхождения, – христианская вера будет божественною. Тогда неизбежно закрадывалась мысль о воскресении Распятого, потому что мертвый не в состоянии обнаруживать столь необычайное влияние, «месит» не может быть вдохновителем правды и злодей – устроителем ее царства. Не восстал ли действительно Иисус? – этот гран сомнения в себе необходимо давил на впечатлительного Савла с тяжестью целого центнера553. И ничто не облегчало этого невыносимого бремени! Как фарисей, он безусловно признавал воскресение, которое теоретически было вполне мыслимо и для Назаретского Проповедника. Правда, Он пострадал, но Его ученики приводили убедительные доказательства из пророков, что это было благостным умилостивлением за грехи людей. Савл не отрицал, что народ иудейский в своей совокупности совсем не удовлетворяет нормальному идеалу святости; поэтому он с готовностью принимал подобное объяснение, ибо – и по его мнению – Мессия будет царствовать лишь среди праведников. Теперь зилот нашел разгадку своему недоумению и почувствовал порыв внутреннего влечения к Иисусу, дабы с Ним и в Нем обрести и свою чистоту. Все его беспорочное преуспеяние не дало ему искомого мира и только заставляло его неотразимее и болезненнее испытывать гнетущую силу врожденной греховности и естественной скудости. И он страстно желает узреть своими глазами того Господа, Которого видели Петр, Иаков, многие братья. В таком состоянии духа Савл присутствует при побиении Стефана. Образ Распятого, но воскресшего и прославленного, уже носится пред ним и привлекает к себе, хотя упорный ревнитель с ужасом отвергает его и еще больше распаляется. В душе происходит мучительный разлад внутренней симпатии ко Христу и самого энергического протеста, пока смелая речь эллиниста не вынуждает его к ожесточенному преследованию. Он слышит об отвержении божественного закона, об осквернении святынь храма, об изменении всех добрых обычаев, – и это разжигает окончательную ярость. И если его сердце поражено верой, то тем беспощаднее мстит он неотразимому обольстителю за свое колебание. Оно составляет тяжкий грех пред заветом Божиим, а такую вину можно загладить лишь сугубыми подвигами номистической ревности и обильными жертвами фарисейского зилотизма. И вот Павел неистово вторгается в убежища христиан, стараясь потоками крови затушить снедающий его пламень. Ему ненавистно одно имя Иисуса Назорея, и он стремится в Дамаск, чтобы совершенно уничтожить злую ересь, когда с нею исчезнет и самый предмет соблазна. Однако неотвязные думы насильственно врываются в его голову, временное бездействие и уединение пустыни растравляют его фантазию. И внутри и со вне все раздражает и тревожит юного вождя антихристианского отряда. В глубине своего духа он ощущает недостаточность своего нравственного возрастания и, взвешивая объективно свое усердие, боязливо отгоняет роковую мысль о непригодности самого метода, о ложности избранного им пути. А тут пред ним невольно и неумолимо восстает светлый лик всеисцеляющего Христа, Который наполняет такою небесною отрадой Своих исповедников... Пред духовным взором его рисуются величавые в своей скорби, невозмутимые в своих страданиях, чистые в своих радостях образы христианских мучеников и убедительнее всяких слов говорят ему: мы нашли утеху Израилеву и потому не подлежим отчаянию, подобно тебе; обратись, и ты получишь желанный покой возрождения! Его ярость получает мрачный колорит богоборчества, и гонитель терзается в беспомощной безысходности. Напротив, в его сознании оживают гуманные уроки толерантного Гамалиила, и от своего учителя он слышит обличение за свою свирепость.
Дорога приходит к концу, и в туманной дали замечаются очертания Дамаска. Решительная минута приближается, и впереди опять вопли и стоны глубокой и несокрушимой веры: что же – взамен ее – имеет и может дать Савл? Страшно сказать, что это лишь тягостный номизм, потерявший устои и никого не утверждающий... Нет и тысячу раз нет, потому что это безбожно! Кризис достигает крайней остроты, воображение работает с молниеносною быстротой, сердце само собою подбирает подходящий материал. Голова кружится от жестокого напряжения, неестественно циркулирующая кровь притупляет периферическую деятельность. «Душевная мука должна была разрешиться, иначе и более крепкий сосуд разбился бы от столкновения враждующих сил. К счастью, Павел был визионер, и в этом заключалось его спасение»554. Слабый от природы организм «нервозного эпилептика»555 не выдерживает и повергает Савла в обморок, но в этот момент пред ним является ангельский лик Стефана (Деян. 6:15), и вместе с первомучеником он «видит небеса отверстые, славу Божию и Сына человеческого – Иисуса, стоящего одесную Бога» (Деян. 7:55–56). Потрясение было настолько сильно и в то же время настолько благотворно, так счастливо разрешало все душевные антиномии, что обязательно требовало для своего объяснения реального факта, – и Савл объективирует свое внутреннее настроение, которое было для него несомненно реальным, поелику доставляло ему неоспоримое благо душевного умиротворения и всецелого удовлетворения заветным стремлениям к святости. Значит, Распятый – божественный Мессия; на кресте Он умертвил грех во плоти и Своим воскресением всех привлекает в Богу. Отселе таинство жертвы Голгофской делается жизненным центром всего Евангелия, при нем содержание его определяется прежними понятиями фарисея.
Таким способом иудаизм естественно переходит в христианство, и постепенный рост духовной жизни Павла будет непрерывным. Соответственно этому исчезает объективная противоположность прошлого и настоящего, и в процессе болезненного перерождения первое прямо предуготовляет второе. «Видение Христа было продуктом конечного духа и раскрывается по внутренним причинам из имманентного его развития»556. Оно было простым результатом взаимного действия исторических отношений и духовной личности Тарсийского зилота557. Внешний повод к тому лежал в гонении христианской общины, а внутренним движущим основанием было добытое им новое чудесное слово, вечно звучавшее в ушах и мощно захватывавшее ум и сердце людей того времени: Он был мертв и – однако жив! При таких предпосылках Дамасский переворот был только «неизбежным итогом необходимо возникшей на диалектическом уме Павловом диалектики противоречия между исторически данными фактами и исторически данными мыслями»558. Потому-то и видение казалось Савлу безусловно объективным559. Тогда Евангелие будет исключительным его творением560, зародыш и корень коего находятся в обращении561. Но производящий дух всегда отражается в своем произведении; посему и оно условливается обычными категориями иудейского, ветхозаветного сознания в своем возникновении и развитии. Так сохраняется единство духовной индивидуальности Павла и получается натуральный генезис его антииудаистического Евангелия из иудаистического настроения. Все Павлово христианство оказывается простою модификацией иудео-христианства562, ибо и Сам явившийся Христос был лишь «собственным фантомом» гонителя563, а разные «откровения суть ничто иное, как психологические, феноменологические процессы»564.
Последним тезисом вполне определяется и догматическое значение изложенной психологической попытки. Если переход Савла к Распятому совершился естественно посредством диалектической работы, то все богатство его веры будет субъективным преобразованием старых иудейских элементов в оригинальную систему личного характера, поелику, «став христианином, Павел не отказался от своей иудейской теологии»565. Это только «другая форма иудейства»566, не совпадающая ни с учением Христа, ни с проповедью Его первоапостолов. Ясно, какой неожиданный свет бросает эта теория на Евангелие Павлово, но не менее того очевидно, что она исключительно держится на своих исторических предположениях и торжествует или крушится вместе с ними. Тут особенно справедливо, что tertium non datur. Тем более необходимо со всею научною строгостью и совершенным беспристрастием разобрать и оценить, насколько вероятно в историческом отношении психологическое толкование факта Дамасского обращения567. Вся эта гипотеза «внутреннего события»568 покоится на мысли, что в эпоху своего гонительства Савл был потрясен в своих позициях и потерял равновесие, а потому новое само собою возобладало в нем над прежним. В таком случае неизбежно допустить, что за этот период произошло нечто особенное, сокрушившее все его наследственные убеждения и вызвавшее «мучительную борьбу между верою и неверием»569. Но Савл не был «религиозным фанатиком»570; понятно, что мотивом и источником его вражды могло быть определенное и целостное воззрение, незыблемое настолько, что оно обязательно возбуждало сердце и становилось актом непреклонной воли. В чем оно заключалось, – нам не сказано прямо и пока не важно. Достаточно заметить, что молодой зилот думает истребить даже самое имя христианства, уничтожить его в конец и безвозвратно. Ясно, что в «Назорейской ереси» он видел отрицание и попрание всех заветных святынь в том самом пункте, где она была наиболее высокою и имела притязание на абсолютное господство. Без этого мы набросим густую тень подозрения на нравственное достоинство Савла и подрежем авторитет Апостола Павла571.
Итак, взаимоотношение начинается диаметральною противоположностью, не дозволяющею ни малейшего соприкосновения. Откуда оно возникло? История его не знает и не дает для него опоры; даже Гольштен соглашается, что у нас «нет непосредственного сообщения о состоянии духовной жизни Павла пред и во время его видения»572, и сочиняeт факты по соображению с другими указаниями и теоретическими возможностями. Хотя это основание и крайне шаткое573, но примем его в качестве исторической вероятности, чтобы потом судить о ее действительной ценности. Несомненно, что, «связывая и предавая в темницу и мужчин и женщин» (Деян. 22:4), Савл должен был приходить в столкновения с христианами. Не менее правдоподобно, что его чрезмерная ярость только сокрушала, никого не убеждая, если ему приходилось лишь принуждать и соизволять убийствам (Деян. 8:1, 22:20, 26:10–11). Гонимые не поддавались, дикому напору и между отречением и смертью всегда выбирали вторую. Чем сильнее была злоба, тем ярче блистала их крепость веры чистой и совести нелицемерной. Савл глубоко испытывал влияние этих поразительных впечатлений574. Непреклонная стойкость и радостная надежда, с какими выдерживались все терзания до мученичества включительно, энергически воздействовали на его светлый смысл и религиозное чувство575 и вынуждали к признанию, что по крайней мере для самих христиан явление Иисуса было реальностью, что их утверждение не обман576. Вопрос дальше в том, была ли тут и объективная правда, но «на него ежедневно слышался утвердительный ответ от столь многих свидетелей. И что это за свидетели? Взгляд на этих христианских мужей и жен, которые, будучи внешне подавляемы, восставали за свои убеждения – полные веры и Духа Святого – и в слове и в деле приносили плоды этого нового Духа пред всем миром, твердость, с какою они выносили причиняемую им несправедливость, мужество, с каким претерпевались все страдания от гонителей, прочное соединение союзом братской любви, не колебавшейся и не потрясавшейся чрез насильственное сокращение членов противниками, – не должно ли было все это поражать чистый ум, преданный истине без всяких побочных видов? И сомнение, не правы ли христиане, разве не должно было повергнуть его дух в величайшее напряжение и его сердце – в состояние внутреннего смятения и борения?»577
Легко заметить, что здесь враг веры уже прямо преображается в ее горячего апологета578; но крайне спорно, чтобы эти непримиримые противоположности уживались в Савле – гонителе. Разумеется, его ослепление было не так сильно, чтобы он не мог видеть окружающего. Однако не менее истинно, что он знал его и ранее. Если он устремляется против христианства с убеждением в его нетерпимом нечестии, то, конечно, оно и было ему известно далеко не по темным слухам. Чтобы понять самый исход его опустошительной свирепости, мы и исторически и морально обязаны допустить, что Савл достаточно был осведомлен на счет новой религии. И это было не простое констатирование факта, что появилось странное верование. В таком качестве оно никому не угрожало, и молодой фарисей вместе с Гамалиилом мог успокоиться на индифферентной мысли, что оно исчезнет само собою, раз не от Бога. Когда же на него ополчаются с неумолимостью, это показывает, что его считают опасным, находят жизненным, способным к росту и распространению, ко всеобщему господству, поелику оно властвует над людьми и беззаветно покоряет их себе. В этом достоинстве начала воссозидающего и перерождающего христианство было действительно грозною величиной, между тем его теоретические воззрения для «косного» иудейства казалась просто нелепым обольщением. Посему в Господе Спасителе фарисеев страшило особенно то, что «весь мир идет за Ним» (Ин. 12:19); равно и синедрион негодовал прежде всего по той причине, что апостолы «наполнили Иерусалим учением своим» (Деян. 5:28). Значит, только наблюдения фактической мощи христианства вызывали в неверных иудеях злую ненависть к нему, а без этого оно было бы для них не заслуживающим внимания.
Отсюда следует, что и Савл еще до выступления в роли гонителя был знаком с исповеданием Распятого именно с этой стороны, понимал его внутреннюю крепость по фактическому поведению учеников Иисусовых579. Это абсолютно необходимая предпосылка, без которой будет совершенно непостижимо его антихристианское пламенение. Тогда личные сношения со своими жертвами не могли колебать его и – скорее – утверждали зилота на пути богоборчества. Они свидетельствовали ему, что и подлинно эта религия есть страшная сила, если она вдохновляет своих адептов таким, фанатическим героизмом. Его решимость нашла здесь неоспоримую поддержку и продолжала закаляться до непреклонности, достигая постепенно размеров животного бешенства. Конечно, христиане апостольской эпохи отличались всеми добродетелями и остаются идеальным образцом нравственной высоты для всех времен; но не более ли того сиял божественным светом Сам Искупитель? Однако результат получался совсем несоответственный и часто обратный естественным ожиданиям. Господь ежедневно давал знамения Своей божественности и осыпал народ необычайными благами Своих чудес, – и все-таки упорные неизменно вопияли, что Он беса имать и о князе бесовстем изгонит бесы (Мф. 9:34, 11:18, 12:24; Мк. 3:22; Лк. 11:15; Ин. 7:20). Не должно ли было и на Апостолах исполниться слово Спасителя (Мф. 10:25): аще господина дому веельзевула нарекоша, кольми паче домашния его? Когда верующие заявляли, что они чтут Отца небесного в Сыне, им возражали (Ин. 8:48): не добре ли мы глаголем, яко беса имате? Они называли себя просто смиренными овцами доброго пастыря, а для иудеев это значило, что они (Ин. 10:20) беса имут и неистови суть. Невинный страдалец протестует против несправедливости, встречая со стороны народа лишь недоумение (Ин. 7:20): беса ли имаши? Кто тебе ищет убити? Гонимый ссылается на святость своих упований и снова слышит суровый приговор беспощадной неумолимости (Ин. 10:33): о добре деле камение не мещем на тя, но о хуле. Он высказывает неустрашимость в смерти, потому что она есть путь к жизни; на это отвечают еще с большею бессердечностью: ныне разумехом, яко беса имаши (Ин. 8:52). И такое настроение в Савле было самым натуральным и психологически единственно вероятным, ибо он находил именно то, что и предполагал. Естественно, что он не колебался и не ослабевал; наоборот: его энергия возрастала до нечеловеческого напряжения, поелику он постоянно убеждался в сатанинском ослеплении христиан. Тогда все их добродетели не были для него даже красивыми пороками и в его глазах получали густую демоническую окраску. При возбужденно-фанатическом озлоблении это был совершенно прямой и неизбежный вывод, если ревнительный законник не желал сразу отказаться от себя и уничтожиться со всеми своими фарисейскими достоинствами, бывшими святынею и исключительным содержаниям его души. Раз этого отречения не было, необходимо возникало самое мрачное подозрение относительно учеников Распятого580. Потому на знамени Савла только ярче обрисовались кровавые слова: возми от земли таковых, не подобает бо им жити (Деян. 22:22)!.. Это бывает всегда и везде, и в истории слишком достаточно примеров тому, как кротость особенно раздражает врагов и искренность принимается за лицемерие. Довольно вспомнить доминиканца Лиленштейна (Jacobus Lielenstenius), который о ненавистных ему Богемских вальденсах писал: boni in moribus et vita, veraces in sermone, in charitate fraterna unanimes, sed tantum fides eorum est incorrigibilis, et pessima581.
Теперь ясно, что и Савл мог судить о христианах трезво и беспристрастно не прежде, чем постиг, что они не заблуждаются и владеют истиной582. Иначе впечатление всех их доблестей было бы только гибельным для них, разъяряя противника очевидными свидетельствами сатанинства и закоснелости в своем нечестии. Хульник заранее должен был признать их правоту, чтобы потом оценить их добрые качества и поддаться обаянию христианской возвышенности. Это представляется немыслимым, но не забудем, что у нас речь о простой возможности, где все дозволительно, пока не опровергнуто фактически. В этой области критика и находит себе «Архимедову точку опоры»583.
Она думает, что «самая напряженность ревности о божественной истинности иудейства и иудейской мессианской идее должна была сделаться для Павла средством обращения его к вере в Распятого. Это гонительство привело его в продолжительное и непосредственное соприкосновение с теми, которые веровали в Распятого, как Мессию, причем эта вера оказалась предметом его страстного интереса. Разумеется, на первых порах это был практический интерес уничтожения веры. Однако нельзя считать это гонение чистейшим процессом уничтожения; оно было неразлучно от борьбы духовными орудиями, где вера и неверие выдвигали свои основания за и против. Чрез это вера стала для Павла и предметом теоретического интереса»584. «В этой борьбе обсуждалось мессианство Иисуса и решительным аргументом неверующих являлась крестная смерть, в качестве прямого противоречия национально-ортодоксальной идее Мессии. Но при этом и Павел не мог отрицать заимствуемых из явлений Иисуса фактических доказательств Его жизни и – значит – Его мессианства настолько, чтобы не допускать возможность этой жизни и – вместе с нею – мессианства»585. В самом деле «фарисею Павлу нельзя было ничего возразить на аргументы о воскресении кроме разве обвинения христиан в сознательном обмане, в сознательной лжи; но это была опора крайне непрочная. Ибо приходилось идти не против одного лица и одного факта, а против двенадцати, пятисот, опять двенадцати, против целого ряда фактов и непоколебимой стойкости многих, которые за этот мнимый обман шли на мученичество и смерть. И Павел тем более вынужден был принять возможность жизни Распятого, что ее историческая действительность ежедневно свидетельствовалась ему непреклонною верой гонимых, распространением этой веры, несмотря на преследования. И такая возможность повергала в смятение все существо Павла. Какой ужас крылся в этом слове: а что, если мертвый жив?! Не борется ли – поэтому – неверующий против Самого Бога и Его Помазанника, в Коего и он верует, хотя в иной форме? Душевной муки этого противоречия не могли ни забыть, ни вынести и ум и сердце Павла. Не должны ли логические доказательства против мессианства Распятого уступить фактическим доводам за него? Что Мессия и мессианское царство откроются в это время, – это было верою Павловой наряду со всеми фарисеями. Но праведный Бог сообщает благословение мессианского царства только праведному народу, между тем он и был и остается грешным. А разве можно стать праведным без прощения? Разве праведный Бог может прощать без замещающей кровавой жертвы? В таком случае не была ли таковою крестная смерть Иисуса – Мессии? Не возвещают ли гонимые им верующие каждый день, что Он умер за грехи наши? Не убеждают ли они его от священных писаний, что эта смерть и была жертвою? Не разрешатся ли тогда все терзания сердца, если он согласится на эти увещания, – все пытки мыслящего ума, если он усвоит этот принцип со всеми его следствиями?»586
В результате получается удивительная метаморфоза: беспощадный досадитель оказывается смиренным и внимательным Учеником, безбожный хульник обращается в благоговейного и искреннего чтителя, испорченная воля становится доброю, черствое чувство фанатика приобретает нежность доверчивого ребенка... Вот поистине неслыханное чудо, которое тем чудеснее, что не имеет и основания и оправдания! Оно производится школьными словопрениями о новых догматах, но раз они обнаруживают такое очарование, не обязан ли был притеснитель скорее подумать о силе обольщения, найти в нем подтверждение своих антипатий, бежать от него с ужасом отвращения, подавлять его со всею злобой ненависти? Полагаем, что это было бы самым естественным; впрочем, пусть будет возможным и неестественное, ибо мы пока говорим лишь о критических предположениях.
Они созидаются на мысли, что в эпоху гонительства Савл энергически дебатировал с христианами и охотно склонялся на их убеждения587. Однако нам известно, что в этот период он пылал ожесточенною яростью, и его аргументами были темница, пытки и кровь... Очевидное дело, что обстановка всего менее приличная для теоретических бесед с возражениями и опровержениями, недоумениями и разъяснениями588. И невероятность подобных сцен богословского диспута еще возвышается от признания, что именно «чрез Стефана Павел пришел в соприкосновение с верою в Мессию – Иисуса»589. Такую догадку мы находим не совсем правдоподобною590, но не в этом важность. Она только неотразимее показывает, до какой степени невозможны были воображаемые состязания в Савле, который после смерти первомученика «дышал угрозами и убийством на учеников Господа» (Деян. 9:1). Равно не допустимы они и в раннейшие моменты его антихристианской горячки. При них она лишилась бы самого существенного содержания и испарилась, не получив развития. Когда допрашивают и выслушивают, – необходимо соучаствует в этом и некоторая шаткость подозрения, сколько бы мрачно оно ни было. Подкрепляется ли оно или разбивается, – это для нас безразлично. Интересно лишь главное, что здесь в самом исходе предполагается колебание, неуверенность в себе. Ясно без слов, что они не могли служить мотивом для фактической нетерпимости, поелику не давали опоры для неумолимого гонительства591. Не только в философии, но и в жизни сомнение всегда бывает точкою отправления для отыскания истины, а не для вражды к ней. То же случилось бы и с Павлом с тем неизбежным заключением, что исторический образ его, как опустошителя Церкви Божией, будет абсолютною невозможностью, ибо мы вынуждались бы признать, что он бил всех, не определивши их подлинной виновности. Такое понимание окончательно унижает нравственное достоинство Савла и отрезывает все пути к его перерождению в идеал морального совершенства. И раз говорится, что Павел – «чистый характер»592, – нельзя допускать в нем фанатически-зилотической ярости с тенденцией к уничтожению самого имени христианского593.
Значит, для его ожесточения не было побуждений; оно же факт неоспоримый и заставляет согласиться, что ученик Гамалиила еще пред своим появлением в активной роли «обидчика» был принципиально настроен против христианства594 и потом заботился единственно о его истреблении. Для мифических препирательств не было ни места, ни времени, ни поводов. И мы видим, что уже при побиении Стефана Савл принимает одежды палачей (Деян. 7:58), дабы открыть им большую свободу для исполнения этой безбожной казни. Развязывая руки мучителей, он сознательно и убежденно соизволял им (Деян. 8:1), душевно был с ними и за них. В таком положении мнимые дебаты разрешились бы подобно спору архидиакона, что – при невозможности противостоять мудрости и Духу – его схватили и повели в синедрион (Деян. 6:9–10, 12). Не имея основания для своего возникновения, гонительство Савла теряет все ресурсы ihrer neuesten Begrundung» (ibid. 1870: I, S. 7–50; II, 189–203) принадлежат к лучшим работам по рассматриваемому вопросу в библейско-богословском смысле, единственно интересном для нас, хотя автор нередко сбивается на чисто апологетический путь и для продолжения, коль скоро новая религия была для него предметом вопроса, хотя бы в связи с подозрениями и предубеждениями. По словам защитников психологической гипотезы, непосредственные соприкосновения Савла с последователями Христа сразу обнаружили, что их святая и крепкая вера обладает и безусловно разумными основаниями. По крайней мере, для испытующей души пламенного фарисея было ощутительно, что она не получает пищи для дальнейшего и тягостного для нее противоборства. Понятно, что вся лютость неизбежно погасала и – в худшем случае – сменялась пассивным недоумением. Опять кровавое преследование, какое удостоверено историческими памятниками и не устранено критикой, лишается необходимого материала для своего существования.
В итоге получаем, что воображаемая духовная борьба, из которой объясняют видение595, не согласуется с несомненными фактами и чужда психологического оправдания. Если же ее допустить, то не будет Савла гонителя, почему не окажется и Павла Апостола. И это особенно неотразимо для отрицательных писателей, потому что на мысли о состязаниях висит вся их теория внутренней трансформации ревнительного зилота иудаизма в покорного исповедника Распятого.
Ложные посылки неумолимо мстят за себя в своих выводах, поелику при них и эти не могут быть правильными. Посему мы спокойно принимаем критические предварения, чтобы тем нагляднее раскрыть непрочность всего здания. Что приобрел Савл при прениях с христианами? «Он, конечно, боролся, не просто путем внешнего насилия, но также и оружием своей всегда находчивой диалектики. При этом ему по необходимости приходилось выслушивать и апологетические аргументы христиан. В ряду их на первом плане была ссылка на явления Распятого в пользу мнения о чудесном воскресении Его по божественному всемогуществу. Что до страданий и смерти, то и по Писаниям они были не в противоречии с мессианством; скорее – наоборот: по смыслу пророческих предсказаний Мессия должен был страдать частью для своего собственного прославления, частью для умилостивления за грехи народа. Последняя идея была слишком отчетливо выражена в словах пророка: «наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились» (Ис. 53:5). Правда, Исаия говорит об идеальном Израиле, но насколько натуральнее и для народного понимания вразумительнее было отнесение этого живого образа к определенной личности, а тогда – как близко лежало применение его к страданиям и смерти Иисуса?! К кому лучше Его приложимо описание: «Он не открывал уст Своих; как овца, веден был на заклание и, как агнец пред стригущим Его безгласен, Он не отверзал уст Своих. От уз и суда Он был взят, но кто из современников постиг, что за преступления народа Моего Он претерпел казнь? Ему назначили гроб со злодеями, но Он погребен у богатого, потому что не сделал греха и не было лжи в устах Его. Но Господу угодно было поразить Его, и Он предал Его мучению; когда же душа Его принесет жертву умилостивления, Он узрит потомство долговечное, и воля Господня благоуспешно будет исполняться рукою Его... Я дам Ему часть между великими, и с сильными Он будет делить добычу за то, что предал душу Свою на смерть и к злодеям причтен, тогда как Он понес на Себе грех многих, и за преступников сделался ходатаем» (Ис. 53:7–10, 12). Мы вправе думать, что указание христиан на данное пророчество, предрекавшее страдание и воскресение Иисуса, на многих произвело одинаковое впечатление, как и на евнуха царицы Эфиопской, которому изъяснил это место Филипп (Деян. 8:30 сл.)».
В пользу воскресения находились не менее авторитетные свидетельства. «Если первоначально они и были употреблены переносно – о спасении благочестивых и об избавлении народа Израильского от великих бедствий, то христианское толкование их о Мессии Иисусе в такой мере соответствовало общепринятому методу изъяснения Писаний, что против его возможности ученик фарисеев Павел едва ли был в состоянии сделать принципиальное возражение... И этой двоякой апологии – на основании явлений Воскресшего и доводов от Писаний – нельзя было отвергать in abstracto, ибо несомненны и возможность одних и убедительная сила вторых: первое потому, что воскресение принадлежало к фарисейским догматам, а второе по той причине, что подобный способ библейской аргументации слишком отвечал коренным основам типического экзегезиса и должен был импонировать на Павла». Затем: «фарисейство верило в непосредственную близость мессианских времен спасения, но они требуют для самого фактического откровения народа праведного; однако в действительности он не был праведным и не подавал надежды, что в будущем когда-либо станет таковым в фарисейском смысле, почему и в этом пункте, очевидно, была непримиримая антиномия. Как же быть? Не понять ли мессианскую праведность иначе – в качестве дара Божия чрез новое спасительное орудие мессианской умилостивительной смерти? Если эти заключения обрисовывались пред фарисеем Павлом, – а они для его мыслящего рассуждения были самыми ближайшими, – то чаша его весов уже сильно наклонялась в сторону гонимой веры»596.
В конце концов притеснитель направляется в лагерь своих врагов и усвояет все их воззрения. «Даже мессиански неверующего неумеренного ревнителя отеческих преданий мы не можем мыслить безрелигиозным и ограниченным умом. Его неверие было лишь объективным, но ничуть не субъективным. Его неверие было верою – только в рамках ортодоксально-национальных идеалов; его неверие было познанием – только в сфере принципа ортодоксально-национального миросозерцания. Поэтому, раз в течение гонения чрез соприкосновение с содержанием мессианской (христианской) веры объективное содержание его фарисейской веры, вследствие их взаимного противоречия, пришло в брожение, – это верующее неверие, не будучи неверующею верой, могло достигнуть высшей духовно-внутреннейшей формы христианского благочестия, высшей духовно-чистейшей формы христианского познания»597.
Так при помощи диалектической работы из злейшего противника Христа естественно вырастает Его наилучший исповедник. Теперь необходимо лишь разобрать, были ли вполне достаточные, неустранимые и даже «принудительные»598 побуждения отказаться от своего и принять чужое, доселе столь чудовищное и богохульное? Ответ дается простой и в логическом отношении, кажется, бесспорный. Исключительным камнем преткновения для ума Павла и соблазном для его сердца служила крестная смерть Господа. Она была неизгладимою печатью и фактическим знамением Его отвержения Иеговой и наглядным доказательством преступной призрачности Его мессианских притязаний. Но если Он воскрес силою Божией, это свидетельствует, что Иисус – Помазанник и Его страдания будут целесообразным спасительным средством мессианского избавления.
Как отсюда ясно, первейшее место в этой воздушной лествице восхождения от неверия к вере остается за фактом воскресения, будто бы вызвавшим «бесконечное душевное терзание»599. Насколько он был несомненным для Павла в применении к личности Христа? Забудем пока, что он не имел ни нужды, ни расположения прислушиваться к убеждениям гонимых и душевно интересоваться ими. Вычеркнем из памяти и то, что воскресший Иисус был известен ему давно и не мог сейчас привлекать его особенное внимание с вызовом на сокрушительные размышления. Пусть это открытие будет достоянием его мысли, уже допускающей, что христиане не ошибаются и не обманывают. Разрешится ли и тогда «спор» в пользу их? – в этом все дело.
Нам указывают, что для молодого Тарсянина идея воскресения теоретически была несомненною, поелику она принадлежала к коренным истинам фарисейской школы. Следовательно, он должен был in abstracto признать возможность восстания Христова, чтобы потом логическим путем согласиться и на его действительность. Это соображение представляется вполне вероятным, но лишь при том обязательном условии, что в обоих случаях были совершенно тожественные явления, когда от одного неизбежно заключать к другому. Еврейские писатели думают, что именно это и было в нашем примере600. Нет надобности входить во все подробности предмета, и мы ограничимся самым ближайшим. Фарисеи твердо признавали воскресение мертвых, и это учение было важною догматическою особенностью их партии. Однако по своему содержанию оно не было таким, чтобы in concreto оправдывать апостольские свидетельства об умершем Мессии. Прежде всего, фарисейство отодвигало это событие лишь к эпохе по завершении нынешнего миропорядка к концу дней (ср. Дан. 12:13). Оно всецело относило его веку будущему (חַבָּא עוֺלָם) и отрицало для αἰὼν οὖτος (הֵזֶה עוֺלָם), где смерть беспощадно похищает свои жертвы, неумолимо повергая их во мрак шеола. С этой точки зрения получает истинное освещение и фарисейское мнение. В нем воскресение мыслится, как факт грядущего мессианского царства, а не явление теперешнего космического течения. Посему оно и важно не само по себе, но просто в качестве единственно возможного средства к соучастью всего Израиля в мессианских благах. Отсюда необходимо вытекает, что у фарисеев воскресение мертвых было только сопутствующим мессианскому откровению и всего менее одновременным с ним или предваряющим его601. Тут все противно христианской вере и устраняет ее с нетерпимостью религиозного догматизма, потому что ниспровергаются все его опоры, перепутываются все суждения, крушится вся его система. Здесь воскресение оказывается необычайным феноменом, врывающимся насильственно в строй преходящего космоса и невозможным в нем. Оно начало и условие самой мессианской славы, между тем – по раввинизму – должно быть результатом и действием ее. По этой причине оно и не допустимо, ибо для него еще не время и не место. Само собою ясно, что для него не находится и принципиальных основ, раз не оказывается жизненного мотива в наличности мессианского спасения. Наконец, и христианское избавление будет непостижимою загадкой для фарисейского ума, который из него выводит воскресение, а не наоборот. Что это за новое мессианское лето, созидающееся на разрушении, когда в нем торжество над последним для всех? – с подобною странностью не могла примириться ни иудейская совесть, ни школьная раввинская логика. Вем, яко воскреснет (брат мой) в воскрешение, в последний день (Ин. 11:24): – эти слова благочестивой Марфы выражали всю сущность чаяний Израиля по данному вопросу, решенному твердо и бесповоротно, отлившемуся в стереотипную и неподвижную форму. И ничем нельзя было одушевить ее, поскольку она имела смысл лишь в своей сфере и вне ее разбивалась вдребезги. Для того требовался радикальный переворот всех понятий, где жизнь и смерть приобретают совсем иное значение. Нужно было и думать и чувствовать не по-прежнему, чтобы веровать по-христиански, для чего обязательно возрождение, недоступное для книжной мудрости Никодима. Главное же – необходимо было отказаться от всех обычных мессианских представлений, потому что сказанный факт для них был абсурдом, доколе они сохраняли свою силу. Естественно, что и ученики страшливо недоумевали, что есть еже из мертвых воскреснути (Мк. 9:9), – и это касалось не одного страдания Мессии, но и возмещения его в превознесении. Посему Мария Магдалина тотчас подумала, что «унесли Господа из гроба» (Ин. 20:2, 13).
Таким образом христианские указания на явления Распятого, как «первого от воскресения мертвых» (Деян. 26:23), встречали самый энергический протест в иудейском сознании. Они предполагали нечто невозможное теперь, поелику оно было собственностью будущего. В них утверждалось, что неведомо-отдаленное стало наличною действительностью и находит для себя прочную почву. В таком случае и согласие с ними не отделимо от совпадения по убеждениям, что Христос несомненно Мессия. Без этого никакие очевидности не могли исторгнуть его из фарисейской души, которой приходилось пожертвовать собой, – и ради своего самосохранения она готова скорее на богохульную ложь о краже Спасителя (Мф. 28:12–13). Едва ли должно прибавлять, что ревнительный Савл был всего менее способен на этот подвиг отречения, поелику он наперед вынуждался бы допустить истинность мессианства в Иисусе, а для него это был лишь «месит», пока на нем лежало «покрывало предубеждения и неведения»602.
Ясно, что психологическая теория уже мыслит заранее данным, что хочет вывести. Лишенная всякого теоретического вероятия, она не обладает, конечно, и фактическим правдоподобием. Для него нет хотя бы приблизительных аналогий. Мы, разумеется, не оспариваем случаев воскрешения. Они составляли священное достояние ветхозаветной истории и подкрепляются в новозаветной. Это было с детьми вдовицы Сарептской (3Цар. 17:17–28) и Сонамитянки (4Цар. 4:20 сл.) и даже от костей Елисея (4Цар. 13:21; ср. Сир. 48:14). Равно и христианское предание с особою торжественностью упоминает о многих воскресших в момент смерти Господней (Мф. 27:52–53). Само собою понятно, что иудеи не отрицали принципиально воскрешений дочери Иаира, Наинского отрока и Лазаря и, чуждые новейших рационалистических нелепостей, volens-nolens принимали их, а народ усматривал во Христе восставшего пророка (Мф. 16:14 и ср. Мф. 14:2, Лк. 9:7–8). Не свидетельствует ли это, что и воскресение Господа не должно было казаться фарисеям мифическою несообразностью? Не дозволительна ли, по крайней мере, его возможность? Но опять и здесь все дело во взаимном отношении обоих явлений, и только при их абсолютном тожестве будет справедливым ответ утвердительный. Вот этого-то существенного элемента и не имеется, без него же будут призрачны всякие дальнейшие выводы. Все рассмотренные факты говорят просто об оживотворении тел, о чудесном возвращении умерших в среду живых. В них мы видим единственно примеры силы Божией над вратами ада, обнаружение божественного всемогущества, свободно исторгающего у шеола его пленников. Однако это избавление было преходящим и ничуть не гарантировало воскресших от общей для всех людей участи. Наряду со всеми братьями и они должны были разделить жребий всей земли и потом томиться во мраке преисподней до радостного дня воссияния мессианского царства. Посему в притче о богатом и Лазаре мы читаем лишь о приходе мертвых (Лк. 16:30) на определенный и ограниченный срок. Если позволительно неточное, но для нашей цели вполне удачное сравнение, – мы сказали бы, что все эти случаи то же, что исцеления тяжко больного, которому врачебное искусство обеспечивает некоторое продолжение телесной жизни. Больше этого ничего в них нет, как этого не признавали и фарисеи. А разве первохристиане мыслили о Распятом таким образом? Разве они проповедовали временное оживление, неразлучное от неизбежной кончины? Вся христианская догматика решительно вопиет против подобных догадок, – и нам не требовалось бы тратить на опровержение даже двух слов, если бы поклонники имманенции не толковали дело по своему. Но от Апостола Петра мы слышим, что «Бог воскресил Иисуса Назорея, расторгнув узы смерти, потому что ей невозможно было удержать Его» (Деян. 2:24); затем «небо должно было принять Его до времен, совершения всего» (Деян. 3:21), когда Он такожде придет (Деян. 1:11). Значит, Христос имеет безусловную вечность по бытию, именно в Своем воскрешенном и прославленном виде. Раз это истинно, остается только присовокупить, что христианское верование было ересью для иудейской теологии и неслыханным богохульством. Прибавим еще, что все воскрешения были знамениями силы Божией, но что знаменовало бы восстание Господне? Не разрушение ли всех фарисейских убеждений, не оскорбление ли всех священных порывов благочестиво чающей души? И она была физически не в состоянии отказаться от них ради невероятных свидетельств странных для нее людей. Самое меньшее, – их убеждение будет печальным обольщением.
Не иначе, конечно, рассуждал и Савл, поскольку и до обращения ему была известна та новая истина, яко Христос воста от мертвых, ктому уже не умирает (Рим. 6:9). Поэтому ему не приходилось много и долго задумываться над ежедневными и упорными возгласами гонимых, что Распятый жив и живет. В христианском смысле они были для него безусловно ложны, как «последняя лесть, горшая первой» (Мф. 27:64). Мы вполне согласны, что и на него должны были производить глубокое впечатление горячность и неиссякаемость этой христианской веры, ее героическая мощь, некнижного простеца делавшая победоносным сокрушителем всей раввинской премудрости, слабую женщину вдохновлявшая на подвиг бестрепетного самопожертвования. Все это правда, потому что и у разъяренного притеснителя были глаза, но ничуть не вытекает отсюда, чтобы он обладал теперь и духовным прозрением. Напротив, фарисейская изобретательность весьма легко и просто справлялась даже с этою неотразимостью. Ведь все речи христиан сводились собственно к тому, что Учитель им являлся, и это было их горячим упованием. Если зa ним и скрывалось нечто фактическое, оно не было непременно действительным. Припомним сцену в синедрионе непосредственно после взятия Павла под стражу в Иерусалиме. Тогда он предстал в качестве исповедника Воскресшего и подсудимого за чаяние воскресения мертвых (Деян. 23:6). Фарисеи всего менее склонны были принять это в отношении ко Христу и однако допускали возможность, что «дух или ангел говорил ему» (Деян. 23:9). Эта дилемма была самою ближайшею и для гонителя Савла. Раз верующие казались ему злыми преступниками, он не шел дальше признания субъективной их истинности. С объективной же точки зрения их решительные показания разве подтверждали, что они – несчастные жертвы козней лукавого. Вся их очевидность была лишь продуктом ухищрений сатаны, который и, по его мнению, иногда преобразуется во образ Ангела светла (2Кор. 11:14). Это заключение было всего естественнее, когда и подавляющая осязательность чудес Христовых для фарисеев значила только, что Спаситель находится в теснейшем общении с веельзевулом, князем бесовским. Не более ли того подобное толкование было применимо к Его скромным и неученым последователям? В крайнем случае, они убеждены в своих видениях потому, что невежды в законе и не постигают своего заблуждения. Иудаистические памятники вполне оправдывают наше предположение, между тем они вышли из того лагеря, к коему примыкал в этом пункте и зилот – Савл. В них мы читаем (dem. hom. XVII, 16. 17): «Если кто из ангелов посылается к человеку, он принимает плоть, дабы мог явиться под оболочкою плоти, а бесплотно нельзя видеть ни Сына, ни ангела; с кем бывают видения, они происходят от злого демона», который сообщает их и идолопоклонникам и нечестивым; посему οὕτως οὐ πάντως ἐκ τοῦὁρᾷν τινα ὁράματα καὶ ἐ νύπνια καὶὀπτασίας πάντως εὐσεβής ἐστίν603. В этом дана иудейская разгадка для различных примеров телесного явления, каких совсем не требовалось даже при желании Савла оправдать христиан. Потому и Гольштен находит возможным, что враги Апостола языков относили его Дамасское обращение к демоническому очарованию604, как Галаты его Евангелие о воскресшем Сыне будто бы искушались приписывать сатаниниской одержимости605. При благоприятном расположении гонитель во имя своей догматики должен был сказать, что верующие ложно приняли докетические феномены за ожившего Учителя606. И нам известно, что эвиониты (Сlem. hom. XVII, 19) частью объяснили видения Павлом Иисуса гневом Божиим и частью отрицали их607. Не удивительно, что и сам он мыслил одинаково в период своего жидовствования, в котором для него все было понятно без насилия над своею иудейскою совестью608. Она оставалась спокойною и не имела побуждений тревожиться, почему для нее законно было возмущаться, что и оказалось в действительности...
После этого распадаются в прах и рассеиваются окончательно все психологические предпосылки, они сами себя разрушают, поелику Савл именно потому и не допускал воскресения Христова, что разделял фарисейскую идею воскрешения мертвых609. Этот тезис имеет роковую для «имманентной критики» важность и касательно ее выводов в применении к факту страданий и смерти Мессии. Он был величайшим соблазном, который прекращался для иудея лишь под условием несомненной истины, что Распятый засвидетельствован в Своем мессианском достоинстве, оживотворением десницею Божией и есть помазанник Всевышнего, зиждитель славы и счастья Израиля. Наличность воскресения служит необходимым предварением, чтобы возникло внимание к христианским толкованиям мессианского уничижения. Нет первого – не будет и второго. Поэтому никакие соображения не могли склонять Савла к мысли, что позорный крест должен быть престолом великого Царя, а мрачная Голгофа – подножием ног Его. Для сего не было даже самой слабой опоры в иудейском сознании, и все указания в этом смысле совершенно призрачны610. Всмотримся в строй аргументации, и мы увидим, насколько она фиктивна.
Обыкновенно рассуждают, что «при спорах с христианами гонитель возражал им, что отверженный начальниками Израиля преступник не может быть Мессиею Израилевым, но ему отвечали от Писания: «камень, которым пренебрегли зиждущие, сделался главою угла». Если он говорил, что повешенный на древе – по закону – проклят, то ему выдвигали место из Исаии, где о рабе Господнем сказано, что на нем лежало наказание за нас и для нашего мира. Что подобное воззрение на смерть Иисуса, как заменяющее умилостивительное средство, должно было производить впечатление на фарисея Павла, – это тем вероятнее, что оно совершенно соответствовало господствующему понятию фарисейской теологии, по которому невинное страдание праведного считалось благостным умилостивлением за грехи народа. Конечно, фарисейство не распространяло этой теории на Мессию, поелику и вообще черты страдальчества не подходили к его политическому мессианскому идеалу. Однако раз христиане дали мессианское толкование словам Исаии, – с точки зрения фарисейской умилостивительной теории нельзя было серьезно оппонировать по существу. Напротив, в этой идее фарисей находил себе разрешение трудности, жестоко удручавшей его веру. Фарисеи ожидали тогда скорого пришествия Мессии для избавления угнетенного народа, а между тем у них самым твердым предположением было, что лишь народ праведный узрит мессианские дни. Где же этот праведный народ, который бы вполне удовлетворял воле Божией и был достоин посланничества к нему Мессии? Имели ли сколько-нибудь заметные успехи все судорожно напряженные усилия фарисеев привести народ к праведности? Не осуждали ли его сами они с ожесточеннейшим презрением, как «невежд в законе»? И совестливый фарисей, каким был Павел, не должен ли был сознаться о себе, что он всегда далек от предносившегося ему идеала праведности? Не чувствовал ли он, что вся его ревность о праведности не в состоянии сломить противоборства греховных наклонностей, но – скорее – раздражала и возвышала его? Что и в фарисействе Павел действительно имел подобный опыт и болезненно ощущал его, это мы с уверенностью заключаем по его позднейшему изображению внутреннего раздора в естественном человеке (Рим. 7:7 сл.). Тем легче напрашивался и возбуждал его душу вопрос: праведность мессианского царства, поелику она не достижима собственным усердием нашим, не должна ли – в таком случае – исходить от Мессии? Не вернее ли думать, что она не столько условие его пришествия, сколько цель и действие? Невинное страдание такого благочестивого раба Господня, каким должен быть Иисус по изображениям Его верующих, не было ли – потому – богоучрежденным средством для сообщения грешникам недостающей праведности в качестве дара от Бога?»611 В результате соблазн креста Христова вытеснялся благоговейным преклонением пред ним, и черствость сердца в священном трепете расплавлялась в радостную восторженность от величия тайны искупления612.
Этот анализ подкупает своею внешнею убедительностью и кажется основательным, но он предполагает, что и страдания – безвинны и страдалец – помазанник Божий. Такова логика христианская, невозможная для фарисейской книжности, почему она и не работала в Савле. Значит, в приведенной аргументации не все прочно, ибо в ней есть смертельный пункт саморазложения. Он действительно дан уже в самом исходном начале всего построения.
Последнее имеет своим фундаментом категорическую истину, что праведный Мессия явится лишь праведному народу, между тем наблюдения окружающего прямо устраняли все надежды на приближение к необходимой норме хотя бы в отдаленном будущем. Посему – или Избавитель не придет никогда, но это богохульный абсурд, или желанная правда всем даруется отвне путем вменения. Нужно согласиться, что иного исхода не было и не предвиделось, однако не оказывалось и надобности искать его в уничижении Спасителя. Для того требовалось бы отказаться от всех понятий и об нем и о мессианском царстве, а этого не могло случиться без принудительной необходимости. И мы думаем, что для фарисея ее совершенно не существовало.
Вся иудейская праведность сводилась к точному и строгому исполнению законнических предписаний во всем многообразии форм и норм. По такому своему характеру она обязательно постулировала к знанию закона и усердию в его адекватном применении. При этих условиях она становилась несомненным фактом, неоспоримым обладанием каждого. Вследствие этого не было принципиальных препятствий и к ее достижению. Отсюда вытекает, что по фарисейскому понятию праведники возможны. Дальнейшим шагом будет констатирование их наличности, поелику не отрицаемо, что и законоведение процветало и благочестивая ревность пламенела ярко, при чем для раввинизма учение было даже выше исполнения613. Ясно, что праведность совсем не утопия и не красивая мечта, а живая реальность, открытая всякому. По этой причине среди избранных Божиих она и не была невероятностью в относительном смысле614. Таким образом уже на земле получалось соответствие эмпирического с идеальным, достаточное их совпадение615. Но раз это допущено, неизбежно выходило, что должны быть примеры, где искомая грань превосходится, и человек делает больше меры ему положенного и для него потребного. Это своего рода сверхсметный излишек616, лично бесполезный и субъективно ненужный. Все же и его нельзя снять со счетов простым погашением. Этого абсолютно не дозволяла фарисейская система с ее «арифметическим методом спасения»617. Она всецело была построена на принципе строгого возмездия, где всякий подвиг обязательно оценивался равною монетой. Воздание было необходимым результатом законнической добродетели, и в ней ничто не пропадало даром. Фарисей не понимал праведности от веры в веру (Рим. 1:17), когда она бывает внутреннею стихией возрастающей души, саморазвивающеюся силой, которая работает из себя бесконечно, пока существует, – укрепляется в своей энергии, расширяется в своем объеме. Напротив, иудейская δικαιωσύνη была механическим упражнением неключимого раба в «нагромождении внешних деяний»618, и в ней всякое движение оказывалось заслугой. Ее девизом была юридическая формула (Erubin 22 а): «Сегодня исполнение заповеди, завтра награда»619. С этой точки зрения столпы законнического благочестия приобретали преизобильный запас доблестей в качестве иска на Бога. И Всевышний не медлит Своим благоволением. Однако тут встречается неожиданное затруднение, поскольку человек уже не нуждался в воздаянии и его капитал не подлежал приращению. Это – избыток процентов, оплачиваемых беспрестанно и увеличивающих общую сумму. Он излишен для владельца и естественно достается ближайшим недостаточным наследникам. В сфере религиозно-моральной таковыми будут присные по вере, которые не обладают желательным совершенством. Их немощи покрываются из мертвой сокровищницы других и свободно обращаются в идеальные свойства.
Таковы воззрения иудейства, и значение их очевидно. Они не отрицают греха, но умеют побеждать его собственными ресурсами, рекомендуя благочестивые упражнения. «Грех есть долг пред Богом и не прощается без выплаты у Него не менее, чем и у гражданского судьи. Это положение, характеристическое для правового взгляда, господственно проникало умилостивительную теорию иудейской теологии и было твердою и не требующею обоснования аксиомой. Умилостивление является исправлением или восстановлением, поелику оно заглаждает причиненный вред и упорядочивает нарушенные отношения к Богу; в то же время оно смягчает гнев Божий и устраняет или отодвигает наказание. Средствами для сего служат добрые дела, уничтожающие виновность, и временные страдания в замену будущих. Но так как у большинства людей вина за грехи настолько преобладает над заслугами добрых дел, что последние не могут истребить первой, то недостаток одних покрывается избытком других путем зачета грешникам преизобильных заслуг выдающихся праведников. Таковы прежде всего заслуги праотцев Израильских; они образуют наследственный национальный капитал, и процентами с него пользуется каждый иудей в силу своего происхождения от первоначальных вкладчиков. Затем этот капитал увеличивается присовокуплением заслуг позднейших национальных святых, каковы Моисей и пророки. Равно и современные праведники могут действовать спасительно своими заслугами, вменение коих способно избавлять целое поколение от заслуженного наказания суда божественного, при чем объективное достоинство их доблестей еще подкрепляется мощным предстательством пред Богом. Как недостаточное исполнение отдельных иудеев покрывается зачислением им чужой праведности, так их умилостивляющие страдания восполняются вменением незаслуженных страданий. Поелику же Израиль – организм и члены его солидарны между собою, здесь всякое невинное страдание праведных в Израиле является умилостивлением за грехи всего народа»620.
Теперь ясно, что нравственная скудость велика; только она не безнадежна до такой степени, чтобы препятствовать окончательно открытию царства Мессии. Разумеется, грешных всегда много было и не меньше их будет впредь, но в общем счете они совершенно исчезают среди светил добродетели. Во всяком случае потребная сумма заслуг легко достигается и при крайнем невежестве черни, потому что она принадлежит к избранному семени и соучаствует в его богатствах621. Для самих подвижников они не нужны и прямо переходят на их братьев. Если праведность отца становится фамильным достоянием, которое дочь и мужу приносит в приданое622: то не должно ли было национальное наследие Израиля передаваться всем его сынам, коль скоро они проникнуты стремлением к законной святости и отмечены печатью завета? Господь готов был пощадить даже нечестивые города ради десяти праведников (Быт.18:32): неужели Он не помилует присных чад Своих, где ослепительно сияют поразительные образы воплощенных подвигов? Но слово Его свято и непреложно, обещание вечно и потому хорошо обеспечено в своем осуществлении623. Допустим теперь, что Савл действительно был занят вопросом об условиях наступления мессианской славы, – и тогда ему не было поводов смущаться при виде широкого распространения пороков, ибо они бесследно упраздняются заслугами князей и вождей Израильских. Он не менее бессердечно и хладнокровно мог исповедовать, что народ сей, иже не весть закона, проклята суть (Ин. 7:19), без всякой тревоги за свои мессианские чаяния. Ближе всего – это просто побуждало бы его к наибольшему усердию и горячей ревности, чтобы внести и свою лепту в кассу Израильских капиталов. А при совершенном отчаянии в себе у него было готовое утешение пророка Илии, что Бог соблюл еще достаточно не преклонявших колена пред Ваалом624. И раввинизм твердо веровал, что даже один праведник смягчает гнев Божий (Sanhendrin 103a), избавляет целое поколение (Kothnboth В) и сохраняет мир (Joma 37), между тем Иегова клялся Аврааму (Pesikta 188а и ср. Beresch. rabba. С. 40), что всегда будет не менее 36 равных ему на 18 тысяч недостаточных625, хотя их требуется только до 30626, В крайнем случае для раввинов, умевших вешать целые горы на волоске627, оставалось пригодное средство в покаянии628, которое было простым делом признания своей вины629, уничтожаемый путем вменения630 доблестями Месссии631.
При таких условиях действительная картина Израильского несовершенства и неподготовленности к славе мессианского царства столь ярко озарялась светом сверхдолжной праведности святых, что могла вселять лишь живую отраду и неложное упование на блистательное будущее даже в самой ревнительной и пламенной иудейской душе. При этом не требовалось и стороннего посредства для свободного почерпания из этого неиссякаемого родника полною рукой, ибо вменение производилось с физическою необходимостью естественного наследования и с безошибочностью арифметического зачета. Разумеется, при подобном настроении все увещания от Писаний не способны были поколебать Савла и нимало не располагали его с сердечным вниманием вдумываться в чуждую фарисейскому уму идею страждущего Мессии632. Для олицетворенного законника она была недопустимою, – и за исповедание ее он мстил неумолимым гонительством.
Без сомнения, эту опасность хорошо понимали и первенствующие христиане, почему довольно невероятно, чтобы названный довод особенно выдвигался в их полемике с иудеями и, – пожалуй, скорее – совсем отсутствовал. Пример с «хранителем сокровищ» царицы Кандакии (Деян. 8:27 сл.) выбран – во всех отношениях – неудачно. Не говорим о том, что тот случай очень темный, и на нем нельзя созидать чего-либо прочного. Гораздо важнее другая черта. Прежде всего – вельможа уже читал книгу Исаии и сам давал Филиппу основание для беседы именно с этого пророчества. Затем, последнее было удобно для христианского просвещения и потому, что понималось не в иудейском духе и не в фарисейском смысле. Каженик недоумевал: о себе ли, или о ином некоем (Деян. 8:34.) говорится под образом необычайного страдальца? Отсюда ясно, что все пророческое место имело в его глазах чисто личный характер, – и в этом пункте он безусловно отрицал раввинское толкование в приложении к идеальному Израилю, или совокупности всех сынов завета и лучших между ними в частности. Евнух был в решительном разладе с иудейством по самому жгучему предмету мессианских чаяний. Здесь невольно закрадывается мысль, что, находясь в Иерусалиме (Деян. 8:27), спутник Эфиопской повелительницы подвергся там благотворному христианскому влиянию и рассматривал пророчественные предречения при новом освещении. Почва была вполне готова раньше, и Филипп только воспользовался этим счастливым обстоятельством для своего благовестия. Потому он и не утверждался на Исаии всецело в своей проповеди, она «началась от сего Писания» (Деян. 8:35), прежде затронувшего сердце царедворца, но могла продолжаться совсем иначе. По крайней мере верно, что Ефиоплянин ничуть не напоминал Савла – гонителя.
Помимо того – мы думаем, что пророчество Исаии и вообще не занимало преимущественного положения в первохристианской апологетике. Собственное прошлое непосредственных учеников Господних необходимо внушало им особенную осторожность в пользовании этим и подобными пророчественными свидетельствами. Слово крестное, действительно, было тяжким и невыносимым соблазном для иудейской совести, которая не могла ни постигнуть его существа, ни примирить со своими священными упованиями. Поэтому и Спаситель говорил о Своих страданиях редко, предоставляя живому и неотразимому опыту раскрытие того, что им «надлежало» быть. До того времени всякий раз, когда Он намекал на свои грядущие страсти, Апостолы приходили в некоторое смущение, а св. Петр «прекословил» божественному указанию и подпал суровому обличению за подобную сатанинскую искусительность (Мф. 16:22–23). Даже после воскресения ученики оказывались иногда несмысленными и косными сердцем до непонимания мессианских предвещаний (Лк. 24:25–27), и Христос должен был отверзать ум к уразумению Писаний (Лк. 24:45).
Все сказанное может убеждать, что едва ли пророческое обоснование идеи страждущего Мессии применялось с исключительностью при начале апостольского благовествования. Но и это еще не все. Господь является для нас Искупителем потому, что, будучи по естеству Сыном Божиим, восприемлет человеческое естество и спасает падшее человечество Своим крестным подвигом. Последний служит завершением всего мессианского дела, которое к нему сводится, им заключается и в нем получает свое полное значение. Страдание Христа оказывается необходимым условием нашего духовного избавления от греха и клятвы. Посему нужно было утвердить, что Голгофское шествие есть единственный путь великого Царя для нашего оправдания. Только тогда и мысль о кресте, как обязательном для возвеличения Сиона, не была бы несокрушимым опровержением того, что Иисус – истинный Мессия; бесспорно, что это было всеобщею и главнейшею верой первенствующей Церкви, потому что все члены ее исповедовали своим Искупителем именно распятого, погребенного и воскресшего Господа, – согласно Его прямому разъяснению (Лк. 24:41–46). Но у нас речь о «спорах по эллинским синагогам», когда Савл будто бы проникся новыми воззрениями. Относительно этих состязаний позволительно думать, что в них христиане преимущественно затрагивали только те вопросы, которые вызывались самым существом дела. А мы знаем, что здесь им старались «противостоять» (Деян. 6:10), или они должны были бороться с возражениями касательно мессианского достоинства Иисуса Назорея (ср. Деян. 6:14). В этом случае враги, очевидно, ссылались на факт смерти Христовой, с которою неверующим трудно было примириться на основании своих иудейских понятий о славном Освободителе. Поэтому – для своей защиты и для устранения наветов и сомнений – первохристианским апологетам требовалось раскрыть и доказать не более того, что 1) Голгофская жертва не отвергает признания Мессии во Христе и что 2) иудеи, действительно, подлежат кровавому возмездию за крестное поругание. Наличные известия из данного периода свидетельствуют, что все полемические рассуждения велись в отмеченном тоне и направлялись главным образом к оправданию крестного таинства, которое казалось иудеям блазненным и подвергалось – с их стороны – нападкам. В виду их и выдвигалось наперед согласие с Писанием смерти Христовой. Она произошла «по определенному совету и предведению Божию» (Деян. 2:24), была допущена волею Всевышнего, почему и совместима с нею. Однако это нимало не извиняет преступных распинателей и окаменелого в своем упорстве Израиля. «Вы взяли Его и, пригвоздив руками беззаконных, убили» (Деян. 2:23), «отреклись от Святого и Праведного» (Деян. 3:14), будучи «родом развращенным» (Деян. 2:14), – говорит Апостол Петр, называя главными виновниками начальников и старейшин Израильских (Деян. 3:17, 4:10 и ср. Деян. 5:30). Страдание Христа – Мессии – несомненно, но в нем прямо обнаруживается жестоковыйность сынов завета. Это преобладающая точка зрения вдохновенной речи Стефана, и он решительно применяет ее ко всей иудейской истории. С самого призвания Авраама – она всецело покоится и держится на неограниченной милости божественной: и тем не менее блеск этих благостей Творца не просветил поврежденного грехом глаза. Наоборот, он вызвал лишь отпор болезненного раздражения. В результате получилась мрачная картина сплошного богоборчества с прискорбным увенчанием ее в убиении Христа. «Жестоковыйные! люди с необрезанным сердцем и ушами! Вы всегда противились Духу Святому, как отцы ваши, так и вы. Кого из пророков не гнали отцы ваши? Они убили предвозвестивших пришествие Праведника, Которого предателями и убийцами сделались ныне вы» (Деян. 7:51–52). При таком положении Христос и пострадал наряду со Своими предтечами. Конечно, крестное искупление и совершилось не без соизволения божественного. Даже неоспоримо, что его предопределили рука Всевышнего и совет Его (Деян. 4:28), но тут было скорее осуществление псаломского предречения о восстании царей земных и князей на Господа и на Христа Его (Деян. 4:26–27). В этом смысле Бог предвозвестил устами всех Своих пророков пострадать Мессии, что и исполнил (Деян. 3:18).
Соображая все изложенное, мы находим, что в первохристианской полемике крестный подвиг рассматривается больше всего с фактической стороны, как и св. Павел усматривает в нем верх греховности тех, которые убили и Господа Иисуса и Его пророков, и его изгнали и Богу не угождают, и всем человекам противятся (1Фес. 2:15–16). Отсюда вытекает, что для первенствующих христиан пророчества служили преимущественно к защите смерти Христовой. А едва ли позволительно колебаться, что подобные апологетические убеждения были далеко не достаточны для ослепленного Савла. По своему коренному значению они собственно гласили, что Иисус Христос есть обетованный Мессия, хотя Он и умер. Явное дело, что здесь мессианское достоинство мыслилось уже данным во Христе; оно предполагалось независимо от Его Голгофского уничижения и было настолько прочным, что последнее теряло свою соблазнительную остроту, сглаживалось в своей резкости и не потрясало общего понятия о Господе. Его должно было иметь раньше в качестве неизгладимого достояния ума и сердца, – и только тогда крест переставал быть камнем преткновения для благочестивой совести. В этом и вся важность. Но у нас нет ни малейшего права и действительной опоры такое непоколебимое расположение к Спасителю усвоять гонительному фарисею, не терпевшему простых упоминаний о Распятом. Естественно, что для него не существовало и поводов примирять страдания с мессианским образом, который рисовался ему совсем в ином свете. Нужно было отказаться от прежних надежд, а где для сего достаточные причины? Их всего менее Савл мог находить в христианской аргументации. Она покоилась на обвинении Израиля во всей его совокупности и должна была даже распалять злобу пламенного Тарсянина. Ему было противно и оскорбительно слышать такую хулу на избранников Божиих, если для него являлись священными даже частные предания фарисейской школы. Это было бы попранием и отвержением всех божественных законов, но они непреложны, потому что дарованы Иеговой и Им направляются к фактическому завершению. Поэтому в глазах Савла наличное несовершенство народа не свидетельствовало о его окончательной извращенности, способной и готовой на богопротивление. Теперь неизбежным следствием было полное согласие гонителя с первосвященником, видевшим в новом учении стремление навести на вождей Израильских «кровь человека того» (Деян. 5:28). Обязательно далее, что тогда пророчество Исаии не было для него мессианским в христианском духе633. Подобное значение оно получало лишь при утверждении необходимости искупительных страданий, между тем они относились насчет натурального богоборчества народа Израильского; Савл же хотел быть лишь его наилучшим членом и не мог допустить этого ради немногих людей, казавшихся ему опасными мечтателями. Они были бы просто жалки в своем заблуждении, но являются прямо преступными, когда сообщают ему пророческий авторитет. Посему ученик Гамалиила скорее склонялся к иудейскому толкованию, что Исаия говорит об «идеальном Израиле», удручения коего будут спасительны для слабых и немощных братьев и служат прочным залогом откровения мессианской славы, обогащая сокровищницу национальных добродетелей634. Он находил их в других и сам с лихорадочною напряженностью старался воплощать в себе, – и пока это настроение господствовало в нем, пока покрывало национальных предрассудков горделивого самомнения лежало на его глазах, пророчество «ветхозаветного Евангелиста» оставалось для него безгласным и непросвещающим. Для истинного своего уразумения оно требовало наличности веры и убеждения, что христианская история есть единственно правильное его истолкование. Собственные воспоминания Апостолов – помимо всяких теоретических рассуждений – неотвратимо склоняли их к сдержанности в таком раскрытии Голгофского таинства, почему они не выдвигали его с рельефностью635. Потому же и Савл не вынуждался к христианству этим путем, бывшим для него прямою дорогой к погибели. И мы встречаем поразительное явление, что скорбно-величественная картина Исаии совершенно замалчивается у св. Павла636, и он ограничивается легкими указаниями на нее (Рим. 10:16; Ис. 53:1) совсем в ином смысле, не говоря ни слова «о рабе Иеговы»637. Все это было бы непостижимою странностью, если бы данное предречение было базисом христианского возрождения Савла, главнейшею опорой его религиозного переворота, повлекшего за собой изменение всего его самосознания638.
И всего труднее было ожидать столь решительного перелома от пророчественной аргументации. Наше теперешнее отношение к ней – не пример и не образец для фарисея. На то были важные исторические причины. Дело в следующем. Со времени тяжелых потрясений с крайним унижением, до окончательного крушения всякой доброты в Израиле, в нем все сильнее и сильнее вкоренялось убеждение, что он не достоин обетованной славы. Она отодвигалась в даль неведомого будущего, а мессианские упования оказывались просто запросом жаждущего сердца, перестав быть догматом веры. Но чем живее и отраднее они были для души, тем энергичнее обрисовывалась нужда в личном совершенстве, как единственно обязательном для их полного осуществления. Незаметно, хотя и неотвратимо, мессианские идеалы роковым образом подчинились морально-юридическим требованиям. С их исполнением причинно связывалось и мессианское откровение в качестве естественного следствия639. Понятно, что тогда все помыслы сосредоточивались на средствах к достижению праведности, которая являлась исключительным залогом мессианского торжества. Центр тяжести переносится на человека и утверждается на его самобытной моральной работе. В свою очередь эта получает пред Богом юридическую ценность лишь при условии воплощения Его норм, от Него исходящих и в Нему возвращающихся за соответственною компенсацией. Тут неизбежно выдвигается на первый план закон Моисеев, приобретая характер первейшего мессианского предварения640. В иудействе водворяется крайний номизм с «царством книжников»641, ибо «во второй (послепленной) теократии они были нервами души, которую составляла Тора»642. Законничество направляется к всецелому воплощению всех предписаний во всей их дробности и пунктуальности и в конце концов ведет к мертвому буквализму и самой мелочной скрупулезности. Оно оказывается главною стихией иудейского религиозного сознания и деспотически покоряет себе мессианские надежды, раз они нечто вытекающее и производное643. Формулируется принцип (Schabbath 118 b), что Израиль был бы несомненно избавлен, если бы он сохранил в полной степени лишь две субботы644.
Очевидно, что мессианские идеи неотвратимо вытесняются номистическими и стушевываются в своей отчетливости, ослабляются в своем благотворном влиянии. Для нас не важно, как это воззрение отразилось потемнением мессианского созерцания645. Ближе к нашему предмету другое заключение, что при подобном настроении пророческий блеск должен был померкнуть и лишался своей священной обязательности единственного светильника религиозных стремлений646. Не удивительно после этого, что среди иудеев были люди (Tanchuma к Втор. 11:26), унижавшие пророков по сравнению с Пятикнижием и не веровавшие им647. Это была крайность, но она имела свое достаточное оправдание и в смягченном виде была общим достоянием иудейства. Таким путем вышло, что в век Христа было в обращении понятие о Мессии, всецело созидавшееся на писаниях Моисея648. Тогда пророчество уступало место закону и – при столкновениях – совершенно устранялось по принципу (Baba Kama 2 b): nihil quod pro lege probare vis, argumento ex prophetis petito corroborandum649.
Теперь ясно, насколько не убедительна была здесь пророчественная аргументация. Во всяком случае она казалась слишком недостаточною для Савла, феноменально преуспевавшего в жидовстве и бывшего непорочным по правде законной. В подкрепление этих теоретических соображений мы располагаем и фактическими аналогиями. Искупительное значение крестной смерти Христовой св. Павел утверждает (в Гал. 3:13) между прочим на изречении (Втор. 21:23): проклят всяк висяй на древе, откуда прямо вытекало, что пригвожденный Господь окончательно уничтожает клятвенное иго и чрез это открывает для всех доступ к благословениям Авраамовым. Дальше пред взором рисовалась величественная перспектива божественного благоволения, – и тем не менее она доселе не трогает иудеев, хотя разрешает все их тревоги, дает удовлетворение всем горячим чаяниям. Напротив, нам известно, что поименованное место было для них главнейшею опорой в борьбе с христианством650. Оно выставлялось при Аристоте Пелльском651, и с ним должны были бороться Иустин М. и Тертуллиан, а при Иерониме оно направлялось к подрыву самого кардинального пункта христианской веры. И замечательно, что иудейская мысль не смущалась затруднениями и умела преодолевать их. Она заявляла, что Христос проклят и потому не Мессия. В этом была не малая опасность и для нее самой. В тяжелые времена Сирийского и Римского владычества иудейские патриоты подвергались всяческим поруганиям, и распятие применялось к ним в весьма широких размерах. По силе законнического правила и на них неизбежно падало клятвенное поношение. Легко понять, как не выносимо было для иудейской совести, что национальные герои будут проклятыми от Бога. И вот возникает новое и удобное толкование, что проклятие относится к самому факту повешения и всецело ложится на голову мучителей. Одна беда была предотвращена, но тогда притупляется и острие антихристианской полемики. В предотвращение этого она опять изобретает счастливый поворот, прибавляя к интерпретации Псевдо-Ионафановского таргума оговорку: «если это распятие не произошло по вине грехов», что признавалось несомненным для Искупителя и отрицалось для иудейских мучеников652.
Все изложенное громко свидетельствует о неприступности и недоступности фарисейского номизма для пророческих увещаний. Они не встречали себе ни малейшего отклика и не могли пробить каменную стену законничества, за которою иудей чувствовал себя и безопасным и всеблаженным, обеспеченным в своих мессианских упованиях. Он созидал их на своей праведности и не чувствовал нужды в иных средствах кроме разве прощения беззаконий (Иер. 31:34) ради заслуг праотцев и Мессии653. Не разочаровывала его в светлых надеждах и неоспоримая низменность нравственно-религиозного уровня в Израиле, поелику она поднималась до желанной высоты на весах суда Божия преизобилием добродетелей у святых. В силу этого сказанное наблюдение побуждало лишь к энергическому напряжению законнической ревности и совсем не требовало замены терновым венцом драгоценной короны на главе Избавителя-Царя. Таким образом Савлу не виделось надобности считать Голгофу престолом Утешителя, и у него не было ни объективных, ни субъективных поводов вносить в яркий мессианский идеал мрачные черты скорби и страдания и тем нарушать гармонию, столь отрадную и упоительную для ума и воли фарисея. Естественно, что всякие апологии смерти Христовой, даже при всей их неотразимости, пропадали для него бесследно, не забросив в его душу искры света христианского, почему и утверждаемое воскресение было для него просто обольщением лукавого, если только не обнаружением закоренелого лукавства. Крест был для него вечным соблазном к самому беззаветному неверию с неизбежным результатом в неумолимом гонительстве. Оно приобретало тут еще больше горючего материала и необходимо распалялось до крайности, ибо его совесть все сильнее убеждалась, что этим приносит наилучшую службу Богу.
Несомненно, что и при ближайшем знакомстве с христианскою общиной Савл оставался непоколебимым в занятой позиции, а потому дальнейшим путем было для него лишь энергическое продолжение начатого. Раз это справедливо, психологическая теория рушится в самом своем фундаменте. Она допускает, что под напором христианских впечатлений молодой зилот потерял на время равновесие, и в его нравственно-религиозном сознании произошел болезненный разлад. Возникает критическая борьба между прошлым и новым, – и он судорожно ищет точки опоры. Почва колеблется под его ногами, и душа страшно раздирается внутренними антиномиями. Но старые привычки – особенно религиозного характера – не легко уступают свое место, которое всегда очищается после жестокого боя. И – подобно всем героическим натурам – Савл «с бешенством отчаяния, хотя и не твердою рукой»654, старается залить потоками крови свой собственной пожар, дабы спасти наследственное достояние655. При этом самая чрезмерность гонительного увлечения свидетельствует уже, что старое падает безвозвратно и сердце всецело тяготеет к тому, что оно внешне отвергает. В существе своем это лишь пароксизм, предвещающий исцеление. Человек не выдерживает напряжения – и склоняется к подножию креста, причем неотвратимая принудительность этого решения психологически естественно получает живость объективно-реального внушения. Вот и вся тайна Савлова обращения, которое будет натуральным плодом душевной коллизии. Разумеемые нами писатели не щадят красок на изображение последней, чтобы придать своему генезису наивозможное вероятие. Однако с ними случилось именно то, что они усвояют гонителю Церкви Божией. Видимое дело, недостаток фактических оснований у них вознаграждается экзальтированною ревностью в навязывании Савлу воображаемой душевной пытки. Что могло возбуждать ее и обострять до такой необычайной степени? Единственно законным ответом было бы доказательство, что хульник почувствовал слабость своего иудейского жительства по сравнению с христианским и инстинктивно пытался сбросить свое исконное иго. Но его ум не встречал отклика в сердце, – и отсюда болезненное смятение, пока убеждение не одержало победы над предрасположением, которое было беспомощно, поелику утрачивало свою силу с потрясением оправдывающих и питающих его опор. В этом-то и вся важность за тем исключением, что наперед должно быть принятие чужого с отказом от своего. Между тем ни то, ни другое не мыслимо психологически и не было фактически. Сколько бы внимательно и почтительно ни прислушивался Савл к голосам христиан, они не были в состоянии поколебать его и привести в замешательство. Его путь был начертан пунктуально и гарантирован от всяких вражеских вторжений. Согласимся, что им двигала жажда приобщиться к источнику мессианской славы. Эта цель была священна и неприкосновенна, почему она диктовала ему и свои средства, с нею согласные и ее условливающие. Таковыми были религиозно-нравственные добродетели, которые всегда и всем доступны. Порукою тому Авраам, Моисей, пророки и все позднейшие столпы иудаизма. Да и само по себе это необходимо, ибо иначе не было бы и божественного закона, предписывающего праведность. Значит, она возможна и достижима, а тогда мессианское царство не нуждается в других предварениях и предуготовлениях. Здесь все тесно связано между собою и взаимно подкрепляет, не оставляя человеку выхода из своего круга. Это была твердыня, не страшившаяся частных ударов и не допускавшая нанесения ей непоправимой бреши. Требовалось взорвать ее целиком, или она оказывалась несокрушимою. Первохристианская полемика и апологетика едва ли обладали такими уничтожающими свойствами, они покоились на факте искупительной смерти Господа, и это считалось главнейшим таинством веры. Но оно было всего менее привлекательным для фарисея и отталкивало его, возбуждая одновременно и отвращение, и озлобление. Иудейство усматривает в нем безбожный абсурд, требовавший только мщения. Чтобы он заинтересовал законника хотя в отрицательном смысле, обязательно было признать в нем оригинальное дополнение к господствующей мессианской идее, когда она все имела в себе и потому все исключала. Не было и намеков на сомнение в ее совершенной обоснованности, и все равно думали, что она обладает вседовлеющею энергией. Это засвидетельствовал нам и народ, желавший провозгласить Христа царем (Ин. 6:15). Конечно, он был расположен к Господу и подавлен Его божественною обаятельностью, – и, несмотря на это, слово крестное разъяряло его и отталкивало безвозвратно. Посему Спаситель на вопрос иудеев о взимании душ с грустью безнадежности ответил, что они не от овец Его, а эти берутся за камни (Ин. 10:24 сл.). Они принимали только победное шествие из Гефсимании в Иерусалим и не постигали пути на Голгофу. Так и вышло, что в первом случае они ликовали и их торжествующие голоса потрясали весь город, во втором же ругались над владыкою Израилевым и кощунственно требовали сошествия со креста... Ясно, что в них не было и задатков к уразумению страждущего Мессии, поелику со своей точки зрения они не без права надеялись увидеть воинствующего и славного.
Савл вполне разделял это ожидание и не чувствовал ни малейшей опасности, которая бы заставляла его тревожиться внутренне. Сами христиане скорее должны были просто защищать распятие и тем невольно убеждали ослепленного досадителя, что они не тверды в своем уповании, а он незыблем. Опоры для колебаний не имеется и их не существовало, как и в истории об них совсем не упоминается. Но сторонники психологического толкования Дамасского откровения зилотически упорны и фарисейски находчивы. Ради своих теорий они готовы пожертвовать даже своею научною ненавистью к книге Деяний Апостольских и охотно укрываются за нею, чтобы спасти свою идею о мучительных терзаниях в ученике Гамалиила. Обыкновенно ссылаются656 на воззвание ему явившегося Господа: жестоко ти есть противу рожна прати (Деян. 26:14; ср. Еккл. 12:11: словеса мудрых, якоже остны воловыя), думая, что тут говорится о невозможности состязаний со своею терзаемою совестью657. В нем, будто бы, заключаются три мысли, что «в это время Савл находился под влияниями, отклонявшими его с избранного направления, что он противился им и что это сопротивление было связано для него с (внутреннею) борьбой», ибо он сознавал себя не вполне правым в своих преследованиях и испытывал нравственную неудовлетворенность своего фарисейского преуспеяния658.
Достойно удивления, какое неожиданное и неестественное толкование получила эта классическая пословица659, известная и в библейском употреблении (Суд. 3:31; 1Цар. 13:21; Сир. 38:25). Она заимствована из пастушеского обихода и применялась здесь к погонщикам, которые подстрекали животных заостренною палкой. При этом понятно, что всякая неуступчивость причиняла лишь большую рану, и пятиться назад или не повиноваться было действительно трудно без вреда себе. Отсюда вытекает, что рожон обозначает всегда нечто внешнее, и его нельзя разуметь в смысле внутреннего принуждения660. Особенно это неотразимо в рассматриваемом примере. Он удостоверяет, что пред Дамаском жало настолько глубоко вонзилось в душу Савла, что идти на него было уже гибельно. Из этого несомненно, что и в раннейшем оно было тожественно нынешнему и определяется из него в своих качествах. Это внешняя очевидность, что гонимый Христос есть бесспорный Мессия, потому что Он воскрес и пребывает в немерцающем свете, превосходящем блеск солнечный. Это реальный факт мессианства Господа и наличности обетованного царства в Его Церкви, не допускающий отрицания661. Но он и прежде был во всей своей силе, если воплощался в верующих до осязательности. Однако Савл противился этой объективной убедительности, ибо не имел субъективного тяготения к ней по крайнему своему ослеплению. Теперь понятно, что разобранное свидетельство не намекает на внутреннее потрясение; наоборот, оно констатирует зверское ожесточение фанатического упорства и безжизненного закоснения в своем заблуждении.
При таком мрачном настроении ничто не могло вызывать душевной бури с освежающею грозой, пока исконные устои не вырваны с корнем. И поистине, как слабы встречные стихии! Полагают, что в Савле пробудилась жалость к несчастным мученикам и в душу незаметно закрадывалось снедающее угрызение за кровавую расправу с ними. Мы безусловно согласны, что у молодого фарисея было золотое сердце, в хульнике сиявшее не менее, чем и в Апостоле. Оно было отзывчиво до трогательной чувствительности, нежно до материнской ласки, горячо в своих благородных порывах до самозабвения и всецелой преданности. Но верно и то, что сердечные влечения никогда не были у него простыми душевными порывами мягкой натуры и не заправляли его поведением; они неизменно и строго подчинялись высшим интересам и нормировались ими в своем тоне и энергии. Это был редкий характер, в котором гармонически уживались детская впечатлительность с железною волей, неумолимою в своем самообладании при раз принятом решении662. То же находим и в его гонительстве. Оно не было плодом его кровожадности, а представлялось лишь необходимым, хотя тяжелым, средством для достижения священных целей. Ими оправдывались всякие неистовства и пред ними смолкали все сердечные трепетания; тогда обильный поток христианской крови не возбуждал внутреннего сожаления и стоны страдальцев не смягчались слезою мучителя. Он приносил жертву Богу, для которой заклание всегда неизбежно.
После этого довольно наивны не редкие рассуждения, будто гуманные уроки Гамалиила воскресли в разъяренном ученике и способствовали его отрезвлению663. Смешно и говорить об этом, если они не удержали питомца вначале, – и он, едва перешагнув за порог школы, является палачом. Справедливее думать, что там он приобрел догматическую опору для своей антихристианской ревности в безднах раввинской премудрости, обеспечивавшей ему славу нравственно-религиозного преуспеяния. И, не обладая дипломатическим индифферентизмом учителя, Савл смело и бесповоротно устремляется к своему идеалу, все сметает и попирает на этом пути. Христианство преграждало ему дорогу, и он истребляет его, потому что иначе самому нужно было уничтожиться. Плачевные сцены стонов и воплей не волновали его ни на минуту, поелику он хотел быть верным себе. Посему напрасны все патетические описания критиков, как потрясали Тарсийца героизм и беззаветность христианских мучеников, их искренность и чистота, радостный восторг их страдания за имя Христово. Не будем подчеркивать произвольности подобных изображений; прибавим только, что они истории не известны и психологически не возможны.
Это показывает и дело Стефана, которое настойчиво привлекается для естественного объяснения Дамасского призвания664. Оно раскрашено всеми цветами и разрисовано настолько, что после и в силу его иудейский зилот необходимо перерождается в смиренного раба Господня665. Кровь архидиакона оросила сердце Савла и послужила благословенною влагой для христианских семян, и из фарисейского пепла восстает Апостол666. Более решительные утверждают даже, что побиение первомученика произвело тягостное впечатление на Павла и предопределило его обращение667. Это единственный пример, когда хульник и гонимый встречаются на почве выраженных верований; в нем последняя надежда библейско-критической психологии, для которой здесь и окончательное посрамление. Охотно допускаем, что все в Стефане величаво и поразительно, а его предсмертные мольбы об убийцах способны всколыхать самую черствую душу. Но не гораздо ли более священный трепет возбуждает в нас мрачная Голгофа, где среди всех ужасов людской злобы и нечестия господственно царили кротость, любовь и всепрощение, – и однако окружающие продолжали неистовствовать и богохульствовать!.. И это потому, что в прокаженной совести не было внутренней восприемлемости, вытравленной ожесточенным предубеждением. Оно диктовало воле свои законы, и она слепо повиновалась им. Мы знаем, как победоносно Стефан защищал христианскую истину и разбивал своих противников мудростью Духа, между тем в результате были извращенные обвинения и жестоко беспощадный суд синедриона. Его лицо носило на себе отпечаток ангельского сияния, a братья и отцы рвались сердцами своими и скрежетали на него зубами. Не иначе, конечно, относился и Савл, и на это были у него все оправдания. Мужественный эллинист отчетливо и прямо раскрыл неполноту и недостаточность ветхозаветных форм богопочтения, в коем фарисей видел и свое спасение и свою честь. Взамен того высказывалось, что закон, данный при служении ангелов, не соблюдается и сам по себе не ведет к желательному совершенству, – и со своей точки зрения Савл должен был возмущаться и протестовать со всею неудержимостью религиозного ужаса. Даже в заключительном молитвенном вздохе он слышал резкий звук обвинения в грехе и, считая себя праведным, необходимо усматривал в христианском мученике только преступника, достойного всякой казни. Его уши были заткнуты для нового учения, и он ненавидел дерзкую ересь со всею лютостью. И если нельзя утверждать, что в убиении архидиакона молодой иудей из Тарса принимал наибольшее участие668, то все же не оспоримо, что он одобрял его всеми помыслами своей души, поскольку находил в нем естественное обнаружение своего религиозного усердия669. В этом факте не менее, чем и во всех подобных, для него была безысходная дилемма: или за христиан и против Бога, или на тех и с Иеговой, – и он не мог затрудняться в выборе. Он прекрасно понимал смысл предречения Христова: иже несть на вы, по вас есть (Мк. 9:40), – и был непреклонен в своей ревности, доколе не бросил прежнее рало, как непригодное для нивы, влекущее за собою гибель и труда и плода. До тех пор в него не закрадывалось жалости, потому что она равнялась бы измене пред Всевышним. В таком случае и совесть его отличалась безмятежностью невинного младенца. Посему, когда критики говорят, что «точнейший анализ внутренних состояний ведет лишь к предположениям, не имеющим силы исторически подкрепленным тезисом»670, мы в праве добавить, что тут все невероятно и фактически и психологически и висит на воздухе, ибо лишено опоры в настроениях и убеждениях Савла. Первые были слишком прочны и неподвижны и не допускали ничего второго подле и сверх себя; вторые содержали всю полноту желаемого и удовлетворяли человека до степени самоублажения, изолируя его от всяких сторонних внушений и влияний. Для последних в нем не было притяжения, а диаметральность неизбежно разрешалась исключительностью. Потому христианское воздействие проходило для Савла бесследно и не затрагивало его, пока в нем не было внутреннего тяготения к другому.
Для этого нужно, чтобы он почувствовал жажду нового и высшего. В свою очередь это мыслимо единственно при условии, что прежнее скудно и бедно для его жизненных запросов. Но внешние впечатления были не достаточны для такого потрясения и не вызывали его, раз они не шли дальше раздражения с соответствующим рефлексом равного отпора. Теперь остается еще заглянуть во внутренние тайники и посмотреть, не скрывалось ли в них потребности в большем, чем законническое преуспеяние? Не изменяло ли оно своему призванию, возбуждая и разочарование в нем и влечение к иному?
Таким путем вся проблема сосредоточивается на личности гонителя вне всяких отношений его к окружающему. Критика теряет здесь свое фактическое оправдание, зато приобретает психологическую основу для своих построений с возможностью ссылаться даже на авторитет ортодоксальной апологетики. Естественно, что она с готовностью принимает это средство, хотя и в ущерб историческому правдоподобию671. Она отправляется от той мысли, что антихристианская оппозиция Тарсийского зилота была просто побочным результатом его ревности. В глубине своей эта была положительною и направлялась к достижению собственной праведности с увенчанием в чистоте совести и спокойствии духа. Тут был в распоряжении лишь один путь законничества, и Савл твердо вступает на него с самыми благородными намерениями. Но насколько высоки и светлы были его религиозные порывы, настолько же тяжким являлось их совершенное омрачение в номистической сухости и фарисейской бесплодности, почему каждый дальнейший шаг причинял кровавые поражения. Искомые идеалы ускользали, и душа впадала в смятение, близкое к отчаянию. Свидетельство тому – седьмая глава послания к Римлянам. «Обратим внимание на внутренние борения, какие цветущий и страстный юноша испытывал под законом, на тщетное стремление к святости и миру, на противоречие между хотением и исполнением, вызывавшее сознание божественного проклятия, пока сохраняется законническая точка зрения и религия понимается в иудейском духе в качестве устремления человека к Богу, в качестве собственного дела человеческих сил; сообразим, до какой степени живо и пламенно изображает он в названном месте внутреннее состояние человека под законом: – и мы должны будем согласиться, что на дороге к Дамаску Павел был не только в ожесточенной вражде к христианству, но и в борьбе с самим собою, со своими мыслями, взаимно обвинявшими и оправдывавшими. И эта раздробленность в своем существе придавала его внешней борьбе пламенность и беспощадность, заставляла его «дышать угрозами и убийством на учеников Господа», потому что шумом этой борьбы он желал заглушить собственный голос и в бунтующих христианах подавить мятежников в себе самом. Что исходом этой внутренней борьбы была победа христианства над иудейскими предрассудками: – кто назовет это непостижимым?»672 Его гонение было лишь «попыткой великим подвигом покрыть дефицит личной праведности», но «кровь Стефана только отравила рану совести»673, – и так «в продолжительной борьбе было подготовлено обращение»674. Подобно сему рассуждает и неповинный в рационализме Прессансэ. Он пишет: «Павел заявляет, что превосходил всех современников своею ревностью и скрупулезною верностью в соблюдении закона. Как не признать в этой необыкновенной горячности скрытое беспокойство, глухую и мучительную болезнь? В сущности Савл Тарсийский требовал от иудейства, чего то не могло дать. Он требовал спасения, а оно для него – наряду со всяким другим – заключалось в совершенном соответствии воле Божией. Закон имел для него ценность единственно в смысле откровения этой воли, и он старается выполнить его под тяготою грозного приговора: проклят всяк, иже не пребудет во всех писанных в книзе законней, яко творити я (Гал. 3:10). Отсюда его напряжение, его тревога и его необыкновенная пламенность в осуществлении законнических указаний». Но, «погруженный в свои бесплодные усилия, он приобрел лишь безотрадное убеждение в неисцельной поврежденности человеческой природы. Зло привлекало его именно потому, что оно было поруганием божественного закона. Не Савл ли с выражением горькой скорби восклицает: аз умрох: и обретеся ми заповедь, яже в живот, сия в смерть (Рим. 7:10)? И он неустанно начинает снова неизменно бесплодную попытку соблюсти закон при своей немощи, не делая доброго, которого хочет, и соделая злое, которого не желает. Раздираемый этою внутреннею враждой, этою войной плоти и духа, он с отчаянием взывает: окаянен аз человек: кто мя избавит от тела смерти сея (Рим. 7:24)? Рожон от Бога уже поразил его совесть. Никто более его не был бичуем законом, и никто сильнее его не томился под ферулою неумолимой педагогии, которая не выполняла своей миссии иначе, как приводя нас ко кресту подавленными и разбитыми». Однако «и при сознании своей моральной бедноты он надеялся удержать высокое положение в своей секте. Естественно поэтому, что с момента первого столкновения фарисейства с Иерусалимскою церковью он одобрял и энергически поддерживал преследование. Пожиравшее его внутреннее смятение, желание убаюкать себя, страстная привязанность к мозаизму, – все это способствовало тому, что он стал неумолимым врагом христианства. Он не был гонителем в роде Каиафы. Савл не охранял ни своего влияния, ни своих интересов. Он думал защищать своего Бога, и потрясение, произведенное в нем речью Стефана, тем больше воспламенило его, что она подтверждала свидетельство его совести». Затем сомнение и кризис с разрешением в обращении675. Последнее уже давно было преднамечено опытами духовной жизни под сенью закона. Откровение в нем возбуждающе-запретительной энергии было для Савла «началом конца» и склонением к христианству. «Новая религия сильно заинтересовала его до степени очарования. Он ненавидел ее, но влекся к ней и не мог оторваться от нее. Он находился под обаянием, которое побуждало его исследовать ее природу и проникнуть в тайну возрастающей ее мощи. И он понял ее, насколько это было доступно для недружелюбного наблюдателя», – впрочем, в такой мере, что «прежде явления ему на пути в Дамаск Христос был открыт в нем не как предмет веры, но как предмет самого серьезного размышления». «Не удивительно теперь, что он забыл школу раввинов и пошел в школу Иисуса»676.
Мы видим, как близко и дружественно сходятся в этом пункте ученые самых различных направлений и настроений, как благочестивое чувство простирает руку помощи скептически-черствому рассудку677. Не оспоримо, что это важнейший момент в вопросе, надежный ключ к крепости Савлова неверия. Посмотрим же, действительно ли он обладает магическим свойством отпирать самые секретные замки, испорченные ржавчиной ожесточенной страсти и упорствующего предубеждения.
Дело здесь в факте и его толковании; потому и нам нужно определить, был ли он в таком виде и допускает ли подобное применение. Прежде всего мы категорически утверждаем, что – и по нашему мнению – в седьмой главе послания к Римлянам описывается состояние невозрожденного человека, когда он еще не умер для закона телом Христовым и жил по плоти678, хотя на рельефность и отчетливость изображения не мало влияло и христианское просвещение, при котором Апостол вполне понял смысл своего прошлого679. Конечно, к этому времени относится и вся внутренняя борьба с болезненным разладом недостижимого хотения и злого исполнения. И виновница тому, бесспорно, законническая заповедь. Все это верно, но вытекает ли отсюда, что последняя гибельна, и заслуживает ли она отвержения с решимостью принять новое и к ней не возвращаться? В этом и вся важность, а тут, мне кажется, мы совсем не в праве говорить «да». Разберем, какое этическое значение имеет этот период, – и мы найдем, что он не просто отрицательная полоса в нравственном возрастании каждой личности и всего человечества. Ближайшее действие законнических приказаний и запрещений заключается в том, что они обнаруживают пред совестью грех во всем его безобразии и омерзительности (ст. 7). Само по себе это разумение было бы несовершенным, если бы оно равнялось отвлеченно-теоретическому прозрению, которое слишком слабо затрагивает волю, между тем к ней все направляется и от нее все зависит. Поэтому необходимо должен присоединиться опыт. Его и дает законническая педагогия. Своими угрозами она растравляет дремлющие греховные страсти и вызывает их к энергической активности. Отселе начинается их живая работа с непреклонною беспощадностью и во всей деспотической отвратительности. Овладевая всем человеком, они постепенно закаляются настолько, что добро лишь раздражает и ожесточает их до стремления сокрушить и устранить его на веки. Вынужденное и невольное пробуждение их свидетельствует об эссенциальной извращенности и физическом противлении всякому благу. Это стихия натурально враждебная всему, доброму и особенно разгорается потому, что оно есть и составляет высочайшую потребность человеческого духа. По этой причине она естественно окрашивается характером богоборчества, когда от божественного призыва берет повод к умерщвлению. Теперь похоть достигает апогея в своем демоническом узурпаторстве, получая тут и свой смертный приговор. Она является злою силой, нарушающею равновесие, расстраивающею гармонию и увлекающею вопреки желанию и в оскорбление человеческой природе. И раз это допускается в виду священного повеления и по намеренной адверсативности ему, – ее этическая негодность оказывается неотразимою для каждого, поелику греховный грех будет по премногу грешен заповедью (ст. 13). Это первый результат привхождения законничества, что оно раскрывает греховность с качественной стороны в смысле богопротивности. Наряду с этим понятно и другое необходимое действие. Не окончательно павший человек инстинктивно протестует во имя своих лучших влечений и рвется на свободу из греховных оков, но они не сокрушимы и не поддаются его напряжению. И выходит, что он делает не то, что хочет, а исполняет ненавистное. Между тем желание добра прилежит ему, и внутренне он соуслаждается в законе Божием. В таком случае вся эта антиномия обнаруживает страшную мощь зла и слабость человеческих порывов в их плотяной ограниченности. Антибожественный – грех будет постигнут и с количественной точки зрения. Он ужасен в своей неукротимости трудно поколебимого господства. Это свирепый поработитель, умеющий и способный крепко держать пленника в своих темницах.
Можно ли считать эти выводы безотрадными и возбуждающими отчаяние в своем спасении на законнической почве? Думаю, что нет и – по неотразимым причинам. Здесь крайне характерно, что Апостол всюду и неизменно говорит лишь о разумении. Так, он узнал грех и понял пожелание во всех их дурных свойствах. Следовательно, они не законом произведены и были раньше во всей реальной неоспоримости. Этот просто осветил их пред сознанием и выдвинул наружу скрытого врага, который был столь же опасен, если таился во мраке. И подлинно, ἄχρι vόμου ἁμαρτια ἦ ἐν κοσμῳ (Рим. 5:13) и, без сомнения, функционировал со свойственною ему энергией. Эта подспудная сила вечно примешивалась ко всем стремлениям человеческим и своим коварным вторжением отравляла их доброе усердие. Она только оставалась неизвестною в своем существе и в этом смысле была безжизненна для дремлющей совести, не нарушая ее несчастного самообольщения, ее мертвость лишь относительная и не равняется абсолютной инертности. Иначе оживотворение ее было бы невозможно не менее, чем и смертоносность для человека. В противном случае мы вынуждены будем приписать закону чудодейственность в порождении зла, а это не согласно с его первоисточником и достоинством и исключается тем фактом, что он просто возбуждает и раздражает. Ясно, что дозаконная безмятежность весьма далека от блаженства и этически совершенно гибельна, ее преимущество единственно в том, чтоб в ней не было законопреступности, почему она и не наказывается законническою карой. Но это ничуть не свидетельствует о ее нравственной доблести и даже нерадостном безразличии. Правда, «грех не вменяется, когда нет закона», и «однако смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими подобно преступлению Адама» (Рим. 5:13–14). В итоге имеем, что елицы беззаконно согрешиша, беззаконно и погибнут680, как елицы в законе согрешиша, законом суд примут (Рим. 2:12). Фактической разницы не оказывается, – и заповедь не приводит с собою новой беды. Потому отрезвляющее ее влияние ни коим образом не было пагубным фатально и не влило в душу излишней отравы. Скорее – оно было прекращением плотяного усыпления, где нечистые миражи неосвещенной фантазии суетно принимаются за наилучшие идеалы объективной значимости и фактической ценности. Человек находится в наколдованном кругу плотяного очарования и, не чувствуя его тлетворности, всецело ему подчиняется. Он и не помышляет о высшем и неизменно исполняет веления плоти в качестве натурально этических требований. Не по иудейскому самомнению, а несомненно и неотвратимо всякий язычник по природе грешник (Гал. 2:15), потому что все его добродетели плотяны и безусловно греховны. Неизбежно, что, живя по плотским похотям, он по самому естеству будет чадом гнева (Еф. 2:3) без надежды на возможность избавления. Это спокойствие неведения тем и ужасно, что оно не зажигает – даже искры желания чего-либо сверх плотяного самоуслаждения. Это сон плотского опьянения, мрачного именно потому, что оно увлекает до восторженности и охлаждает все нравственные порывы своею невозмутимостью. Понятно, что законническое пробуждение, нарушая эту спячку, совершает спасительный нравственный перелом возведения человека на степень морально сознающей и этически действующей особи. В некотором отношении оно было смертью, поелику умирал одушевленный индивидуум, мирно работавший по своим влечениям и воображавший себя автономным, так как – при отсутствии разлада – ему необходимо казалось, что он всем распоряжается и всем располагает по своей воле. Между тем это было слепое заблуждение физической неосмысленности и душевной подавленности, откуда объяснялась и внутренняя гармоничность. Она покоилась на крайней извращенности, почитаемой за безупречную целостность, и порождала коварный обман, будто всякий живет по собственной инициативе, когда он просто прозябал в плотяном рабстве. Если он ничему не подчинялся и ничего не уступал, если он всегда выполнял свое хотение, то это лишь по той причине, что он всему покорился и не думал о свободе. С этой стороны закон своими требованиями убил оцепеневшего невежду греха и его уколов и вызвал к бытию ответственную личность разумной твари пред святейшим Творцом. В мировой истории нравственного прогресса здесь была величайшая эпоха нравственного оживления, начало нравственного развития и источник нравственного преуспеяния. По своему этическому достоинству эта смерть законом напоминает разве нашу смерть во Христе, ибо в первом случае она вызывает борьбу с грехом, во втором сообщает господство над ним с последующим его упразднением. И там и тут цель равна по своему достоинству, хотя и не одинакова по осуществлению.
После сказанного мы обязаны согласиться, что пришествие законничества Савл не мог считать ни бедствием, ни бедственным. Оно заключило собою период «младости», и с ним исчезло фатальное хождение по стихиям мира с заменою этическим стремлением к их препобеждению ради и во имя Сознанного и признанного добра. Посему же закон – спасительный вестник жизни, ее громкий глашатай и верный путеводитель. И подобные его качества совершенно очевидны. Справедливо безусловно, что похоти не ведах, аще бы не закон глаголал: не похощеши (Рим. 7:7), но не менее истинно и то, что ранее я исполнял все эти пожелания с беспечальным убеждением в их легальности. Напротив, теперь обнаруживается их нетерпимость, а с нею возникает и мотив долга. И для меня он ничуть не внешнее и насильственное налагаемое иго, чуждое моей природе и враждебное ей. Совсем наоборот, ибо по внутреннему человеку я нахожу удовольствие в законе Божием и тяготею к нему. Потому заповедь показывает мне меня самого и окрыляет мои возвышенные воздыхания. В этом смысле она – светильник моей совести, оживотворяющий луч для ее заглохшей энергии. И личность охотно повинуется ей с решимостью беззаветного послушания для осуществления пребывающего в ней желания добра. Затем наступает мучительный разлад идеи и факта. При всей искренности своего стремления на практике получается страшное несоответствие, формулируемое в скорбном исповедании, что я «доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Рим. 7:19). При всем том это тягостное противоречие уже служит неоспоримым залогом обладания идеалом и влечения к нему, поелику я болезненно мучаюсь этим диссонансом. В самом недуге дано и исцеление, потому что «если я делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что он добр» (Рим. 7:16). Понятно далее, что к нему и должно направляться мое рвение: он оказывается бесконтрольным властелином моего нравственного созидания и в нем человек приобретает свое избавление. Это неотразимо и с другой стороны. С привхождением закона пробуждается во мне всякая похоть и грех получает в нем силу (1Кор. 15:56) для безмерного возрастания (Рим. 7:13). Вся борьба с ним бесплодна и безуспешна, скорее отдаляет победу, чем приближает к ней. Однако доброе усердие во мне несомненно и удовлетворяет моим запросам; отсюда вытекает, что «если я делаю то, чего не хочу, значит делаю это не я, но живущий во мне грех» (Рим. 7:20). Коль скоро это происходит и при моей хвале заповеди, здесь новое подтверждение той же истины (Рим. 7:16–17). Поэтому необходимо допустить иной закон, который будет не во внутреннем человеке, водящем на все благое, а в том, что производит внешний акт и сообщает ему фактическую реальность, или в членах моих, во всем плотяном моем существе, предуказанном в орудие духу (Рим. 7:23). Вопреки этому, оно захватывает верховенство надо мною и в свою очередь всецело покоряет меня, почему я убеждаюсь, что «доброе не живет во мне, то есть, в плоти моей» (Рим. 7:18), поелику хотящу ми творити доброе, мне злое прилежит (Рим. 7:21). В конце концов внутренний раздор разрешается в мысли, что исключительная причина его в преобладании и нагнетательном давлении плотяности. Вместе с этим точно обрисовывается и моральная цель моего поведения в устранении этого смертоносного деспотизма и возвышении своeй духовности до степени самодержавного первенства. И средство к тому близко и всемощно. Вся беда моей безуспешности в том, что я плотян и должен преобразиться по другому принципу, но на этот счет бесспорно, что закон духовен (Рим. 7:14). Естественный результат теперь самопонятен и прямо отливается в безусловное правило, что нужно повиноваться последнему и во всем руководствоваться им.
Вдумаемся в эту глубочайшую психологическую картину, – и мы найдем, что в ней всего менее было оснований для антиномистического протеста и законнического ренегатства. Напротив, все и с принудительною повелительностью склоняло на сторону священной важности богодарованного закона, его единственной спасительности и вселяло безграничное почтение к нему с порабощением духа и умерщвлением плоти. В нем и от него начало нравственной жизни, как им же предначертывается и высшая цель, ибо «закон свят и заповедь свята, и праведна, и добра» (Рим. 7:12). Он пробуждает человека от моральной дремоты, где все довольство в сонном обольщении, и – подобно яркому дневному солнцу – отчетливо освещает весь путь нравственного преуспеяния. Если при этом и обнаруживается мое крайнее и безотрадное нравственное убожество, то тем ярче разгорается энергия быть в законе и жить с ним, служить только пред ним и лишь ему покланяться.
С этой точки зрения, достаточно обеспеченной экзегетическим анализом, получает совсем иной смысл и факт тяжелой нравственной борьбы в невозрожденном иудее. Она преследует и терзает его, но не иссушает благочестивого сердца, а воспламеняет его верой в славу и торжество заветов Израиля, ее возникновение всецело обязано законническому влиянию, им вызывается и поддерживается в своей интенсивности. До него личность пребывала в сладостном упоении младенческого неведения, не зная ни злой похоти, ни доброго пожелания. Ясно, что моральный раздор бывает вместе и post hoc и propter hoc. В заповеди весь корень описанного разлада, – и вне ее он невозможен и не мыслим. Посему кризис абсолютно замыкается в этой сфере и не простирается за ее пределы, ограничиваясь строго законническими рамками. В нем нет стремления к чему-либо другому и совершенно не участвует искание высшего и лучшего. Он условливается единственно несоответствием моего фактического настроения идеальной норме и направляется на водворение успокоительной гармонии с нею. Это война двух врагов, всецело самонадеянных и абсолютно независимых по своим силам. Вследствие этого и нравственная задача сводилась просто к непрестанному и непреклонному противоборству своими природными орудиями. Для плоти это был закон в членах моих, для духа – закон Синайский. Сверх и кроме их новых доспехов не имелось и не требовалось, потому что тогда пришлось бы унизительно сдаться на капитуляцию. Нравственная антиномия вырастает на законнической почве и определяется ею, пока она продолжается.
Отсюда и первое несомненное положение, что названный конфликт отмечает не тяготение к иному, а упорство в старом с решимостью защищать его до самопожертвования. Как справедливо говорит Стевенс681, это не столкновение «между усилиями спастись законом и сомнениями, вызванными христианским учением относительно корректности этого метода, но между этими усилиями и властью греха, их разбивающего. Поэтому к нему не примешивается колебание на счет повиновения закону в качестве единственно истинного пути ко спасенью и – еще менее – смущения в поведении гонителя, а обнаруживаются лишь беспокойство, страх и робость со стороны Савла по сознанию своей неспособности успешно совершить этот путь»... Тут «нет соперничества методов спасения легального и другого. Все борение условливается напряженным и настойчивым желанием выполнить требования закона. С начала до конца это скрещивание лучших сил пробужденной совести, стремящейся к повиновению, и более мощных сил греха, безнадежно обращающих все подобные попытки в ничто».
Во всяком случае верно до бесспорности, что фарисейские терзания морального свойства были чисто законнического происхождения и вызывались пристрастием к своему родителю. Дальше имеем второе важное наблюдение, что, вызванные сыновними симпатиями, они и преследуют только отеческие интересы. Являясь по причине закона, они предпринимаются и поддерживаются именно для него. Вспомним, в чем вся острота и интенсивность нравственной коллизии. Она создается познанием непримиримого контраста добра и зла при влечении к первому и физическом тяготении к последнему. Отселе встречное противоборство, которое при близком равенстве сталкивающихся энергий остается незавершенным и вечно раздирает душу направо и налево. При таком балансировании достаточно снять тяжесть с одной чашки, – и будет приобретена твердая опора, не нуждающаяся в новом подкреплении и не допускающая соперничества. Но раз этого не бывает, обе силы продолжают работать одинаково неумолимо. Между тем законничество есть момент превзошедший и в известном смысле подстрекательский, почему с устранением его водворилось бы прежнее успокоение. Коль скоро этого нет, – несомненно, что оно исповедуется всем сердцем и служит главнейшим двигателем воли. Видимое дело, человек для него теряет свой мир и лишь за него ведет войну.
Ясно, что нравственная борьба и возбуждается законом, и подогревается им, и направляется только к нему. Это безысходный круг, в котором человек неизбежно бывает вечным узником, потому что он связывает себя законническими оковами ради высших и священных потребностей своего духа, ради целостности своего собственного «я», превышающего размеры плоти.
При подобном соотношении предначертывавшийся путь не допускал ни малейших уклонений, лишал странника зрения ко всему окружающему, фиксируя его взор в определенной точке. Ничто не отвлекало и не развлекало его, и он должен был двигаться с автоматическою регулярностью. Правда, плотские вожделения и обуревают и одолевают, но это еще не резон для подчинения им и отказа от себя. Его не находил здесь и Савл – фарисей, как в этом верною порукой служит нам Павел – Апостол. Все христианское достоинство он утверждает на том, что человек всецело сливается с Господом, облекается во Христа и чрез Него бывает в Духе. Лишь при таком со-пребывании с Искупителем и Утешителем он перестает работать со свойственною ему извращенностью своего, естественного существа. Но тут несомненно, что получаемое при крещении обновление дает только залог Духа (2Кор. 1:22, 5:5), Который приобретается в исключительное достояние единственно при постепенном возрастании в Нем, чрез последовательное благодатно-нравственное возмужание в плодоношении веры, действующей из себя любовью и приводящей к абсолютной любви, когда будет Бог всяческая во всех (1Кор. 15:28). Пока эта вершина не достигнута, – и христианин не избавлен от приражений плотяности. При ослаблении же духовного напряжения, она завладевает личностью и основывает в ней свое губительное царство, куда почти не проникает луч света. Потрясающая история этого плотяного возобладания поразительно страшна и логически беспощадна при всей сжатости ее изображения в послании к Галатам (Гал. 5:19–21)682. Плоть сначала растравляет животные инстинкты чувственного самоуслаждения (πορνεία ) и, добившись чрез них своего полного господства, всюду вносит специфическую нечистоту (ἀκαθαρσία ) плотяного интереса и плотского вожделения всякого рода и вида, чтобы затем действовать с неприкрытою наглостью и беззастенчивою необузданностью (ἀσέλγεια ). Она воздвигает свой идольский культ εἰδωλολατρεία с религиозными волшебствами (φαρμακεῖαι ) и в своем самообожении бывает ко всему враждебна (ἔχθραι ), все оспаривает (ἔρις ) с беспощадным завистничеством (ζῆλος ) и – при неуступчивости – распаляется бурною яростью (θυμόι ). В жизни эта враждебность (ἐρίδεῖαι ) неизбежно производит расколы (διζοστασίαι ) в сознательно противных партиях (αἱρέσεις ), взаимно ненавидящих (φθόνος ) и самоистребляющих (φόνος ), дабы среди всеобщего погрома безраздельно совершать мрачную тризну в диком опьянении (μέθαι ) беспробудных оргий (χῶμοι ). Безжалостен и ужасен этот плотяный деспот и вызывает содрогание пред своею демоническою хитростью устраивать свой трон на острие иголки!.. Но чтo же отсюда? Разве это показывает, что ему нужно подчиняться и прекратить борьбу с утратою своего христианского достоинства? С священным негодованием Апостол громит подобные наклонности категорическим отрицанием и возвращает пошатнувшихся к здравому исповеданию. Именно потому, что плотяность эссенциально противна духовности (Гал. 5:17), и необходимо избегать первой и прилепляться ко второй по правилу: ходите Духом, чтобы ни в каком случае не исполнять плотских похотей (Гал. 5:16). Не так ли точно должен был мыслить и действовать Павел и в период своего жидовствования? Не то ли одушевление руководило им тогда и не те ли высокие цели волновали его благочестивое сердце? И если мы скажем «да», поелику «нет» не позволительно, – естественно, что и результат будет качественно одинаковый. В параллель порабощению Христу получится рабство закону с беззаветною ему преданностью и безвозвратно.
Несомненное по фактической аналогии, это заключение неизбежно и по самому ходу вещей, где все находится в неразрывном причинном сцеплении. Тишь зеркальной глади нравственного младенчества нарушается и по ней начинают бегать бешеные волны, но человек уже не жалеет о покое гниющего и разлагающегося застоя. Он ищет бури, с целью приобрести более высокий и драгоценный мир нравственно ответственной совести. Она поражена законом по внутреннему сродству с ним и не расторжима от него, если он не изменяет своему призванию. А такого несчастья доколе ничто не предвещает. Наоборот, имеются все данные для самых наилучших надежд и светлых упований. Он пробудил святые порывы и вдохнул в них небывалую энергию, не смолкающую в своем рвении при явной несокрушимости соперника. Не свидетельствует ли это, что закон, поскольку он оживотворяет омертвевшее сердце, обладает источником жизни, которую сообщит и ему? Потому неотложно и обязательно всячески прилепляться к нему, чтобы почерпать из него без меры и без отдыха. Такое неизбежное движение душевных чувств не оставляло места для колебаний, поелику обещало совершенный успех. Во всяком случае, будучи вещим глашатаем нравственной чистоты, νόμος оказывался и носителем ее. И кто послушал его отрезвляющего голоса, тот должен был последовать ему и не мог отказаться от него, не поднявшись на самую вершину. Лишь здесь он убеждался в его подлинной ценности и только теперь был в праве произносить над ним свой суд, но не прежде. До этих пор человек по необходимости был законническим пленником не с сокрушением за свою неволю, а с отрадою защиты от плотяных гонителей под его спасительным покровом. С этой точки зрения и Савл в силу своего внутреннего раздора еще крепче привязывался к своему охранителю и неудержимее увлекался к нему; иначе ему пришлось бы сказать, что закон не свят, между тем он считал его вместилищем святости и усматривал теперь единственно свою греховность и беспомощность.
Таким образом нравственный разлад фарисейской души принудительно погружал ее в законничество, которое поглощало ее всецело, захватывало до самой глубины и овладевало всем существом. И это подчинение было беспредельным и бесконечным, потому что от него зависело самое бытие человека, как нравственной личности, понимающей добро, любящей его и верящей в него683. По этой причине разрыв был не возможен, пока не смолкали всякие нравственные требования, поелику они находили себе основу и пищу в ветхозаветной норме. Без нее расторгались узы плотяности, и начиналось ее стихийное господство; но этого физически не допускало внутреннее достоинство человеческое, его интересы и стремления. Отсюда объясняется и крайнее предубеждение иудаистов против чистейшей христианской свободы, потому что она казалась им дверью к разнузданности, точкою опоры для плотского порабощения (ср. Гал. 5:13). При таком взгляде, вполне естественном для подзаконной совести, номистическое ренегатство, даже самое искреннее, необходимо представлялось широким путем к безбожию эллинской греховности (Гал. 2:17), получающей абсолютную бесконтрольность. Здесь важнейший мотив иудаистических усилий сохранить ветхозаветные ограничения при благодати, как недостаточно обеспечивающей нравственное преуспеяние. Если до такой степени было энергично номистическое обаяние и у тех, кто желал приобщиться к христианскому возрождению, то насколько подавляюще оно действовало в Савле, видевшем в новой религии лишь злейшего врага? И внутренний раздор еще сильнее подстрекал его в законническом рвении, потому что в последнем была единственная надежда на его ослабление и устранение посредством восприятия законной святости. Она же божественна по своему происхождению и предуказана человеку. Первое свойство утверждает ее бесспорную качественную высоту и свидетельствует о ее жизненной мощи, второе гарантирует ее доступность, ибо без своего осуществления в истории она была бы слабою и напрасною, бессодержательною и бесцельною. Разумеется, все это не допустимо, почему она будет идеалом и источником нравственного совершенства.
При подобном воззрении временные индивидуальные колебания не затрагивают божественной важности закона и совсем не ведут к разочарованию в нем. Такого обобщения не потерпела бы самая простая логика. Вся дисгармония условливалась собственно тем, что идеальная норма вечно остается впереди и служит неизменным укором человеческой ограниченности. С каждым шагом вперед она все дальше отодвигается, поелику всякий нравственный успех просветляет самосознание и делает его более проницательным в определении своего истинного морального уровня по сравнению с обязательным. Тут всегда будет несоответствие идеи и факта по несовпадению их между собою до точности. А раз это расстояние сохраняется неизменно, суетность моих напряжений будет относиться исключительно на счет моей низменности. Потому и прямым результатом бывает просто констатирование моего нравственного убожества. Всего менее это может быть приписано закону по его природе, которая ничуть не страдает от таких реалистических неудач, они были бы смертельным приговором для него не иначе, как при условии всецелой зависимости от него по своему бытию и свойствам. Тогда следствие необходимо извиняется своею причиной и осуждает ее бесповоротно. На деле производящим стимулом моей греховности является плоть, которая за нее и отвечает безраздельно. Νόμος не потрясается ни на йоту и удерживает весь свой престиж, раз не он повинен в моей бесплодности. Для того он должен воплотиться пунктуально и быть абсолютным двигателем моих поступков не по одному мотиву, но и по их раскрытию в частных актах. В этом случае он был бы собственною их опорой, получая в них свое подтверждение, либо уничтожаясь вместе с ними. Коль скоро этого нет, – не мыслимо и противно здравому разуму рассуждать о действительной его силе по человеческой бедности, ибо она обязана не ему. Здесь не находится опасного для него свидетельства, поелику он не исчерпан до конца и не выливается в моем нравственном поведении полностью. Естественно, что из этого не определяется его сущность, и верным будет разве убеждение в моем моральном оскудении.
Эти соображения имеют решающую важность и для того предположения, будто Савл оказался неудовлетворенным законническою практикой и почувствовал сомнение в правоте самого закона. Допустим, что все это с ним было и он мучительно стонал от жалости при тщете всех своих пламенных порывов, – и все-таки его законничество останется для него несокрушимою твердыней. Нравственный раздор будет лишь обличением недостаточности его преуспеяния и побуждением к дальнейшему гонению святости. Но она законом предначертана и в нем запечатлена Господом, потому от него и приобретается. Понятно теперь, что к нему же должна быть направлена вся стремительность воли, желающей добра и ищущей мира. Иного средства не было и не предвиделось, если и самое нравственное отрезвление вызвано заповедью. Совершенно натурально, что молодой Тарсиец избирает этот путь законнического возрастания, чтобы не уклоняться с него и попирать все препятствия. Исторические известия по этому предмету категорически подкрепляют подобную вероятность и сами ограждаются ею в своей безошибочности и неложности. Савл ревновал по Богу согласно отеческому закону наравне с прочими иудеями (Деян. 22:3) и жил всею доброю совестью (Деян. 23:1) по строжайшему фарисейскому учению (Деян. 26:5). На этом поприще он обнаруживал феноменальный прогресс в своей неумеренной ревнительности об отеческих преданиях (Гал. 1:14) и достиг того, что был по правде законной непорочен (Флп. 3:6). Значит, он и удовлетворял ей и получал от нее удовлетворение. Это показывает, что было достаточное ее осуществление, а тогда вся задача разрешалась одним усердием в ее полном достижении, которое уже обеспечивалось частичными успехами. Своим несовершенством они причиняли много душевной тревоги и нравственных угрызений, но это лишь неотвратимее увлекало к восхищению абсолютного торжества, несомненного по непреложности божественного совета. Потому – вперед и вперед и никак не назад или в сторону!..
Резюмируя все свои предшествующие соображения, мы открываем в них твердое фактическое основание для уразумения действительного законнического настроения Савла. Оно было далеко не спокойное и омрачалось нравственными смятениями плотяной обуреваемости, не поддававшейся укрощению. Они были вызваны к жизни заповедью и условливались ею в своей напряженной интенсивности. В этом смысле законническая педагогия была тягостною и удручающею, разделяя общие свойства всякой дисциплины, столь обременительной и стеснительной для неупорядоченной натуры. Но вместе с этим она упраздняла нравственное оцепенение дремлющих сил и пробудила их к самопознанию и самообладанию. Она указала человеку его естественную и врожденную цель и представила надежные средства в своей божественной святости. Моральное поведение определялось навсегда в рамках законнической праведности и замыкалось ими безвозвратно, пока последняя сохраняет свою важность и обязательность. В этом отношении закон, как una per unum lex684, незыблем и по божественному его происхождению, и по фактической действенности своего нравственного оживотворения, а потому непреложен и по своей повелительности. В таком случае индивидуальная бесплодность свидетельствует только о величии законнического идеала и моем несовпадении с ним. Здесь наилучшее его удостоверение, если он не захватывается человеческою ограниченностью, и сильнейшее побуждение к слиянию с ним. В раввинизме мы имеем яркую иллюстрацию этому, раз он – при всех житейских аномалиях – продолжал веровать догматически в вечную обязательность законнического откровения (сp. Вар. 4:1; Прем. 18:4)685 и все спасение подчинял ему до такой степени686, что занятие Торой считал признаком благочестия и для дней Мессии687. Отсюда и категорическим принципом было убеждение: lex non periit, sed permansit in suo honore (valore)688. С этой точки зрения моральный раздор в душе Савла необходимо воодушевлял его номистическим героизмом и был вечным рожном, до болезненности неотвратимо толкавшим его на все подвиги непрестанного жидовствования689. И чем мучительнее были его уколы, тем искреннее и пламеннее он должен был восклицать с псалмопевцем: светильник ногами моима закон Твой, и свет стезям моим (Пс. 118:105)!
Вот бесспорный итог детального анализа внутренних состояний Савла в период его гонительства и он точно покрывает результат, добытый нами при разборе влияния внешних исторических условий. Там мы видели, что все веяния этого рода проходили для него бесследно и ни на минуту не колебали занятой им позиции. Теперь находим, что это было и неизбежно, поскольку она обладала священною прочностью и не допускала никаких приражений. Потому хульник непреклонен и невозмутим в своем фарисейском уповании. Он верен надежде на обетование отцам своим в законе и пророках (Деян. 24:14) и служит Богу день и ночь (Деян. 26:6–7), почерпая в этом силы к неуклонному возмужанию в иудействе. Он предан ему до неразлучности и неразрывности всем своим существом. Его судьба фатально сливается с участью завета Синайского и предрешается им с неизменностью. Вследствие этого законническое потрясение невозможно и не мыслимо в нем не менее, чем христианское тяготение. Тогда не оказывается ни поводов, ни оснований для естественного перехода к новой «ереси» (Деян. 24:5, 14, 28:22), – и все попытки этого рода разлетаются в прах, не оставляя по себе иного впечатления, кроме их абсолютной призрачности.
При таком положении дела только необходимо, что подобные гипотезы, имея дело собственно «с психологическими невозможностями»690, не подходят к фактам и ничего в них не выясняют. Это заключение прежде всего относится к опустошительной горячности Савла. Думают, что она выросла и развилась на почве его сомнений в себе и в своем крайнем разъярении означала лишь безрассудное стремление утишить свой внутренний пожар чужою кровью. Все в этом изображении невероятно и психологически не натурально, а – скорее – чудесно по своей неслыханности. И сами критики не отрицают связи антихристианского прещения с фарисейски-зилотическим усердием. Мы прибавим еще, что она носит характер условливающей причинности691. Вспомним, как тесно сочетаваются у Павла прежнее жидовское житие и ненависть к Церкви Божией с разрушением ее, причем далее следует преспеяние в иудействе (Гал. 1:13–14), – и мы поймем, что именно по этой ревности он и стал гонителем (Флп. 3:6). Его хульничество достаточно мотивируется тут по своему началу и продолжению, поелику будет простым рефлективным отражением внутренней враждебности. Раз нарушена эта печальная и прискорбная гармония, – исчезает и весь аккорд. Допустим, что Савл прежде усомнился в своей номистической корректности и почувствовал тревожные симптомы приближающегося падения. В его глазах это был опаснейший враг для его нравственного самообладания, ядовитый змей, готовый отравить все его существо. И если дело касалось высших запросов духа и разочарование затрагивало священные порывы его сердца, – тем грознее и удручительнее отмеченные недоумения даже в их зародыше. Этим решительно предопределялось и ближайшее поведение в смысле подавления таких недобрых зачатков и уничтожения самого их источника. Отсюда вся энергия сосредоточивается на себе и направляется единственно к своему индивидуальному укреплению. Человек необходимо бывает самозаключенным и невосприимчивым к окружающему. Все постороннее не интересует его, и он совершенно индифферентен к его влияниям, потому что слишком поглощен собственною работой, обязательной для охранения своего бытия. В этом состоянии христианство не могло жизненно волновать Савла и в крайнем случае побуждало бы его к большей замкнутости. Пусть оно противно его верованиям и оскорбляет их, но у него нет опоры для развития чисто иудаистической деятельности, когда основной принцип отличается шаткостью и неустойчивостью. Нужно наперед приобрести и создать эту базу, чтобы под прикрытием ее вести потом правильную и систематическую осаду. До тех пор она не возможна и разве предуготовляется в полной отрешенности личного возмужания. Для сего мы имеем прекрасную параллель и в христианской истории Павла. Его обращение было всецелым творческим актом божественной благодати и с этой стороны обязывало к строжайшему обеспечению сообщенной святыни от всяких внешних приражений человеческого вторжения. Естественно, что Апостол не допускает приложения плоти и крови.
Но это лишь отрицательный момент, далеко не исчерпывающий всей полноты новой жизни. Будучи законченною и вседовлеющею, она натурально требует соответствующего обнаружения и непременно функционирует сообразно своей природе, поскольку без этого была бы мертвою и инертною тяготой. По этой причине непосредственно после крещения Павел начинает проповедовать в Дамасских синагогах (Деян. 9:20), являя в себе Сына Божия (Гал. 1:16). Это путь безусловно нормальный и неизбежный, между тем мы знаем, что потом он надолго удаляется в тишину Аравийского уединения (Гал. 1:17). Непонятное на первый взгляд, это действие однако же легко определяется его положением и находит в нем достаточное побуждение. Его горячее возглашение о Христе не встретило удовлетворительного отклика и даже в среде христианской вызывало только недоверчивое изумление перед такою неожиданною метаморфозой гонителя, прибывшего в город с полномочиями палача (Деян. 9:21). Разумеется, лишенный сочувствия своих, благовестник всего менее рассчитывал на успех у иудеев, которые были вправе третировать его, как всюду отвергаемого ренегата. Его слово пропадало напрасно и оказывалось биением воздуха, а это неотразимо свидетельствовало и о внутренней его недостаточности в теперешней форме. Следовало укрепить его в себе, чтобы оно было покоряющим и убеждающим и точно выражало свою внутреннюю мощь. В чем собственно заключался недочет, – это пока безразлично692. Для нас важен здесь просто тот факт, что, раз Павел почувствовал свою слабость, он прерывает предназначенную ему миссию и удаляется от своих и чужих, чтобы в отрешении от мира и наедине с самим собою приобрести мужество для победного оглашения других693. Не иначе он должен был поступать и в иудействе, если в нем была хоть искра колебания в своей собственной правоте.
В таком случае не усматривается даже точки отправления для антихристианской полемики Савла, который скорее бы склонялся к устранению от всяких встречных впечатлений, потому что они обостряли его нравственной разлад и грозили превратить его в сокрушающий ураган. В этом настроении психологически возможно единственно ограждение себя чрез абсолютное изолирование от внешнего напора. Но согласимся, что он чрезмерно энергичен и хищнически врывается в мятущуюся душу, – и тогда для последней не было ничего другого, кроме самообороны против нападающего врага и отражения его ударов. Этою защитой исчерпывалось бы все столкновение и при убеждении в своей невинности и непорочности, поелику наступление неизбежно влекло омрачение их и лишало этического оправдания самую неподатливость, не говоря об активной борьбе. Затем привносится еще элемент тяготения и внутренней симпатии к христианству, – и это окончательно подрывает все споры для враждебности к нему. Оно было бы желанным умиротворением для терзаемого сердца, целительным бальзамом для его кровавых ран и невольно зажигало влечение любви и благоговение уважения. В силу этого гонительство необходимо смолкало в своей интенсивности и характеризовалось бы постепенным понижением его пламенности и стремительности.
В действительности было совершенно обратное, почему все психологические предпосылки критики будут чистым измышлением, не имеющим и теоретической убедительности. Потому же они не объясняют рассматриваемого факта, который свидетельствует, что для него были свои мотивы. Номистическое сомнение сменяется крайней уверенностью в себе, христианские наклонности подавляются радикальным отвращением, а причинное сочетание их производит воинственное воспламенение иудействующего зилотизма. Он утверждался на прочном основании определенного религиозного воззрения и возникал из него с неотвратимостью. В таком виде он обладал священным авторитетом неприкосновенности, самодостаточности и всеобдержности, переходившей в общеобязательность. Отсюда его натуральная непримиримость со всем, что параллельно ему и высказывает притязание на равенство или первенство. Нравственный долг беспредельного почтения требует охранения божественного достояния и беззаветного устранения всяких покушений. Коль скоро они упорны и стремятся к потрясенью, – неотложно обрисовывается моральная задача истребления этого соблазна, угрожающего гибелью и сатанинским обольщением. Не удивительно, что Савл становится гонителем Церкви Божией и опустошителем ее (Гал. 1:13) с тою целью, чтобы исчезло всякое воспоминание об ней и – вместе с этим – прекратилось ее смертоносное обаяние. И он соизволяет убийствам (Деян. 7:1, 22:20, 26:10), так как они были необходимым средством к искоренению заразы. Активное участие в дальнейшем является уже неизбежным, и молодой фарисей со всею свирепостью религиозного рвения обрушивается на Иерусалимскую христианскую общину, терзает ее кровавыми пытками и при безуспешности истязаний желает по крайней мере парализовать ее влияние лишением свободы действий, врываясь в дома и влача мужчин и женщин в темницы на безвыходное заключение (Деян. 8:3, 22:4, 19, 26:10). По этим побуждениям он не ограничивается одним местом, но старается повсюду исторгнуть опасное зло и в неистовом одушевлении (Деян. 9:1) направляется в чужие города (Деян. 26:11), чтобы и там убить язву (Деян. 22:5) и таким способом водворить на земле мир божественной святости и безмятежие чистой совести, ничем не развлекаемой и не искушаемой. Эта неумолимая последовательность и железная непреклонность постулируют к непрерывно работающей и несокрушимой в своей крепости силе, каковою будет усердие к отеческим преданиям. Они всячески непреложны и своим авторитетом чуть ли не превосходят Тору, которая просто подтверждает их, почему иудейский праведник скорее поплатится жизнью, но не нарушит слов мудрецов694. Для раввинизма приказания соферимов были важнее повелений закона (Sanhedrin 10, 3)695, – и его сторонники твердо исповедовали: τεθνησόμεθα δὲ πρότερον ἢ παραβῆναι τοὺς vόμοος (Jos. Flav. Antiqu. XVIII, 8:3)696. Естественно, что, принадлежа к одной школе с Акибой697, Савл неумолим в своей номистической ревности, а она, раздражаясь от столкновений, не знает милости и требует себе жертвы. В ней источник гонительства, и Павел отчетливо и категорически убеждает нас в ее внутренней принудительности, когда говорит (Деян. 26:9): «я думал, что мне должно (ἔδοξα δεῖν ) много действовать против имени Иисуса Назорея». Очевидно, главнейший мотив к сему был в нем самом, в его личном фарисейском преуспеянии, влиявшем на него с моральною непреложностью священной заповеди. Потому разрушение идет у него рука об руку с созиданием путем приобщения всех к благам его собственных упований. По этой причине его мучительство неразрывно от нагнетательного прозелитизма, и он «принуждал (ἠνάγκαζον ) христиан хулить Иисуса» (Деян. 26:11). Разумеется, это было бы немыслимо, если бы он сам был неустроен в своих верованиях и чувствовал внутреннее угрызение снедающего сомнения. Его не было и в самой минимальной степени, и Савл обнаруживает мрачное спокойствие искреннего служения Богу. С этой точки зрения каждый поклонник Распятого был для него тем же, чем он оказался потом для своих сродников по плоти. Это – «губитель» (Деян. 24:5: λοιμός ), взывавший к суровому суду первосвященника698. Понятно теперь, что здесь всего менее могло быть влечения к новой религии и желания постигнуть ее смысл, оценить ее хотя бы относительное достоинство и отыскать ей некоторое оправдание. Все исключало подобные попытки, и они были недопустимы и нечестивы в применении к богопротивной ереси. Поэтому и на закате дней своих, когда его жидовствование уже вполне разъяснилось ему в своем предуготовительном качестве и было достаточно заглажено подвигами евангельского проповедания, – св. Апостол с тяжелою скорбью вспоминает, что он был хульником, гонителем и досадителем, и не находит себе другого извинения кроме того, что он поступал так по неведению вследствие неверия (1Тим. 1:13)699.
При таких условиях внешнего положения и душевного настроения совсем не допустима «революция мысли и жизни»700 в сторону «внутреннего возникновения правильного познания Иисуса»701. В Савле не имелось ничего сверх зилотического усердия, и все его силы были направлены к его поддержанию и укреплению. Его воля определилась окончательно, и никакие побочные воздействия не могли потрясти ее и сдвинуть с принятой линии. Посему-то от соприкосновения с христианами его ярость лишь воспламеняется до чрезмерности (Деян. 26:11), и ангельский образ всепрощающего Стефана вызывает в нем зверское дыхание кровожадности (Деян. 9:1). Здесь предначертывалось и его ближайшее естественное развитие. Оно было бы просто возрастанием в жидовстве до полнейшей самопреданности ему в великом и малом, в его духе не менее, чем в йоте и черте. В результате мы имели бы национально-иудейского патриота и номистического фанатика в роде Иоанна Гискальского702, и история Павла завершилась бы героическою смертью среди развалин Иерусалима на камнях пылавшего храма, а мир христианский не украшался бы именем своего великого благовестника, озарившего светом Христовым всю вселенную.
После сказанного неоспоримо, что психологическая теория не соответствует фактам и разбивается ими. Она попирает их, но они сами ломают ее, потому что в ней нет внутренней жизненности и объективного содержания, ее предпосылки не дают из себя нужного следствия, которое поэтому и отсылает к другим основаниям703. По этой причине справедливо указывают704, что у самого Павла не находится ни малейших намеков на внутреннее предварение своего обращения, – и такое соображение особенно веско при остроте и проницательности его психологического анализа, при умении и способности проникать в сокровенные тайники душевных движений и резко схватывать все их мимолетные оттенки705. Впрочем, это важно не само по себе, поелику о несуществующем говорить всегда рискованно и бесцельно для убеждения или опровержения. Гораздо выше и многозначительнее, что это умолчание покоится на принципиальной невозможности подобных смущений в себе по влечению к чему-либо другому. Эти два момента неразрывны по своей взаимной условливаемости, ибо нельзя колебаться в хорошем, не видя лучшего, и не мыслимо искать нового при абсолютной самодостаточности прежнего. Но с обеих сторон это положение исторически не оспоримо, почему обычным путем, было бы непостижимо и слабое склонение Савла к христианству и уже прямо не мыслимо его решительное обращение со всецелым порабощением Господу. Для сего потребна наличность благоговейного и преданного преклонения пред Ним, и критики стараются подметить ее в самом ужасе опустошительного гонительства, создавая «искусственный роман»706. На это, однако, нет данных и этого не было в зародыше, поскольку «между иудейскою и христианскою жизнью не усматривается посредства»707. Напротив, Савл именно теперь был особенно далек от веры708 и – следовательно – всего менее обещал быть исповедником Распятого и светильником Евангелия709. Тут необходим был внешний сокрушительный толчок, разом разбивший корабль и выбросивший путника на неведомую землю710. Отсюда истинна и дилемма, что изменение в Савле могло быть только внезапно или никогда711; а первого ничто не вызывало, поэтому и вышло бы второе.
Этим вопрос собственно и решается в неблагоприятном смысле для защитников душевной трансформации, ее не находится, так как не было для того достаточной причины712. По своему основанию вся разобранная теория «имманентного развития иудейского сознания»713 созидается на Гегелианской почве враждующих антиномий с примирением их в победе сильнейшей714. С этой точки зрения «диалектический процесс»715 внутреннего обновления ветхого человека сводится к борьбе за свое существование с энергическим отпором нападающему, пока могущественное не подавляет и не поглощает слабое, еще более истощаемое интенсивною обороной при встречных схватках. Поэтому весьма удачно сказано, что все в нем построено по Дарвиновской схеме716, которая получает неожиданное приложение к величайшему эпизоду апостольского века. Однако здесь она еще менее пригодна, чем в сфере жизни органической, ибо не просто преувеличивает и извращает действительное, а упрямо попирает его ради призрачных миражей. Они совершенно рассеиваются пред лицом исторической реальности и психологического правдоподобия, ибо вместо раздора в Савле царило зловещее спокойствие. Тогда самопроизвольное его перерождение будет невероятным, лишившись своего источника в благодатно-оплодотворяющей крови христианских мучеников, оросившей пепел сожженной совести. В этом случае обращение было бы естественным итогом разнородных влияний, которые из себя прямо «образуют его»717. Но их не имелось в нужной мере; значит, не было бы и такого результата. И поскольку он неопровержим фактически, для него обязательны совсем иные деятели, выходящие из ряда обычных исторических условий и потому сверхъестественные718.
Все ограниченные внешние и внутренние влечения и впечатления лишь способствовали утверждению и фатальному окаменению Савла, постепенно приобретавшего инертную неподвижность. Для ее нарушения требовалось страшное потрясение, которое по самому эффекту должно быть моментальным, поелику оно могущественно. Перелом будет мгновенным719 и своим неожиданным и необъятным исходом свидетельствует о своем божественном происхождении. По этой неотвратимости, всячески неизбежной, перерождение гонителя оказывается «неразрешимою психологическою проблемой»720 и для самого Баура, если он сознается, что «ни психологический, ни диалектический анализ не в состоянии раскрыть внутреннюю тайну акта, в коем Бог явил Сына Своего» в хульнике721. Равно и Пфлейдерер думает722, что «обращение Павла, хотя объясняется до известной степени психологическими посредствами, навсегда останется религиозным «откровением» в строжайшем смысле этого слова, будет восхищением души божественною мощью истины, которой она не могла произвести из себя и которая – при руководстве внутренней и внешней жизни – обнаружилась пред нею, как спасительный ключ к загадке, как освобождение от внутреннего раздора и борьбы, – кратко сказать, – как сила Божия ко блаженству (Рим. 1:17; 2Кор. 4:6)». Это искренно и правильно, но единственно потому, что для естественного переворота не существовало необходимых мотивов и надлежащих элементов. Без них же не было бы и допускаемого «внешнего рефлекса внутреннего духовного процесса»723, коль скоро нет последнего.
Раз это констатировано с неопровержимостью, – психологическая гипотеза не может раскрыть «из внутренних причин»724 и характера Дамасского явления при всем своем стремлении оградить его целость. Она в полной мере принимает библейские известия и соглашается, что «Павел видел Христа и был убежден в объективной реальности своего христовидения»725; только – по ее мнению – все это происходило совершенно иначе, в смысле «произведения конечного духа»726, его «имманентно-психологического акта»727. Душевный конфликт был собственно отголоском могущественного напора новой религии и ее постепенного торжества над старою фарисейскою закваской. Привычка раввинского школьника упорно борется с этим искушением и отстаивает свою самобытность; однако не редки примеры, как подобные фанатические противники бывают всего ближе к своему злейшему врагу728. Павел уже готов полюбить то, что ненавидит729, и образ Распятого мало-помалу овладевает умом зилота и покоряет себе его сердце. Последнее конвульсивно отражает страшные удары и, не выдержав крайнего напряжения, сдается окончательно, причем торжествующий Господь так глубоко захватывает все существо побежденного и с такою отрадой всецелого удовлетворения входит в сокрушенную душу, что Савл непосредственно ощущает Его присутствие и свое духовное прозрение проектирует во вне с реалистическою наглядностью боговидения730. Значит, сокрушенный Тарсиец усмотрел теперь именно то, что было в нем самом, и по своему содержанию Дамасское откровение пунктуально совпадало с его настроением731, было простым «проявлением истины посредством внутреннего созерцания»732, «действием и обнаружением веры»733.
В этом весь центр тяжести натурально-психологического объяснения и в этом же пункт его смертельного поражения, когда оно не находит себе точки опоры734. А мы показали, что в Савле не было ничего кроме зилотического рвения и догматического запаса из неисчерпаемой сокровищницы отеческих преданий735. Потому гонитель не мог усматривать Христа блистающего, когда Он предносился ему во мраке Голгофского затмения с позором терниев и креста736. В таком положении визионерство не мыслимо и не допустимо737, поелику для него не имеется вызывающих и объективирующихся элементов738. Понятно, что при отсутствии «принципа, из коего естественно могла развиться вся перемена»,739 Савл был не в состоянии видеть Искупителя и не сделался бы Его Апостолом и благовестником740.
Едва ли требуется прибавлять дальше, что психологическим путем не изъясняется и Евангелие Павлово, раз не оказывается простого христианина. Его начало и источник лежат в обращении призвания741, но если его нет, то не будет и соответствующего ему вывода. С этой стороны абсолютно ограждается божественное достоинство учения св. Павла, которое перестает быть «созданием его мыслящего духа»742, коль скоро не получается во внутреннем процессе. Думаем, что после предшествующих соображений это заключение не нуждается в особой аргументации. Довольно для нее и того, что не было явления Христа, потому не было и знания о Нем.
Необходимо засвидетельствовать в подкрепление, что благовестие Апостола языков и действительно не поддается психологическому толкованию по своему происхождению и характеру. На этот счет утверждают, что все христианское ведение Павлово развилось под влиянием непримиримого контраста новых христианских воззрений и прежних фарисейских верований743. В продолжительной и «крайне мучительной борьбе»744 между ними первые одерживают победу и уничтожают раввинистическую систему с ее догматами и упованиями, водворяясь на ее развалинах с правами завоевателя. Человек сам разбивает своих кумиров и покланяется тому, что ранее отвергал. Все его духовное достояние будет голым отрицанием прошлого и по этой самой причине прямым отголоском его в смысле простой замены белого черным и наоборот. В этом случае подобная интерпретация близко напоминает сходные попытки освещения протестантства его решительною адверсативностью католичеству: не даром же так часто и усердно выдвигается и пример Лютера в параллель св. Павлу!.. Не будем касаться этой аналогии, потому что в ней и самый terminus comparationis не достаточно прочен. Заметим более важное, что рассматриваемая гипотеза многое предполагает и тем не менее дела не раскрывает. Она воображает, что Савлу христианство было известно в самых его глубочайших основах. Каким способом было достигнуто это разумение, – понять весьма трудно. Некоторые особенно ссылаются на Стефана, и Баур считает его чуть не отцом Апостола, который только всестороннее и шире развил мысли знаменитой обличительной речи архидиакона745. Гольштен не соглашается с этою смелою догадкой746 и находит влияние христианского мученика недоказанным747, но и он думает, что «еще раньше предних Савл прозрел в мессианской вере первых учеников сокрушительного врага для иудейства и для его праведности»748 в «ее противоречии с ортодоксально-мессианскою идеей»749.
Весьма странный феномен, что неумолимый гонитель лучше и точнее понимает силу и достоинство осаждаемых и пользуется этими сведениями для своего ослабления. О возможностях, конечно, не спорят, хотя они часто бывают и не возможны; однако мы с искреннею готовностью принимаем формулированный тезис, поелику он имеет для себя оправдание в историческом факте кровавой ярости зилота-фарисея. Все в нем живое опровержение христианства, и по отношению в нему он допускает лишь самую опустошительную войну. При неравенстве орудий и средств она кончается не в его пользу, и он склоняется пред победителем с признанием его безусловного превосходства. Прежний враг будет исключительным носителем истины, и по сравнению с нею все бывшее оказывается уже сплошною ложью. Отсюда вселяется непоколебимое и неискоренимое убеждение, что в прошлом господствовало только заблуждение, которое вытеснено новою правдой. Это законный психологический путь, всюду наблюдаемый и всячески неоспоримый, но его исход достаточно известен и далеко не мирен. Решительная капитуляция не дает желанного покоя душе, если весь ее старый запас не входит в гармоническое общение с добытым наследием. Между тем на это нет ни малейшей надежды. Минувшие образы восстают пред нею в мрачных очертаниях, возбуждая отвращение и вечно причиняя совести невыносимую боль. Естественно, что тогда нельзя смотреть на раннейшее даже глазами снисходительной терпимости, ибо оно фатально увлекало к погибели и удаляло от спасения. Потому всякое ренегатство неразрывно от ненависти, а Савл был бы наихудшим типом этого рода, презирающим своих предков и все их святыни750. При этом в нем мы получили бы печальный пример неистового отступника, перенесшего свою фарисейскую лютость с учеников Христа на виновников распятия751. В таком случае для них не было у него иной защиты, кроме отказа от себя с жалостною мольбой о крохах с трапезы господ... Вопреки сему сродники по плоти всегда были и оставались для Апостола его «братьями» со всеми их прерогативами преимущественного участия в мессианских благах, которые прежде открываются иудею и потом эллину (Рим. 1:16)752.
Очевидно, что психологическая теория не выясняет нам благовестия Павлова в его специальном достоинстве и извращает его. Дальше необходимо следует, что она не проникает и в его подлинную сущность. Это совершенно несомненно по всем соображениям. Вспомним, что Евангелие явилось будто бы результатом эссенциального контраста раввинизму, – и мы должны будем прийти к мысли, что возникшая вера теряла все связи с исконными чаяниями, раз и самое «иудейское сознание Павла преобразуется в совершенно новое»753. При столкновении подобных антиномий их совместность невозможна, почему они не бывают не только в солидарности, но и подле одна другой. Неизбежное завершение их взаимной встречи увенчивается абсолютным торжеством сильнейшей с безусловным истреблением слабейшей. Все нити между ними прерываются, и воссиявший свет не допускает минимального приражения тьмы. Содружество их не менее не допустимо, чем ангела и велиара, которые живут в разных сферах и действуют в диаметрально несходных направлениях. При этих условиях Евангелие Павлово по самому происхождению своему из отрицания иудейства было бы радикальным его упразднением до полного испепеления. Доселе оно упорно отвергалось и, не предуготовляемое прошлым, ничего не заимствует от него и с ужасом исключает всякое родство с ним. Это была бы резко антииудаистическая система, по основному своему смыслу противная христианскому благовестию, как оно раскрылось в миссионерском служении Апостола языков. Он глубоко чувствовал и энергически подчеркивал контраст закона и благодати, но лишь потому, что Христос был концом для первого (Рим. 10:4). С этой стороны ветхозаветная педагогия Моисеевых заповедей и очень тягостна, и не удовлетворительна, – и все же она не была бесцельною и напрасной. По своему характеру она была суровою воспитательною школой и применяла жестокие меры дисциплинарного тюремного заключения (Гал. 3:23). Это правда, и здесь ее коренной недостаток; только он свидетельствует просто о ее временности и соподчинении высшим планам. И, действительно, законнический институт не был самоцельным выражением единой воли Божией, поелику чистейший свет ее изливается не прямо (Гал. 3:20), а преломляется в среде посредствуемого народа Израильского и приспособляется к его фактическим нуждам. В этом отношении он был привходящим учреждением (ср. Рим. 5:20) между обетованием и его исполнением и необходимо утрачивает всякое значение с явлением обетованного семени, потому что в нем осуществляется, оказываясь больше ненужным по несоответствию своих детских приемов возмужалости бывших питомцев. Его роль узкая и недолговечная, но она не лишена своей достаточной цены предваряющего подготовления. По этой причине закон – по историческому преемству – находится в гармонии с благодатью, хотя и поглощается ею наподобие зари, померкающей с воссиянием солнца. Он был пестуном во Христа (Гал. 3:24) и, по самой диспаратности Ему в недоставлении правды, имел положительную важность в пробуждении неудовлетворяемой и потому неумирающей потребности в ней754. В последовательном ходе божественного домостроительства завет Синайский был существенным моментом, и его нельзя вычеркнуть, не нарушая естественного и постепенного движения в фактическом обнаружении верховного промышления. С этой икономической точки зрения благовестие не враждебно ему, а стоит в тесной связи. Их адверсативность и исключительность начинаются лишь с тех пор, когда слово ветхое усвояет себе права Евангелия и старается вытеснить его, чтобы занять его место с безызъятностью. Но на это оно не способно по самой своей природе и таковым не бывает. Для того обязательно, чтобы законнический институт имел прямою целью и обладал средствами к сообщению евангельского обновления: тогда он несомненно был бы противен обетованиям и по своему намерению, и по действию. Между тем в нем не усматривается даже желательных условий. Нужно было бы допустить, что закон дан именно для оживотворения и располагает соответственною внутреннею мощью, почему в состоянии награждать и праведностью, ибо она служит залогом жизни (Гал. 3:21). Коль скоро этого в нем не находится, он не посягает на евангельские прерогативы и не восхищает их; значит, немыслимо и взаимное столкновение. Оно бывает только при ложном понимании и неправильном применении того, что по своему достоинству являлось мирным элементом спасительного водительства. В силу этого упразднение законничества во Христе распространяет благословение Авраамово и на язычников, которые наравне с иудеями получают обетование от Духа (Гал. 3:13–14).
Мы видим теперь, что учение Павлово ничуть не обнаруживает навязываемой ему нетерпимости к прошлому; первое было неизбежным итогом и прямым следствием второго после того, как это оказывается полным и исчерпанным до тла в реализации предписанного ему в заповедях (Гал. 4:4). Понятно, что исторически Евангелие неразрывно от закона, будучи последним звеном великой промыслительной цепи, заключительным гласом непрерывного божественного призывания (Евр. 1:1–2). Воображаемого контраста нет, и натуральный генезис оказывается непригодным по несовпадению со своим объектом. Психологическая теория «имманентного диалектического развития из иудейского сознания»755 не может выяснить благовестие Апостола языков в смысле завершения ветхозаветно-законнической педагогии и к нему не подходит, потому что фальшиво обращает скорбного печальника о народе своем в иудео-ненавистнического Маркиона. Здесь она наталкивается на непреоборимое препятствие и разбивается своим собственным абсурдом. Пред лицом его и возникают попытки отыскать точки соприкосновения между старым и новым и естественным способом сплотить их в стройное религиозное созерцание, какое господствует у св. Павла, хотя фактически он просто «вставил в существующую рубрику историческое имя Иисуса из Назарета»756.
Этот поворот полезен в интересах самосохранения, но далеко не из счастливых и едва ли отмечает более верную дорогу. Исходным пунктом для него служит анализ внутреннего настроения Савла – гонителя. В нем подмечают тяжелое душевное борение по предчувствию непрочности своих прежних твердынь. Собственное наблюдение показывает ему много пробелов, которые грозят падением всему зданию, и он старается подкрепить его позаимствованием у христиан нужных строительных материалов. Его одушевляет жажда правды и спасения, и он неудержимо стремится к достижению мессианской славы. Но тут встречается неожиданная преграда, сокрушающая все его надежды. Грядущее царство обещано праведникам и утверждается лишь среди них, а неотразимый опыт свидетельствует, что это условие разделяется целою бездной от живой реальности. Мало того: сокращение ее не предвидится даже в тумане неведомого будущего, поелику самые искренние и напряженные усилия законнической ревности убеждали Савла в их бесплодной тщете для дарования непорочности. В таком положении оставалось или отказаться от всех заветов, или найти иное средство. Но первое богохульно и потому выдвигается второе. При этом сама собою подсказывается мысль, что недоступное личному усердию должно сообщаться отвне путем вменения преизобильной праведности умилостивительной жертвы за мировой грех. Здесь и приходило на помощь христианство со своим таинством Голгофского искупления, благостно восполняя недостаток законничества и делая его всесовершенным. Эта идея глубоко поражает ум фарисея, и его неумолимая диалектика постепенно вводит ее в организм раввинистической системы, которая в своей законченности удовлетворяет всем запросам благочестивого сердца и покорно принимается им. Савл бесповоротно склоняется на сторону новой религии с беззаветною преданностью ей. Все это слишком просто и по одному этому вполне естественно.
Так соблазнительно говорит нам теория, но она забывает, что подобная простота приобретается на счет исторической вероятности своего происхождения. Если христианство было таким спасительным элементом для раввинского учения, то оно и казалось бы для последнего милостивым избавителем от его немощи и скудости. Не потрясая ничего, оно все сохраняло и укрепляло, всюду вливало живительную стихию для целесообразного развития и везде возбуждало радость возрождения. Столь чудесного врача обыкновенно встречают с восторгом и провожают с благодарностью, – и раввинизм ради себя самого обязан был восхищенно приветствовать благодать и считать крест Христов своею личною победой, священным знамением своего торжества. Его богатые способности получали необходимую опору для соответствующей христианской переработки исконного наследия и действовали бы параллельно Евангелию, между тем мы знаем с безошибочностью, что они функционировали решительно в противном направлении. То же было и с Савлом, который не был бы тогда опустошительным для Церкви хищником. Он открывал в Распятом желанного примирителя совести, освещающего мрак его мессианских затмений и приводящего их к солидарности теснейшего содружества. И для него неизбежным было усвоить эту истину во всей ее полноте и в тиши умственного созерцания сделать ее необходимым членом своего духовного достояния. Понятно, что этот процесс не мог завершиться скоро и требовал для себя много интеллектуального напряжения, но он и ограничился бы одними диалектическими усилиями логического закругления нового мировоззрения.
Здесь не оказывается места для тяжелых потрясений радикального перелома, – и Дамасская катастрофа во всяком ее виде будет феноменом невозможным, потому что он не нужен для результата и ничем не вызывается. Психологически это бесспорно и потому оправдывается фактическими аналогиями. В этом случае хорошую иллюстрацию и убедительный пример представляет история Индусского теиста Протаба Мозумдары, о котором высказывается, что, не исповедуя открыто христианства, он будто бы гораздо глубже в своей вере во Христа, чем многие ортодоксальные христиане. Он описывает, как «ощущение греха постепенно возрастало в нем, а одновременно с этим пробуждалась тяжелая и горестная тревога вместе с необходимостью примирения между страстным влечением и практикой». Под такими впечатлениями «он почувствовал личную близость к духу Христову, и все содержание жизни и смерти Господа приобрело для него чудесную притягательность и обаяние», так что, «несмотря на частые разочарования», он пребывал в неизменном самоуслаждении. Наконец, «около 1867 г. наступил период духовного опустошения. Внутренние терзания достигли кризиса... Я размышлял о состоянии моей души и об избавлении от духовного бедствия. Я молился и взывал к небесам. И вот внезапно мне показалось – позволю даже сказать: открылось, – что вблизи меня святейший, благословенный и любвеобильный, где моя смятенная голова может найти упокоение. Иисус явился для моего сердца необычайною человечески-родственною любовью, упокоением, симпатичным утешением, неоскудевающим сокровищем, к которому я столь милостиво призывался. Ответ мой немедленно последовал без всяких колебаний. С этого дня Иисус сделался для меня неотлучною и неоспоримою реальностью, был моим двигателем, источником света, любви и утешения. Он для меня святой и превознесенный Искупитель, и в Нем я признаю истинного Сына Божия»757. Это изображение окрашено восточною напыщенностью, однако и в нем достаточно ясны характерные черты естественной духовной трансформации. Возникая на почве морально-религиозной неудовлетворенности данным, она отливается в напряженное искание лучшего и в нем заключается обретением. Она насквозь проникнута сердечным влечением и, чуждая враждебности, ограничивается просто энергическими попытками ко всецелому овладению, при котором и разрешается в трепетном упоении. В ней не имеется ни обостренного разлада, ни потрясающего крушения. По этой причине она не вынуждает отречения от прошлого, но мирно уживается с ним и даже продолжается под его прикрытием.
При подобных условиях и в Савле было бы тоже самое в его фарисейском развитии при сходстве по результату. Христианство восполняло скудость иудаизма и с этой стороны оказывалось лишь счастливым придатком к нему. По самой своей благотворности оно было только содействующим номистической энергии и соподчиненным ей. Его роль побочная и второстепенная и всего менее обеспечивает ему первенство или главенство. Напротив, оно способствует единственно абсолютному торжеству законничества и при нем скромно стушевывается на задний план, всему служа усердно и нигде не выступая наперед. Одним словом: благодать поглощается законом и – подобно незаметной струе – исчезает в его потоке.
Но фактически было совсем иначе и у св. Павла обосновывается в обратном смысле. Историческая постепенность божественного промышления вызвала к бытию временной институт заповедей, отрезвляющих усыпленную совесть и пробуждающих в ней неистребимую и неутолимую жажду праведности. В этом достоинстве вещего колокола и исчерпывается все их значение, поскольку они не содержат в себе живительной влаги и не утоляют голода небесным хлебом. Понятно поэтому, что они устраняются на веки, когда человек находит желанную пищу потребного качества и в совершенном изобилии. И это тем необходимее, что самые запросы возникли под влиянием и раздражением номистических внушений, которые обязательна смолкают при наличности категорического ответа. Приобретение искомого тут неразлучно от устранения путеводителя, доставившего странника в обетованную землю, потому что здесь он – господин в своем царстве и для него не пригодны знатоки пустыни. По этой причине Апостол языков, формально заявляет, что «для закона он умер законом» (Гал. 2:18). Последний сам был посредствующим виновником (διά с genit, – per) моего умирания для него, так как он только обещал, и естественно уничтожается с пришествием обетования. Во всяком случае христианин остается уже бесчувственным для него в роде окоченевшего трупа, не поддающегося и самому энергичному его напору. Кратко сказать: номизм прекращается разом и навсегда и затем устраняется с исторической сцены для неотвратимого саморазложения. Но, будучи добровольным, это удаление чуждо тягостного и насильственного вытеснения, поелику сопровождается отрадным замещением. И нам известно, что чаявший утешения Израилева старец Симеон сходит во гроб с победным славословием, а роковое «Ныне отпущаещи» покрывается у него светлым ликованием, что его очи видели спасение...
Сообразно этому и законничество упраздняется в христианстве в силу своего осуществления в нем и окончательной ненадобности в дальнейшем. Это легко постигнуть по следующим соображениям, ясно отмечаемым у св. Павла. По его суждению (Гал. 5:14), «весь закон заключается в одной заповеди: возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Лев. 19:18). Эта истина всячески неоспорима. В приведенном повелении выражается, чтобы человек всецело отожествился с присным и относился к нему с не меньшею преданностью, что и в себе. В каждом он обязан видеть свое «я» и сливаться с ним до точности. Фактически это не возможно до тех пор, пока между мною и окружающими нет желательного совпадения и взамен его господствует разделение с бесконечными градациями по полу, национальности, социальным отличиям и т.п. Естественно, что при этом все вне меня будет несходным и не подлежит слиянию. Для него необходима наличность реальной общности, при которой неизбежна и одинаковость в проявлении своей энергии, ибо всюду она влечется с безусловною притягательностью. Потому указанное предписание постулирует к действительному объединению меня с остальными, чтобы я и в жизни не разнился от них. Это требование было соблюдено в ветхозаветном откровении, поелику оно теснейшим образом сплачивало всех потомков Авраама в целостный союз избранников мира и наследников обетования. И по своему религиозному положению, и по правам они были в должном равенстве и покрывали друг друга. С этой стороны этическое приказание отсылало к религиозному и покоилось на нем, а это – в свою очередь – воплощалось в первом, поскольку оно было немыслимо без него. Так в заповеданной любви концентрировалось все ветхозаветное домостроительство и обнималось ею. Но предначертанная цель далеко не достигалась в нем на практике. Прежде всего, чтобы смотреть на всех с точки зрения единства, иудей непременно должен был исходить от единого Бога и в Нем уничтожать свое расстояние от прочих. Раз же это Иегова Израилев, – и «братом» будет лишь «сын народа Божия», соплеменник в узко-национальном смысле плотского семени Авраамова. Это ближайшее ограничение неразрывно от второго и более важного. Самое единство было для еврея только идеалом и не составляло всеобщего достояния, потому что оно находилось выше человека, будучи свойством Божиим. Его нужно было наперед всем приобрести в собственное обладание, чтобы они были однородными фактически. Для сего и дана была божественная норма в законе, который равен себе и выравнивает своих исполнителей лишь при точном его воспроизведении в каждом. Само собою понятно, что центр тяжести переносится теперь на слабые человеческие усилия, и задача с роковою необходимостию подчиняется частным индивидуальным успехам, всегда неразлучным от дробности и градальности. Это легко постигнуть по тому неотразимому наблюдению, что идеальное предписание не всеми осуществляется с адекватною ему пунктуальностью и дозволяет бесконечное количество степеней от плохого до похвального. В таком случае взаимное приближение людей между собою оказывается чрезвычайно шатким, изменчивым и разновидным, почему любовь будет прихотливо преломляться в самых резких оттенках по своему блеску и интенсивности. По этой причине названная заповедь не раскрывается и в относительном отожествлении, не говоря уже о том, что предуказанное совершенство ни для кого не мыслимо, когда оно создается скудными средствами тварной природы.
Здесь не место следить, как в иудействе на опыте выражалось это печальное явление, повлекшее за собою почти кастовое расчленение и типически отлившееся в горделивое презрение вождей к проклятому народу (ср. Ин. 7:49). Для специальных потребностей разбираемого предмета нам довольно констатировать, что любовью несомненно исчерпывается весь закон, если она бывает в нужной мере. Это мы находим только в христианстве с беспредельностью и совершенною нескончаемостью. В нем верующий умирает в своей индивидуальной особности и в благодати возрождения срастается с Господом, Который и живет в нем исключительно (Гал. 2:20). Тут происходит таинственное общение с Искупителем, для всех одинаковое по Его абсолютности. Неизбежно, что все во Христа крестившиеся бывают чадами Божиими, раз Он Сын Божий, и оказываются ближними между собою в качестве братьев. Затем, Зиждитель этого спасительного союза универсально-божественный, как и средство усыновления Ему в вере (Гал. 3:26) всем открыто и для всех доступно; посему христианское братство реально и необъятно. Вместе с этим, разумеется, фактически водворяется и взаимное тожество всех в этом великом организме. Таким путем немощное закона вытесняется несокрушимою крепостью Христовой (Рим. 8:2–3) после всецелого его исполнения в любви (Гал. 5:14: πεπλήρωται – rectius. Рим. 13:8–10: πλήρωμα vόμου ἡ ἀγάπη ) и препобеждается на веки и без малейшего остатка.
Законничество уничтожается безусловно, не сохраняя за собою и достоинства полезного регулятора нравственной жизни (tertius legis usus по сравнению с его догматическою и обрядовой сторонами)758. Всякие дальнейшие его попытки будут уже преступным узурпаторским вторжением раба в сферу самодержавного господина и тщетным поползновением бессильного напряжения поколебать незыблемый трон. Тогда закон выходит из своей области в чужие пределы и потому изгоняется из них, ибо предвосхищает не принадлежащие ему прерогативы. Из преемственности он желает сделать совместность, невозможную по самой природе. Отсюда начинается его враждебная адверсативность, которая обязательно граничит со всеисключаемостью. Он был пригодным для младенчества в качестве временного педагогического метода (Гал. 4:1 сл.), и его влияние не простирается за порог школы, где свои руководители, приличные зрелому возрасту, и воспитанники, не нуждающиеся в дисциплинарных приемах. По этой причине для нового периода он не существует, а – при стремлении к удержанию своей роли – будет принципиально противным, трактуя мужа совершенного за безвольного ребенка. Так имеем грозную, но бесспорную формулу (Гал. 1:21), что «если законом оправдание, то Христос умер напрасно» (δωρεάν ), – без достаточного основания и побуждения, значит, и без плодотворного результата. Теперь он был бы источником правды (Гал. 3:21) и залогом к приобретению наследства (Гал. 3:18), поелику думает способствовать верующему в том и другом отношениях. В таком случае он окажется замкнутою системой оправдательного возрождения, строго согласованною во всех своих частях и в каждой мелочи одинаково важною по связи ее с целым. Поэтому принятие даже самой ничтожной черты грозит деспотическим порабощением номизму во всей его совокупности. И до последней степени непреложно, что всякий обрезывающийся бывает повинен пред всем законом (Гал. 5:8), который оправдывает самобытно и обязательно расторгает от Господа. В итоге получится отпадение от благодати чрез разлучение со Христом (Гал. 5:4), когда – по необходимости – от Него не будет и минимальной пользы для перитемниста (Гал. 5:2).
Мы видим, как мало св. Павел склонен был к допущению взаимного восполнения ветхого новым и наоборот. Скажем прямее и точнее, – он решительно отвергал подобную солидарность ради истины своего Евангелия (Гал. 2:5) и по вниманию в тому, что составляло самое его существо, а оно только и было благовестием Христовым, приносящим радость всеобщего и окончательного избавления в самопредании божественного Сына. Это была для него единственно дорогая и священная идея, все содержавшая в себе и не дозволявшая малейшего омрачения приложением номистических добавлений. За нее он пламенно ратовал всю жизнь и в ней не уступал ни на мгновение и никому. Посему он и для пользы мира не покорился иудаистам в Иерусалиме на счет обрезания Тита (Гал. 2:3), несмотря на горячие требования, поелику они сводились к мысли, что благодать Христова не достаточна для спасения природного эллина и нуждается в ветхозаветном подкреплении. Здесь было коварно шпионское и принципиальное покушение на свободу во Христе Иисусе, и с этой стороны оно встретило энергическое отражение. Но тут не было личного упорства, если языческий миссионер непосредственно после названного события сам обрезал Тимофея (Деян. 16:3). Это он сделал «для иудеев», для успешности и плодотворности миссионерского оглашения своего сотрудника, совсем не думая возвышать его этим в христианском достоинстве. Совершенно иной вопрос, когда подобными актами подчеркивается неудовлетворительность христианского искупления, хотя бы косвенно и ненамеренно. Тут св. Павел неумолим и непреклонен. Его не устрашают никакие авторитеты, и в Антиохии он смело и нелицеприятно обличает знаменитейшего столпа Церкви, Апостола Петра (Гал. 2:11 сл.). Кифа просто разорвал общение с эллино-христианами в трапезах и прекратил житейскую связь с ними. На это имелись у него и основания и побуждения. На Апостольском Cоборе было выяснено и определено, что закон не требуется для христианского оправдания язычников; однако этим еще не было выражено категорически, что потомки Авраама обязаны жить по-язычески и должны пожертвовать добрыми обычаями и чистыми привычками заветной старины. Историческому опыту предлежало сгладить эти наследственные особенности, пока заслуживавшие внимания в благовестнических целях. Поэтому Петр постепенно уклонился от «своего первоначального направления из опасения вызвать соблазн среди соплеменников и тем затруднить себя в предназначенном ему апостольстве у обрезания. Коренное убеждение сохранялось незыблемо, и его измена равнялась собственно лицемерию практического приспособления к слабым и немощным, была икономическим прикрытием исконного воззрения. Но во всяком случае и он не мог не сознавать, что поступается вечным ради временного и преходящего и бывает зазорным (Гал. 2:11) даже в своих глазах по суду совести. Фактически было бесспорно, что и в период лицемерного устранения он жил по-язычески (Гал. 2:14) в безусловном смысле. Будучи природным иудеем (Гал. 2:15) и естественно наслаждаясь всеми преимуществами своего происхождения, он – при верности своему натуральному достоинству – вынуждался к беспрекословному и всецелому повиновению Моисею с послушанием ему во всем своем внутреннем и внешнем устроении. Раз он принимает пророка больше и лучше Синайского законодателя, последний лишается специального значения, и человек ускользает из-под его опеки и контроля на простор жития, номистически не регулируемого. При нем принятие прежних норм отмечало бы, что без них свободное христианское хождение не безопасно и недостаточно обеспечено в своей плодотворности. Так сохраняются в неприкосновенности и конечная цель и истинное направление, но путник снабжается дополнительными запасами ветхозаветной практики для безошибочности своего движения, для твердости своего шага. Между тем он христианин, отказавшийся от мозаизма безвозвратно, – и это привозложение заповедей будет для него тягостным обременением, подкашивающим его ноги и невольно заставляющим сбиваться с ближайшей дороги ко Христу. В результате выйдет οὐκ ὀρθοπωδωῖν (Гал. 2:14), а в перспективе – роковая случайность удаления на окольные тропинки с риском заблудиться в дебрях и желанного пункта не достигнуть.
Этот характерный пример внушительно свидетельствует, как ревниво относился св. Павел ко всяким вторжениям номизма и усматривал его в едва условных зачатках. Понятно, что он не мог прилагать его к благодати или поддерживать ветхое новым. Напротив, такое согласование было не терпимо и не дозволительно. Этот способ проповедовали и защищали иудаисты всех цветов и красок с равною горячностью, хотя и с различием в объеме. Они считали, что закон, по крайней мере, помогает христианскому возмужанию, облегчает его приобретение и возводит на высоту. Эта точка зрения, очевидно, навязывается и Апостолу языков. Но он сам является наилучшим посрамителем всяких попыток данного рода. Иудействующие были для него лжебратьями – ψεοδαδέλφοι (Гал. 2:4; 2Кор. 11:26). И это не пристрастная кличка врага, потому что в ней сжато и метко определяется подлинное качество предмета. Христианское братство покоится на нашем единении со Христом, в Котором – чрез Сына Божия – и мы бываем братьями по силе усыновления Богу. В этом слиянии и вся важность, а оно должно быть полным и для всех посредствуется лишь одною верой. Привнесение к ней чего-нибудь побочного затрудняет общение, делает его незаконченным и тем разрушает братскую солидарность в самом ее основании. При этом иудаисты со своими номистическими аппаратами неизбежно отпадают от Главы и расторгаются с ее членами, почему в дальнейшем оказываются ложно и фальшиво кутающимися в мантию братского равенства. Их проповеднический престиж есть самообольщение, если не прямой обман, – и на миссионерском поприще они были только «лжеапостолами» (2Кор. 11:13). Естественно, что их принадлежность к христианскому союзу совершенно фиктивная, лишенная опоры и оправдания. Тогда все подобные лица в принципиальном смысле будут (Гал. 2:4) коварными шпионами (παρεισάκτοι ), тайно прокрадывающимися (παρεισῆλθοv ) всюду с узкоэгоистическими и злокозненными целями высмотреть (κατασκοπῆραι слабые стороны доверчивых и похитить у них драгоценное сокровище свободы беспрепятственного доступа к Богу во Христе Иисусе (τὴν ἐλεοθερίαν ἥν ἔχομεν ε-ν Χρίστῷ Ἰησοῦ ) для порабощения игу Моисееву (ἵν α καταδουλώσουσιν ).
Таким путем выходит, что содружество Синая и Голгофы с откровением благодати было для св. Павла символом потери самого христианского звания и его беспощадным крушением, потому что в сфере оправдания они противны до полной исключительности. Если же психологическая теория усвояет ему именно такое воззрение, то мы в праве сказать, что она радикально извращает апостольское учение и по своему методу не может вывести его из обычного хода душевной жизни759.
В этом ее второй и главнейший недостаток, что она не в состоянии постигнуть благовестие Павлово в смысле окончательного устранения им законничества и трактует собственно об иудаистическом партикуляризме, выродившемся потом в еретическое сектантство. При ней Апостол языков будет либо эвионитом, либо Маркионом, что не соединимо в одном человеке. Такое навязывание диаметральных крайностей, убивающее всю психологическую гипотезу, убеждает с неотразимостью, что она не схватила самых существенных элементов Евангелия Павлова. В нем согласно и дружественно уживаются две основные стихии, придающие ему своею совместностью типическую характерность. Это – прежде всего – теснейшее взаимоотношение его с законом, который исторически предшествует благодати и подготовляет ее. Необходимо поэтому, что он в солидарности с последнею и находится с нею в одной плоскости, движется в общем направлении и стремится к тожественной цели. При фактической встрече он, как слабейший, уступает более сильному и находит в нем свое высшее удовлетворение. После этого новой фактор начинает действовать неограниченно и бесследно вытесняет прежнего, ибо в своем царстве он абсолютный владыка и не нуждается ни в помощнике, ни в покровителе. Отсюда и Христос конец закона (Рим. 10:4) по его осуществлению и упразднению, родившийся во плоти в Палестине, но господствующий по духу святыни во всем мире от края до края (Рим. 1:3–5).
Очевидно теперь, что «имманентное развитие духа и сердца» Савла760 по категориям иудейского сознания во «внутреннем духовном процессе, в котором выработалось его особенное воззрение»761, не выясняет благовестия Павлова в смысле завершения в нем и устранения им законничества всецело и навсегда.
Эта роковая истина заставляет согласиться, что при разобранных предпосылках столь глубокий душевный переворот психологически не мыслим и не возможен. Потому названный метод ошибочен и отрицательно вызывает свою противоположность в ином понимании личности ученика Гамалиилова. Его особенно рельефно выдвигает и энергически защищает М. Фридлендер. По суждению этого автора, иудей из Тарса был глубоко либеральным эллинистом, весьма нетвердым в номистических упованиях и страшно тягоготившимся законническим игом. С такими наклонностями он пришел в Иерусалим и здесь услышал о Мессии в Иисусе из Назарета. В изображении первохристиан – и преимущественно Иакова – Господь являлся ярким воплощением номистической жесткости, и Савл бурно обрушивается на своего врага, доколе не узнает, как близко к его эллинистическому созерцанию проповедуемое назарянами иудейство762. Это открытие совершилось благодаря Стефану, который – по словам Ренана763 – был его отцом, учителем и руководителем». Тут свободолюбивый зилот нашел средство для свержения ненавистного ему бремени законничества, при чем желанный избавитель от рабства легко оказался обетованным Спасителем при предзанятом проникновении в дух Писаний. Покрывало спадает с его глаз, и хульник становится исповедником Распятого, беря в свои руки Его дело там, где Он кончил764.
При такой модификации весь вопрос переносится уже на чисто историческую почву и слишком уклонил бы нас от непосредственной задачи. Для него мы пока не имеем времени. Достаточно заметить только, что изложенная гипотеза попирает все свидетельства Дееписателя и самого Апостола языков. Чрез это она сразу лишается фактического фундамента и, будучи частным теоретическим измышлением, не заслуживает подробного разбора. Довольно будет подчеркнуть лишь некоторые главнейшие пункты. В числе их первое место занимает гонительство Савла, абсолютно загадочное при толковании Фридлэндера. Он объясняет его возмущением эллиниста по поводу богохульства, что мессианство созидается крестом765. Но таковым он был единственно для строгого раввинизма и по своей причине, и по следствию. В первом отношении он свидетельствовал о решительном несоответствии Христа законническо-мессианским идеалам, во втором удостоверял справедливое и бесповоротное законническое осуждение позорным повешением на древе при сопричтении к разбойникам. Здесь было яркое торжество номизма, который потому именно фанатически ненавидел пригвожденного. По этому соображению и свирепый опустошитель должен быть ожесточенным законником, или иначе лев обращается в агнца. Для столь свободомыслящего человека, каким представляют Савла, не было необходимого мотива к подобной нетерпимости. Сам мучась под давлением правил на правилах и заповедей на заповедях (Ис. 28:10), он скорее обязан был допустить, не сбросил ли ранее Господь это рабское ярмо, если номистическое ретроградство и фарисейское староверие отомстили ему приличными для них средствами? Они сокрушительны с законнической точки зрения, но раз сама она сомнительна и несносна, их позор естественно падает на нее со всем неизгладимым поруганием. И, не усматривая во Христе Мессию, Савл необходимо прозрел бы в нем дорогого союзника, который вызывает симпатии своею героическою смелостью и побуждает к горячей поддержке в его счастливом и исцеляющем новаторстве. Гонительный период уничтожается, а его наличность громко говорит, что вся теория висит на воздухе.
Понятно, что и дальнейший ход жизни зилота не поддается ее разумению. В этом случае все нити сводятся к Стефану и здесь дружески примиряются писатели взаимно исключающих убеждений, ибо провозвестники окаменевшего раввинизма в Савле объединяются с глашатаями его необузданного эллинизма, граничащего почти с ренегатством. Они единодушно утверждают, будто первомученик подорвал самые корни номизма и потряс его в глубочайших основаниях766. В действительности было совсем иначе и даже совершенно обратно. В своей одушевленной речи архидиакон следит за историей народа Израильского и всюду подмечает в ней благостное водительство Божие. С этой стороны закон был его высшим и наиполнейшим выражением. Принятый устроением ангельским (Деян. 7:53), он – в качестве глаголанного чрез ангелов слова – был незыблем, почему преступление и ослушание его неминуемо влекли за собою праведное мздовоздаяние (Евр. 2:2). Поэтому особенная вина иудеев в том, что они его «не сохранили» (Деян. 7:53) и допустили грех богоубийства (Деян. 7:52). Какое ближайшее и точное значение этих мыслей, – вопрос другой, но не оспоримо по крайней мере, что из них нимало не вытекает маркионовского антииудаизма, который прямо опровергается и устраняется ими. И если полагают, что в них Савл имел «прочный якорь»767, отсюда выходит, что и конструкция корабля и душа капитана не разгаданы. Этою роковою близорукостью и страдает Фридлэндер, поелику он извращает Евангелие Павлово и в его начале и в раскрытии, считая его системою злостного антиномизма, когда оно было увенчанием и завершением законнической педагогии. Впрочем, это и не диалектически-логический итог раннейшего, откуда самобытно развивается и естественно возникает. Все благовестие покоилось на промыслительно-спасающей воле Божией, которая постепенно и согласно обнаруживается в разных степенях, но всегда по собственной инициативе и автономно. В ней одной источник и ветхого, и нового, и она дарует их из себя в особое время многочастно и многообразно с такою последовательностью, что для нее и закон был прикровенною благодатью (Гал. 3:8: προεοηγγελίσατο ) и благодать оказалась осуществленным законом (Рим. 3:31: νόμον ἱστάνομεν . τὸ δικαίωμα τοῦ νόμου πληρωδῇ ἐν ἡμῖν ). Их историческая противность не мыслима и для св. Павла не возможна; потому эллинистический генезис его учения будет несоответствующим своему предмету.
Вместе с этим падает последняя опора для рационалистического выяснения таинственного и радикального переворота в душе гонителя, из ожесточенного врага веры, ставшего ревностным ее служителем. Он покорился своему призванию и повиновался Призвавшему, ибо познал Его с неотразимостью. Между тем опыт жизни исключал это с решительностью, и потому мы научно вынуждаемся сказать словами св. Иоанна Златоуста, что «никто никогда прежде Павла, ни он не находил Христа сам собою, а Христос являл Себя»768. Чудо откровения Сына Божия пред Дамаском оказывается неизбежным, поскольку без него не постижимы все фактические следствия. Оно производит резкий перелом в принятом течении и сообщает ему иное направление, где обрисовываются и неведомые ранее перспективы. Но не будет ли оно – в таком случае – насильственным, внезапно разбивающим человека и на развалинах окончательного крушения из ничего творящим оригинальное бытие? Совсем не преднамеченное обращение лишается всякой опоры, будучи чисто «магическим» актом самопроизвольного возникновения – без надлежащего базиса в наличном и без фактических ресурсов на будущее?
Это возражение769, близко напоминающее Никодимовское недоумение о вторичном вхождении старца в утробу, особенно торжественно выдвигается критикой и с поразительным единодушием употребляется на свою защиту. В одном из наиболее ярких обнаружений770 оно стремится собственно поколебать самую идею библейского чуда, весьма далекого от обычной чудесности, и – при неотрицаемости факта – побуждает лишь к положительному раскрытию его действия и влияния. С этой только стороны оно и требует нашего рассмотрения.
Здесь сам Апостол точно определяет характер Дамасского события и категорически устраняет из него всякое примешение магического свойства. Он прямо и убежденно говорит нам, что явление Сына было ему от Бога, Который избрал его от чрева матери (Гал. 1:15–16); значит, оно подготовлялось с самого зачатия – еще раньше, чем он увидел свет. В этом смысле обращение утверждалось на предшествующем его развитии и имело в нем реальное основание. Без этого и понять его нельзя, потому что тогда Господь должен бы открываться всем, раз Он открылся одному, поелику Его мощь везде необъятна и непрепобедима, а воля блага и всем людям желает спасения (Рим. 9:19 и др. 1Тим. 2:4). Это первый момент, и в нем чрезвычайно важны его типические черты. Свое призвание св. Павел сводит всецело к божественному благоволению, действующему независимо от внешних условий, хотя и по соображению с ними. Здесь чудесное видение мотивируется единственно в Боге и бывает для человека полною неожиданностью, абсолютно непредусмотренною. Все естественные предварения устрояются в нем десницею Вышнего и для него самого остаются неизвестными, пока их не осияет небесный свет. До тех пор они складываются в тайниках души и там неведомо развиваются подобно зерну, о котором сеятель не знает, как оно всходит и растет (Мк. 4:27). В этом смысле и для Савла его прошлое оставалось безгласным, а когда созрела богатая нива, скрылось под нею от нашего взора до непроницаемости. Верно только, что оно было удобною почвой для восприятия слова Божия.
С этой точки зрения все иудейское житие должно было служить целям Промысла и отвечать его намерениям. Поэтому в самом существе жидовства Савлова заключается и искомая разгадка. В чем же точно оно состояло? – для сего необходимо обратить внимание на следующую особенность, рельефно выраженную у Апостола. Он свидетельствует, что его гонительство находилось в причинной связи с зилотическим усердием и непосредственно вызывалось им. Отношение здесь, настолько тесное, что он сделался опустошителем Церкви именно в силу своей законнической ревности (Флп. 3:6). Отсюда – по контрасту – определяется, что новая религия поражала фарисея в самое сердце своим отрицанием его надежд и в этом смысле была противною им, почему св. Павел говорил после: яже ми бяху приобретения, сия вмених Христа ради тщету (Флп. 3:7). Тут обязательно столкновение на общей основе, а это возможно при единстве направления к определенному пункту и совершенной адверсативности сил, взаимно оскорбляющих и раздражающих. Иначе они действовали бы в разных плоскостях, не затрагивали друг друга и были взаимно индифферентны. Их враждебность удостоверяет абсолютное тожество стремления при радикальной исключительности средств: тогда дознанная недостаточность одних располагает к принятию лучших, если они дают нужное удовлетворение вполне согласно с моими раннейшими желаниями. В этом случае победа может быть неожиданною и внезапною, но для пораженного она будет обеспечением его свободы и готовно воспринимается им в собственных интересах своей независимости. Так и чудо, непроизвольное и необычайное по своему происхождению, оказывается соответствующим натуральному развитию по своему впечатлению и влиянию. Это было и с Савлом.
Его гонительство являлось простым отражением его фарисейской пламенности, побочным результатом ее напряженной энергии. Корень его не в Евангелии; оно придало ему только специально антихристианскую форму и условливало внешнее историческое обнаружение, которое – по своему источнику – покоилось на внутреннем основании фарисейских надежд и чаяний и созидалось на иудаизме771. Очевидно, последний был законченным прежде и составлял неотъемлемое обладание ученика Гамалиилова. Он образовался и вырос вне христианских веяний по своим законам и из своих природных стихий. Потому на практике раввинизм сказался преуспеянием в нем самом и в Савле достиг колоссальных размеров превосходства над всеми сверстниками (Гал. 1:14). Понятно, что в этот период и побуждения и идеалы, способы и цели заимствовались из наличного и почерпались в сфере господствующих отеческих преданий (Гал. 1:14). Не менее необходимо, что в это время вся ревность сводилась единственно к приобретению потребной зрелости путем адекватного воплощения предписанной Нормы. В принципиальном отношении – это было стремление к наиточнейшему совпадению с заповедью, чтобы затем быть праведным пред нею, а в ней и пред Богом. В этом морально-религиозном усердии исчерпывалась вся духовная жизнь молодого Тарсийца, работавшего над своим развитием по открытому и священному для него масштабу законничества. Здесь всего менее замешано мессианство, потому что оно было отдаленною и неясною звездой и лишь по тенденции воздействовало на зилотическое рвение, которое всецело заправлялось и регулировалось мотивами номистического характера. Вследствие этого христианство казалось ненавистным – главнее всего – потому, что оно предлагало другой метод с устранением прежнего, безраздельно властвовавшего доныне. Мессианское достоинство Господа раздражало иудейство не само по себе; причина тому лежала в его абсолютном несходстве с господствовавшими верованиями, в отрицании и попрании их. В равной степени Савл должен был наталкиваться на это противоречие факта с его ожиданиями и вожделениями. Отсюда его сокрушительная полемика неумолима, но чужда непримиримости и заключает в себе залог соглашения. Во всяком случае она естественно переходила в союзничество, когда новая правда покоряла ветхую, хотя бы и независимо от его усмотрения. Вопрос о способе этого торжества для нашего предмета посторонний; важно пока просто его качество, по которому оно является желанным для души, ибо полнее удовлетворяет ее. В этом дана необходимая психологическая связь откровения с прежним этически-религиозным содержанием; при ней – первое вступает в гармонию со старым и находит в нем готовую почву.
После этого вся задача будет в ближайшем выяснении исторических оснований для зилотической ярости Савла к христианству. Здесь самый центр проблемы и ключ к правильному ее решению. К сожалению, на этот счет существует масса недоразумений и множество перетолкований, не лишенных вероятия по неоспоримым свидетельствам. По ним несомненно, что ожесточенный фарисей обрушивался на самое имя Иисуса, как и в эпоху апостольства он удостоверял, что соблазн для иудеев в кресте Христовом, бывшем для них камнем преткновения (1Кор. 1:23; Гал. 5:11; Рим. 9:32). Из этого заключают, что Голгофская смерть Господа была единственным стимулом для фанатической лютости, причем все столкновение переносится в область чисто интеллектуальных пререканий касательно несоответствия действительного должному772. По-своему результату это, конечно, бесспорно, но тут не схватывается вся сила явления и не затрагивается его принципиальный смысл. Само по себе подобное раздвоение довольно безразлично и на каждом шагу встречалось в опыте, никого особенно не поражая. И это потому, что при нем неизменно удерживалось исконное убеждение в совершенной значимости неосуществленного по его обязательности и непреложности. Антиномия начинается лишь с того момента, когда несовпадающее отрицает свой прототип и вытесняет его с занятой позиции с равными правами. Поэтому и крестное искупление представлялось нетерпимым по его устранению законнического института при своем антиномистическом достоинстве. Но с этой стороны оно было источником и обладателем новой праведности и жизни с осуждением и отвержением ветхой во всем ее объеме. Таким образом за враждой к Голгофскому таинству скрывается номистическое несогласие с его оправдывающею важностью. Без этого мессианство Спасителя в глазах раввиниста было бы только странною мечтой, если бы с ним не соединялось неразрывно, что оно выше законнического и упраздняет его. Принципиальное разделение сосредоточивается не на особности и отдаленности идеи и факта, а на их противности по средствам при одинаковости в цели, которою везде являлось сообщение святости. В этом для Савла была коренная адверсативность и она служила точкою отправления и пунктом опоры для его гонительства. Несомненность этой истины подтверждается с достаточною неотразимостью. Прежде всего, располагая всем заветным наследием, питомец Гамалиила не чувствовал бы и нужды интересоваться Назарянами, раз они нимало не тревожат его законнического покоя. В самом худшем случае она были бы несчастными жертвами самообольщения или обмана, воображая, будто век нынешний уже минул и открылось мессианское царство, столь желанное для Израиля. К таким людям дозволительна была разве жалость, не чуждая горделивого презрения, – и в иудейской истории они не редко являлись даже в блеске мимолетного успеха773. Совсем другое дело, когда это мессианское заблуждение отрицает свои исторические устои и посягает на права законнического обновления, думая произвести его неслыханными и невозможными способами. Здесь оно прямо обращается в нечестивое богоборчество и неизбежно вызывает отпор во всяком, кто дорожит своим спасением, поелику его отнимают, без надежды на возмещение. Но мессианство иудейских ожиданий само по себе не грозило подобною опасностью и – скорее наоборот – было для них победным венцом, потому что их воспринимало и им отвечало. Поэтому оно было и пребывает священнейшим предметом надежд и молитв каждого иудея. Если христианское его понимание было встречено не так, это с очевидностью убеждает, что в нем фарисей получает оскорбительное разочарование в своих горячих стремлениях к праведности, которая подменивается хульным приглашением к общению со злодеем.
Савл не мог мыслить иначе, если он не хотел быть неистовым попрателем своей нравственной природы, неудержимо влекущейся в облагорожению возвышенной чистоты, – и он ринулся на христианство, ибо оно считало ее номистически тщетною, предлагая скверну. К тому же склоняли его и исторические соображения. Распятие Христово было совершившимся событием и с этой стороны оказывалось фактическим судом над притязаниями Назаретского Учителя. Для Тарсийского зилота оно имело смысл естественного итога и не было конечным основанием ни его личного взгляда на благодатную религию, ни известного отношения к ней. В своем размышлении он неотвратимо приходит к поточному мотиву этой казни и ее юридическому оправданию. Она же была просто результатом мессианского движения и фатально предрешалась в самом его характере. А с этой точки зрения все слагалось таким образом, что Христос не Мессия, потому и распят. Разумеется, после этого пригвождение Господа являлось и внешним поводом для недоверия в Нему, но исключительно по тому логическому закону, что от следствия мы обратно восходим к причине, коль скоро они связываются между собою до неразрывности. Однако принципиально первое важно по силе его предварений, которые даны реально, несомненны по своему существу и держат на себе все необходимые побочные действия. Значит, смерть Спасителя возмущала иудея лишь в смысле знамения и запечатления ложности Его мессианских претензий, которые уценивались независимо от нее, ибо были прежде. Тут господствовало сравнение их по качеству с раввинистически-фарисейским типом, когда открывалось, что Иисус отвергает его с неограниченностью и утверждает Свою правду на абсолютном сыновстве Богу. В этом кроется вся загадка враждебности к Нему иудейства в период земной жизни и отсюда объясняется характер Его искупительного подвига не менее, чем и позднейшая нетерпимость окаменевшего Израиля774. Законничество выродилось до степени отрицания своего спасения и должно было уничтожиться в самом своем торжестве кровавого богоубийства, где оно лишается всякой энергии и уступает свои обетовании небесному Избавителю для всемирного пользования. Его нужно было наперед устранить, дав ему возможность исчерпаться вполне. Крестное поругание Христа именно и было единственно пригодным средством к водворению и устроению всеобщей святости, но для ревнительных зилотов оно являлось соблазном по своему необъятному универсализму с вытеснением всяких иных пособий. Как ниспровержение закона в равном ему достоинстве, оно особенно раздражало Савла своим антиномистическим свойством вседовлеющего источника праведности. Поэтому главным препятствием для обрезанных всегда было опасение, что, «ища оправдания во Христе, они будут грешниками» (Гал. 2:17) и, лишившись бесспорного оправдательного способа, падут в бездну языческого жития. В глазах их Голгофа не составляла непреоборимой преграды к христианству и при совместности с Сионом допускалась невозбранно. Пример тому иудаисты, желавшие сохранить некоторые ветхозаветные приемы и в царстве благодати. Апостол передает нам чрезвычайно характерное известие, что они отличаются перитемническим усердием, «дабы не быть гонимыми крестом Христовым» (Гал. 6:12). Он, видимо, тяготеет над ними и угнетает их своим давлением, а потому не есть нечто постороннее и безразличное; напротив, в известном отношении он близок и дорог им и тем вызывает душевную муку. И вся причина в его безусловной неограниченности, ибо в христианстве исключительный владыка – Господь, все созидающий крестным подвигом. Его мессианство, пожалуй, допустимо и частью согласно с идеей Избавителя; но что орудие искупления столь позорно и что оно до такой степени абсолютно, – с этим никак не могла примириться иудейская совесть. В сердце начинается сокрушительный раздор живой симпатии и инстинктивного отвращения. Это внутреннее гонительство покоится в τώ σταυρώ и побуждает к ослаблению остроты крестного универсализма, почему иудействующие стараются прикрыть свою душевную рану наложением печати Авраамовой на других, чтобы только не быть окончательными изменниками пред законом, которого они и сами не соблюдают (Гал. 6:13). В силу этого Павел избавился бы от преследований, если бы он – наряду с верою – по-прежнему жидовствованию продолжал проповедовать обрезание, ибо тогда совершенно исчез бы всякий «соблазн» креста (Гал. 5:11). Ясно, что его блазненность коренилась – прежде и главнее всего – в его непримиримости с законничеством, в поглощении и устранении всего Синайского института.
Таким образом бесспорно, что крестное поношение энергически отталкивало номистов и было ближайшею опорой их противоборства и полемики с христианством. В этом пункте благонамеренный Бейшлаг совсем напрасно отрицает775 фактический повод, который был внешнею точкой отправления для фарисейской ненависти и раввинского упорства. Но за ним скрывался более существенный мотив вражды принципиальной в том, что крест Христов являлся единственным средством к праведности и объективно и субъективно, поелику чрез него и Господь сделался искупителем и верующий спасается. Этот основной момент не схвачен ни у Гольштена776, ни у Пфлейдерера777, почему они не могут безошибочно определить и истинное отношение Савла – гонителя в Распятому. Оно не было интеллектуальным предубеждением пламенного мессианиста, какими были все христиане, а возникало из морально-религиозной сферы непорочного по правде законной (Флп. 3:6) зилота, который дорожит своим нравственным достоинством и неудержимо разъяряется, когда его попирают778. Все несогласие сосредоточивалось исключительно в оправдывающей области, где предстоял выбор между старым и новым. Поэтому номистическое усердие иудея из Тарса не подавлялось насильственно и не уничтожалось с его обращением; оно просто получило иное применение и в этом смысле было наилучшим предуготовлением к благодати. Значит, последняя не врывалась разрушительно и не была магическою; точнее сказать – она мирно водворялась в приспособленной для нее обители и приносила с собою радость оживотворения.
Вопрос дальше лишь в том, насколько вера могла быть для Савла высшею и все довлеющею при взаимном сравнении, – и он бесповоротно решался утвердительно, если прежнее оказывалось недостаточным и неудовлетворяющим по самой своей природе. Было ли подобное убеждение фактически и мыслимо ли психологически? В ответ на это мы должны принять во внимание специальное достоинство закона. Будучи святым, праведным и благим, он содержал в себе все желанные сокровища для спасения. Не менее того он стремился сообщить их всякому в полное обладание, – и осуществимость указанного намерения гарантируется его божественностью. По всему этому он, несомненно, был «заповедью к жизни» (Рим. 7:10) и подателем ее. Здесь причина, что принципиально он ни в чем не нуждался и ничего не допускал наравне с собою. Затем оставалось воплотить этот идеал, – и искомая цель достигалась безусловно. Аще дан бысть закон могий оживити, воистинну от закона бы была правда (Гал. 3:21): – это положение было бесспорным при абсолютной номистической корректности.
Но теперь и начиналась страшная дисгармония, ибо ревнитель «усматривал, что человек не оправдывается делами закона» (Гал. 2:16) даже при самых напряженных и искренних усилиях. А раз так, бесплодность зависит не от нашей ограниченности и слабости; корень ее будет, в самом законническом институте. Это и понятно. По своему юридическому характеру он всецело держался на возмездии и потому требовал беспрекословного и всегдашнего послушания. Необходимо было «пребывать» в нем неотлучно до такой степени, чтобы им заключалось и исчерпывалось все наше бытие, чтобы он был единственным моим содержанием, чтобы мы им жили, двигались и существовали. Посему он охватывает личность безызъятно и является всепоглощающею стихией ума и сердца. Для него обязательна пунктуальная и непрерывная реализация всего написанного в книге законной, чтобы творить это (Втор. 27:26 в Гал. 3:10) во всей его дробности и мелочности. Без этого всякое минимальное уклонение будет оскорблением его святости и неизбежно повлечет наказание осуждающего проклятия. Естественно, что закон и говорит с категорическою бесповоротностью: сотворивый та человек – жив будет (Лев. 18:5 в Гал. 3:12). Он был нормою исполнения, и качеством последнего определялось его оживляюще-спасающее или смертоносно-губительное влияние. В нем требование теоретическое неразлучно от фактического повиновения в делах, ему соответствующих (genit. object.) и его раскрывающих (genit. subject.). Для него нет других лиц кроме неключимых рабов, удовлетворяющих всем и всяческим его хотениям. Тут вечное созидание без конца и без исхода, пока не наступила гармония с должным. Вот это-то совпадение и бывает неустранимою невозможностью на практике. Внутренний и беспристрастный опыт душевного самонаблюдения неотразимо свидетельствует каждому, что для заповеданного акта не имеется приспособленных средств. Напротив, обнаруживается неизгладимый контраст, поелику «закон духовен, а я плотян» (Рим. 7:14), и в членах моих утвердился иной закон, борющийся с законом ума моего и деспотически пленяющий себе (Рим. 7:23). Между тем в плотяности совсем не находится доброго (Рим. 7:18); в ней царственно живет грех (Рим. 7:17), и я бываю проданным ему (Рим. 7:14) и автоматически покорным его мановениям во всем моем нравственном поведении (Рим. 7:20).
В итоге для законнического преуспеяния будет у меня одно голое желание добра (Рим. 7:18) с сокрушительною оговоркой, что хотящу ми творити доброе, мне злое прилежит (Рим. 7:21). Понятно отсюда, что при подобных условиях законническое делание фактически тщетно и выражается просто в напрасных потугах и истощающих усилиях. Так закон бывает фатально немощным по немощности плоти (Рим. 7:3), и все расчеты мои на него разбиваются в прах. В этом и гибельная коллизия, что от человека требуют святости, когда он натурально нечист и погружен в бездну греховности. В таком случае природная скверна будет неизменно примешиваться всюду и омрачать самые прекрасные намерения, вносить свою растлевающую заразу и все окрашивать мрачным колоритом плотяной грязи. Потому законническая «непорочность» фарисейской совести не спасает от смертельного поражения. По своему достоинству она означает только внешнюю корректность, хотя искреннюю, но крайне далекую от совершенного отожествления, ибо для него необходимо наперед данное внутреннее возрождение, крепость, целостность и неповрежденность всех душевных способностей. Если же этого не имеется, – искомый результат будет недоступным. В практическом отношении законничество весьма подходило к язычеству и отличалось от него разве по степени. Было бы вопиющею и жестокою неправдой думать, что в эллинизме не находилось зародышей добра в смысле его разумения и стремления к нему. Они, конечно, были в массе и у лучших умов приобретали высокое теоретическое развитие, во многом приближавшееся в номистическому уровню779. Наряду с этим и здесь было прежнее несчастье, что фактически они не осуществимы и оставались лишь светлою мечтой, которую жизнь принижала и заслоняла ежеминутно. Поэтому Апостол уклонение Галатийских эллино-христиан к номизму прямо называет возвращением к прежним немощным и бедным стихиям (Гал. 4:9), каким они были порабощены в период до-благодатного детства (Гал. 4:3). Все дохристианское человечество было в одинаково расслабленном положении и томилось в безвыходном раздвоении, столь резко и глубоко отмеченном у св. Павла формулой (Римл. 7:18): еже хотети прилежит ми, а еже содеяти доброе, не обретаю. Иудейство возвышалось над этою линией особенно тем, что у него яснее и отчетливее рисовался идеал блага, но именно потому в нем и разлад был живее, мучительнее и безотраднее. И не предвиделось ни малейшего избавления, поелику между задачею и средствами была решительная адверсативность, причем несоответствие их естественно давало отрицательный результат. Вместо ожидаемой праведности получалось беспощадное осуждение: елицы бо от дел закона суть, под клятвою суть (Гал. 3:10).
Такова печальная участь номистической ревности в самом наилучшем ее выражении, неразлучном от «внутреннего самопротиворечия»780. Она не случайна и не условна, не производится посторонними и побочными влияниями, а неизбежна по самому свойству предмета. Заповедь рассчитана на праведное исполнение, согласное с ее величием, – и для нее потребна совершенно однородная энергия. Но раз в человеке она извращена плотяностью и осквернена ею, – номистическое функционирование непременно будет нарушением предписанной нормы, и греховное пожелание облечется в греховный и юридически наказуемый акт. Это было смотрено при самом даровании закона, поелику натурально вытекает из него, и он παραβάσεων χάριν προσετέθη (Гал. 3:19). В своем историческом явлении он встретил близкую среду греховности и, присоединившись к ней в качестве подходящего прибавления, достиг того, что исконный грех отлился в форму преступления небесных велений и тем поразил себя судом Бога и совести.
Мы проникли теперь в самые тайники законнического воздействия и отыскали коренную причину его безуспешности в оправдывающей сфере. Абсолютно святой по своей цели – в практическом употреблении законнический институт послужит в смерть (Рим. 7:10). Он просто искал недостижимого, потому что от нечистого хотел иметь светлость ярче солнечной, а «собирают ли смоквы с терновника и снимают ли виноград с кустарника» (Лк. 4:44)? Поэтому, доколе каждый пребывал в повреждении, законничество было бессильно для создания праведной жизни по невозможности к его осуществлению. В этом противоречии и взаимной исключаемости лежит роковая беда его беспомощности. Ее указывает и Апостол с особенною выразительностью, если дважды (Рим. 3:20 и Гал. 2:16) псаломское изречение (Пс. 142:2) приводит с изменением и дополнением, что во веки «не оправдывается» никакая плоть делами закона. Он построен на началах воздаяния и работает на основании фактических материалов, соизмеряя их масштабом своей моральной возвышенности. Она же всецело духовная и всегда только оскорбляется плотяностью, деспотически возобладавшею в человеке. Тогда последний, пробудившись от своего морального сна, фактически постигает лишь свою фатальную подавленность и сознательно тяготится ею, почему завет Синайский по своему влиянию был Агарянско-рабским учреждением (Гал. 4:24–25), обострившим положение узника путем своего нравственного отрезвления. Разумеется, при таких условиях праведность законническая оказывается принципиально и вечно недоступною никогда и ни для кого781.
Это страшный заколдованный круг, где нет просвета; это великая пропасть, чрез которую невозможно перешагнуть или перебросить мостик. И чем усерднее личность стремится к законнической грани, тем безнадежнее ее отчаяние, ибо для нее все отчетливее и грознее обрисовывается гнетущая безвыходность. И вот тогда-то из всей глубины «непорочного» сердца невольно вырывается болезненный вопль: окаянен аз человек! Кто мя избавит от тела смерти сея (Рим. 7:24)?
Насколько ясно было такое убеждение в Савле, – мы, конечно, не в силах определить, но во всяком случае оно, несомненно, было натуральным наследием его зилотического преуспеяния. Недаром Апостол языков в критические минуты своего противостания Петру в Антиохии открыто свидетельствовал о неотразимом познании (εἰδότες ) врожденной тщетности законнического оправдывания и связывал с этим свой переход к вере (Гал. 2:16). Понятно отсюда, как желанно и радостно было для него новое откровение, как гармонически совпадало оно со всеми моральными запросами и какой небесный мир вносило в его душу!? Со своею номистической ревностью фарисей достиг глухой стены, которая прегрождала ему путь и обращала в ничто все его самоотверженное усердие. В то же время она была последнею препоной на его дороге, – и с устранением ее должно было начаться не менее горячее и бесповоротное продолжение. Его душа уже горела в нем (Лк. 24:32) порывами высшей и совершеннейшей святости, между тем очи его были пока удержаны (Лк. 24:16), – и в своем фарисейском ослеплении он прал на рожон христианской действительности, раздражаясь ее блеском, невыносимым для поврежденного глаза. Нужно было спасительное исцеление, чтобы прозреть и видеть. И «Бог, повелевший из тьмы воссиять свету, озарил его сердце, дабы просветить познанием славы Божией в лице Иисуса Христа» (2Кор. 4:6), – и мрачная ночь его неведения навсегда померкла в лучах яркого дня. Сходствуя с Эммаусскими путниками, Савл близко напоминал и учеников при запертых дверях, когда только внешнее явление могло вывести из заключения невинного узника. Для него свобода была давно желанным и лелеемым идеалом, – и на широком просторе он оказался готовым к ней и достойным ее. Здесь было величайшее осуществление обетования Христова, что алчущие и жаждущие правды получат блаженство насыщения (Мф. 5:6), – и молодому зилоту было дано второе, ибо он имел первое. Теперь-то вполне благовременно «отъемлется свет у гонителя с предоставлением его благовестителю»782. Потому Апостол всегда говорит об этом событии с чувством беспредельного благоговения: благодарю Бога моего Иисус Христом Господем нашим (Рим. 7:25), ибо благодатью Божиею есмь, еже есмь (1Кор. 15:10). Она принесла ему именно то, чего ему не доставало. Он неотразимо испытывал клятвенное тяготение, но Христос ны искупил есть от клятвы законные, быв по нас клятва (Гал. 3:13). Он томился под гнетом греховной плотяности, однако Бог неведевшаго греха – по нас грех сотвори (2Кор. 5:21) и чрез это «осудил грех во плоти» (Рим. 8:3). Отселе воцаряется реальная и полная праведность, объективно пребывающая в Господе. Значит, требуется только слиться с Ним, чтобы почерпать из Него без конца и без меры. В этом отношении всем одинаково открыт доступ в вере, которою мы объединяемся с Распятым и, уничтожаясь в Нем со своею бренностью, торжествуем с Воскресшим, «погребаемся с Первым крещением в смерть, дабы ходить потом в обновленной жизни» (Рим. 6:4). Тело греховное упраздняется (Рим. 6:6), и возрождается в целости человек «в правде и преподобии истины» (Еф. 4:24). Так личность срастается с Искупителем и, избавившись от своей греховности, постепенно поглощается в Нем до совершенной потери ветхой самобытности. Здесь вера наполняется оправдывающе-благодатным содержанием Голгофской жертвы и бывает (Гал. 5:6) действующею сама из себя и по себе в любви783, поелику воспроизводит таинство благостно-любвеобильного снисхождения Сына и тем «всецело осуществляет (ἀναπληρώσατε ) закон Христов» (Гал. 6:2), как он выразился в божественном самопредании за людей (Гал. 2:20). А это «закон духа жизни» и «во Христе Иисусе освобождает меня» для духовности (Рим. 8:1–2). В ней вера будет основанием и источником, любовь – следствием и наилучшим обнаружением784, которое на высшей ступени вытеснит ту в видении (1Кор. 13:8, 11). Таким образом каждый чрез веру (διὰπίστεως ) расторгнет узы плотяно-греховного рабства, от веры (ἐκ πίστεως ) оправдывается и в вере (ἐν πίστεως ) живет (Гал. 2:16–20) по свойственной ей любви, – и все законнические препятствия и затруднения устраняются решительно, потому что он вне и выше их. Вместе с этим при пребывании в Искупителе препобеждаются все ограничения условности. С Ним я пригвождаюсь ко кресту, но это крест Господень; потому он бывает спасительным для меня и натурально, если на нем висел человек – Иисус, и бесспорно, раз Он – Мессия – Христос. Поелику же в этом крестном поругании мир обнаружил свое упорное отвержение и противление, – он сам распинается для меня и бывает лишь безбожным палачом; естественно, что я не воспринимаю его влияний и буду для него распятым мертвецом (Гал. 5:14). Мое дальнейшее бытие оказывается независящим от него и просто параллельным ему, являясь результатом одинакового творческого акта. Я становлюсь «новою тварью» (Гал. 6:15; 2Кор. 5:17), оригинальным созданием благодати по ее роду785. Понятно, что в нем действуют собственные и особые силы с соответственными плодами обновления и святости (Гал. 5:22–23), чуждыми прежних космически-стихийных приражений, будут ли они от обрезания или от необрезания (Гал. 5:6, 6:15), – это безразлично. Теперь древняя мимо идоша, се быша вся нова (2Кор. 5:17), – и верующий, пришельничая на земле, бывает жителем неба.
С этой стороны откровение по своему результату равнялось всецелому возрождению. Посему справедливо указывается, что такой переворот не мог быть обязан простой диалектической работе ума по несоответствию следствий своим причинам786. Христианство не было для Ап. Павла новым религиозным мировоззрением, как его понимает Гольштен787, а силою Божией во спасение. Разумеется, многие приходили к нему и без тяжелых внутренних катастроф, – и в этом недостаточность аргументации Бейшлага, потому что он смешивает признание благодати с ее действием. Но когда такие потрясения несомненны, – отсюда вытекает, что движущим стимулом человека служит не разум, определяющий направление «руководством непреклонной логики»788. Это вечное искание своего идеала, глубокое и чистое влечение к своему нравственному совершенству, пока он не воплощается фактически.
Таково именно было настроение и молодого Тарсийского фарисея. Оно требовало своего удовлетворения и в нем завершается полным успокоением. В засвидетельствованном мессианстве Господа желанная цель морально-религиозных стремлений Савла осуществляется до точности и согласно с его исконными намерениями, ибо достигает фактической непорочности сыновства Богу. Поэтому Дамасское откровение всего менее было магическим, без поддержки в прошлом и без опоры в наличном. Скорее и вернее, – оно шло на встречу зилоту и в помощь ему789, почему он и «не воспротивился (οὐκ ἐγενόμην ἀπειθής ) небесному видению» (Деян. 26:19), хотя теоретически это было возможно. Сам гонитель двигался на него враждебно, но в высший момент своего разорения – по воле божественного промысла – нашел тут свое безусловное насыщение790. Это не был «Каиафа, которого не в состоянии сделать проповедником Евангелия никакое чудо»791. Потому «телеграмма с неба»792 неожиданно принеслa глубоко радостную весть для истомленной ожиданием души. Таким путем ей было указано средство к исцелению от натурально-хронического недуга, чтобы быть здоровою даже сверх надежд и расчетов и, конечно, в гармонии с ними. Принципиально здесь было стройное совпадение, – и потомок Вениамина (Флп. 3:5), наравне с своим предком бывший по утру хищным волком, вечером разделяет добычу (Быт. 49:27)793, пользуясь всем, что было преимущественного в его происхождении, образовании, гражданско-социальных прерогативах и пр.794
Значит, видение, не зависевшее от Савла по источнику и возникновению, оказывается сродным ему по своему содержанию и обеспеченным в благоприятном действии795. Поэтому откровение вступает не насильственно и не вопреки началам разума, а в солидарности с ними. Можно сказать прямее, что оно было принято одинаково сознательно и убежденно как сердцем, так и умом. Для выяснения данного пункта мы должны припомнить Аравийское уединение Павла. Он говорит, что после явления Христа не стал советоваться с плотью и кровью (Гал. 1:16) и тем косвенно убеждает, что имел нужду в совете – только не от плотских человеческих авторитетов. О причине мы в праве догадываться по известиям Дееписателя. Он сообщает нам о пламенном проповедничестве новокрещенного фарисея в Дамасских синагогах (Деян. 9:20 сл.). Но мы уже замечали796, что его усилия в начале были бесплодны и не увенчивались добрым успехом. Свои смотрели на него с недоверчивым недоумением, потому что для них он был лишь гонитель, прибывший с самыми кровавыми планами; соплеменники относились к нему с презрением, граничившим с враждебностью к коварному ренегату. Для всех его прошлое было печатью отвержения, поелику решительно не подходило к его христианской ревности и отрицало ее. Под этими внешними впечатлениями и пред ним самим оно всплывало во всем ужасе неумолимого обличения для совести и раздирающего душу укора. Внутреннее его настроение было сокрушено, и он терял равновесие, необходимое для собственной устойчивости, если думал поднимать павших и поддерживать пошатнувшихся без риска сделаться опасным слепцом для слепых (Мф. 15:14; Лк. 6:39). И он почувствовал потребность в водворении гармонии797, в тиши безмолвия и вдали от мира и людей798. Это не бегство Ионы от своего призвания799, а приготовление в нему смущенного Илии800. Естественно, что Савл направляется туда, где лежал источник прежней зилотической пламенности, приведшей его к такому печальному завершению801. Это был Синай в Аравии802, откуда завет ветхий, рождающий в рабство (Гал. 4:24). Почти в неизменности сохраняется и поныне вся перспектива, предносившаяся взору смятенного отшельника. И вот иносказание, которое он прочитал здесь. Пред ним расстилалась суровая и безотрадная местность, лишенная всего, что ласкало его глаз среди отрадных картин Сирии и Киликии; в такой рамке высилась на 9.000 футов над уровнем моря гора Божия, не имевшая не только растительности, но и снежной драпировки, воплощенное «соединение величия и пустынности» (Stanley). Что вещала она удрученному Апостолу? Увы, голос ее был строг и грозен, и он постигает горькую истину. Это – вечное окаменение, тупая и мертвая косность без осмысленной привязанности и сердечной утехи. А наряду с этим сам собою рисовался образ туч, бурь, грома, молний, курений дыма, грохота сотрясающихся скал, – и св. Павел проникался скорбным убеждением в тщетности номизма и невольно восклицал: да, смертоносно это служение письменам, начертанным на камнях (2Кор. 3:7)!.. И он сразу понял все безумие своего иудаистического ослепления и затрепетал радостью, точно тяжко больной, уверовавший в свое исцеление после безошибочного диагноза. Однако Синай непоколебим и тысячи лет пребывает в неприкосновенности: посему непреложен и вечен Господь, разными путями ведущий людей к Своей цели. Щемящее отражение минувшего смягчалось светлою мыслью, что и вообще закон был пестуном во Христа (Гал. 3:24), почему о неверном народе не менее несомненно (Рим. 11:26): тако весь Израиль спасется, якоже есть писано: «приидет от Сиона избавляяй, и отвратит нечестие от Иакова» (Ис. 59:20). После этого и самая пустыня озаряется живительным блеском, и возрожденный ученик Христов с восторгом взывает (Гал. 4:27): возвеселися неплоды не раждающая: расторгни и возопи не болящая, яко многа чада пустые паче нежели имущия мужа (Ис. 54:1). Теперь – подобно Илии – св. Павел слышит уже «веяние тихого ветра» (3Цар. 19:12), что его гонительство было затем, да в нем первом покажет Иисус Христос все долготерпение, за образ хотящих веровати Ему в жизнь вечную (1Тим. 1:16), как это и обнаружилось потом, когда знавшие его только в качестве опустошителя Церкви по поводу его успешного благовестничества прославляли Бога (Гал. 1:22–24). При этом прошлое приобретает характер предуготовительный для него и глубоко знаменательный для всего мира. Оно поставило его на высшую ступень законнической непорочности, и он мог яснее видеть величие благодати, усвоить ее со смиренною самопреданностью и раскрывать в абсолютном ее преимуществе. Оно воспитало в нем жажду правды и сделало достойным ее органом, способным оценить ее во всем превосходстве и показать другим со стороны совершенной несравнимости даже с самыми наилучшими оправдательными методами. В этом отношении он был живым и неотразимым ее олицетворением, для всех наглядным и вразумительным до осязательности. Потому и сказано, что «Бог благоволил явить Сына Своего в нем» (Гал. 1:16), вместить Его настолько полно, что в носителе прямо созерцалась слава Единородного от Отца803.
При таких условиях новое откровение вошло в душу Апостола не с беспощадною сокрушительностью, а с примирением, успокоением и упорядочением хаотической массы напрасных стремлений и враждующих желаний. Это был Дух Божий, носившийся над космическими водами, – и Он был воспринят с восхищением оживотворения тем, кто изначала и всегда искал истинной жизни. Так божественное сообщение стало и разумно-убежденным достоянием Св. Павла804.
Во всех пунктах оно нашло себе готовую почву и приспособленные силы. Его содержание сразу обнаружило пред Савлом, что спасение не зависит от людей, если подается извергу незаслуженно, что оно созидается исключительно Богом по Его бесконечной любви, внешне не вызываемой принудительно, а производится искуплением Сына, в Котором получается каждым лишь единением веры с Ним. Это благодать всецелого избавления и возрождения в Господе, свобода обновления чрез усыновление всех Небесному Отцу. Здесь Евангелие совпадает с откровением и – вместе с ним – имеет чудесное происхождение и божественный характер. Оно не продукт личного творчества, даже самого гениального805, и не результат научения (Гал. 1:12), хотя бы и высоко авторитетного. Оно не по человеку (Гал. 1:11) и не может быть оригинальною системой павлинизма, когда совсем исчезает Павел Апостол, ни от человек ни человеком, но Иисус Христом и Богом Отцем (Гал. 1:1). По существу своему, это – благовестие Христово.
Трактат второй. Связь вопроса об обращении Савла с пониманием «Евангелия» св. Апостола Павла и предположения об иудейско-раввинских источниках при развитии последним своего христианского учения.
Яже ми бяху приобретения, сие вмених Христа радитщету(Филипп. III, 7). Обращение Саида было поворотным моментом по отношению к прошлому и началом дальнейшего христианского развиты со всем его содержанием. Здесь был дан тот «пункт, при котором прежние элементы должны были получить новый порядок, расположение и ценность; поэтому именно к нему сводится все богатство идей Павловых посланий и из него освещается»806. Так – и совершенно справедливо – утверждает западная наука, обязывая к принятию всех необходимых следствий формулированного тезиса. Но если видение Господа совершилось чисто психологическим путем, то оно и не могло сообщить ничего иного, кроме оригинальной точки зрения, не привнесло собственных стихий. Основные мысли сохранились в неизменности, и неожиданно возникшее убеждение способствовало лишь своеобразной их переработке. Не удивительно, что тогда благовестие св. Павла будет материально тожественно с верованиями Савла и окажется просто «богословием обращенного фарисея»807. Главнейшие камни «павлинизма» заимствуются из иудейской школьной теологии808, и все искусство Апостола заключается единственно в архитектонической отделке. «Иудейский коэффициент»809 настолько значителен, что «ни одно из новозаветных понятий не остается без своего прототипа в синагогальном богословии»810, где мы находим «корни новозаветных положений, которые иначе являются в наших священных книгах детьми без родителей»811. Все индивидуальное, – хотя бы в качестве личного творчества, – исчезает бесследно812, и у св. Павла усматривают странную «смесь (ein Zwitterding) фарисеизма и фантастичности»813. Некогда «фарисей чистейшей воды»814, – и в христианстве он был таковым «с головы до пят»815. Теперь учение Павлово до незаметности растворяется в пучинах фарисейской мудрости, в ней почерпает все свои ресурсы и из нее объясняется во всем своем объеме.
Отсюда мы видим, что генетическое разумение существа Дамасской христофании влечет за собою и соответственное истолкование благовестия Апостола языков в смысле обычной комбинации старых начал. Нет надобности говорить, как важен этот момент и какого внимательного рассмотрения заслуживает он во всех своих подробностях. Достаточно сказать, что свободная научная мысль идет с логическою неуклонностью и, извратив христианское возрождение «иудейского школьника», неумолимо продолжает искажать его возмужание. Там был натуральный перелом фарисейского настроения, – здесь будет не менее естественное применение фарисейского наследства «по категориям иудейского духа и телеологического теизма»816, причем «Евангелие» Павлово – подобно Христову – комментируется из «имманентного развития иудейского самосознания»817.
Глава первая
Иудейско-раввинистическое образование Савла и значение этого вопроса для суждения о «Евангелии» св. Апостола Павла. – Сведения по предмету воспитания Савлова и разбор возражений против их достоверности на основании а) неупоминания имени Апостола языков в Талмуде,) обращения гонителя за рекомендацией пред Дамасскими синагогами к первосвященнику, с) либерального характера Гамалиила и его толерантности к христианству. – Несостоятельность критических подозрении и согласие свидетельства Дееписателя со всеми другими данными, а отсюда и несомненность, что Савл прошел хорошую иудейско-раввинскую школу. Благовестие св. Павла считается просто оригинальным продуктом иудейского богословия. В этой аргументации все держится на том, что Савл был «ех-раввин»818 и находился, в интимном отношении к закону»819, будучи и горячим чтителем и глубоким знатоком его. Поэтому прежде всего требуется определить, в какой мере была высока у Савла «раввинистическая культура»820, яко бы снабдившая его всеми запасами для выработки своего «Евангелия».
Свидетельства Апостола языков о своем прошлом не довольно многочисленны и не дают твердой опоры для отчетливого суждения о его школьном развитии. Отпрыск славного рода в Израиле (Рим. XI, 1; ср. 2Кор. XI, 22), – он был достойным преемником исконных традиций, примкнув к учению фарисейскому (Филипп. III, 5). Законничество стало исключительным религиозным идеалом Савла и в нем он феноменально преуспевал больше всех сверстников, будучи неумеренным ревнителем отеческих преданий (Гал. I, 14). Но все это относится к его прежнему житию в жидовстве (Гал. I, 13), характеризует его общее фарисейское настроение и не ведет с принудительностью к признанно обширного раввинистического образования. Его вероятность несомненна, однако прямой необходимости еще не находится.
Гораздо категоричнее известие Дееписателя, который сохранил нам блестящую речь св. Павла после его ареста по поводу Иерусалимского мятежа. В ней Апостол утверждает, что он был воспитан (ἀνατεθραμμε’νος ) во святом городе и тщательно наставлен (κεπαι’δευμε’νος κατὰ ἀκρι’βειαν ) в отеческом законе (Деян. XXII, 3). Если это справедливо, то мы должны согласиться, что молодой Савл прошел полную школу легализма821 и усвоил все ее тонкости. За это ручается одно имя педагога, принадлежащего к плеяде самых ярких светил Талмуда. Потомок знаменитого Гиллеля, – он превзошел его раввинистическими лаврами, первым получил имя «раббана» и был своим для иудейства учителем; со смертью его померкла даже самая слава закона822. Понятно, что этот корифей раввинского богословия, имея благодарную почву в природных дарованиях и крайнем рвении своего слушателя, наделил его всеми своими «почти чудесными качествами»823 традиционных сведений и раввинской опытности. Савл приобретает «законченное академическое образование»824 и с его богатствами переходит в христианство, чтобы развивать их в ином направлении.
Нужно согласиться, что менторство Гамалиила не могло не сопровождаться подобными результатами. Для того существовали все благоприятные условия. До последней степени бесспорно, что Тарсийский еврей обладал отменными свойствами избранной натуры. Его живой и проницательный ум способен был улавливать все мельчайшие оттенки предмета, его восприимчивое сердце глубоко запечатлевало каждую деталь, а искреннее религиозное одушевление не позволяло ограничиваться хотя бы многим и неумолимо заставляло идти до конца, брать все без остатка.
При таком редкостном сочетании Савл обязательно должен был сделаться типическим воплощением раввинизма, если только он был питомцем Гамалиила. Вот этот-то важнейший пункт и подвергается «основательному сомнению»825: некоторые826 считают за легенду даже самый факт пребывания Тарсийца в Иерусалиме. Рассказ Дееписателя объявляется недостоверным, и его стараются опровергнуть разными соображениями. Мы не будем пока говорить о том, что рассматриваемое показание единично. Количество совершенно не важно, коль скоро известие согласуется со всеми прочими данными и не обнаруживает внутренней противоречивости. Но последнее будто бы бесспорно до неотразимости, и на это приводятся достаточные резоны.
Находят странным, что «Павел совсем не упоминается в Талмуде, где встречаются имена Петра, Иакова и Иоанна. А раз раввины признавали необходимым рассуждать о богословских вопросах с необразованными Галилейскими «еретиками», они не оставили бы без замечаний такого «ренегата», как Савл, если бы они что-нибудь знали о нем. В Иерусалиме он был лицом невидным и не приходил с учеными ни в соприкосновение, ни в столкновение»827.
По своему заключению это возражение близко граничит с научною нелепостью, поелику отвергает всякие связи Тарсийского зилота с ученым раввинизмом после его «ренегатства». Не трудно раскрыть, что этим отнимается основной элемент в истории св. Павла, с ее необычайным течением вопреки его желаниям и наперекор всем намерениям. Вся жизнь благовестника была непрерывною борьбой с иудейством и направлялась к его подрыву. Однако а при этом Апостол не скрывал своего национально-религиозного родства с семенем Авраамовым и заветы последнего ценил с благоговейным трепетом (Рам. IX, 1 сл.). Отсюда ясно, что его полемика сосредоточивалась не на еврействе самом в себе – с богооткровенными верованиями и упованиями, бывшими неизгладимым достоянием апостольской души. Его огненное слово устремлялось против иудаистической закоснелости с неподвижными формами механического ритуализма, против религиозно-национальной исключительности традиционных убеждений, против самодовлеемости выветрившегося легализма. Но именно школьный раввинизм умертвил заповедь Божию и «пестуна во Христа» (Гал. III, 24) превратил в упорнейшего врага; он был хранителем всяческих преданий и в его безднах задушил живую веру, заменив ее мнениями «отцов»; он притупил религиозную впечатлительность Израиля к собственным светлым чаяниям и отрадным утешениям, вытравил восприимчивость ядом схоластических словопрений и воздвигнул грандиозное средостение в своей искусственной «ограде закона». В этом было главнейшее несчастье тогдашнего иудейства и лишь оно могло вызывать пламенные протесты Апостола языков. Поэтому, с кем бы он ни состязался в том или ином случае, его аргументы всегда подрывали самые основы «просвещенного» раввинизма, колебали все устои господствовавшей премудрости славных раббанов. В лице любого простеца св. Павел поражал самый принцип раввинистической доктрины, поскольку тот был под ее влиянием, скованный школьными путами. Невозможно допустить, чтобы обходившие море и сушу ради единого пришельца (Mф. ХХIII, 15) хладнокровно дозволяли такое хищение в собственном стаде и просмотрели своего победоносного сокрушителя. Они должны были знать и знали его прекрасно, потому что дорожили и своим школьным наследием, и своим раввинским положением.
Неотразимо, что этот «ренегат» был хорошо известен талмудистам, и они умолчали о нем далеко не по греху неведения. Будет справедливее думать, что в обилии и точности данных кроется таинственная причина их тенденциозной забывчивости. Для большей наглядности нашей мысли берем ближайший пример Гамалиила. Насчет его имеются темные намеки, что он принял христианство и умер с достоинством исповедника Распятого. Обыкновенно это мнение не принимается и относится к области вожделений. Существенным неосновательным мотивом для сего служит то наблюдение, что Гамалиил является в Талмуде в ореоле величия, между тем отступничество заклеймило бы его печатью отвержения и презрения, истребило бы всякую память об нем со страниц талмудических фолиантов. Тогда неизбежно, что обращение Савла, как факт не отрицаемый, повело к безгласному запрету на его имя, невыносимое для раввинистического слуха, грозное по самой своей иудаистической внушительности828. В этом отношении поучительна политика антипавлинистических противников, и она удачно освещает нам талмудическую тактику. Первые воздвигли себе прискорбный монумент в «Клементинах» и свою вражду к Апостолу языков выразили в анонимности, наделив всеми его реальными качествами ложно понятый образ св. Петра. Этот коварный прием был невозможен, для иудейства, потому что оно всего менее желало быть христианским, и у него не было иного исхода, кроме насильственного забвения. К этому с неизбежностью побуждало его собственное достоинство. Юный пришлец Тарсийский скоро выдвинулся из ряда усердных питомцев Иерусалимских школ и подавал самые блестящие надежды в своем кругу. Он прибыл во святой город, конечно, с целями наилучшего раввинистического преуспеяния и на этом поприще обнаруживал необычный прогресс. Его ревность не знала пределов, и он, видимо, готовился затмить ученый блеск своих наставников. С неудержимою порывистостью Савл усвоял предлагавшиеся уроки и к моменту завершения своего образования был уже в апогее раввинского величия. В нем разом сосредоточились яркие лучи иудейской премудрости, и все ожидали, что они будут долго освещать и согревать родную почву. Но вдруг – ко всеобщему изумлению и ужасу – совершается внезапный перелом, и это раввинистическое солнце начинает беспощадно жечь своих и служить чужим. И то тупое удивление, каким встретили новые речи обращенного в Дамасских синагогах (Деян. IX, 21), необходимо переходило потом в злобу негодования, готовую на все ради его уничтожения. С этим врагом справиться было мудрено, и его нельзя дискредитировать ссылкой на невежество в законе (Ин. V ?? , 49), в котором он мог померяться с любым книжником. Тогда разгорается неумолимая страсть истребить такового от земли (Деян. XXII, 22), чтобы об нем не было ни малейшего слуха, и он не оставался вечным и непоколебимым обличителем иудейства, нестерпимым укором для каждого правоверного Израильтянина.
Савл был славою законничества, и ее потемнение равнялось принципиальной ошибочности последнего, его внутренней и натуральной слабости, если в самом высшем развитии оно ведет к своему отрицанию. В Тарсийском юноше раввинизм думал создать совершеннейший тип по роду своему, а на деле нашел в нем оппонента и, естественно, постарался скрыть его в море лицемерного неведения. Сохранять его имя было и больно и не безопасно, потому что этот человек был живым свидетельством коренной несостоятельности раввинистических начал, смертности закона по причине самого же закона (Гал. I, 19). Он был посрамлением иудейской ученой знати, и для своего обеспечения ей нельзя было даже констатировать, что Савл вышел от нее, поелику не только не принадлежал ей (1Ин. II, 19), но всячески боролся с нею. И, верный своим традициям, упорный в своей книжнической исключительности, раввинизм вычеркивает этого грозного «ренегата», чтобы он не тревожил его ученого безмятежен, не вынуждал ежеминутно и с тревогой задумываться относительно своих прав на существование. Если истинно, что Талмуд был огромною пирамидой, в которой погребено иудейство829, то вполне понятно, что в этом склепе среди гробов повапленных не оказалось места для св. Павла, ибо некогда он был Савлом. К нему применили то, что он хотел сделать с христианством устранением всяких следов его, – и «предатель» был изглажен из памяти. Причина сему кроется именно в его прежней близости к раввинской школе, почему он являлся сожигающею совестью для последней. Нужно было потушить этот пламень, – и талмудисты покрыли его холодным безмолвием.
Возвращаясь теперь к разбираемому факту, мы получаем, что он больше говорит в пользу мысли о раввинистическом воспитании Савла и преуспеянии его в законничестве. Талмудическая казуистика не замедлила бы померяться с этим отступником, если бы она не боялась заранее посрамить себя одним намеком на Тарсийского зилота. Она молчит об нем из желания не обнаруживать на позор всему миру, что лучший ученик оказался самым страшным для ноя врагом.
Не больше убедительности и в других аргументах касательно непричастности Савла к раввинскому образованию. Опираются обыкновенно на свидетельство Дееписателя, что гонитель выпросил письма в Дамаск к синагогам у первосвященника (Деян. IX. 1–2). Это считается непостижимою странностью. Нужно заметить, что первосвященническое звание в это время (с 37-го г.) носил Феофил, сын Анана (Анны)830. С иудейской точки зрения он был незаконным узурпатором, потому что получил это достоинство от Римского полководца Вителлия, который ради своего фаворита устранил наличного заместителя Ионафана831. Посему Феофил был немедленно низложен, как только власть перешла в руки Агриппы832. Едва ли мыслимо, чтобы «фарисей от фарисеев» прибегнул к помощи человека, осквернявшего «архиерейский» престол. И это тем невероятнее, что авторитет первосвященнический вне Иерусалима был ничтожен, между тем председателем синедриона и «князем Израилевым» был Гамалиил, твердо державший кормило правления и обладавший широкою юрисдикцией среди иудеев. При таких условиях Савлу – для прочной санкции своего смелого предприятия–было всего естественнее обратиться к своему учителю, а потому его поведение служить порукою отсутствия тесных отношений к Гамалииловой академии833.
Эта аргументация построена не без искусства, но лишена надлежащей силы, и страдает внутреннею слабостью. «Опустошитель» христианства, бесспорно, желал обеспечить себе поле действий в Дамаске; и если это зависело от председателя синедриона, – для, апелляции к нему вовсе не требовалось особых связей. Вопрос о Савловом раввинистическом воспитании не имеет ни малейшего касательства к данному предмету. Безразлично для нас и самое положение Гамалиила в синедрионе, далеко не столь бесспорное. Компетентные специалисты – напротив – утверждают, что «президентство Гиллеля и его потомков (Симеона, Гамалиила и Симеона) есть чистая фикция», признавая единственно несомненным, что «около 34-го г. по Р. Хр. Гамалиил был видным членом синедриона»834. Вместе с этим решительно колеблется позиция наших оппонентов в самом дорогом для них пункте.
Мы охотно прощаем этот недосмотр и продолжаем думать, что дело совсем не в личности. Кто бы ни был главою иудейского ареопага,–факт собственно заключается в том, что Савл пошел не к нему. Наперед должно сказать, что в этом предмете много неясного, и говорить о нем с уверенностью пока невозможно. Тем не менее гораздо больше оснований для понимания, обратного формулированному выше. Верховное судилище Израиля давно утратило свое легальное влияние и под Римскою опекой удерживало лишь внешний престиж даже в пределах Палестины. Домашние богословские недоразумения и затруднительные случаи богослужебной практики и религиозной' жизни–вот та сфера, где оно доколе действовало еще с некоторым достоинством исполнительной власти. Не в интересах Рима было поддерживать его юридические притязания, и они были ограничены до minimum’a. Весь процесс суда над Христом показывает, что Его обвинителям трудно было реализовать свои полномочия, и правитель не имел склонности поддерживать их мнимо «законные» требования. Взамен того были достаточные побуждения отрезывать все пути для юрисдикции синедриона в среде иудеев рассеяния, где он удобно мог вербовать недовольные элементы в ряды врагов иноземного владычества. По всему кажется правильным думать, что вне Палестины Иерусалим располагал только нравственно-религиозным авторитетом в качестве средоточия культа для всех потомков Авраамовых. Они посещали его в великие праздники (ср. Исх. XXIII, 14. ХХХIV, 23. Второз. XVI , 16) и вносили свои немалые лепты на храм, а во всем прочем обладали совершенным самоуправлением и во внутренней организации были независимы от синедриона. Посему и Савлу требовался союзник отмеченного свойства, чтобы – по его рекомендации – получить доступ в Дамасские синагоги. И всячески бесспорно, что такие гарантии ему скорее мог дать первосвященник, как наличный хранитель всех священных заветов Израиля и религиозный глава народа Божия835. По этой причине для осуществления своего страшного плана Савлу не было нужды рассуждать о достоинстве Феофила, раз он фактически занимал первосвященническое место со всеми его привилегиями. Иначе пришлось бы отказаться от своих намерений, но пламенная ревнительность влекла его к убийствам, и он воспользовался пригодным средством первосвященнического влияния. Разумеется, ни откуда не видно, что Савл непременно не признавал Феофила, с которым большинство мирилось, хотя бы и с тяжелым сердцем836. Даже «повапленной стене» св. Павел не отказывал в почтении и с убеждением исповедовал исконный принцип богоучрежденного чиноначалия (Исх. XXII, 28): князю людей твоих да не речеши зла, (Деян. XXIII, 2–5). Естественно, что эти чувства в нем были гораздо живее и интенсивнее в период жидовствования – особенно при его антихристианском ожесточении. И по известиям Дееписателя ясно, что Савл не рассчитывал в Дамаске на юридическую бесконтрольность. Во-первых: весьма характерно, что для тамошних синагог было нужно специальное послание, свидетельствовавшее об их легальной автономии, едва ли допускавшей юридическую подчиненность. Затем: вся роль гонителя здесь сводились лишь к связыванию мужчин и женщин; для окончательной расправы необходимо было приводить их в Иерусалим (Деян. IX, 2. XXII, 5). Значит, сила первосвященнической грамоты исчерпывалась в побуждении Дамаскинцев выдать «еретиков» и гарантировать легата от возможных протестов. Опять для права не оказывается простора; тогда неудивительно и обращение Савла к «архиерею». Наконец, важно, что последний распорядился не единолично. По крайней мере, изумленные Дамасские иудеи были убеждены (Деян. IX, 21), что арестованных гонитель должен был вести к первосвященникам (ἐπὶτοὺ-σ ἀρχιερεῖς ). Бесспорно, что тут разумеются не только лица первосвященнического рода, но и первосвященнического звания, сохранявшегося за ними номинально «по увольнении», а они обычно состояли в числе членов синедриона837. Если же Савл обязан был являться со своими жертвами ко всем им, то их согласие на задуманную кампанию вне всякого спора; без этого они отказались бы принять участие в жестоком эпилоге кровавой драмы. И мы знаем (Деян. ХХ V I , 12), что Савл двинулся в Дамаск со властию и повелением, еже от архиерей (τῶν ἀρχιερε’ ων ). Видимое дело, первосвященник шел уже на встречу вожделениям синедриона и своим нравственным авторитетом постарался обеспечить успех безбожного замысла838. Таким образом далеко не правда и то, что Савл миновал юридические инстанции и устроился нелегально. Напротив, он обезопасил себя со всех сторон, и юридически его совесть была безусловно спокойна, почему он не вникает во всю путаницу тогдашних иерархических отношений, всегда страдавших разными неопределенностями, вечно колебавшихся от всяких ветров собственной партийности и Римского вмешательства.
В результате всех рассуждений будет полная шаткость разбираемого возражения, потому что оно утверждается на факте, ничуть не связанном с вопросом о раввинистическом воспитании Тарсийского фарисея. С указанной точки зрения, пожалуй, можно отвергать истинность свидетельства Дееписателя, но и в этом случае не будет теоретических препятствий считать Савла учеником Гамалиила.
Однако говорят, что самая эта комбинация имен изобличает фальшивость всяких мечтаний о систематической школе, пройденной Тарсийцем в Иерусалиме. В этом кардинальный пункт оппозиции, и она заранее торжествует победу по неотразимости своих доводов. Достаточно яко бы вспомнить о жестокой лютости Савла и сопоставить с нею светлый образ, «князя Израилева», чтобы понят всю неестественность их взаимного соприкосновения. Тот дышит кровожадностью, – этот отличается мягкостью и незлобием; один был воплощением неудержимой нетерпимости, – другой всецело проникнут религиозною толерантностью; первый по выносит самых слабых христианских отзвуков, – второй с благородным мужеством защищает Апостолов пред враждебным собранием и среди грозного настроения судей. Это две живые антиномии, – такие резкие крайности, которые примирить не менее трудно, чем свести воедино земные полюсы839. Между ними «абсолютное противоречие»840, не дозволяющее тесного общения841, – и свидетельство книги Деяний будет тенденциозным измышлением.
В последнем заключении лежит вся тяжесть аргументации, и в нем с необходимостью разрешаются все подозрения, потому что они покоятся на мысли о ложности сказания св. Луки. Но здесь же обнаруживается и конечная эфемерность критических построений, созидаемых на зыбучем песке собственных предубеждений. Если правда, что христианское предание, закрепленное у Дееписателя, преследовало эгоистические цели самовосхваления, то нельзя не удивляться, что оно выражает их столь слабо и неуловимо. Об ученичестве Савла у Гамалиила отмечено всего один раз и при том в мимоходном упоминании, теряющемся среди других исторических данных. Поэтому трудно усмотреть в нем специальный интерес, который заявил бы о себе более выпукло и настойчиво. И это тем непостижимее, что по всему ходу речи Павловой наше известие не рассчитано на возбуждение симпатий разъяренной Иерусалимской толпы. Оратор ничуть не пользуется именем Гамалиила для своего прикрытия и хочет только утишить мятежников и привлечь их внимание. По существу дела разумеемый эпизод был очень опасным аргументом, потому что говорил о радикальной и сознательной измене воспитанника, в своем учителе посрамившего «славу закона». Естественно, что слушатели не вывели отсюда ничего другого, кроме кровожадного «истреби» (Деян. XXII, 22). А при этом внутренняя дисгармония и с фактическими чертами Гамалиила и с прежними данными –все это не согласуется с воображаемый и критикой тенденциями и устраняет всякие покушения на историческую достоверность самого сведения. Его случайность является уже наилучшею порукой истинности.
При таком воззрении вся задача науки – понять и объяснить возможность защиты Апостолов со стороны этого Гамалиила в синедрионе842. Пред этим повествованием многие ученые останавливаются в безнадежном недоумении и не редко готовы прямо вычеркнуть его из апостольской летописи, чтобы избавиться от тяжких коллизий. Другие набрасывают тень сомнения на личность Гамалиила, отрицают его толерантность, или допускают аномалию, будто он был либерален только для себя, а в своей школе проповедовал обычную раввинистическую казуистику со всеми ее характерными изворотами843. Всюду здесь затрагиваются слишком общие и отдаленные материи, довольно безразличные для самого рассказа, поелику факт апологии будет еще загадочнее при школьной терпкости «законоучителя, честного всем людем». Некоторые стараются подойти ближе к самому предмету и приписывают Гамалиилу скрытое желание поддержать христианство, потому что оно было враждебно саддукеям844. Тут, видимо, предносится сцена позднейшая, когда св. Павел искусно вызвал раздор между партиями ссылкой на свою веру в воскресение мертвых (Деян. XXIII, 6–9), но в нашем примере нет ничего подобного. И едва ли хитрое и проницательное саддукейство, изощрившееся на политиканстве, было настолько неблагоразумно, что не разглядело коварной ловушки и позволило запутать себя с такою позорною простотой. Напротив, совершенно незыблемо, что «мужи Израильские» послушались предложенного совета по трезвому убеждению в его основательности. Все члены синедриона были принципиально согласны с Гамалиилом и разделяли формулированную мысль. Эго наблюдение освещает нам всю речь и должно служит опорою для объективного суждения о ее содержании. Мы обязаны признать и принять, что между обвинителями Апостолов были раввины всяких оттенков, и мягкосердечие не преобладало над косностью. Если же все без изъятия последовали единоличному голосу, то бесспорно, что он не считался благоприятным христианству, обеспечивавшим ему религиозную свободу. И у Дееписателя мы читаем, что Апостолов били и им запретили говорить (δει’ραντες παρη’γγεελαν μὴ λαλεῖν ) об Иисусе (Деян. V, 40), при чем о протестах Гамалиила не упомянуто. Ясно, что и он почитал эти меры нормальными и законными. Но этой причине не справедливо усвоят ему толерантность веротерпимости и – тем менее – душевного сочувствия к новому учению.
Посмотрим теперь с этой точки зрения на повествование св. Луки, – и мы найдем, что допускаемый либерализм весьма подозрителен и преувеличивается совсем незаслуженно. Процесс обострился до того, что бешенные от гнева судьи умышляли уже убить (ἀνελεῖν ) Апостолов (Деян. V, 33) и невинною кровью их залить неприятное движение. Это решение было верхом безрассудства и способно было разжечь мерцающий пламень в целый пожар. Все предшествующее показывало, что такою расправой нельзя достигнуть прочных результатов, потому что узники за порогом темницы безбоязненно продолжают свою миссию, не смущаются пред скрежетом синедриона и успели наполнить своею проповедью весь Иерусалим (Деян. V, 28). За ними стояла изрядная масса поклонников, пока покорная немногим и сравнительно инертная, но она легко могла преобразиться в усердных поборников, если у нее будут насильственно отняты вожди. При подобном настроении опасна всякая искра, неосторожно брошенная в наэлектризованную толпу. История Христа Спасителя была глубоко поучительна, и ее позволительно было забыть разве от крайней растерянности неистового озлобления. Гамалиил сохранил достаточно присутствия духа, чтобы понимать, как неожиданно Голгофа разбила все синедрионские планы, как смерть одного стала жизнью многих, как личное и единичное дело Господа грозило обратиться в широкое национальное брожение, захватывавшее своим потоком все классы Иерусалимского общества. Для него эта перспектива была слишком несомненна и очевидна, и он энергически старается помешать ускорению надвигающейся грозы. Посему-то Гамалиил поднимается со своего седалища именно в тот самый момент, когда другие члены заговорили об убийстве. Его прямая и исключительная цель – задержать это несчастное постановление в интересах всех их, для обеспечения всего синедрионского собрания и тех начал, которые оно воплощало. Он ратует за господствующий религиозный строй и совершенно равнодушен к судьбе Апостолов. Отсюда и первая его просьба – удалить последних из залы (Деян. V, 34), что было бы странно, коль скоро он желал быть их адвокатом. Своим распоряжением Гамалиил свидетельствует, что дальше вопрос подсудимым совершенно не касается и начинается совещание конспиративное, при котором им присутствовать не следует. Это чисто домашняя потребность собственного самосохранения, одинаково важная для всех сочленов.
В этом тоне ведутся и к этому пункту направлены все соображения Гамалиила, и он хочет найти лишь наилучший modus agendi по отношению к этим людям (Деян. V, 35). Его нимало не поражает вся нелегальность формального судопроизводства и с его уст не срывается беспристрастного Никодимовского вопроса (In. VII, 51): еда закон наш судит человеку, аще не слышит от него прежде и разумеет, что творит? Он не вникает и в учение Апостолов, между тем простой долг справедливости обязывал к тщательному рассмотрению всех подробностей. С высокомерным презрением иудейского ортодоксала он оставляет без внимания христианские воззрения и всего менее склонен входить в разбор их. Его волнуют заботы иудейско-партийной политики, и он успокаивает своих коллег, убеждая их, что опасность не так велика и неминуема. К этой мысли тенденциозно подбираются все примеры. – Вот Февда недавний самообольщенный герой, с ратью четырех сот сторонников, но он убит, и его полчище рассеялось и исчезло. За ним появился Иуда Галилеянин, увлекший довольно простецов: они рассыпались естественным порядком, а вождь погиб сам собою. При этих рельефных напоминаниях невольно поселялось в слушателях блаженное упование, что и участь новой «ереси» будет не лучше.
Нет надобности усугублять положение рискованными мерами, когда оно принципиально безнадежно: здесь весь смысл речи Гамалииловой. И замечательно, что, говоря о событиях ближайшего времени, оратор забывает самое необходимое и ни словом не обмолвился о смерти Христа, хотя из-за Него возникло все движение. Не ясно ли, что он намеренно опустил этот факт, который разбивал все его хитрые построения? Ведь Спаситель был тоже убит, однако Его благовестие торжествует из мрака могилы, сияет с позора креста!? В таком случае не показывают ли с неотразимостью все исторические параллели, что Его миссия божественная и искупительная? Это был неизбежный вывод, и Гамалиил уклоняется от собственной логической пропасти недостойным умолчанием. При всем том затаенные мысли его вполне поняты и выражаются формулой, что эта казнь была грехом недальновидности и опрометчивости синедриона, необдуманно распалившего потухающий костер фантастической мечтательности. Иначе, верный своей идее, Гамалиил должен был провозгласить историческую правоту христианства, чтобы не срамить свою славу нелепыми противоречиями. Но он на этот счет не дает и слабого намека, тем самым убеждая нас в своей антихристианской замкнутости. Тогда ему предстояло присоединиться к прочим кровожадным коллегам, чего опять у него не находим по несогласию касательно средств для защиты себя и борьбы со врагом.
Бесспорно поэтому, что оратор отвергает проектируемую казнь не по сочувствию к Апостолам, а по непоколебимой уверенности в фатальной гибельности их предприятия, которое репрессалии могут только задержать в его естественном распадении. Лишь при этом понимании будет вполне разумно и «нравственное приложение» всей речи. Она собственно рекомендует предоставить мертвым хоронить своих мертвецов (Мф. V III , 22. Лк. IX, 60) и не затруднять их в этом подвиге самоуничтожения. «Отстаньте от людей сих» и не волнуйтесь ради их напрасно, приписывая им неподобающую важность. Они совсем не заслуживают этого: «оставьте их» на произвол судьбы и будьте спокойны, что они не избегнут предопределенной участи. И немудрено предвидеть ее с безошибочностью. Здесь допустимы всего две возможности самого непреложного свойства. «Если это предприятие и это дело от человеков, то оно разрушится», – и всякое вмешательство в этот процесс прямо вредно. При этом примеры Февды и Иуды предупреждают, что Апостолы по существу тожественны с ними и скоро разделят общий жребий религиозных возмутителей. Ратовать против них с риском для своего спокойствия излишне и неблагоразумно. Для этого обязательна допустить, что в их проповеди заключается нечто здоровое, жизненное и несокрушимое. Это значило бы, что в ней есть высшая сила, а отсюда возникает неотвратимая дилемма: раз все у них от Бога, то и разорить нельзя. Согласны ли вы принять эту истину с неотлучным от нее предостережением: «берегитесь – тогда – чтобы вам не оказаться и богопротивниками» (Деян. V, 38–39)? И судьи «послушались» (ἐπει’σθηαν ) доброго совета, но – к удивлению критики – вовсе не по ее рецепту: они били Апостолов и запретили им даже говорит о имени Иисуса (Деян. V, 40)...
Разве таким образом устраняется вина богоборчества, что «совет Божий» насильственно заглушают? Коль скоро этого нет, мы вынуждаемся думать, что сам Гамалиил не предполагал для подсудимых второго исхода, как ого не ожидали и другие члены иудейского ареопага. «Законоучитель» просто желает образумить своих сотоварищей и пользуется искусным маневром для их отрезвления. Он приглашает всех внимательно вдуматься в вопрос и решить его соответственно своим убеждениям. Последние неблагоприятны христианскому благовестию, и это оратор принимает за принципиальную основу своих дипломатических рассуждений. Неправда всегда солжет сама себе, и ополчаться на нее позволительно при допущении в ней внутренней жизненности. Все подобное было бы абсурднейшим противоречием, и на него наталкиваются невоздержные сторонники резких мер, потому что этим самым они сообщают делу серьезность, когда оно эфемерно и всеми считается суетным. Заключительные слова Гамалиила и преследуют эту цель вразумления опрометчиво торопливых собратов в духе их воззрений и намерений. Из них он исходит и к ним возвращается, чтобы укрепит и утвердить. Мы не слышим ни единой поты симпатии к христианству, и торжественное предупреждение всецело направлено против него. Оно лишь изобличает невыдержанность синедрионской политики и коварно построенными антиномиями обнаруживает пред нею всю тщету христианского движения. С ним можно считаться круто, если оно божественного характера, а это отвергается всеми с равным негодованием.
Гамалиил совершенно солидарен со своими коллегами и помогает им фактически, потому что предохраняет от малейшего Уклонения в смысле измены иудейскому правоверию. В этом отношении он был даже опаснее других для новой религии, ибо наперед провозгласил ее убогое ничтожество. Ей нс усвояется даже роли религиозной партии тревожного свойства, и она принципиально клеймится высокомерным презрением раввинистического самомнения. Такое иудейско-ортодоксальное величие теряло всякую восприимчивость к христианскому брожению, пока последнее не грозило явными потрясениями существующему религиозному строю, и за всякие покушения к подрыву национального богопочтения способно было отомстить с самою холодною беспощадностью.
Наш анализ мнимой аналогии Гамалиила приводит к несколько неожиданным результатам, но они неизбежны, если мы не будем отказывать «князю Израилеву» в здравой общечеловеческой логике. Он работает совсем не ради защиты Апостолов по религиозной терпимости к их учению. Самая доктрина благовестников для него абсолютно не интересна, и он только охраняет исконные устои, старается обезопасить их от неосторожных колебаний. Задуманная смерть отвергается, поелику она могла усилить «жалкую секту» и вдохновить героизмом ее невежественных последователей. Исключительно для этого напоминается, что серьезное значение имело бы лишь движение с верховною санкцией, которая не подлежит человеческим прощениям и победоносно преодолевает все преграды. В христианстве нет и не допускается ничего подобного, поскольку оно считается не опасным для иудаизма ни в малейшей степени. Оно искоренится само собою и исчезнет: так думал Гамалиил вместе со всеми членами синедриона. Это не безмятежие фаталиста; тут всюду проглядывает дипломатическая прозорливость, вытекающая из законнического консерватизма, незыблемо почивающего в ограде отеческих преданий.
Отсюда вернее объясняется и весь преизлиха прославленный либерализм Гамалиила и его школы. Рассмотренные нами «всемирно-исторические» слова дают прекрасный ключ разумения, которым мы и воспользуемся. В параллель приводят нам его великие изречения. Одно из них привлекается845 даже для истолкования книги Деяний и гласит (Mischna, Pirke Abboth V, 17), что «всякое уклонение (отделение) во имя Божие (т. е. искреннее, возникающее по чистым религиозным побуждениям) будет стоя», а происходящее по личным видам и с мирскими целями погибнет»846. В существе своем это довольно плоская сентенция, и ее неопределенное содержание дозволяло самое разнообразное применение на практике. Где Божие и как отличить его от человеческого, – об этом не сказано, и каждый должен был решать по своему соображению. Но едва ли кто-нибудь из фарисеев согласился бы признать дело Божие в подвиге Распятого на Голгофе за исповедание божественного мессианства и в то же время почитать себя нелицемерным иудеем. Столкновение было чрезвычайно жестокое; приходилось выбирать между крайностями служения «закону нашему» и его отвержения. Гамалиил был достаточно проницателен, чтобы не понимать этого и наносить руку на самого себя. И древняя раввинская интерпретация его формулы прекрасно свидетельствует, что его либерализм нимало не совпадал с толерантностью. В ней говорится уже о двоякого рода союзах и в пример указываются собрания Израиля при горе Синай и строителей Вавилонской башни... Таким образом для иудейской мысли не было иного исхода, кроме благоговейной ревности и нечестия. Она целиком исчерпывалась в этой антиномии и всякую свободу ограничивала тесными рамками религиозных мнений, равно направлявшихся к охранению легализма. В этих пределах дозволялись многие оттенки и ими характеризовались «дом» Шаммаи «дом» Гиллеля. На поверхностный взгляд тут были два вражеские лагеря, хотя они держались на одной почве традиционного законничества и взаимно трудились над его развитием и процветанием847. Свободомыслие второго было лишь сравнительное848 и выражалось просто в оригинальном разумении способов приложения общей священной нормы, завещанной стариною849. В этом направлении действовал и Гамалиил. Его девизом было правило850 «не отделяй (даже) десятины гадательно» (сp. Mф. XXIII, 23), – и он явно устранял все проблески свободной мысли, которая отрешалась от предания. С этою целью он старался очистить последнее от вековых наслоений и свести к более принятым и бесспорным принципам, чтобы не затруднять совесть нагроможденными противоречиями. В конечном итоге это было только средством к усыплению, не нарушаемому школьными дебатами и обеспечившему раввинистический мир. При таком воззрении он ничуть не изменил своим началам, когда указывал сущность «закона» в любви, потому что толковал ее в чисто иудейском смысле преданности законническим предписаниям, не забывающей единства веры за не важными разногласиями. Не удивительно, что он не постеснился в Птолемаиде посетить общественную баню, где была статуя Афродиты, поелику для него она являлась просто аксессуаром к полезному учреждению и была не выше обычных камней851. Это тупое и бессердечное пренебрежение самою религиозною идеей язычества хорошо гармонирует с тем фактом, что именно Гамалиил облагодетельствовал синагогу молитвой против врагов иудейской религии, хотя бы таковыми и были «изменники». Во всем виден строгий и усердный легалист традиционного шаблона. Для ограждения своих иудейских основ он охотно жертвует школьными мелочами, чтобы те были тверже и незыблемее. Тут мыслимы даже уклонения, но они должны отправляться от законничества, его поддерживать и в нем замыкаться. Это был круг, не подлежавший расширению и гарантированный от случайного разрыва. В сто поле допускались всякие волнения, если они не выходили за периферию и если оттуда к ним ничего не проникало. Дальше итого либерализм Гамалиила не простирался и по своему существу был сухим раввинистическим правомыслием852, С этим чувством он и на Апостолов смотрел, как на мечтателей, не способных потрясти вековые устои своим гибельным ослеплением. К сожалению нам неизвестно, что он думал о них после речи св. Стефана. Мы знаем лишь одно, что это было не вдолге после разбираемого процесса и что «князь Израилев», бесспорно, принадлежал тогда к коллегии синедриона... Во всяком случае его пламенный ученик хорошо ответил нам за своего учителя кровью, пытками и стонами христианских узников.
После сказанного не трудно постигнуть, каким образом у ног Гамалиила мог воспитаться жестокий гонитель Церкви Божией. Вся эта школа была пропитана духом легалистического благоговения и распаляла слушателей ревностью к закону. И чем более последний оберегался от покушений частных разноречий, тем ярче сияла его слава божественной значимости и спасительной вседовлеемости. Избавленная от пут школьных примешений, заповедь освобожу далась от всякой колебательности и поселяла чистосердечное убеждение, что она «свята, и праведна, и добра» (Рим. V ?? , 13). В этом отношении «либерализм» наставника способствовал к укреплению номизма, к возбуждению фанатического усердия во всяком, кто искренно искал оправдания. И если Савл пришел в Иерусалим с тяжкими сомнениями, то Гамалиил легко рассеял их853 и возвратил ученика к вере отцов, единой по своему содержанию, независимой от партийного недомыслия, согласной и в самой себе и с заветами предков. Молодой Тарсиец был успокоен в своих тревогах чуткой совести, которая теперь видела лишь благодатный свет законнического примирения. Сюда он вложил всю душу и с головой погрузился в море легализма. Этот сделался для Савла исключительною силой его бытия, захватывал все его существование. Проповедь св. Стефана неожиданно выбросила его на берег, и он – подобно рыбе – бьется за свою жизнь, яростно сокрушает врагов без сожаления и размышления. Его гонительство было естественным и необходимым результатом школы, воспитавшей в нем законническое самоублажение до устранения всяких колебаний в своей правоте. Не тронутый резцом утонченного раввинского образования, Савл был бы более безразличен к новой религии, но иудейская премудрость претворила его в упорного и убежденного номиста, не дозволявшего минимального касательства к его упованиям. И он мстит за такое посягательство со всею неудержимостью всеведущего знатока легалистической непогрешимости.
Посему ничуть по «ненормально», что Тарсийский фарисей был учеником столь «благородного и беспристрастного учителя»854. Напротив, лишь этот факт объясняет удовлетворительно всю его антихристианскую борьбу. По этой причине он и находится в совершенном соответствии со всеми другими данными. Указания на единичность известия теряют свою убедительность, потому что не подрывают его содержания, которое встречает себе достаточную опору в прочих биографических сведениях.
Савл во всяком случае явился во святой город не непосредственно пред процессом против Стефана: иначе было бы непостижимо, что он сразу врывается в опасною борьбу и потом принимает активное участие в ней. Очевидно по всему, что он имел возможность ознакомиться с христианским учением и проследить его разветвления даже до Дамаска. Равным образом необходимо думать, что у него были здесь и очень влиятельные связи. В суде над первомучеником он рисуется пред нами более, чем простым зрителем совершающейся казни, если свидетели полагают свои одежды у его ног (Деян. VII , 58) и как бы получают от него санкцию на совершение убийства. Поэтому заметка об одобрении Савлом последнего (Деян. VIII, 1. XXII, 20) констатирует не одно душевное настроение, которое, без сомнения, охватывало и всю разъяренную толпу. Наконец, смелое предприятие касательно искоренения христианства вне границ Палестины и охотно выраженное высокое доверие иудейских властей – все это громко говорит, что он был лицом известным и довольно авторитетным в глазах самого синедриона855. По указанным соображениям бесспорно слово св. Павла пред Агриппой, что «знают все иудеи его жизнь от юности, которую он сначала проводил среди народа своего в Иерусалиме» (Деян. XXVI, 4). Разумеется само собою, чти для такого пребывания у Савла должны были существовать прямые цели и специальные намерения. На этот счет нам ничего не сказано, и тем не менее самая ревность по закону, неудержимость в всестороннем его усвоении и точнейшем применении исключают мысль, будто он с обычною странностью своей натуры не поспешил воспользоваться всеми благами раввинских Иерусалимских школ. Они давали обильное удовлетворение его религиозной пытливости и в то же время открывали широкий доступ к почестям, наделяли всякого питомца прочным положением во влиятельных иудейских кругах. С хорошим дипломом знаменитого учителя человек сразу привлекал благоволительное внимание иудейской знати и получал все права на руководство общественным мнением. Таким путем лучше всего объясняется важная роль молодого Савла в антихристианской агитации.
В не меньшей мере отсюда освещаются нам и краткие упоминания самого Апостола языков. Мы не спорим, что «краткие предания» послания к Галатам (I, 14) не тожественны с частными раввинистическими воззрениями, потому что священный писатель называет их «своими» (τὼν πατρι κῶν μου παραδο’σεων ). Вероятнее допускать, что они были фамильным достоянием, – и это точно совпадает с тем, что он был «фарисей, сын фарисеев» (Деян. XXIII, 6). Следовательно, это были традиции фарисейские, подобные νο’μιμα’ τινα … ἐκ πατε’ρων διαδοχῆς, ἁ’περ οὐκ ἀναγε’γρακται ἐν τοῖς Μωυσε’ως νο’μοις… τὰ ἐκ παραδο’σεως τῶν κατε’ρων …ἡ πατρω’ια παρα’δοσις Иосифа Флавия856. Но в этом фамильном наследии «своего рода» он преуспевал над большинством своих сверстников, превосходил их в разумении и применении. Это убеждает с неотразимостью, что полученный материал был подвергнуть тщательной обработке и принимался не в качестве мертвого капитала, а по строгом исследовании его ценности и достоинств. Тут обязателен элемент научного испытания, которое нуждается в школьном развитии, соответствующем важности предмета.
Все это невозможно было приобрести в синагогах рассеяния и обычных тамошних воспитательных учреждениях, живших чужою ученостью Иерусалимских раввинских святилищ. Только эти владели прерогативами детальной проверки традиционных правил и располагали всеми средствами для выполнения подобной задачи. Савл необходимо вынуждался обратиться к их авторитетному содействию, если он желал осмысленно достигнуть самой вершины фарисейского ведения. И ничто не удерживало его от осуществления своих стремлений, столь искренних и благочестивых, столь увлекательных и блестящих. Для них было употреблено все, и молодой Тарсиец стал κατὰ νο’μοv Φαρισαῖος (Филипп. III, 5). Кажется, не требует подробной аргументации, что в этой фразе речь идет не о законе Моисеевом. Он не был исключительною собственностью фарисейской партии и ниже (III, 6) отчетливо отличается, как всеобдержная норма праведности (κατὰ δικαιοσυ’νην τὴν ἐν νο’μῳ ). В таком случае тот закон будет специфически фарисейский, выражающий всю сумму фарисейских мнений во всей их чистоте и неповрежденности. Это фарисейская доктрина, культивировавшаяся в Иерусалимских школах и от них, конечно, почерпнутая Савлом. Потому-то и пред Агриппой он заявлял о себе (Деян. X\VI, 5): κατὰ τὴν ἀκριβεστα’την ἁ’ρεσιν τῆς ἡμετε’ρας θρησκει’ας ἐ’ζησα φαρισαῖος . На общем фоне иудейского религиозного исповедания опять и с ударением выделяется особое фарисейское его понимание, а в этом св. Павел приписывает себе честь скрупулезно строжайшего воплощения в своей прежней жизни. Очевидно теперь, что традиционное фарисейство претворилось у него в резкий сектантский культ школьной доктрины, сделавшейся главнейшею стихией его души, в ней воспитанной и ею проникнутой всецело. Здесь участвовала специальная и опытная раввинская дисциплина, превратившая веру отцов в партийное учение. Прославленная Иерусалимская академия выдающегося раввина является неотъемлемым звеном цени, которая без него распадается в беспорядочную груду несвязанных между собою колец.
Не усматривается достаточных причин не усвоят эту воспитательную муштровку педагогической мудрости Гамалиила старшего. Это был самоубежденный и самодовольный законник, с олимпийским спокойствием взиравший на религиозные движения с высоты своего невозмутимого величия и дороживший больше всего отменным положением в своей ученой иудейской среде. Поэтому, будучи смелым и горячим бойцом в школьных дебатах не без мотивов соперничества с «домом Шаммаи» за первенство и влияние. Он быть глух к новым веяниям и проходил мимо с холодным презрением. В политическом отношении он придерживался оппортунистической политики и примыкал к Иродианам, заботившимся лишь о том, чтобы не потерять благоволения Рима и не вызвать его на крутые меры. По-видимому, в этом пункте Савл далеко отступал от своего учителя и склонялся к зилотическим тенденциям, но такие политические оттенки не касались школы и всегда были независимы от нее. Для нас важнее заметить, что по самому свойству своей «ереси» Гамалиил был не склонен к активному вмешательству в дела опасные и сомнительные, предоставляя их собственному течению и выжидая удобного момента.
В этом случае контраст с пламенным опустошителем Церкви Божией не может не поражать своею резкостью, которую не трудно преувеличить до неестественности. На наш взгляд, и этот факт не заключает в себе ничего невероятного. Не нужно забывать, как сам св. Павел всюду и решительно подчеркивает неразрывность своего фарисейского исповедания с его приложением к личному поведению. Он преуспевал в иудействе над многими сверстниками, будучи зилотическим поборником своих отеческих преданий (Гал. I, 14), – и его ученое превосходство разрешалось практическим пламенением о познанном и признанном. Закон фарисейский у него неотлучен от ревнительности (Филипп. III , 5–6), – и вся она направляется на «жительство в жидовстве» (Гал. I, 13) в его внутреннем и внешнем устроении. Он живет по этому учению (Деян. ?? V ? , 5) без малейших уклонений от предписанного и при тщательном усердии к его всецелому воплощению. В иудействе не менее, чем в христианстве, для нею было истинно только то, что действительно, – и он никогда не допускал раздвоения между теоретическим и практическим. Первое потому и преследовалось с упорною энергией, чтобы найти в нем жизненную норму, в которую то должно было отливаться с необходимостью. Всякую мысль Савл созерцал не в отвлечении от дела, а в содружестве с ним. Поэтому школьные параграфы раввинистического катехизиса были для него заповедями и влияли определяющим образом. Отсюда неизбежное уклонение от Гамалиила, который с готовностью мог благоволить его «во имя Божие», поелику оно вытекало из ревнительности по Богу (Деян. XXVII, 3).
Теоретик-учитель, занятый партийными счетами, не только не устраняет в ученике крайнего зилотизма, но прямо приготовляет и воспитывает его. С периодом школьной зрелости для Савла начиналась важнейшая задача реализации добытого до идеального совершенства. Он глубоко верует вт. Священную правоту раввинских формул и пока почерпает в них желанное удовлетворение. Мучительные душевные коллизии еще не знакомы его сердцу, потому что для него бесспорен законнический метод, божественный по своему источнику, научно испытанный и обоснованный. На этом пути он чувствует себя твердым, и в туманной дали молодого воображения уже рисуются лавры душевного блаженства на лоне Авраамовом. И вдруг вт. эту крепость врываются разрушительные христианские верования, а смелая речи. Св. Стефана отнимает у него все опоры, грозя ему кровью богоубийства. Не легко себе представить весь ужас этой страшной перспективы, и ее нельзя было избегнуть, не вышедши из заколдованного круга, не пожертвовавши разом собственным спасением. И не будь Сам закован в цепи раввинистической схоластики, он не был бы до такой степени недоступен для благодатного дыхания христианского благочестия. Школьная схоластика вытравила в нем всякую восприимчивость и сделала его мертвым орудием номизма. В нем он исчерпывался и за него готов был ратовать каждую минуту, ибо на этом покоилось все его бытие совести доброй (Деян. XXIII, 1) и праведности непорочной (Филипп. III, 6). За покушение на свои святыни он платит убежденным соизволением убиению Стефана, терзает его единомышленников, стремится стереть самую память о христианстве, потому что одним своим существованием оно отравляет ему весь легалистический покой. «Должно действовать против» (Деян. XXVI, 9) – вот его священный лозунг, но он был формулирован школой и в ней приобрел энергию религиозной принудительности. Савл только обнаружил его фактически и провел со всею логическою строгостью.
Школьные раввинские убеждения – это первая посылка страшной опустошительности Савловой, которая без них будет непостижимым зверством, между тем при них оказывается простым следствием теоретических воззрений. Для нас не требуется ссылки на общеизвестную истину, что ученики не всегда наследуют умеренность своих наставников857, поелику в нашем случае принципиальной антиномии не было. Скорее можно усматривать внутреннюю гармонию и самое тесное соотношение, при чем пламенный Савл является обратною стороной холодного Гамалиила, его естественным продолжением и практическим применением.
При таком положении вопроса всякая дальнейшая оппозиция критики неизбежно вырождается в мелочную придирчивость, лишенную научной убедительности. Для примера берем категорическое утверждение, что св. Павел почти всегда цитирует Ветхий Завет по переводу LXX-ти, распространенному среди эллинистов, когда у раввинов он пользовался презрением858. Допустим, что это правда, – и все-таки отсюда ничего не вытекает. Бесспорно, что Савл владел «еврейским языком» (Деян. XXI, 40. XXII, 2)859, однако все его послания писаны по-гречески. Ясно, что он не находил нужным пускать в оборот свои «филологические» знания, хотя личных препятствий у него не существовало. Тоже верно и для рассматриваемого факта. Подлинная еврейская Библия давно сделалась не вполне ясною для народа, и в синагогах потребовалась помощь особых «истолкователей». Едва ли она была понятна для иудеев рассеяния, неизменно читавших слово Божие в доступной им греческой интерпретации. Апостол языков исключительно действовал в этой сфере и по необходимости должен был отправляться от общепринятого авторитета. В равной степени к этому побуждало его и новое христианское разумение, осветившее сокровенный смысл закона и пророков. Став служителем не буквы, но духа (2Кор. III, 6), он естественно стремился ко второму и избегал текста, затемненного покрывалом (III, 15) вековых предрассудков. Они в надлежащей мере были рассеяны у LXX-ти, стол отчетливо и систематически раскрывших пророческое содержание. Оно интересовало св. Павла по преимуществу, – и не удивительно, что христианский благовестник предпочитает для своих целей самое пригодное средство, а орудия школьной эрудиции выдвигает только при благоприятных условиях.
С этой точки зрения теряет свою видимую странность и единичность упоминания о воспитании при ногах Гамалиила. Как свидетельствует Апостол, его жизнь от юности была известна всем иудеям (Деян. XXVI, 1). Еще менее могли быть секретом его близкие связи с «князем Израилевым», славное имя которого было на устах всех Иерусалимлян. Поэтому св. Павел не имел надобности говорить о своем прошлом с подробностью и загромождать свои речи биографическими деталями. они были для него важны не сами по себе и другим не особенно интересны. И со ступеней лестницы в крепости Антония он бросает свое мимоходное замечание совсем не в качестве простой исторической справки. Пред ним была безумно раздраженная толпа, потерявшая всякое соображение, охваченная кровожадною экзальтацией. Необходимо было отрезвить ее от этого дикого опьянения и обеспечить себе некоторое внимание. Для сего Апостол и обращается «по-еврейски». Народ значительно утих (Деян. XXII, 2). Но готов был снова воспламениться от малейшей искры. Нужно было окончательно усмирить его, – и ссылка на Гамалиила была наиболее пригодна, потому что он был «честен всем людем» (Деян. V, 34). Апостол обнаруживает здесь свою обычную проницательность и великое искусство приспособляться к самым разнообразным и неожиданным обстоятельствам. С другой стороны, указание на учителя сразу устраняло все подозрения насчет чистоты намерений проповедника и давало ему возможность беспрепятственно изложить свою апологию. Без сомнения, при этом известии у всех слушателей невольно возникал вопрос, каким образом питомец знаменитой школы мог изменить ее заветам, – и они были расположены к сосредоточенности.
При таком настроении св. Павлу было легче объяснить свое поведение в истинном смысле. Слава учителя служила ручательством, что для его уклонения были чрезвычайные причины и что тут нет ни опрометчивости, ни безрассудства. Тогда воздвигнутая гроза обращалась в неотразимый урок для бунтовщиков и являлась апелляцией к их правоверной совести. Поэтому-то и неистовый вопль смертного приговора был вызван не фактом перехода в христианство, а речью об язычниках, призванных благодатью к Евангелию (Деян. XXII, 21). «До этого слова все слушали его», и лишь за сим поднялся беспорядочный крик (XXII, 22).
Мы видим теперь, что разбираемое известие вполне соответствует историческому положению и точно совпадает с его действительным движением. Без него вся сцена потеряла бы свою стройность и – при яростном возбуждении – была бы совершенною невозможностью. Киликийский эллинист своим притязанием на особую ревность по Богу скорее навлекал бы на себя вину святотатственной лжи и был оборван при первых звуках. Его речь будет немыслимою, и ее наличность убеждает в достоверности всего ее содержания. Упоминание о Гамалииле составляет неотъемлемую часть целого и настолько удачно согласуется со всеми другими историческими данными, что должно быть признано безусловно истинным. Его единичность вызывает только сожаление, что по нему мы не в силах восстановить ход раввинистического образования Тарсийского фарисея. За отсутствием определенных сведений все в этом предмете остается в тумане и решается гипотетически на основании общих соображений. Мы не будем пускаться в область догадок и ограничимся тем, что непосредственно относится к нашей задаче.
Подробности жизни молодого Савла до нас не сохранились, и мы не можем определить их даже приблизительно. Поэтому нельзя сказать с бесспорностью, имел ли он случай встречаться с Господом, созерцать Его образ, наблюдать дела, вникать в Его учение. К утвердительному ответу, по-видимому, склоняет замечание Апостола, что некогда он «разумел по плоти Христа» (2Кор. V, 16), – и некоторые860 понимают его буквально. Подобное истолкование нам кажется несправедливым и насильственным. Оно опровергается даже самою фразой, ибо далее говорится, что ныне св. Павел «уже не знает». Само по себе неестественно, чтобы он мог или желал истребить в себе глубокие впечатления прошлого, которые, конечно, живы были в нем и при написании послания к Коринфянам. Совсем немыслимо указывать на неведомость того, что давно забыто и испарилось. Посему тут дозволительна разве интерпретация в смысле непризнания и отвержения бывшего с пренебрежением к нему, не исключая даже проповеди Спасителя861. И, действительно, многие думают, будто св. Павел отказался от исторического Христа ради прославленного и совершенно устранял Его земной подвиг. На этой идее построено целое научное направление, проводимое иногда до крайности862, но оно произвольно и тенденциозно. Помимо общих его недостатков теоретической предзанятости для партийных целей, оно лишено и фактического вероятия. Самый контекст речи явно устраняет такую произвольную догадку и изобличает ее фальшивость. В анализируемом месте у Апостола–напротив–все сводится к смерти Господа, потому что лишь тогда будет истинно заключение: «если один умер за всех, то все умерли» (2Кор. V, 15). Только при этом несомненно, что Господь был по нас грехом и тем доставил в Себе правду Божию (V, 21). В этом пункте кардинальный центр всего учения об искуплении, что Христос был по плоти от семени Давидова, пострадал телесно и реально. Правда, момент Голгофской жертвы выдвигается преимущественно, но она предуготовлялась всем служением и была последним его завершением, почему и неотделима. В ней сосредоточивалось все, и ее упоминание обнимает всю евангельскую историю. Апостол ни в каком случае не мог не признавать земной жизни Господа, поелику на ней созидалось спасение и из нее определялись все христианские убеждения. По этой причине разбираемое известие скорее наклоняет к обратным выводам. Важность факта смерти, в ее неразрывности от всего предшествующего, необходимо побуждала к незыблемому ее удостоверению, разбивающему окончательно богохульную молву, будто Христа украли (Мф. ХХ VIII , 13–15). И благовестник, без сомнения, не умолчал бы о своем опытном видении, устранявшем всякие подозрения. Но раз он даже не намекает на это, мы обязаны думать, что ого не было в числе зрителей страшной Голгофской казни, так как все эти события были слишком известны находившимся в Иерусалиме (ср. Лк. XXIV, 18). Само собою понятно, что личные встречи с Божественным Учителем не могли пройти для Савла бесследно, и их кровавый результат был бы самою жгучею раной для его христианского сердца. Между тем у него мы не слышим отголосков этой душевной муки, хотя он часто и энергически подчеркивает свое гонительство. Равным образом и враги языческого миссионера, изыскивавшие всякие предлоги для его посрамления, упорно воздерживаются от ссылок на это тяжкое обвинение и ограничиваются простым указанием на его неуполномоченность со стороны самого Господа, благословившего «предних». Наконец, едва ли вероятно, что пламенный и восприимчивый Савл мог оставаться бесчувственным пред обаятельным влиянием Христа, не испытывать всей благотворности Его неисчерпаемой любви, не постигнуть чутким умом всей небесной возвышенности Его спасительной проповеди. Искупитель должен был затронуть все существо молодого фарисея, – и он необходимо ответил бы тем или иным способом. Здесь было два исхода – решительного преклонения и жестокого отпора. Допустим, что бурный зилотизм на время ослепил Савла и сковал в узах фанатической ревности: в таком случае тем неотвратимее он увлекался бы к активной оппозиции «обольстителю». Его пылкая натура не знала преград и юность не помешала бы ему «в иудействе, как старость не была препоною для его подвигов в христианстве.
По всем этим соображениям мы охотнее принимаем, что Савл не приходил в близкие столкновения с Господом в период Его земной жизни, не имел удобства заинтересоваться новым движением и вникнуть в него серьезно. Самое большее, – до него достигали некоторые слухи, но он не придавал им значения в том раввинистическом уповании, что «из Галилеи пророк не приходит» (Ин. VII , 52). Вообще, это была эпоха всяческих религиозных брожений, и самозванство пожинало довольно обильные лавры. Ученое иудейство привыкло к этим явлениям и безучастно предоставляло невежественную чернь в жертву узурпаторского обмана и Римского меча. Естественно, что и Савл, занятый созиданием своих номистических твердынь, не тревожился народною молвой, которая не волновала его школы.
Если наше мнение справедливо, тогда мы окажемся в тяжелой коллизии с Дееписателем, ибо он свидетельствует (Деян. XXII, 3), что Киликиец «был воспитан» (ἀνατεθρμμε’νος ) при ногах Гамалиила. Термин подобран с намеренною выразительностью и исключает всякие перетолкования. Он говорить не о педагогическом обучении (πεπαιδευμε’νος ), а о нежной материнской заботливости, лелеющей дитя и любовно следящей за его развитием. Посему мы должны думать, что Савл с раннего детства проживал в Иерусалиме и пользовался отеческою попечительностью Гамалиила863.
Нельзя не согласиться, что таков именно точный смысл фразы, но не менее того он не приемлем во всем объеме и совершенной строгости864. Действительно, ἀ νατρε’φεσθαι прилагается к Младенцам и имеет узкое реальное значение (ср. Деян. VII, 20. 21: ἀ νετρα’φη μῆτρα’φη μῆνας τρεῖς… ἀνε’θρε’ψατο αὐτὸν ἑαοτῇ εἰς οἱὸν ), которое в нашем примере едва ли допустимо865. Прежде всего странно, почему родители мальчика пренебрегли своею священною обязанностью и отослали его на чужбину. Точные хранители всех отеческих заветов (Филип. III, 5), они не позволили бы себе уклониться от своего долга без принудительных оснований, между тем трудно усмотреть, что могло заставлять их лишать своего сына родного приюта и отрывать от домашнего очага.
Одинаково не понятно и то, каким образом Гамалиил получил над Савлом краткие права и даже воспылал материнскою привязанностью. У нас нет ни малейших данных допускать между ними особые родственные отношения поскольку они были бы где-нибудь подчеркнуты у св. Павла. Зато нам известно, что, по крайней мере, позднее у него существовали в Иерусалиме прямые кровные связи (Деян. ХХIII, 16); потому было бы естественнее передать мальчика в эту знакомую семью. Не менее важно и выражение «при ногах» (παρὰ τοὺς πο’δας ). Это была техническая формула, заимствованная от самой обстановки иудейских школ и отмечавшая именно обучение. Если же речь идет о нем, тогда и нельзя со всею щепетильностью говорить о «воспитании» Савла Гамалиилом. Рассматриваемое свидетельство ограничивает само себя и не допускает буквалистической интерпретации.866 Иначе выйдет, что «тщательным наказанием» в законе юноша был обязан не «князю Израилеву», поелику он при этом не упоминается.
По всему этому нам кажется возможным, что в теперешнем тексте не совсем выдержаны первоначальные оттенки. Не исключена мысль, что вся речь св. Павла была сказана «по-еврейски», и ее тонкие детали не сохранились в греческом воспроизведении. Впрочем, и ныне не трудно угадать, что собственно разумел и хотел внушить оратор. «Воспитание» указывает на чрезвычайное, чисто отеческое расположение славного учителя к своему школьнику, которому он уделял преимущественное внимание и специально поощрял в занятиях867. Гамалиил сразу оценил высокие способности и неисчерпаемое усердие своего ученика и употребил все старание искусного педагога. Поэтому и Савл был «тщательно наставлен» (πεπαιδεομε’νος κατὰ ἀκρι’βειαν ), посвящен во все детали раввинского богословия и достиг самой вершины школьной премудрости во всех ее тонких изгибах и мелочных ухищрениях868. Не всякому слушателю выпадала такая завидная доля, и только необычайное благоволение Гамалиила открывало Савлу путь ко всем таинствам иудейской науки. Думается, эту особенную черту и выдвигает св. Павел, которому было далеко не безразлично убедить народ, что он не был случайным посетителем Гамалииловой академии и в ее списках занимал первое место.
В виду отмеченных данных будет несправедливо утверждать, что Савл с раннего детства и безотлучно проживал в Иерусалиме. Несомненно, что он не был для Тарса редким гостем и в нем получил начальное воспитание. И после его сношения с родиной не прерывались, почему возможно, что пребывание во святом городе не было сплошным. Об этом догадываемся и по самому ремеслу св. Павла, доставлявшему пропитание среди благовестнической необеспеченности. Таковым было (Деян. ?V?II, 3) «скинотворчество» (σκηνοποιὸς τῇ τε’χν ῃ ), состоявшее, по-видимому, в выкраивании походных палаток869. Это занятие было бы непосильно для мальчика, ибо требует сосредоточенной напряженности и опытности. Но невероятно, что оно преподавалось в Гамалииловой аудитории и здесь было приобретено Савлом. Правда, раввины энергически рекомендовали физический труд и сообщение питомцам ремесленных сведений, чтобы они были гарантированы насчет куска хлеба и в нужде не прибегали к соблазнительно-легким профессиям870. Однако все это не касалось высших школ, имевших целью доставить окончательный научный лоск, как и само по себе немыслимо было преподавать разные ремесленные специальности соответственно индивидуальным отличиям каждого. Это было делом дома, и родители должны были заботиться, чтобы их дети не выходили тунеядцами. Разумеется, так было и с Савлом, а это значит, что уже в зрелом возрасте он находился в Тарсе. Не без основания припоминают при этом, что «скинотворчество» во всех его видах было наиболее развито в Киликии, где ему благоприятствовало обилие пригодного материала в богатстве шерсти при множестве коз.
Все указанные наблюдения убеждают нас, что Савл и не рано прибыл во святой город и потом не раз отлучался на родину. Поэтому нельзя преувеличивать871 его позднейшего заявления (Деян. XXVI, 4): житие мое еже от юности, исперва бывшее во языце моем во Иерусалиме (τὴν … βι’ωσι’ν μου ἐκ vεο’τητος ἀπ’ ἀρχῆς γενομε’νην ἐν τῷ ἐ’θνει μου ἐ’ν τε Ἰεροσολυ’μοις ), ведят вси Иудеи. Здесь говорится собственно о характере жизненного поведения, как он обнаруживался с начала Иерусалимского пребывания872 и раскрывался впоследствии; предполагаются лишь одни факты, свидетельствующие о строго религиозном настроении в фарисейском духе (ср. Деян, ХХ V I , 5). К вопросу о школьном образовании это замечание не относится прямо и ничуть не предрешает, что Савл жил в Иерусалиме долго и постоянно. Что касается заметки о «юности» (ср. M ф. XIX, 20. Мрк. X, 20. Лк. ? V ??? , 21. 1Тим. IV, 12), то достаточно сказать, что и при побиении св. Стефана Савл был еще «юношей» (Деян. V?I, 58), хотя бы и не в нашем современном смысле873.
Мы рассмотрели все известия по предмету раввинистического воспитания и находим их безусловно твердыми. Критические подозрения отличаются внутреннею слабостью и позволяют нам прочнее обосновать то окончательное заключение, что Савл не посрамил исконной славы своего рода874 и превосходил всех сверстников иудейскою ученостью, обещая сделаться раввином из раввинов.
Глава вторая
Экзегетический метод св. Апостола Павла и его неправильное понимание, будто он был чисто раввинистический и служил для благовестника средством к образованию и развитию его «Евангелия» из готовых материалов ветхозаветного слова и иудейской теологии.–Ложность этого понимания при взаимном сопоставлении обоих методов, ибо а) толкование Апостола языков не определялось прямо иудейскою традицией (2Тим. III, 8), которая не влияла ни на уяснение смысла Писаний (1Кор. X, 4), ни на раскрытие христианских убеждений (Гал. III, 19), почему св. Павел b) не устраняет собственного значения ветхозаветных изречений (1Кор. IX, V–10), c) не извращает их ради своих намерений (Гал. III, 1.1) и d) не созидает своего воззрения только на случайных и внешних, оттенках фразы (Гал. III, 16). – Общие качества Павлова экзегезиса, их принципиальное основание и объективное достоинство, ограждающее главнейшие его особенности в 1) отрешении от исторической условности, 2) господстве над буквою и 3) мессианско-христианском разумении Ветхого Завета. – Глубокое внутреннее различие экзегетического метода Павлова и раввинистического и истинность первого.
В полном расцвете своих богатых сил, во всем блеске своего учено-иудейского развития–молодой Тарсийский зилот был внезапно помилован благодатью Божией (1Тим. 1, 13) и призван на служение истине Евангелия (Гал. I, 15–16). Естественно, что все прежние богатства не исчезли у него разом до совершенного испарения и продолжали составлять его умственное достояние875, поелику он точно вы полнил раввинскую заповедь о посвящении себя Торе и отожествлении с нею настолько, чтобы самому для себя быть Торой876. Не менее понятно, что Апостол старался употреблять свои знания на пользу благовестия Христова и применял к нему обширные запасы школьной эрудиции. С этой стороны обращенный Савл располагал хорошими данными для построения «оригинальной системы» из готовых материалов традиционной теологии. «Наделенный высшею и наилучшею иудейскою культурой»877, он владел уже необходимыми элементами для такого предприятия, а его «талмудическая диалектика»878 удобно справлялась со всеми затруднениями. Умудренный книжнической дисциплиной, он приобрел чрезвычайную гибкость мысли во всякого рода заключениях и в самой искусственной аргументации879, заимствовав ее у Гамалиила880. По суждению некоторых, Апостол языков «облагодетельствовал нас фарисейским экзегезисом, который доказывает все изо всего»881. Все новозаветные писатели яко бы были детьми своего времени882, а св. Павел находился еще в рабстве школьной софистики и всюду обнаруживает изумительную «силлогистику (die Consequenzmache rei), почему не может бит и речи о рациональном истолковании»883. Это «раввинистический экзегезис, доведенный до скрупулезности»884, и, видимо, на все способный885.
Так открывается простор для свободных научных операций над богословием Павловым в смысле развития начал раввинской догматики. И нельзя не согласиться, что своим резким освещением экзегетической техники критические авторы могут подкупать доверие мнимою убедительностью своих соображений, если для подобной изворотливости не существовало препон, и она легко претворяла старое и известное в нечто необычайное и своеобразное. Разумеется, нет пределов для «произвола» и «аллегористической игры»886, и из них не трудно объяснить все. По этой причине возникает неотложная потребность внимательно рассмотреть экзегетические приемы Павловых посланий и точно определить размеры их подлинного участия в самом учении.
В интересах ближайшего сопоставления познакомимся наперед с раввинским истолковательным методом. О принципах его говорят, что они «заимствуются из природы Библии и воззрений на нее»887, ибо главнейший герменевтический канон талмудистов решительно воспрещает удаляться от прямого смысла888. На деле такая лестная рекомендация оказывается более, чем преувеличенною. Раввинизм, погруженный в море отеческих преданий, обязан был оправдать их и взял на себя задачу утвердить на писанном слове все законы и обычаи, господствующие в жизни889. Поелику же – содержание их часто не заключалось в самой букве и не вытекало из нее непосредственно, то необходимо было прибегать к выискиванию (דְּּרָשה ) его890. Вернейшим средством к сему служило предположение, что одним термином или знаком Бог разом может выразить многое891, – и требуется лишь угадать всю сумму этих оттенков по данному намеку רֶמֶז )892 и в духе традиции893, которая собственно сама себя доказывала894. При такой тонкой подмене получалась видимость, будто считается достойным раскрытия и усвоения единственно то, чему учит Писание, а все прочее отвергается895. При этом в самой Библии иногда встречаются противоречия, вынуждающие к конъектурам, но и эти далеко не произвольны, поскольку опираются на наличные мнения, выросшие и развившиеся на библейской почве896. В результате выходило, что для Талмуда библейское изъяснение не имело ценности само в себе; оно было направлено к тому, чтобы оградить действующие религиозные порядки и убеждения. Для этого именно привлекали и самый текст, который de facto применялся для побочных целей авторитетного аргументирования существующего897. Колебание в воззрениях, естественно, сказывается и в библейской интерпретации. Так, было признано, что всегда включает нечто, между тем оно употребляется и в заповеди о любви к Богу (Второз. X, 20), хотя нет чего-либо подле и сверх Его. Поэтому р. Симеон отказался здесь от принятой герменевтической схемы. Скоро практика выдвинула на чрезвычайную высоту иудейских учителей898 и возвеличила их над родителями, раз те сообщают вечную жизнь, а эти временную899. Вследствие этого р. Акиба думал, что первых должно уважать наравне с Богом и почитать вместе с Ним900. Этот пример достаточно свидетельствует, как традиционное мнение насильственно навязывается откровению901, и ради него всякий штрих902 обращается в неотразимое повеление Божие903. Искусственность несомненна, но она была необходима, почему раввинизм в библейское упоминание Песн. Песн. V, 11 влагал мысль, что «Твои (Боже) черты и точки суть холмы и горы (законов)»904, которые и находит в них названный Акиба905. Это было неотвратимо в интересах школьною традиционализма. Он догматически формулировал, что «текст, мишна, законы, прибавления и нравственные правила дарованы Богом на Сипае» и все содержатся в Писании; нужно только уметь им воспользоваться, а на этот счет еще Моисей был научен комментированию галахическому и аггадическому906. Преемники вождя Израильского просто продолжают его дело, сообщая ему систематическую стройность. Они защищают истину, что в Библии невозможно допустить бесцельного и случайного907, и в ней всякая мелочь проникнута глубоким смыслом908. Внешнее несоответствие письменного и устного не допустимо, поелику в иудействе книгою всецело определяется жизнь, и они взаимно совпадали и покрывались909. Не удивительно, что вторая является вернейшим истолкованием писанного слова во всяких своих модификациях и на всех стадиях своего поступательного движения910. Она расширяет библейский горизонт. и обнаруживает пред нами то, что ранее было сокрыто от человеческой проницательности. на первых порах бывает даже неустранимая коллизия; однако ее не должно быть911, – и обязанность экзегета доказать тожество и гармонию путем текстуальных изысканий912 и вывести наличное отдаленно, если оно не выражено прямо913.
Таков «естественный метод»914 талмудического истолкования, иногда разъясняющий Библию настолько, что и раввин не удержался от восклицания (Пл. Иер. III, 5): в темных посади мя915. Мы по входим в его разбор и оценку. Для нас важны лишь его особенности в их отношении к экзегетическим приемам св. Павла. На основании представленного сжатого очерка не трудно формулировать главнейшие принципы раввинистической экзегетики. 1) Она была в тяжком рабстве школьных религиозно-обрядовых мнений иудейства и посвящалась исключительно библейскому их обоснованию. По этой причине Библия понималась не в своем собственном достоинстве, а в духе традиционных убеждений, которые наперед определяли все ее содержание. Субъективное суждение деспотически подавляло объективную силу Писания и покоряло его себе916. До какой степени доходила раввинистическая притязательность в этом пункте, видно из категорического тезиса, что «Всеведущий должен подчиняться решению смертного, поелику он мог назначить только то, что поддается человеческому постижению»917. Поэтому между Библией и действующею практикой немыслим ни малейший диссонанс, и его нужно устранять всяческими способами. Раввинская изобретательность постаралась оградить себя ореолом научной методичности и выработала сложную экзегетическую систему, удовлетворяющую всяким потребам школьной схоластики918. Нас всего менее интересуют эти частности, и мы берем одно общее. 2) Таковым было прежде всего убеждение, что не данное в тексте непосредственно следует извлекать из него косвенно. Для этого реально узкое правило наделяется качествами всеобдержной заповеди и делается обязательным религиозно-нравственным повелением. 3) Когда эта легкая операция неприменима, дозволительна оригинальная интерпретация изречения посредством своеобразных логических ударений и необычайной связи терминов. 4) Если и это будет затруднительно, должно обратить внимание на внешние детали фразы: начертание букв, пунктуацию, акцентрацию и т. п. 5) Наконец, всегда законно понимать Библию не собственно и толковать ее типически-аллегорически, – применительно к господствующим воззрениям. Вот важнейшие экзегетические положения раввинизма согласно разумению его сторонников и продолжателей. Нам предстоит задача определить их подлинное значение в посланиях Апостола языков.
Придерживаясь намеченного порядка, начинаем с преданий. Несомненно, что, будучи хорошо образованным человеком, св. Павел владел умственным достоянием своего народа; из школы Гамалиила он вышел, обогащенный всеми сокровищами традиции, и удерживал их в христианской памяти919. Но у нас вопрос не в этом, и нам требуется рассмотреть, влияли ли эти наследственные предубеждения на его экзегетическую аргументацию для подкрепления новых истин благовестия Христова. Ближайшие примеры послужат к точнейшему ответу920.
Так, упоминаемые Ианний и Иамврий (2Тим. III, 8) заимствованы из предания, которое будто бы лишено всякой исторической достоверности921. Действительно, до нас не сохранилось библейских известий об этих лицах, и об них ничего нельзя сказать даже с приблизительною определенностью. По этому самому будет опрометчиво и научно несправедливо заранее считать их мифическим плодом иудейской фантазии. Замечание св. Павла слишком решительно и не отличается легендарностью. Он прямо указывает время их жизни и повод, снискавший им печальную славу, говоря, что «Ианний и Иамврий противились Моисею». Это было широко распространенное иудейское верование922, потому что оно знакомо и Тимофею, едва ли посвященному во все тайны раввинистической премудрости. Характерно, что Апостол ограничивается одним наименованием и не присоединяет никаких частностей. Его слова констатируют факт общепринятый и чужды всякого тяготения к сагальности, почему мы не имеем достаточных побуждений относиться к ним с теоретическим скептицизмом и за позднейшими иудейскими наслоениями не усматривать здорового исторического зерна. Это первое. Затем, разбираемое сведение приводится просто в качестве иллюстрации и не привносит с собою нового понятия. Свящ. писатель своею историческою справкой желает лишь живее и нагляднее охарактеризовать современных лжеучителей, невежественно надменных, самомнительно упорных и не подчиняющихся законным наставникам. Судьба несчастных оппонентов Моисеевых могла несколько служить к утешению последних, поелику те были скоро посрамлены, но аргументация ничуть не пострадала бы при отсутствии этого указания. Следовательно, здесь традиционная ссылка для существа раскрываемой мысли совершенно безразлична, не будучи связана с нею внутренне.
Гораздо яснее такое соотношение в другом месте, где св. Павел яко бы прямо усвояет иудейскую сагу923, когда утверждает (1Кор. X, 4), что странствовавшие по пустыне евреи «пили из духовного последующего камня (ἐ’πινον ἐκ πνεῦματικῆς ἀκολουθου’σης πε’τρας ); камень же был Христос». Иудейское предание по этому предмету более положительно и содержательно924. Отправляясь от факта неоднократного чудесного напоения народа Моисеем, оно развило целую фабулу довольно прихотливого свойства925. Допускалось, что за ильским станом всегда сопутствовал особый камень , источавший воду для утоления жажды926. В таких очертаниях оправдать и принять это мнение крайне трудно, и в нем истинна разве та идея, что Египетские беглецы страдали в неблагоприятной обстановке и нуждались в специальной помощи. Случай напоения (Исх. XVII, 6. Числ. XX, 8–11) не мог быть единичным и по необходимости повторялся не раз. В этом смысле было безусловно верно, что благодетельная скала никогда не покидала путников и как бы шла за ними по пятам. Тут сказалось обычное свойство восточной воззрительности, что идеальное она понимает под формами реалистическими. Вина ученого раввинизма, что он слил их до нерасторжимости и первое заменил вторыми. Но чем прочнее было это отожествление, тем рельефнее обнаруживается высокое превосходство Апостола языков над современным книжничеством. Материализм решительно устраняется и на его место выдвигается возвышенное разумение, чуждое всякой низменности господствующих представлений927. Поэтому и нельзя говорить, будто благовестник, простодушно пользуется легендой в качестве исторического факта»928. Св. Павел вполне принимает последование камня, только не в материальном его значении. Напротив, скала категорически называется «духовною», – и это прямо свидетельствует, что чувственное понимание не допускается и исключается. В чем кроется «духовность», – этого не отмечено, однако по ходу речи постигнуть просто. Видимо, предполагается всегдашнее присутствие божественной силы, сохранявшей Израиля в его бедствиях по исходе из Египта. Она давала ему питание, поелику и манна была «нищею духовною» (X, 3). Действительные события этим ничуть не отрицаются, и в них лишь указывается сокровенное достоинство. Оно сводилось к тому, чтобы избавлять евреев от всяких житейских невзгод и, конечно, не ради чисто физических интересов. Теперь бесспорно, что тут были знамения спасения, божественные и по своему источнику и по своей цели. Таково освобождение религиозное, изъемлющее людей от рабства греховности и доставляющее им усыновление Богу. Все это было совершено воплотившимся Господом, а тогда необходимо требуется Его активное участие и в подготовительных стадиях мировой истории929. Отсюда неизбежный и единственно возможный итог, что духовно камнем был Христос, поскольку Он есть Спаситель человечества. И не подлежит вопросу, что св. Павел указывает сотериологические намерения божественного промысла, ибо нравственное увещание (X, 5–6) покоится на мысли, что равно пользующиеся божественною милостью часто терпят различную судьбу и подвергаются горшему осуждению. Это поучительный урок прошлого, построенный применительно к принятому толкованию, но не возникающий из него и идущий вопреки ему. Здесь христианское созерцание Апостола властно торжествует над человеческим суемудрием и среди хаотической массы произвольных наслоений находит яркие блестки вечного света, искони мерцавшего во тьме людской ограниченности и озарявшего мрак плотяного ослепления930.
По всему сказанному ясно, что св. Павел не «смотрел на Писание чрез призму отеческих традиций»931 и всего менее условливался ими в своих христианских убеждениях. В то же время он и не искажал их ради последних, а брал во всей непосредственности и целостности.
Это с неотразимою наглядностью раскрывается в третьем примере. Его мы заимствуем из послания к Галатам, которое тем важнее для нас, что посвящено принципиальной полемике против иудаистов, ратовавших за иудейский религиозный status quo. они были крайними номистами, и Апостол должен был разбивать их школьную легалистическую догматику. Для сего он с особенною подробностью разбирает закон Моисеев и, между прочим, упоминает (Гал. III , 19), что он был «преподан чрез Ангелов» (διαταγὶς δι ’ ἀγγε’λων ). В ветхозаветных книгах не имеется подобного известия, но оно было давним и прочным достоянием благочестивого сознания. Во Второз. ХХХIII , 2 сообщается со слов Моисея, что от Синая Господь шел בְבתקדֶש מֵרִ . Это выражение весьма загадочно и не поддается точному истолкованию. Вероятно только одно, что Синайское откровение связывается с какою-то особенною святостью, отличною от славы Господней (ср. Псал. LX V I I , 18). И LXX греческих переводчиков, видимо, не пожелали вполне снять таинственную завесу и поставили не совсем вразумительное σὺν μυρια’σιν Καδη’ς . Несмотря на это, они несколько осветили для нас смысл фразы и присоединили пояснение: ἐκ δεξιῶν Αὐιοῦ ἀ’γγελοι μετ ’ Αὐτοῦ . Откуда взято это дополнение, –угадать невозможно. Нам лично представляется дозволительным думать, что сначала они транскрибировали подлинный термин, и он не имеет географического значения, едва ли удобного в рассматриваемом месте. Тогда дальнейшая глосса будет выражать их личное мнение по трудному вопросу. Во всяком случае в ту эпоху принималось за факт ангельское соприсутствие при Синайском законодательстве932. Конечно, это предание заимствовано из сокровищницы иудейской традиции, которая была далеко не беспочвенным изобретением раввинизма933. Страшные явления Синайских дней прекрасно оправдывали ее мнение, поелику Бог бурный ветер делает Своим вестником и огонь палящий обращает на службу Себе (Псал. С III , 4). Не удивительно, что оно распространилось повсюду и приобрело живучесть. Его разделял Иосиф Флавий (Antiqu . Х V , 5: 3), говоря о ἡ μῶν δὲ τὰ κα’λλι’στα τῶν δογμα’των καὶ τὰ ὁσιω’τατα τῶν ἐν τοῖς νο’μοις δι ’ ἀγγε’λων παρὰ τοῦ Θεοῦ μαθο’ντων 934. Для иудеев рассеяния достаточным поручителем может быть Филон935; как народное верование, – оно отлилось в апокрифической «Книге Юбилеев»936. Позднейшие иудейские сказания развили и приукрасили простое традиционное сведение937, которое носит все черты исторического правдоподобия.
Св. Павел присоединяется к общему голосу со всем убеждением в фактической истинности. Вопрос теперь лишь касательно способа пользования школьным наследием. Экзегеты на этот счет сильно расходятся, не будучи в состоянии проникнуть во всю глубину краткого замечания о ходатае (Гал. III, 20). Не редко утверждают, что Апостол упоминает об Ангелах для умаления закона938, который будет посредственным обнаружением воли Божией, открывающейся не прямо, почему он и не достигает высоты обетования о семени (Гал. III, 16), – в качестве временного и преходящего приложения к нему. Соглашаемся, что эта аргументация хорошо соответствовала бы целям Галатийского послания ii для него была бы весьма существенною, способствуя сокрушению номистического фетишизма. Но при этом нужно признать, что такое толкование будет резким уклонением от традиции. В ангельском соучастии она всегда усматривала неотразимый залог величия Синайского богоявления, небесной красоты его догматов и божественной святости заповедей. Равным образом и св. Стефан (Деян. V??, 53) преимущественною виной евреев считает несохранение ими закона, поелику он дарован устроением ангельским (εἰς διαταγὰς ἀγγε’λων ). Сам эллинский благовестник в другом месте (Евр. II, 2) в ангельском посредничестве видит решительнейшее знамение твердости и незыблемости ветхозаветного слова, так что всякое преступление и ослушание его неминуемо навлекали праведное отмщение.
По всем этим причинам и Галатам он, конечно, не мог рекомендовать противное воззрение. Его исключает уже самый глагол διαταγεῖν , потому что он употребляется в применении к лицам, публикующим правительственное распоряжение во всеобщее сведение и для беспрекословного исполнения. За этим формальным процессом скрывается нечто высшее и обязательное без всяких возражений; для Ангелов это будет законополагающий Бог, Который повелевает народу чрез Своих достойных служителей. Оттенок умаления тут абсолютно немыслим939. Его нет и дальше, поскольку об ангельском вчинении потом совсем не говорится, и все суждение покоится на посредничестве. Оно сводилось к Моисею, а его авторитет бесспорен. Это был богоизбранный вождь Израиля и горячий ревнитель Господень, отмеченный небесным сиянием, невыносимым для человеческого взора. Все в нем дивно и безупречно, его ходатайство несомненно и внушает благоговейное доверие. Не менее того возбуждает священный трепет и участие ангельское, потому что оно давало совершенное ручательство чистоты и точности объявленной заповеди, ее всецелого совпадения с божественною нормой. В конце концов все частные моменты Синайского откровения громко свидетельствовали о принудительности закона. Его первовиновник – Бог глаголющий чрез светоносных духов и сообщающий людям Свои наставления рукою пророка Моисея. Апостол находится пока в гармоническом согласии с раввинскими мнениями и усвояет их без колебаний.
Разница начинается лишь с того пункта, когда он приходит к заключению. Отселе св. Павел расходится до диаметральности и поражает иудаизм именно там, где последний чувствовал себя особенно безопасным, обеспеченным на веки от всяких ударов самого враждебного напора. Нельзя не согласиться, что главнейшее отличие Синайского акта было в том, что он не исчерпывался вчинением ангельским, которое дополнялось ходатайством Моисеевым и только в нем закончилось вполне940. Значит, в этом посредничестве и состоит вся важность, а в таком случае на нем должно быть сосредоточено все внимание при обсуждении исторической роли закона. Апостол даже не называет Моисея, поелику здесь вся сила его была в ходатайственной миссии. Но она необходимо требует двойства и будет неестественною при единстве. Потому безусловно истинно, что посредник при одном и для одного не бывает; при нем его совсем нет. Между тем Бог, несомненно, един со всею нумерической абсолютностью (Гал. III, 20). Получается безысходное внутреннее противоречие, не нуждающееся в пояснениях. При всем том посредничество бесспорно и с логическою неотвратимостью убеждает, что при нем было еще второе. А раз Бог един, оно будет не божественным или человеческим. Св. Павел не договаривает этого тезиса – по его самоочевидности – и останавливается на отрицательном положении; поэтому именно оно выражает весь смысл сокрушительного силлогизма. Он гласит, что при Синае Бог был не единственным в законодательстве, и факт ходатайства показывает, что при Нем находилась другая сторона в лице народа, с которым Он как бы входит в соглашение, примиряет его запросы со Своими заповедями, применяется к его ограниченному уровню. По этой причине закон не мог быть самоцельным и самосветным излучением славы Божией, чистейшим отражением божественной воли, если в нем она посредствуется для людей и согласуется с человеческою. Условность законничества неизбежна и коренится в самой его природе. И устами Иезекииля (XX, 25) Иегова вещал об иудеях: дах им заповеди не добры, и оправдания, в них же не будут живи, ибо к ним примешивается элемент приноровительности к недостаточному и слабому. Соответственно этому и Спаситель по предмету развода решительно заметил фарисеям (M ф. XIX, 8): Моисей по жестокосердию вашему повеле вам пустити жены ваша; из начала же не бысть тако. Св. Павел эту идею формулирует иначе, обнаруживая внутреннюю и неотъемлемую недостаточность законнического института, как учреждения служебного и соподчиненного. В этом только отношении он мог показаться противным обетованию и лишь отсюда объясняется, почему далее (Гал. III, 21) устраняется подобное естественное недоумение.
Вдумываясь в строй этой аргументации, мы находим, что традиционное убеждение о соучастии ангельском при Синае ничуть ее не поддерживает и не утверждает. По своему существу оно даже затрудняет ее и сразу воздвигает великую преграду для ее тенденций, поскольку закон осиявается блеском ангельским и под его лучами становится неуязвимым. Но было легко сделать небольшой поворот факту, и его освещение прямо способствовало бы усилению антиномистического натиска. Соблазн был большой, и его искусительность пленяет многих новейших ученых. Однако св. Павел верен религиозному преданию до самопожертвования и сохраняет его во всей неприкосновенности. Это характерный пример, что он чужд наклонности к раввинистическому традиционализму и ради его не допускает покушений на прямой смысл Писаний.
После этого не трудно подвести итоги и объединить их в кратких формулах. Апостол принимает иудейские благочестивые мнения, но едва ли справедливо приписывать это его раввинистическому настроению, проникавшему христианское сознание. Многовековая жизнь народа Божия не исчерпывалась в канонических ветхозаветных книгах, навертывавших дивные пути божественного промысла и оставивших без занесения не мало событий. Благоговейная память хранила их усердно, и они переходили из рода в род в качестве дорогого наследия священной старины. Позднейшие поколения преувеличивали размеры полученного и наделяли его произвольными подробностями, не уничтожавшими известия в его основе, хотя и комментировавшими односторонне. Св. Павел не мог отвергать этих сообщений во всем объеме, как и у нас нет ни малейших фактических побуждений смотреть на них с огульным скептицизмом. При всем том он заботливо очищал традиционные понятия от излишних примешений и удалял наслоения материалистического характера, всюду открывая внутреннюю идею, достойную величия Божия и разумного усвоения каждым. Посему он не был связан раввинскою традиционностью и всего менее определялся ею в своих экзегетических изысканиях для ограждения и развития христианских истин. Самое большее, – благовестник рисует их применительно к завещанным сведениям и иллюстрирует ими свои возвышенные назидания, воздерживаясь от всяких намеренных приспособлений и тенденциозных извращений. Напротив, он всегда послушен голосу ясного предания и не старается оттенять его по-своему даже там, где это могло быть особенно полезно для его целей.
При справедливости сказанного само собою вытекает, что Апостолу было не свойственно истолкование текста Писаний в раввинистическом духе и с насильственным подавлением их непосредственного значения. Логически неизбежное, – это заключение подтверждается и фактически теми случаями, которые выдвигаются пред нами в доказательство обратного. Наглядною уликой всякого пренебрежения историческим содержанием ветхозаветного изречения обыкновенно считается941 ссылка на библейскую заповедь о воле. В устранение злостных, наветов и подозрений в эгоистическом своекорыстии, св. Павел раскрывает пред Коринфянами всю высоту своих намерений и прозрачную невинность своего благовестнического поведения. Так, все житейские аналогии свидетельствуют, что работа требует вознаграждения и должна доставлять пропитание. По отношению к читателям он не допускал ничего подобного, между тем и закон Моисеев оправдывал бы его требования на обеспечение от Коринфских христиан, потому что в нем (Второз. ?? V , 4) предписано: да не заградиши устен вола молотяща. Что гласит это повеление? Неужели о волах печется Бог? Или нас ради всяко глаголет (ἢ δι ’ ἡμᾶς πα’ντως λε’γει )? Нас бо ради написася (1Кор. IХ, 9–10). Выходит, по-видимому, что Апостол прямо отнимает естественную и ближайшую силу приказания, представляющего замечательный образец великой гуманности Моисеева законоположения, которое энергически охраняет и рабочий скот. Христианский автор яко бы не хочет признавать этого и совершенно отрицает942 реальный смысл фразы, оставляя далеко позади себя талмудистов. Не чуждые многих экзегетических странностей, они никогда не нагрождали их неподобающею важностью и усвояли им лишь вторичное достоинство теоретического заключения в моральных интересах. И о цитируемых словах они (Baba Mezia, 88) рассуждали здраво, что если Бог заботится о животном, то тем более мы должны быть сострадательны к труждающимся943. Это просто вывод а fortiori, вполне правильный и ничего не нарушающий в букве древнего постановления. У Апостола отдаленное решительно принимается за единственное и все вытесняет собою944, – и он будет крайним раввинистом самого резкого типа.
Возражение построено очень искусно и подкупает внешнею убедительностью. Единственный его недостаток в том, что оно не совсем вероятно. Пред теми же Коринфянами св. Павел упоминает о себе: от иудей пять краты четыредесят разве единыя приях (2Кор. XI, 24). Такое наказание практиковалось в иудейских синагогах на основании Второз. XXV, 3, ограничивавшего суровую чрезмерность истязаний точным количеством ударов. Таким образом благовестник не раз испытал всю благодетельность Моисеевых норм, спасавших его от фанатической лютости ожесточенных соплеменников и охлаждавших неистовый пыл злобы. Поэтому абсолютно немыслимо, чтобы он намеренно старался лишить их непосредственной действенности и целиком претворить в отвлеченное назидание945. Необходимо думать, что в анализируемом отрывке он дает интерпретацию, и е противную принятому пониманию и достаточно авторитетную.
С этой точки зрения можно оправдывать и широкое применение разбираемой заповеди, не предназначавшейся прямо для волов, потому что они – по замечанию Лютера – «читать, конечно, не могут». Но важно, разумеется, не это. Достойно особого внимания, что рассматриваемое выражение не вполне вяжется с ходом других законоположений и является между ними несколько неожиданно. В ХХ V -й главе Второзакония все они направлены к регулированию житейских отношений при разных осложнениях и колебаниях наличной практики. Прежде всего обсуждаются вопросы тяжебные, затем случаи бездетного сиротства вдовы, зазорные провинности жены при драках между мужьями, торговые дела п, вообще, всякие «мерзости», отличавшие Амалика. В этой цепи правил повеление о воле не находит себе удобного места, врезывается клином в стройное течение нормирующей мысли и нарушает ее логический порядок. Поэтому буквалистическое разумение его далеко не бесспорно. Не менее согласно будет с приемами восточной нравоучительности считать эту формулу за ходячую сентенцию, всем известную и хорошо иллюстрирующую сущность раскрываемых законов. В этом виде она возбуждала к состраданию и снисходительности и одинаково освещала как предыдущее, так и последующее. Для тяжебных обострений она полагала преграду суровости, к бездетной вдове вызывала сочувствие близкого родственника указанием на ее труды по дому покойного брата. В таком качестве изречение приобретает совершенно удовлетворительное значение и становится неизлишним моментом в аргументации. Тогда и Апостол имел бесспорное право толковать этически, и его замечание получает особый оттенок тонкой оппозиционности раввинскому материализму, самые высокие истины принижавшему до уровня физических потребностей насыщения.
Мы охотно допускаем, что присловие о воле молотящем было взято из обычного житейского обихода и указывало на факт чрезвычайно простой и строго реальный. Поэтому было бы преувеличением отнимать у него самый естественный элемент. И нельзя категорически утверждать, что св. Павел не принимает его ни в малейшей степени. Весь центр тяжести здесь в термине πα’ντως , который не довольно устойчив, иногда употребляется с безусловностью «совершенно», иногда же с ограничительностью «конечно». В Павловых посланиях он встречается еще четырежды. В первый раз (Рим. III, 9) Апостол отвергает им (οὐ πα’ντως ) притязательность иудейскую. Потом разъясняется, что ранее он заповедовал не примешаться не всяко (οὐ πα’ντως ) блудником мира сею (1Кор. V, 10), а лишь порочным из среды христианского братства. В третьем случае о своей миссионерской практике благовестник свидетельствует, что прибегал ко всевозможным способам, да всяко (πα’ντως ) некия спасет (1Кор. IX, 22). В четвертом месте говорится о побуждениях к тому, чтобы Аполлос возвратился в Коринф, но всяко (πα’ντως ) не бе воля (1Кор. XVI, 12) его на это. Всюду в этих примерах выступает идея безапелляционного устранения, положительного отвержения или всецелого признания. Однако во втором выражении этот момент подчеркивается не настолько отчетливо, почему даже лучше понимать слова Апостола в смысле оговорки: «я писал прежде, разумеется, не о блудниках вообще», между тем абсолютное «вовсе» было слишком сильно. Оно дозволяло бы незазорное и беспрепятственное соприкасательство с мирскою распущенностью, хотя это было лишь неизбежною необходимостью в нашем земном существовании. Мы видим отсюда, что отрицательное строение речи не мало сглаживает собственную остроту πάνιως и смягчает его суровую энергию946. Тем более она должна была стушевываться при вопросе, всегда не разлучном от некоторой сомнительности. Иначе фраза необходимо получила бы адверсативный оборот, что Бог печется не о волах, а о нас. Заслуживает упоминания и самое изменение в конструкции, поелику предложным сочетанием δι ’ ἡμᾶς подчеркивается, что данное правило изречено главным образом для нас, чтобы мы не забывали своей обязанности по отношению к рабочим животным. Это первое и самое существенное в соображениях Апостола. Поэтому для дальнейшего приложения он снова повторяет, что это написано ради нас, иллюстрируя свою мысль ссылкой на обычный закон воздаяния за труд.
Теперь ясно, что нравоучительный вывод является только отдаленным результатом анализа, почему в нем и нет исключения собственного содержания Моисеевой заповеди. В новозаветном языке имеются убедительные аналогии для подобного толкования. Так, в Назаретской синагоге Спаситель замечает: «конечно, вы скажете (πα’ντως ἐρεῖτε ) Мне» (Лук. IV, 25) в виде возражения и соответственно настоящим обстоятельствам. Равно и Иаков предупреждает Павла, что, «без сомнения (πα’ντες ), соберется народ» (Деян. XXI, 22), услышав о его прибытии, а повисшая на руке Апостола змея вызывает в окружающих уверенность, что он «есть, бесспорно (πα’ντως ), убийца» (Деян. XXVIII, 4). По всему этому и для нашего примера допустимо обобщающее понимание, что вместе с тем и преимущественно Бог говорит о нас. Правда, ближайший смысл подавляется и заслоняется высшим, но это и естественно, поелику во всяком случае повеление непосредственно касается человека947. Тогда аргументация распадается на несколько стадий и уже на последней ступени приобретает нужную силу. Прежде всего спрашивается, неужели Бог заботится единственно о волах, – и ответ будет безусловно отрицательный именно для такого узкого применения. Затем делается нравоучительное увещание верующим в их отношениях к благовестнику. При подобном распределении. Частей становится очевидным, что вторая и промежуточная открывает путь к следующей, предуготовляет ее. По одному этому она не может устранять непосредственного значения, ибо это колебало бы стройность в развитии положения, спутывало постепенность в его движения от низшего – реального – к морально должному, неотвратимому по самым обычным житейским наблюдениям.
Все изложенные соображения своею совокупностью согласно склоняют нас к тому решению, что закон о воле у Апостола не лишается прямой его силы и первичной важности948. Скорее, он охраняется и укрепляется усвоением ему этической ценности (с p . 1Кор. X, 11. Рим. XV, 4), не зависимой от объекта действия949. Он ограждает скот попечительностью об его заслуженном существовании, поддерживает в людях нравственную чуткость и всюду вводит принцип взаимности в меру возможного950. Здесь нет противоречия библейскому тексту, который раскрывается во всей его моральной энергии951.
Потому и нельзя обвинять св. Павла, будто с раввинистической ловкостью он умел созидать на песке и путем искусственной экзегетической софистики построил свою христианскую «систему». Здесь ручательство, что ему чуждо было стремление к произвольному обращению с библейским материалом, и он не позволял себе навязывать свои тенденциозные пожелания, комбинируя мысли Писания сообразно личным намерениям. Это несомненно и в спорых пунктах, отмечаемых критикой в качестве улик раввинистического «перетолкования». Его находят в пользовании словами Аввакума (II, 4), что праведный от веры жив будет, каковое изречение приобрело в тогдашнем иудействе авторитетную догматическую известность952. В Павловых посланиях оно встречается трижды (Рим. I, 17. Гал. III, 11. Евр. X, 38) и употребляется для доказательства, что праведность подается не законом, а верою. Пророк говорит о надвигающихся страшных бедствиях и их неминуемости. Пока они созерцаются в видении, но сбудутся непременно и всех захватят своим ураганом. Тогда-то обнаружится резкое различие, и душа надменная погибнет в своей беспечности, праведный же спасется по вере в обетования Божии, по непоколебимости в том, что они осуществятся в свое время по Его благой воле, карающей грешника и милующей благочестивого.
Мысль этого утешительного предостережения совершенно ясна; только связь терминов не совсем бесспорна. Недоумение касается того, считается ли вера источником праведности или залогом избавления. Перевод LXX-ти колеблется между чтениями δι’καιο’ς μου и ἐκ πι’στεω’ς μου 953, и оба они заставляют принять второй член дилеммы, как и קשְתַחוּּן в таргуме псевдо-Ионафана. Посему некоторые954 усвояют его и св. Павлу. Оставляем в стороне Евр. X, 38955, потому что тут преобладает увещательный элемент побуждения к терпеливости, и сосредоточимся на двух других. В послании к Римлянам Апостол убеждает, что именно в благовестии Христовом открывается правда Божия от веры в веру, о чем написано и у Аввакума. В этом сопоставлении усматривают соответствие пророческого ἐκ πι’στεως апостольскому и заключают, что они одинаково относятся к субъекту фразы, определяют действие. Интерпретация возможная и тем не менее далеко не единственная. Само по себе несомненно, что Евангелие обнаруживается в вере, поелику ее имеет и ею проникнуто. Субъективное понимание еще не предрешает вопроса окончательно. Гораздо отчетливее другое свидетельство, хотя и оно небесспорно. Здесь вся речь идет об абсолютном господстве веры без всяких законнических приражений. И это потому, что ею даруется благословение, а закон своих поклонников держит под клятвою. Естественно, что именно в вере почерпается праведность, равно преследуемая всеми, поскольку законничество опирается лишь на исполнении, во всей точности недоступном для человеческой ограниченности. В связи этих мыслей везде выдвигается самая теснейшая связь праведности и веры, их причинно-условливающее взаимодействие. Эта внутренняя нерасторжимость сглаживает необычность956 сочетания δι’καιος ἐκ πι’στεως , обращая всю силу на его глубокое содержание.
Поэтому признаём дозволительным думать, что Апостол говорит о праведном по вере957. Для его полемических тенденций такое воззрение было прямо необходимо. Пред ним были прискорбные результаты иудаистической пропаганды, совратившей Галатов с предначертанного пути и вдохновившей их номистическими симпатиями. Вожди этой агитации ничуть не были врагами христианства и старались даже о его наилучшем процветании. Они не отрицали ни Голгофской жертвы, ни всецелой преданности Искупителю, но полагали, что этим не исчерпывается все нужное для совершеннейшего спасения человека. Для них закон сохранял всю свою оправдывающую важность, и вере приписывалось лишь достоинство последнего средства, возводящего на высшую ступень усыновления людей Богу. При подобном настроении оппозиции Апостолу было крайне неудобно разрывать праведность от веры и как бы подчеркивать их независимость. Тогда открывалась бы полная возможность утверждать, что первая приобретается помимо и прежде второй, хотя эта и бывает окончательным залогом жизни. Ясно, что близкая опасность иудаистического искажения принудительно побуждала св. Павла не разобщать их, а соединять с особенною энергичностью, что он и аргументирует ссылкой на изречение Аввакума: δι’καιος εκ πι’στεως 958.
В итоге мы допускаем уклонение апостольского истолкования от буквы пророческого слова959. Однако надежды на то, будто отсюда вытекает, что св. Павел извращал библейский текст для своих догматических целей, – эти надежды посрамляются даже при данной уступке. По нашему мнению, это довольно ясно. Исходною точкой для пророка служит понятие праведности по сравнению с нечестивою надменностью. В этих качествах кроется внутреннее и принципиальное основание, почему их должна постигнуть совершенно различная судьба при грядущих сокрушительных бедствиях. Эта истина, кажется, бесспорна и не нуждается в специальной аргументации. В таком случае упоминанием о вере в содержание δι’καιος не привносится ничего нового, а просто отмечается самое существенное и коренное ее свойство960. Праведный спасается лишь постольку и потому, что он верует Богу со всею самопреданностью. Не будь этого, – он оказался бы в равном положении с беззаконником или был бы таковым. Значит, вера является условием жизни единственно и исключительно потому, что на ней всецело держится и самая праведность, которая без нее была бы призрачным и суетным обольщением. Тут связь абсолютной неразрывности и взаимного определения. Вследствие этого – по своему религиозно-сотериологическому смыслу – праведность исчерпывается верою и в ней имеет все свое достоинство. Ею первая избавляет и помимо ее будет пустою и тщетною, лишенною оживотворяющей ее души. С этой точки зрения вера бывает опорою и источником праведности, созидающею ее стихией.
Апостол нимало не изменяет подлинного соотношения тенденциозною комбинацией отдельных моментов. Глубоким прозрением он проникает в самую их природу и подчеркивает натуральное сродство. Его мысль не идет дальше пророческой, которая получает у него свое истинное освещение и обоснование. Разница только в том, что Аввакум рассматривает вещи с практической стороны и указывает частное действие, когда св. Павел говорит независимо от всяких внешних житейских обнаружений. Здесь самая тесная гармония скрытой энергии и ее фактической активности. Апостольская интерпретация будет строго соответствовать своему объекту и выражать всю собственную его силу согласно с убеждениями и намерениями ветхозаветного пророка. В этом экзегезисе нет отзвуков раввинистической искусственности, поелику он сосредоточивается на важнейшем и необходимом в предмете и за буквенным покровом созерцает наполняющее его содержание.
Неизбежно поэтому, что буква иногда становится носителем духа и помогает к его безошибочному усвоению. Посему Апостол пользуется ею, не впадая в своеволие иудаистической скрупулезности, прибегавшей к казуистической мелочности по неимению каких-либо данных для своих школьных изобретений. Не то у св. Павла, который всегда обладал полнотой ведения и не нуждался в легкой аргументации. Все поиски ее не увенчиваются успехом и «изобличают принципиальную фальшивость критики. Она с крайним упорством и редким единодушием защищает этот сомнительный тезис и с торжеством ссылается на слова о семени в послании к Галатам. В нем благовестник, между прочим, утверждает и развивает ту идею, что обетование Божие не отметается законом и сохраняет господственную непреложность. Оно же дано было Аврааму и семени его. При этом не сказано: и семенем, яко о мнозех, но яко о едином: и семени твоему (υὀ λε’γει • καὶ τοῖς σπε’ρμασιν, ὡς ἐπὶ πολλῶν, ἀλλ ’ ὡς ἐφ ’ ἐνο’ς • καὶ τῷ σπε’ρματι’ σου ), иже есть Христос (Гал. III, 16).
По-видимому, все тут построяется на форме единственного числа имени и не затрагивает божественного предречения по его внутреннему содержанию, которое извлекается из чисто внешнего словесного оттенка961. Но в этом-то центральном пункте все соображения яко бы и терпят окончательное крушение962. Свободная наука не находит достаточно энергических фраз для порицания и всячески изощряется в своих отборных возражениях963. Доводы Апостола считаются очень слабыми в объективном отношении, искусственными раввинистическими изворотами, лишенными всякой убедительной силы964. И если для Лютера они были несостоятельны, то Баур уже не постеснялся объявить их «произвольными и несправедливыми»965.
Это жестокое ополчение комментаторов свидетельствует, что у них есть некоторые основания, и мы находимся пред трудною проблемой. Дело все в том, что интересующий нас термин не имеет усвояемого ему значения, почему и всякие заключения будут сомнительны. Соответствующее еврейское слово ע זֶרַ всегда употребляется в коллективном смысле потомства вообще и не допускает plur.966. Редкие примеры последнего применения (1Цр. VIII, 15) еще неотразимее ограждают всю незыблемость отмеченного понимания, потому что в них трактуется о семенах зерновых, едва ли пригодных для анализируемого апостольского стиха. Греческий язык не менее категоричен: практика закрепила за σπέρμα момент коллективности, и для него было бы просто неестественно столь странное σπε’ρματα . Иногда указывают967 на подходящие аналогии для выражения идеи о потомках, когда σπε’ρματα приравнивается к τὰ τε’κνα
и οἱ ἀπο’γονοι (P 1at, Legg . IX, 853 С: ἀ’νθρωποι’ τε καὶ ἀνθρω’πων σπε’ρμασ- νομοθετοῦμεν . 4 Макк. 17: ὠ τῶν Ἀβραμιαι’ων σπερμα’των α-πο’γονοῖ πσῖδες Ἰσρχηλῖται’ ), но это уклонения от нормы968, всего менее дозволяющие приписывать им обязательную силу969. По этой причине св. Павел не в праве был с такою решительностью опираться на грамматической особенности, и его логика приемлема разве для раввинизма, привыкшего к софистическим топкостям970, а сама по себе фальшива и обнаруживает авторскую опрометчивость.
Пред нами целый аппарат фактических обвинений971, выдвигающих неоспоримо реальные данные. Выходит, будто эллинскому благовестнику они были не известны, и он впал в прискорбное заблуждение. Нам думается, что в этом всецело погрешает сама критика, и она трудится над открытиями, которые не заслуживали подобной чести, поелику давно были всеобщим достоянием. Св. Павел знал об них не хуже современных ученых, и они напрасно заботятся о его вразумлении. Он прямо утверждает, что лишь по благословению о семени его Авраам сделался отцом многих народов (Рим. IV, 16. 18) и что семя в Исааке относится к обетованным чадам Божиим, а не ко всему Израилю (Рим. IX, 6–8). Отсюда ясно, что σπε’ρμα толкуется коллективно со всею строгостью, и Апостол не мог ошибаться насчет его энергии (с p . 1 Кор. ?V, 38). Поэтому уклонение допускается у него убежденно и по основаниям вполне достаточным. Мы нравственно вынуждаемся предполагать их и не обманываемся в своих надеждах.
После библейских увещаний великий миссионер обращается к здравому смыслу Галатов, спускается до их обычного уровня и старается отрезвить пошатнувшуюся совесть свидетельством житейского опыта. Под высоким покровом христианского братства (Гал. III, 15) он как бы сливается с ними во одно целое, и его голос служит отзвуком общего для всех настроения. Это крайне важное предварение, избавляющее от взаимных недоразумений, если один говорит в качестве primus inter pares. На этой почве можно было рассуждать с уверенностью и пользоваться всяческими наведениями. Апостол и продолжает свою речь «по человеку», берет фактические аналогии из житейской среды. Здесь воля покойного безусловно священна и должна быть исполняема со всею пунктуальностью. Завещание составлено юридически точно, закреплено в письмени и санкционировано легально еще до смерти обладателя. В этом виде, оно неизменно во всех своих частях, и каждая йота его равно неприкосновенна. Это непреложный закон до самой последней мелочи. Никто другой теперь не может отменить его и отнять у него всякую действенность, потому что это законченный и оформленный акт того, кто единственно полномочен на его совершение. Постороннее вмешательство тут будет грубым нарушением, абсолютно нетерпимым. Если же так, то лишь сам первоначальный распорядитель имеет власть производить модификации в своем тестаментарном распределении, но у нас он мыслится почившим, почему мало будет даже ссылки на всеобдержный принцип, что τῆς ἐπιδιαθη’κτης κυριωτε’ραν ει-῀ναι τὴν διαθη’κην 972. Дальнейшие прибавки просто не допустимы сами по себе и независимо от их содержания, когда все сводится к единой воле умершего. Пусть эти прилоги будут согласны с его намерениями и не противоречат им по существу, – во всяком случае это будет покушением на чужую свободу, ее оскорблением и упразднением. Поэтому получится принципиальное противоречие юридической природе тестаментарного решения, коль скоро к нему что-либо присовокупляется, хотя бы и не в качестве опровержения. Такие наращении всегда будут вне смысла завещания, ибо они являются излишним привнесением неправомочного лица. С этой точки зрения тестаментарное повеление гарантировано и от устранения и от внешних наслоений, а должно быть обязательно в самой малейшей черте973.
Вот незыблемая житейская мерка, тем более необходимая по отношению к предметам высшего порядка. Апостол применяет ее к божественному обетованию, сравнивая его с тестаментарным определением. Имеется ли между ними юридическое совпадение? – в этом вся важность. Для несомненного ответа он отыскивает в первом тестаментарные признаки. Но обеты речени быта – ἐῤῥε’θησαν – высказаны категорически и без колебаний, так что воля Божия вылилась в них всецело, нашла адекватное обнаружение и не дозволяет недоумений. По этой причине αἱ ἐ παγγελι’ αι означают не многообразие элементов благословения Аврааму, а то, что изречение повторялось не однократно с первичною интенсивностью. Такое постоянство тона при частых напоминаниях служит к непреклонному убеждению, что объявленное пунктуально соответствует желаниям говорящего и исчерпывает их во всей глубине и со всею отчетливостью. Чрез это оно приобретает характер тестаментарной принудительности и подпадает одинаковому суждению. В нем важны все оттенки фразы, потому что за ними скрывается непреложное приказание. С этой стороны крайне интересно, что в обетовании употреблено единственное число, заставляющее мыслить единичность получателя завещанного. И нельзя возражать, будто термин σπε’ρμα коллективный, потому что для подобного понятия было достаточно средств в лексических богатствах всякого языка, и в греческом мы встречаем бесспорные τὰ τε’κνα, οἱ ἀ πο’γονοι . Раз эти не приняты, мы должны комментировать всю терминологию в строжайшем ее значении безусловного singul., ибо для plur. были все удобства. Отсюда и последнее заключение будет незыблемо.
Мы видим, что св. Павел аргументирует приспособительно к юридическим житейском отношениям, и его соображения следует оцениваемы в этой сфере. Критика незаконно и произвольно отрывает их от естественной почвы и навязывает им неподобающую роль абсолютной доказательности. На самом деле они построены по тестаментарному масштабу и удовлетворяют ему с художественною точностью. Если правда, что завещание неизменяемо по букве, то она не менее существенна в параллельном ему обете Божием и имеет всю свою непреоборимую силу. Об ней поэтому и говорится, как она заслуживает юридически. Тогда убеждения Апостола будут твердыми по всем формальным требованиям974. Насколько они состоятельны материально? – это иной вопрос, подлежащий особому рассмотрению975.
Для него обязательно наперед выяснить, какие собственно предречения Аврааму разумеются у св. Павла. Ириней, Тертуллиан, Ориген и Иоанн Златоуст ссылались на Быт. XXII, 18 (и благословится о семени твоем вси языцы земнии), но оно не отвечает всем деталям анализируемого текста, где – наряду с нумерической единичностью – подчеркивается еще, что обетование даровано праотцу народа Израильского и семени его совместно и в неразлучности. Посему καὶ необходимо должно быть в ветхозаветной цитате976. Его мы находим только в Быт. XIII, 1 5 и XVII, 8, когда Бог сказал патриарху: всю землю, юже ты видиши и в ней же обитаеши, всю землю Ханааню тебе дам ю и семени твоему (σοὶ δω’σω αὐτὴν καὶ τ ῷ σπε’ρματι’ σου ) по тебе, во веки (во одержание вечное). Здесь именно Авраам и его потомство мыслятся одновременно и нерасторжимо, почему отсюда и нужно отправляться во всех изысканиях.
Ход соображений намечается довольно определенно самым слиянием предка с его продолжателями. Они вместе получают обетование и вместе же могут наслаждаться его осуществлением. Иначе и первый будет лишь ожидающим наследия, которое отодвигается в неизвестную даль. Его полное обладание начнется не ранее, как при соучастии в нем и самого семени. Это энергически выражено в библейской фразе, потому что Авраам уже обитает на земле, между тем она предназначена ему в будущем. Такое внешнее противоречие устраняется единственно при том понимании, что для реализации обета патриарх должен быть неотлучен от потомства и с ним пользоваться предуказанным достоянием. В этом вся сила. Но всякому известно, что фактически этого не было по физической неотвратимости царствовавшей смерти, при которой возможно только генетическое преемство. По этой причине обетование нельзя толковать реалистически, как оно и не разумелось евреями с безусловностью. При всем падении своего духовного созерцания и при крайнем принижении своих идеалов, они всегда чувствовали относительную недостаточность наличного–помимо и независимо от сокращения предопределенных Богом политических границ. В них неискоренимо жила надежда на грядущего славного Избавителя, который действительно приобретет всю землю, и с Ним Израиль вечно будет наслаждаться заповеданными благами. Следовательно, в прошлой истории исполнение просто предуготовлялось, поелику для него неизбежно совмещение родоначальника с преемниками в общей индивидуальности. В этом смысле семя единично в самой строжайшей степени977, и угадать его не трудно, если оно имело мессианское значение978. Апостол и прибавляет прямо ὁ’ ς ἐστιν Χριστο’ς . Здесь не гипотетическое отожествление, потому что употребленный оборот не выражает этого своею грамматическою неправильностью. Он гласит «каков есть Христос» и этим утверждает, что один Господь Спаситель включал в Себе все важнейшие моменты обетования. Он называется в качестве исторического Искупителя, во всей реальности Своего земного подвига. Потому мы и не допускаем979 мистического толкования, будто св. Павел говорит о Церкви в неотделимости ее от Своего Основателя и Главы980. Элемент сонаследничества –дальнейший и производный, держащийся на том, что существует абсолютный обладатель. Он безусловно единичен и совпадает с еврейским праотцом, как новый Авраам. Там разумеется властитель, сообщающий свои права и преимущества непосредственно путем самого рождения. Предки приобретают все его привилегии не по своим заслугам и достоинствам, а лишь потому, что они его дети и от него происходят. Это должно быть и в антитипе со всею точностью и открывается именно во Христе. Голгофской жертвой Он стяжал заключенное ранее благословение Авраамово и стал исключительным его господином и бесконтрольным распорядителем. Без Него невероятна даже минимальная соприкосновенность к обещанным благам, а при вчленении в Него все усвояют их с естественною неотвратимостью. Во Христе люди усыновляются Богу и делаются чадами Небесного Отца со всеми прерогативами.
Отсюда вытекает, что наряду с нумерической единичностью у Апостола мыслится и момент генетической преемственности. И здесь термин σπε’ρμα был самым подходящим. Он отмечает потомство, как органическое целое981, сохраняющееся и продолжающееся потому, что у него есть связующий центр, что оно неизменно воплощает объединяющий отдельные звенья принцип. Поэтому многообразие и разветвления бывают внешними обнаружениями семени, всегда единого и сплачивающего между собою все частные проявления. Это единство нумерическое в исходе и генетическое в продолжении при их абсолютной нерасторжимости. Таков строй, созданный Господом Христом и в Нем пребывающий до скончания века. Опять несомненно, что только Он был предреченным Аврааму семенем982.
В этом пункте формально-логическая аргументация Апостола прекрасно совпадает с материальною и покрывается ею. Она покоится на собственном содержании божественного обетования и раскрывает его в самых внутренних основаниях. Ею не привносится новых понятий и не навязывается посторонних примышлений, почему тут нет чтения между строками983. Напротив: положенное в библейском тексте освещается соответственно исключительному его характеру и не затрагивается произвольно ни в малейшей степени984. Формальное построение было удобным и верным средством985 к ограждению всего величия слова Божия в его исконном и первичном достоинстве, во всей глубине его спасительной энергии. Едва ли справедливо настаивать, что это искусственный маневр раввинистической интерпретации986. Последняя старалась не извлекать и разыскивать имеющееся, потому что направлялась к утверждению готового традиционного предубеждения. Поэтому она вынуждалась к чисто внешним библейским оправданиям и цеплялась за букву, не находя опоры в ее духе. Раввинизм затемнял непосредственный смысл Писаний и намеренно пренебрегал им, чтобы – при беспристрастном объективном сличении – не рухнула традиционная «ограда закона» и не похоронила разом всех ее охранителей. Св. Павел всегда сосредоточивался на подлинной и неповрежденной истице Библии и был живейшим отрицанием раввинистической школьной схоластики, оцепеневшей в мертвых формулах. Этот резкий и непримиримый контраст граничит с диаметральностью и окончательно уверяет, что эллинский благовестник всего менее повинен в казуистике раввинской экзегетики. Он до крайности расходился с нею987 в самом принципиальном воззрении на Ветхий Завет и не мог трактовать его по шаблону прославленных иудейских школ.
Вместе с этим выводом мы приблизились к окончательной стадии нашего вопроса о существенных свойствах апостольского истолкования. В критической науке его метод возбуждает большие недоумения, не редко переходящие в категорические подозрения988. Он радикально различается от господствующего экзегетического грамматизма и всецело проникнут стихией духовного разумения библейского текста. По этим своим качествам он отделяется непроходною пропастью от узко-реалистического понимания и только наружно напоминает раввинистический. Все общее заключается в одинаковом отрешении от исторически-грамматической ограниченности ради высшего таинственного смысла, преобладающего над ближайшим применением к изменчивым условиям в жизни народа Израильского. В этом многие склонны усматривать отражение школьного иудейского воспитания, приучавшего к слишком свободному обращению с библейским материалом, который часто получал весьма неожиданное освещение. Это наблюдение совершенно верно для раввинизма. он выдвинул до чрезмерности устное предание и приравнял его к письменному, преградив тем пути к их взаимному примирению. То и другое приобрели почти тожественный авторитет и с течением времени настолько расторглись между собою, что иудейство вынуждено было допустить, будто оба они вручены Богом Моисею на Синае. Этим естественно подчеркивалась их материальная независимость, почему и при экзегетическом объединении необходимо рождалась немалая искусственность. Главнейшею причиной было то обстоятельство, что Библией подкреплялись чуждые ей мнения, каких она не высказывает и не требует. Имеется ли что-нибудь подобное в библейско-экзегетических воззрениях св. Павла? – в этом ключ к правильному решению всей проблемы. Разберем эту сторону дела беспристрастно.
Всякая история предполагает определенные цели, постепенно и неуклонно осуществляемые ею, и без этого обращается в прихотливую игру человеческих страстей, предрассудков, иногда даже будет чудовищным продуктом коварства и лжи. Посему и историческое движение судеб народа еврейского должно созидаться на прочном основании господствующей идеи, в ней почерпать разумность своего бытия и фактическую планомерность. Но здесь по преимуществу Бог был и еже хотети, и еже деяти о благоволении (Филипп. II, 13), и во всем царствует Его абсолютная воля. Она блага натурально и всем человеком хощет спастися (1Тим. II, 4). Поэтому разумная тварь призывается к блаженству богоподобия. Страшным вторжением греха этот строй был радикально нарушен и потрясен в своем нормальном развитии. Однако его Верховный Первовиновник всегда тойжде (Евр. I, 12 Псал. С I, 28) и Своею милостью торжествует среди ужасных развалин человеческого богопротивления. Отселе Израильская история – в ее фактическом обнаружении – всецело сосредоточивается в Адаме падшем и, естественно наклоняемая к окончательному крушению, направляется божественным Промыслом к благодатному обновлению. Оно даруется от Бога посредством не менее сознательного и твердого прилепления к Его восстановляющей силе. Тогда последняя должна иметь строго известный средоточный пункт, к которому постепенно могли бы стягиваться все алчущие и жаждущие души. Для сего избирается – в лице Авраама – народ Израильский, и ему вверяются обетования грядущего избавления. Он является дальше хранителем благословения не национально-ограниченного, а всемирно-универсального. В этом убеждает и самое предвозвещение еврейскому праотцу, поскольку благословляются все народы именно в нем (Гал. III, 8 Быт. Х V II , 3. XIII, 18 и ср. XXII, 18). Эта неразрывность двух моментов – всеобщности и теснейшего единения с Авраамом – свидетельствует, что данное предречение не связано с расовыми привилегиями, поелику не все потомки его были в союзе с Израилем. Тут мыслится более широкий путь приближения к Богу способом, доступным всем и каждому помимо обычных расчленений. С этой стороны нельзя не назвать метким и смелый парадокс, что «отец евреев не был собственно евреем»989, ибо получил залог спасения для всего мира и под условием, не содержавшим в себе исключительного предпочтения немногих.
Теперь наследие назначено, и к его улучению сводятся все стремления, которые им проникаются и одушевляются. Оно делается единственною стихией исторического прогресса и сохраняет свое достоинство до тех пор, пока не будет получено. К этой желанной цели устремлялся и закон, – гордость и слава Авраамитов. Святой и праведный по своему источнику, реально он, однако не сопровождался плодотворными результатами. Рассчитанный на всецелое и формально точное применение, он искал соответственно чистой энергии. А раз таковой не было, неизбежно было всегдашнее нарушение, в свою очередь навлекавшее юридическое возмездие в категорическом проклятии (Гал. III, 10). По этой причине благословение являлось запечатанным сокровищем, фактически бесполезным для всех. Потому-то закон никоим образом не отметает и не упраздняет обетования. Это привходящий и временный акт божественной педагогии, предполагающий нечто высшее и совершеннейшее. Он был приложен к сродному для него в человеческой греховности и должен был исчезнуть вместе с нею. Поелику грех не изначален, то он и не вечен. Естественно, что приспособленный к нему закон также случаен и клонился к своему уничтожению. Поэтому еще в самом начале он дан был условно и лишь до пришествия семени (Гал. III, 19).
В равной мере понятно далее, что он не был в противоречии с исконным завещанием и посильно служил ему своими суровыми дисциплинарными приемами, ограждая благословение на началах обязательной для него праведности. Доколе ее не было, он продолжал свою тяжелую миссию и прекращал ее не иначе, как с торжеством искомой правды. В этом отношении законничество натурально тяготело к избавлению и только в нем находило свое телеологическое завершение. Кто выполнил такой дивный переворот, – это довольно ясно. Для него нужно было, чтобы устранена была физическая препона в извращенности человеческого существа, а это требует абсолютной непорочности. Воплотитель ее необходимо приобретает все сокровища обетования и – в качестве единственного обладателя – сообщает их своим присным (Гал. III, 14). Это был исторический Христос в лице Господа Спасителя. Будучи Сыном Божиим, он был чужд малейших приражений греха и – по рождению от жены из потомства Давидова (Рим. I, 3. 2Тим. II, 8. Гал. Г V , 4) – имел все права наследства. В Нем все осуществляется с безусловностью и незыблемостью на веки, потому что Он исключительный распорядитель достояния. Посему в Нем же и вся история Израильская получает свой венец, закон кончается (Рим. X, 4) со своим детоводительством, пророчество оказывается осязательным фактом990.
Мы кратко наметили немногие черты исторического миросозерцания св. Апостола языков, но и этого достаточно для нашей ближайшей задачи уразумения его основного экзегетического принципа. Он покоится на очень несложных предпосылках бесспорного достоинства. Все судьбы народа еврейского были божественным устроением для доставления людям спасения путем приобретения ими благословения Божия. Каждый момент исторической жизни был только ступенью на этой лествице к небу и держался именно своим мессианским содержанием. Как реальное обнаружение человеческой воли, он не был искусственным творением для чуждых ему целей, которые – напротив – определяли главнейший характер его бытия, сообщали ему типический смысл, гармонически вводили в стройный исторический план. Понятно отсюда, что вся история во всем ее объеме еще более была запечатлена подобным свойством мессианского тяготения, сообщавшего ей устойчивость и нормальное развитие. Это верно и для величайшего фактора ее в ветхозаветном законе, потому что его намерением было оправдание, фактически недостижимое. Не удивительно, что он не менее служил мессианским интересам и направлялся к их реализации. В ней он поглощается, и все движение заключается согласно его идее. Но ее осуществил Христос Господь, почему в Нем и сосредоточивается все историческое течение.
Это суждение было самоочевиднейшею и первейшею истиной для всякого верующего исповедника Распятого, а св. Павел был самоотверженнейшим рабом Христовым и не мог мыслить иначе. В таком случае данное заключение необходимо получало обратное применение. Где конец, там сокрыто и все значение промежуточных стадий, к нему приспособленных991. В силу этого все прошлое теряет свои случайные и временные наслоения космической ограниченности и раскрывается единственно со своего завершительного пункта. Таковым фактически был Христос, и мессианское понимание разрешается христианским992. С этой точки зрения Новый Завет становится комментарием Ветхого, надежным ключом к проникновению под покров письмени.
Теперь мы имеем два тезиса, тесно связанные между собою, что 1) история Израильская всегда была мессианскою и 2) должна быть изъясняема по-христиански. Это коренное убеждение Апостола принудительно воздействовало на практикуемый способ истолкования Библии. Для него частные исторические подробности неизбежно сглаживались и заслонялись в своей первичной приспособительности. они были только условными формами обнаружения мессианской идеи и сами по себе устраняются по миновании в них надобности, потому что были внешними средствами для определенной цели. Раз же в последней весь их смысл, св. Павел не замыкается в них без пользы и в ущерб главному. Отсюда вытекает, что он господствует над ближайшими фактическими определениями взятого изречения и не редко разобщает его от непосредственной исторической обстановки. Но это не было ни произволом, ни извращением, а царственным путем к истине, которая часто дробится и преломляется в человеческой среде, хотя по существу независима от нее. Поэтому ее и нельзя оценивать по таким изменчивым переливам, с нею нимало не связанным и на нее материально не влияющим. Напротив, обязательно всячески устранять эти преходящие элементы, чтобы тем ярче воссиял светоносный луч993. Затем необходимо следовало, что экзегетический буквализм совсем не требуется для подлинного уразумения Библии настолько, чтобы рабски преклоняться под всякою йотой или чертой994. В них закрепляется историческое обнаружение божественного промышления, которое чрез них входит в наличные условия, подчиняя их своей воле. Сама же она выше и вне их и не должна быть соизмеряема буквалистической оболочкой, варьируемой различно в соответствие историческим запросам995.
Здесь находится принципиальное основание, что Апостол довольно свободно обращается с библейским письменем, не держится ригористической пунктуальности при воспроизведении комментируемых мест, комбинирует их по-своему и пр.996. Ближайший пример тому в библейских цитатах, приводимых не всегда дословно и иногда не поддающихся бесспорному выяснению. По этой причине вопрос о библейском ветхозаветном тексте св. Павла доселе остается не вполне решенным и вызывает много недоразумений. Несомненно только одно, что это не был еврейский подлинник, и его влияние до крайности слабо997. Но не менее того верно, что он не совпадает и с наличными типами греческого перевода, колеблется между разными его представителями998. Отсюда возникла даже гипотеза об особой сирской Библии, бывшей под руками Спасителя и Его учеников и не тожественной по своим характерным чтениям с теперешнею. В своей резкой форме эта мысль999 лишена теоретического оправдания и не выдерживается фактически1000, поелику она признает за новозаветными писателями свободу репродукции и привнесения по воспоминаниям из оригинала1001. Само собою понятно, что она бесполезна и для дела, поскольку отсылает нас в область неизвестного, где нельзя достигнуть чего-либо твердого1002. В ней есть зерно истины, что собственный библейский текст был тогда преимущественным достоянием ученых школ и до народа достигал в пересказе1003. Какое участие принадлежало здесь версии LXX-ти и была ли примесь эллинистически-Александрийской стихии, – это не совсем очевидно1004 и для нас не важно. Весь центр тяжести в том, что библейские выражения применяются у св. Павла не во всей их буквалистической строгости. Это нимало не удивительно и логически вытекает из основного принципа, что все мелочи письменного начертания закрепляют лишь внешние подробности обнаружения божественного откровения в тот или иной исторический момент. Для него они существенно-необходимы, но их сила не простирается далее и не имеет обязательной принудительности. За этим временным и наружно несходным скрывается нечто единое и всегда себе равное во всех своих частях. Оно коренится в воле Божией и находится выше всяких мировых отношений1005. Поэтому глубочайшее и вечное содержание Библии не связано непосредственно с еврейскими звуками и предносится у Апостола в греческой интерпретации, наиболее удобной для иудеев рассеяния и язычников, менее порабощенной буквалистической случайности, возвышенной по своему общему освещению. Еврейский текст во многом сливался с раввинистическими мнениями, был затемнен облаком школьной иудейской премудрости и затруднял прямое приближение к его сокровищам. Естественно, что эллинский благовестник не желает намеренно воздвигать себе преграды и предпочитает перевод, не затуманенный прилипшими к нему человеческими примышлениями и ярко озарявший внутренний смысл. Поелику же он един и вышемирен, – без всякого нарушения допускается немалая свобода в цитации со стороны словесного выражения1006.
Такой экзегетический прием был средством к отысканию библейского духа, оживотворявшего и жизнь избранного народа, и его священные литературные памятники1007. Все они служили целям божественного промысла и воплощают его намерения. Последние выступают на страницах ветхозаветного письмени в различной форме, которая была только приспособительною оболочкой для воспитания людей к мессианскому избавлению. Обетование о семени проходит чрез всю Библию и проникает ее во всех книгах и строках. Потому, чуждый грамматического буквализма и исторической ограниченности, Апостол всюду усматривает мессианское значение и предлагает его в своих истолкованиях. В этом случае он созидается на существе ветхозаветного откровения и находится в теснейшем согласии с его божественным достоинством.
Возражения критики помогут отчетливее оттенить этот тезис. Слово Божие руководило человека ко спасенью, и главнейшим фактом этой божественной педагогии был закон, дарованный в качестве способа к достижению праведности. При такой общности стремлений – для номистического иудейства исчезало строгое разграничение между тем и другим, и они постепенно слились до нерасторжимости. Св. Павел охотно принимает это воззрение и часто все Писание именует законом, хотя бы и не с раввинистической исключительностью. При всем том он был непреклонным оппонентом комизма и колебал его в самых твердынях. Вот отсюда-то будто бы и получается непримиримая антиномия, что аргументация опирается на закон, который категорически отрицается. «В отношении к Ветхому Завету Апостол всецело чувствовал независимость, и все, касавшееся существа христианской свободы, было для него избавлением от ига закона, несовершенства и ограниченности ветхозаветного религиозного строя; – и однако, как часто мы видим у него приверженность именно к Ветхому Завету, даже к самой букве его!?»: – восклицает Баур1008. К этому О. Пфлейдерер1009 добавляет, что «историко-экзегетическое право было за иудео-христианами (иудаистами) и лишь догматическое за Павлом... Его положение было тем опаснее, что он вполне разделял предпосылку противников о непреходящем достоинстве буквы, как богооткровенного слова»1010, а между тем «оружие для борьбы с законом заимствует именно из закона»1011. Это парадоксальная позиция1012, свидетельствующая о внутренней раздвоенности1013 и подрывавшая все соображения в самом корне1014.
Нужно признать, что – при справедливости этих замечаний – Апостол окажется в оковах раввинистической схоластики, преодолевавшей его христианские убеждения к явному подрыву. Но вся критическая фальшь здесь состоит в том, что насильственно расторгаются частные стороны целого, объединяющего их со строгою гармоничностью. Закон был временным методом божественной педагогии и неизбежно сходит со сцены, когда его роль исчерпана. Иудаизм не хотел допустить этой неотразимой истины и случайное пытался сделать неизменным и абсолютным. В этом натурально несвойственном ему универсализме закон решительно отрицается у св. Павла и низводится до надлежащих исторических размеров. В своей сфере и в должные моменты он был великим орудием спасительной десницы и выражал ее мановения, которые в нем и сохраняются во всей чистоте. Поэтому, отошедши в область священного предания, закон не перестает быть свидетелем божественного откровения, насколько последнее в нем содержалось1015. В этом пункте Апостол утверждает его вечную значимость какую он, несомненно, имел и никогда не утрачивает, будучи важнейшею стадией мессианского предварения1016. Необходимо, что и мессианское толкование его будет единственно верным.
Мы обозрели все принципиальные экзегетические особенности Павловых посланий и можем формулировать их кратко. Это 1) отрешение от исторической условности, 2) господство над буквой и 3) мессианское разумение. Все они подвергаются возражениям и не редко считаются раввинистическим наследием, но их нельзя оценивать помимо фундаментального герменевтического основания1017. Оно же гласит, что весь Ветхий Завет направлялся к Новому, его предуготовлял и в нем завершается. Христос–венец всего домостроительства, которое в Нем сосредоточивается и из Него объясняется1018. Это воззрение было сущностью апостольской экзегетики, и лишь там она имеет свою опору, почему на нем1019 должно созидаться и наше окончательное суждение по рассматриваемому предмету1020.
В таком виде данное положение прежде всего бесспорно объективно и едва ли может быть поколеблено научно. Оно оправдывается всеми здравыми соображениями серьезного беспристрастия. В глубине его стоит мысль о непрерывном и всегдашнем действии божественного промысла. Его голос раздается издревле – на рассвете человеческой истории, слышится во все периоды ее дальнейшего развития, многочастно и многообразно взывает к людям и всюду внедряет в них свое спасительное содержание. По нуждам приспособления оно обнаруживается не одинаково и с разною степенью отчетливости, по за ним неизменно скрывается благая воля Божия, устрояющая предопределенное избавление. Последнее воплощается во временных формах, дает им жизнь и значение. Отсюда и первейшая обязанность экзегета снять эту скорлупу и отыскать самое зерно, ради коего она и существует. Поэтому «типический смысл есть и первичный»1021 и «подлинный смысл Священного Писания, имеющий происхождение от Духа Божия»1022. В таком случае не без права утверждают, что усматривать в этом произвол могут разве авторы, желающие дополнять Еразмову «Похвалу глупости»1023.
Но этого мало. Обетование было рассчитано на всецелое исполнение, которое и совершено Господом Христом. Очевидно теперь, что к Нему относились все моменты ветхозаветного откровения, Его предуказывали и предваряли, почему безусловно верно замечено, что «все Писание написано кровью Христовой»1024. Естественно, что мессианское толкование ветхозаветного слова будет самым точным, соответствующим исключительному его достоинству. Современная критическая наука смотрит на дело иначе и поступает обратно1025. Она всю свою честь не редко полагает в том, чтобы не искать Христа, и любит разными искусственными приемами уничтожать Его1026; бывает даже так, что в ней не только устраняется мессианское понимание, но и самая мессианская идея почти совсем убивается, лишаясь своей индивидуальности1027. Однако это жесточайшее поругание истины–не закон и не образец. И если критика в нем почерпает мерило для своего суждения, то мы можем не тревожиться ее приговором. Он ложен эссенциально, потому что отнимает у предмета его душу1028. Напротив, св. Павел всюду подслушивает ее биения и обнаруживает ее во всей непосредственности. В своем глубоком созерцании он объединяет разрозненные исторические детали и связывает их в стройную картину божественного пророчества. они распределяются со взаимною постепенностью, и каждая из них слипается с другою. Это свидетельствует, что для них найден соответственный центр, к которому они и стягиваются сами собою по внутреннему сродству. Такое наблюдение снова убеждает, что в своем христианском освещении Библии Апостол был не менее объективен, чем и Господь, заявлявший, что Моисей писал о Нем (Ин. V, 45). Значит, благовестник был наилучшим изъяснителем закона1029.
Если св. Павел нимало не удаляется от действительных фактов и лишь раскрывает их, то этим прямо решается, что его экзегетический метод не был раввинистическим. Иудейские мудрецы стремились создать себе библейскую опору в интересах внешнего подкрепления своих мнений. Ими руководило не желание добыть сокрытое сокровище, независимое от их напряженной изощренности. Все их усилия сосредоточивались на искусном аргументировании наличного с пренебрежением реальным библейским содержанием1030, которое принималось и усвоялось по мере надобности и пригодности для посторонних целей1031. При этом категорически допускалось, что традиционное наследие идет помимо Библии своим путем устного преемства1032 и в нем не заключается по всему объему1033. Поэтому раввинистический экзегезис вносил в библейский текст не данные в нем и подчас чуждые ему элементы1034. Это механическое навязывание представляет живой контраст экзегетическому методу св. Павла, который всячески старается не изменять самых топких отзвуков ветхозаветного слова1035. Оно есть сплошное предглаголание о Христе и от Него почерпает свой собственный смысл1036, но это потому, что он первоначалыю запечатлен и в жизни и в письмени народа Божия1037.
По этой причине случайные аналогии, по временам очень близкие, покоятся на диаметрально противоположных точках и не имеют тени внутреннего подобия1038. Они касаются способов обращения с мертвою буквой и далее ее не простираются. Раввинизм на ней и успокоился, почему она стала для него непроницаемых средостением, преграждавшим доступ к священному содержанию. Умы их были ослеплены (2Кор. III, 14)1039, тогда как Апостол свыше был просвещен божественным познанием (2Кор. IV, 6), и для него покрывало письма было отнято Христом (2Кор. III, 14), в Котором ветхозаветное пророчество и воссияло со всею яркостью. Поэтому в своих экзегетических парениях эллинский благовестник откровенным лицом созерцал славу Господню в ее подлинном достоинстве, ибо Спаситель был чистейшим зеркалом ее (2Кор. III, 18)!
Глава третья
Учение св. Апостола Павла о предсуществовании Мессии-Христа в его отношении и иудейско-раввинским понятиям – с предварительными замечаниями об источниках для характеристики религиозно-догматических воззрении иудейства при начале нашей эры. – Предположения о зависимости св. Павла в этом пункте «Евангелия» от традиционно-раввинской системы и их несправедливость, поскольку а) в иудаизме премирность не равнялась особой самобытности; b) понятие человеческой прототипичности в нем было крайне неустойчиво, а созерцанию Апостола совершенно чуждо; с) эллинский благовестник не принимал и не допускал напрасно усвояемой ему мысли об идеальной человечности премирного Господа. – Единственный источник апостольской христологии в божественном озарении и в откровении исторического Христа Спасителя.
Св. апостол Павел во всей тонкости изучил иудейский экзегетический метод1040, воспринятый им всецело и применявшийся на пользу Евангелия Христова в раввинской школьной форме1041. Но для него это не было механическим орудием для отыскания и оправдания христианской истины, потому что он носил ее в себе полностью и чтил с благоговением самопреданности. Поэтому, если бы даже и признать за верное, что «его мышление было мышлением в цитатах»1042, все-таки этим способом нельзя было приобрести всех материалов для построения законченной «системы», раз она созерцалась благовестником интуитивно.
Здесь, между прочим, заключается немалая ошибка авторов, которые усиливаются вывести все богословие Павлово из Ветхого Завета. Там будто бы «корень всех новозаветных идей»1043, и они «во всем своем объеме обусловливаются ветхозаветными»1044 настолько, что «христианство составляют прямое и непосредственное продолжение (steht in Continuit ä t) ветхозаветного пророчества и соответствующей ему религиозности, памятниками коей служат псалмы»1045. «К иудейству же послепленного периода оно не имеет отношения и было противоположностью фарисеизму»1046. Допускается лишь одно изъятие, что св. Павел «не обладал такою (как Христос) свободой от иудейских предубеждений»1047, почему чистый поток его мысли не раз омрачается посторонними раввинистическими струями1048.
В этом изображении непрерывность приобретает характер натурального развития, где дальнейшее вырастает из предшествующего, не привнося чего-либо нового и высшего. Тогда необходимо сглаживается всякое различие, и произведенный Спасителем переворот будет почти совсем ненужным, если дело идет о простом разъяснении прежнего. Не без права говорится1049, что только «тот, кто все полагает (единственно) в теоретическом познании сверхъестественного, может видеть в христианстве (простое) откровение ветхозаветных тайн». Но едва ли нужно упоминать, что тут опускается самое важное и существенное – в факте божественного искупления1050. Оно было завершением доблагодатной икономии и в существе своем есть явление вышемирное и по первоисточнику, и по самому устроителю. Понятно теперь, что его невозможно найти обычным путем проникновения в ветхозаветное слово, ибо в нем еще не дано благ Голгофского примирения. В таком случае жизненный момент христианской истории будет абсолютно оригинальным, а с ним связано все собственное ее содержание и от него заимствуется истинное воззрение на прошлое. Иначе христианство или совпадало бы с пророчеством и всецело исчерпывалось им, или же было бы приобретено и обосновано до Христа, между тем этого не было прежде и не будет впредь во веки. Помимо сего: в Ветхом Завете указываются только зародыши; для их воспитания до степени зрелой плодоносности обязательно заранее понимать в точности все их свойства и на всех стадиях, чего не бывает без опыта, которого не имелось. Потому никакая утонченная логическая гибкость не была в силах отыскать того, что не существовало, хотя предрекалось и предуготовлялось. И нам известно, что св. Апостол языков не извлекает своего миросозерцания из ветхозаветных писаний, поелику оно было в нем независимо от них. Вся его аргументация разрешается устранением мнимого противоречия в ходе божественного домостроительства и освещением старого чрез новое, но не наоборот1051. По этой причине его христианские убеждения не вытекают с неотвратимою принудительностью из библейского разумения, которое само определялось ими. В суждениях о «системе» Павловой это даже безразличию, если в ней категорически утверждается ее принципиальное согласие с ветхозаветным учением.
Скорее можно и должно разобрать, но привзошло ли в нее чего-нибудь сверх этих элементов u не пострадали ли последние от чуждых примесей. На этот счет бесспорно, что Савл, сделавшись проповедником Евангелия, не забыл самого себя и не потерял бесследно всех сокровищ своих отеческих преданий, столь обильных всякими запасами богословской мудрости. Здесь критика получает хорошую опору для натуральной реконструкции апостольского благовестия и превращения его в продукт личного теоретического напряжения в форме «павлинизма». На этом широком поле, ее фантазия разыгрывается с неудержимостью и изумительною изворотливостью, которые искусно прикрываются ореолом научной солидности под личиною «исторического генезиса новозаветных концепций».
Все затруднение пока в материале, и по этому предмету выражаются серьезные недоумения. Прежде всего, само иудейство начала христианской эры – величина довольно неуловимая1052, и оперировать с нею не совсем удобно, ибо нет устойчивого базиса. Соответствующие документы не отличаются прочностью и отчетливостью, поелику содержание их смутно и хронологические термины дозволяют чрезвычайные колебания. По суждению бесспорных авторитетов, самый главный из них – «Талмуд, со включением мишны, имеет лишь вторичное значение (nur secundare Bedeutung) в качестве источника для исторических обстоятельств доталмудического иудейства»1053, и многие положения его относятся к позднейшему времени, почему не мыслимо их касательство к христианству в период его созидания1054. Если это верно, тогда сразу исчезает вся внушительность критических построений, лишающихся всякой объективной силы. И, в существенном, такое возражение несомненно1055. Тем не менее мы обязаны согласиться, что оно не решает вопроса окончательно. Правда, иудейская литература не древнее II– III -го века по Р. Хр., но это ничуть не свидетельствует, что и материально она не восходит за эту грань. Напротив, огромная Вавилонская башня талмудической архитектуры не могла возникнуть вдруг. Для нее требовались долголетние и непрерывные труды в общем деле, где дети с равным усердием принимают на себя работу своих отцов и передают ее потомкам, чтобы они продолжали неослабно. Тут именно господствует сплошное генетическое преемство, подтверждаемое и фактом относительного тожества в содержании иудейской письменности. Традиционализм был врожденною стихией раввинизма и заставляет в позднейших его явлениях усматривать наследие седой старины1056. Разумеется, оно поновлялось, дополнялось и изменялось с постепенным движением исторической жизни1057. В этом случае страшное событие разрушения Иерусалима вместе с жестоким крушением всех национальных надежд произвело особенно глубокое впечатление на иудейское сознание1058 и вынуждало раввинистическое мышление к дальнейшим преобразованиям готового достояния. С этой стороны нам кажется непреложным, что исконное религиозное миросозерцание значительно пострадало в своей неповрожденности и не сохранилось в талмудическом с первичною чистотой. Важно, что здесь была внутренняя трансформация, во многом и, пожалуй, радикально воздействовавшая на самый строй идей. При всем том основной тон их остается прежним и позволяет догадываться об исконном типе. Что до христианства, то в этом пункте у нас не оказывается достаточных средств выяснить его влияние на развитие иудейства во всех подробностях. Некоторые прямо утверждают, что «в первые два века оно было почти бесплодно»1059. Это – чрезмерное преувеличение, и мы нимало не склонны обманываться упорством талмудического молчания, прятавшегося от своего врага за стеною тенденциозного неведения. Скорее должно признать, что, верный себе, раввинизм побуждался Евангелием к самосохранению и, естественно, позаботился о наибольшем упрочении своей догмы, ее возможном обосновании и рельефней тем освещении1060.
Итак, нет неотразимых причин безапелляционно отвергать талмудические данные и оставлять их без всякого соображения1061. Критика не права разве в том, что забывает и скрывает их подлинные качества, зыбкое категорически выдает за несокрушимое и говорит с аподиктичностью, когда было бы приличнее ограничиваться отдаленною возможностью.
Зато она безупречна в другом отношении. Христианство, будучи божественным по своему источнику, созидалось и утверждалось среди наличных исторических условий и ими запечатлевалось в своем фактическом обнаружении. Иудейство было тою средой, куда оно вошло и где раскрывалось, имея в нем свою реальную почву. Посему они неизбежно переплетались и взаимно сталкивались между собою. И эта фактическая совместность была тем теснее, что оба они преследовали одинаковые цели и с равною энергией рекомендовали пригодные способы. Законничество возобладало всюду, и его ярмо сказывалось во всех областях1062. С ним необходимо было считаться по существу, а тогда будет немалою методическою погрешностью исключать иудейские факторы при разъяснении начальных моментов возникновения и распространения новой религии1063.
Вся задача теперь в том, равняется ли отмеченное касательство внутреннему генетическому родству и переходило ли оно в позаимствование? Отрицательный ответ совсем не вытекает из «ренегатства Савла» и его неутомимой оппозиционности раввинизму во всех его разветвлениях. После своего обращения он во всяком случае не перестал быть учеником Гамалиила и обладателем заветов его школы. Конечно, они потеряли прежнюю обаятельность, по сообщали материал для выработки собственного мировоззрения1064. Оно должно было слагаться хотя бы в противовес и в отражение фарисейским убеждениям, устроиться по их масштабу. Если же и самые элементы почерпались из традиционной сокровищницы, то в результате получится, что «павлинизм» был либо усовершенствованием, либо искажением иудаизма. Так открывается путь к истолкованию «Евангелия» Павлова из раввинистических доктрин в смысле оригинального их продукта. «Богословие фарисеев было и иудейским, в каковом виде оно целиком перешло в христианство», «теология коего была непосредственным продолжением теологии учителей закона»1065. Это со всею строгостью применяется и к св. Павлу. «Корень большинства его христианских идей не находится ли в прежних верованиях? Вся его система – в действительности – не есть ли просто преобразованная и вывернутая система фарисейства?.. Она покоится на основании, заимствованном у иудейства», и «представляет собою прогрессивную трансформацию богословского фарисеизма, который он исповедовал ранее»1066. Вот принципиальное и распространенное суждение, с каким современная наука пытается проникнуть в тайники Павлова благовестия и осветить его недосязаемые глубины. Посмотрим же, насколько оно истинно и оправдывается ли методически на частных пунктах христианского учения св. Апостола Павла.
Исключительным стремлением всей законнической пламенности Савла было приобретение совершеннейшей святости, – и оно продолжало одушевлять его в течение всей жизни. Только – по обращении – ото искомое стало для него неотъемлемою собственностью, потому что во всей полноте почерпалось в Господе. Поэтому христология составляет самый центр апостольского созерцания, которое к ному сводится и от него отправляется. В свою очередь здесь все сосредоточивается на премирности божественного Избавителя. Без этого Он будет попрателем закона, достойно наказанным крестными муками и заслуживающим улика. При самом лучшем предположении – это был бы личный и единичный подвиг, не изменяющий обычного строя и фактически бесплодный для человечества, если оно по-прежнему пребывает в греховном рабстве. Лишь в качестве натурально божественного существа Искупитель является упразднителем клятвы и подателем повой праведной жизни для всех по силе, усыновления1067. Значит, тут кроется весь смысл христианства вообще и «Евангелия» Павлова в особенности1068.
В этом важнейшем пункте исторический генезис и усматривает свою наилучшую победу, думая, что «Павлова христология была переформованием иудейского и иудейско-христианского мессианизма»1069 и награждала Назаретского пророка качествами традиционно фарисейского свойства1070. С этой точки зрения комментируется все христологическое учение св. Павла1071, который оказывается яко бы просто раввинистическим теоретиком, впервые применяющим к Господу чуждые Ему иудейские понятия, каких не знала первенствующая Церковь1072.
В чем же критика находит особенность «Павловой системы» по анализируемому предмету?
Утверждают, что – по мнению Апостола языков – «Христос был божественного происхождения и природы»1073 и представлялся «предсуществующим во всей своей богочеловеческой личности»1074. Таково же было и самое Его человечество. Независимое от плоти и крови1075, оно есть «человечество небесное»1076, «персональное начало и первообраз человечества»1077. По этой причине и говорится, что «Сын Божий от вечности имел реальное бытие по Своему божеству и идеальное по человечеству»1078. Ему усвояется «предсуществование божественного принципа «и небесно-человеческой эссенции (Wesens) для человечески-исторической личности, которая в силу свободного развития этих свойств делается образом Божиим среди человечества»1079, как ранее была для него «прототипом»1080, «вечным богочеловеком»1081, хотя и «не обладавшим реальностью и самостоятельностью исторического бытия»1082. «В качестве небесного человека – Он (Христос) имел идеальное существование»1083; однако оно не было чисто номиналистическим. Напротив, для св. Павла это было действительностью, пока не раскрывшеюся в земно-историческом виде, давшем опору для фактической отдельности по сравнению с Богом1084. Ясно, что здесь теряются всякие разграничения в божестве, поелику они будут «самосообщением в единстве и целостности»1085 основного первоисточника, в коем от вечности лежал момент тройственности1086. При этом последняя необходимо разрешается в простую модальность плохо замаскированного унитаризма1087. Богосыновство незаметно исчезает в море божественности1088, а домирное человечество является и совсем непостижимым1089. Между тем оно всегда было в сфере духовности, которая – по библейскому воззрению – служит отрицанием земной материальности и будет световою субстанцией1090 во всей осязательности небесно-световой чувственности1091. Это особая блистающая материя1092, и до Своего воплощения Христос был именно в славном образе1093 тела, сформированного, из световых элементов1094. Как небесный человек, Он искони был создан подле земного1095. Отсюда открывается возможность для перенесения предикатов человечества в вышемирную область, будто св. Павел мыслил предсуществующего по-человечески1096, так что и на земле Христос был человеком, который обитал на небе и предназначение которого опять возвратиться туда»1097. Способ этого бытия не отмечается в точности1098, и твердым «будет лишь одно, что это довременная человеческая прототипичность, не поддающаяся ближайшему определению1099. Для выяснения этого положения «достаточно господствовавшего в Палестинской теологии представления, что Мессия – в качестве Сына человеческого – был уже предуготовлен и содержался не небе до времени своего откровения»1100. «У нас нет оснований думать, будто св. Павел мыслил Мессию не в терминах популярного (иудейского) богословия, где ожидаемый был предсуществующим небесным человеком»1101.
Мы видим, что в христологии зависимость Апостола языков от раввинизма созидается на усвоении ему идеи «небесного Адама», теперь почти безызъятно приписываемой ему в науке1102. При всем том ее нельзя брать в отрешенности, поелику она находится в связи с другими важнейшими моментами. Мы должны строго различать их, чтобы самое это понятие было отчетливо во всех своих оттенках. Разумеется, вопрос идет не о природном богосыновстве Христа, а об общем Его свойстве вышемирности. Для наших целей важно отметить главнейшие черты только с этой стороны. Но тут несомненно, что если все дело в прототипической человечности, то и предсуществование Господа неразрывно от истории человечества. В этом случае вечность будет собственно вечностью божественного предначертания о мире1103 и, в частности, искупительно мессианского совета1104. В первом отношении Христос является прообразом человека, фактически и несовершенно реализующегося в земных индивидуумах; во втором – Он оказывается наилучшим воплотителем человеческого образца и – чрез это – избавителем от космической ограниченности с ее слабостями и пороками. Элемент действительности этого бытия – во всякой его форме – становится почти совсем не нужным.
Мы уверены, что это будет единственно правильным экстрактом у современного научного суждения касательно христологической проблемы у св. Павла. Но в этой форме он требует уже принципиально догматического разбора, что выходит за пределы нашей частной задачи. Поэтому мы ограничимся краткими справками применительно к ней. А тут прежде всего и безусловно твердо, что Господь имел довременную и несомненную самобытность, поскольку «Бог послал от Себя (ἐξαπε’στειλεν ) Сына Своего» (Гал. IV, 4), Который, конечно, был и ранее1105. В чем именно заключалось это предсуществование, – для нас пока не интересно, поскольку теперь необходимо констатировать лишь самый его факт. Далее не менее бесспорно, что оно не было и идеально человеческим, раз говорится, что Христос был образом Божиим до такой степени, что принятие зрака раба было для Него уничижением (Филипп. II, 6–7)1106. Тогда выйдет, что это бытие абсолютно независимо от человеческого1107. В этом с неотразимостью убеждает и то наблюдение, что Спаситель участвовал в творении, и Им создана быша всяческая, яже на небеси и яже на земли (Колосс. I, 16). Предвечная тайна искупления, вследствие этого, ничуть не определяет жизни божественного Сына и связана с нею не более, чем и произведение космоса. В результате получается, что до Своего воплощения Христос обладал реальною особностью1108. Подробностей не касаемся, и для нас довольно будет этого общего понятия, на котором может примириться даже свободная наука. В удовлетворение ее критических притязаний и сопоставим с ним раввинское учение.
Премирность Мессии была в нем довольно принятым тезисом и входила в воззрение о промыслительных божественных планах. Признавалось, что «имя Мессии» произошло прежде мира1109 и потому могло считаться предвечным, нареченным от начала1110. Но в этом качестве Он был просто выражением божественной почтительности об Израиле и занимает место наряду со всеми другими средствами для возвышения его величия и славы1111. Посему говорилось, что домирно существовали семь вещей – Тора, престол Божий, покаяние, рай, ад, храм и или Мессии1112. В данном смысле последний, очевидно, служит только заключительным пунктом спасающей деятельности Божией, и его бытие соподчиняется судьбам народа еврейского. Для него Примиритель предназначается и вместе с ним разделяет все свое достоинство1113. Если грядущий Утешитель иногда и награждается прерогативами вселенского владычества, – это единственно для того и потому, что семя Авраамово призвано к абсолютному торжеству.
Такое тесное взаимоотношение свидетельствует, что для иудеев Мессия не мог быть не только вечным1114, но даже и высшим обнаружением благой воли Божией. И, действительно, Он не был первичным ее актом. Напротив, чистейшим и изначальным ее явлением был закон1115, в котором все сосредоточивается и для которого все возникает. Обетованный Избавитель не более, как отменный воплотитель номизма, его наилучший носитель и совершеннейший почитатель1116. Его превосходство лежит не в самой природе премирности1117, а в соподчинении законничеству, почему этим условливается вся историческая его рол1118.
С указанной точки зрения и самое мессианство не представляет собою непременной необходимости, раз номистические его задачи исполняются. Потому средневековой иудейский догматист Иосеф Альбо мог смело утверждать, что вся вера в Мессию покоится только на предании1119, как и ныне многие еврейские теоретики не считают ее неотъемлемым членом своего религиозного исповедания1120. В равной мере теперь не трудно понять мнение Гиллеля, что «Израиль не должен ожидать более Мессии, потому что таковой уже был во дни царя Езекии»1121.
Это ограничение исторической мессианской миссии с убедительностью показывает, что и в предвечности для нее не было опоры в самобытности, поелику вся она поглощается номистической святостью. Для раввинизма не мыслимо было хотя идеальное предсуществование Мессии в точном значении этих терминов1122. Допускалось разве предбытие его души1123, но это одинаково применимо и ко всем другим членам человеческого рода. Подобное воззрение было неизбежно не просто в силу суровости иудейского монотеизма, а коренилось в самой случайности мессианской идеи. Последняя была лишь моментом общей божественной промыслительности1124 и выдвигалась или устранялась. Cоответственно тому, насколько была в ней надобность в наличных потребностях исторической жизни1125.
В позднейших изображениях мессианское понятие изредка приобретает черты реальности с оттенком элементов действительного предсуществования1126; однако все это было частным вожделением1127, не имевшим под собою надежной догматической основы1128. Естественно, что и тут с отчетливостью проглядывает исконное окказионалистическое разумение. Пример тому в иудейских апокрифах, которые менее подчинялись раввинистически-школьному влиянию и служат отголоском народных упований. В них мессианские чаяния гораздо интенсивнее и живее и составляют почти преобладающую стихию мистического созерцания. При всем том оно направляется почти исключительно к будущему и окрашивает его густым мессианским колоритом потому, что не находит иного средства осветить мрачный горизонт своей богоотчужденности и политического убожества1129. Названная черта напрасно забывается и опускается при суждениях об апокрифической апокалиптике, которая часто получает ложное толкование в смысле развитого и всеобдержного мессианизма. Это верно только по внешности и затем изъятием, что лишено онтологической поддержки и без нее оказывается призрачным по своему божественному достоинству.
Отселе объясняется то явление, что многие благочестивые евреи усвояли себе мессианские прерогативы1130, ничуть не изменяя своему ригористическому ортодоксализму1131. Тут не было и тени еретичества1132, а ото свидетельствует, что все дело полагалось в избавлении, доступном всякому избраннику Божию1133. Так разрешается и предвечность, проповедуемая в «Книге Еноха»1134, где сказано, что Мессия пребывает у Главы дней на престоле славы, всеми покланяется и над всем властвует1135. В итоге все это значит не более, что «в нем живет дух премудрости и дух Того, Кто дает проницательность, и дух учения и силы, и дух тех, которые почили в правде»1136. Поэтому он есть только свойство Божие, многоразличию раскрываемое в историческом процессе божественной икономии. В этом убеждении апокрифы говорят, что Мессия сохраняется в верховном рае в сообществе с Енохом, Моисеем и Ездрой, как вдохновляющий их принцип, и сам достигает самобытной зрелости не ранее того времени, когда «исполнится число душ» и настанет завершение планов Господа1137. Далее этого не простирается даже апокалиптическая фантазия иудейства1138.
В результате мессианство его будет просто средством попечения божественного об Израиле и не требует бытия эссенциального, коль скоро цели гарантируются помимо его1139. В собственном смысле, – это предсуществование общей идеи спасения1140, с которым оно не связано неразрывно до такой степени, чтобы без нее последнее было невозможно. Обе эти стороны – отвлеченной идеальности и фактической случайности– служат самым резким отрицанием и жесточайшим поруганием христологических воззрений св. Павла, потому что для него Христос, в Своей премирной реальности, был краеугольным камнем всего здания искупления, зиждительным началом и венцом всей его системы. Будучи Сыном Божиим, Он не зависим от космического течения ни по Своей природе, ни по Своей деятельности. Если Его историческая являемость и выражается преимущественно в избавлении, то совсем не потому, что Он был его воплощением – подобно другим спасительным орудиям. Напротив, и эти в Нем одном имели свою опору и к Нему направлялись в качестве предваряющих предуготовлений. Поэтому самое мессианство Его было актом энергии бытия, но с ним не совпадало.
Таким образом иудейские мессианские понятия не дают материала и не выясняют Павлова учения об особности предсуществующего Христа: таково первое наше заключение. Достаточно констатировать эти бесспорные положения, чтобы видеть всю непримиримость раввинистической догматики и апостольского благовестия в рассматриваемом кардинальном пункте. Здесь абсолютная взаимная диаметральность, не допускающая соглашения даже при всяких крайних искажениях Павлова учения. Ради своих тенденций исторического генизиса критика извращает и насилует обе сравниваемые величины1141, но по всей линии терпит пока совершенное крушение. Для своего самосохранения ей необходимо утвердить, что и у св. Апостола Христос мыслится идеальным типом человечества, осуществленным лишь по воскресении, как для иудейства Мессия был прообразом его, постепенно раскрывавшимся в славе Израиля. Эту идею и пытаются найти в апостольском учении о втором Адаме (1Кор. XV, 47). Тут самый центр критических изысканий, и на нем мы обязаны сосредоточиться с наибольшим вниманием.
Что разумеется у св. Павла в данном изречении? – на это с замечательным единодушием отвечают в смысле человеческого предбытия Господа. По мнению Баура, «как ἀ’νθρωπος ἐξ οὐρανοῦ , Он есть вышемирное, предсуществующее начало»1142, почему «Апостол (будто бы) принимал двоякого первочеловека – земного, который искони был ἐκ γῆς χοϊκο’ς и обладал психическою натурой, и небесного, прототипического, который пребывал на небе, пока в определенное время не явился во плоти в качестве δευ’τερος ἀ’νθρωπος ἐξ οὐρανοῦ »1143. При этом «ε’ς οὐρανοῦ , соответствуя ἐκ γῆς , не означает, конечно, что Он сошел с неба на землю, но лишь то, что это из неба происходящее небесное бытие»1144; «это небесная личность, в урочный момент ниспосланная Богом в мир»1145. Следовательно, «Он небесного происхождения и был небесным человеком еще до земной жизни», когда – чрез воскресение – «прототипически проявил в Себе духовное человечество»1146. «По отношению к Адаму и его потомкам Он – второй человек, с неба и небесного существа. Потом Он делается полным обладателем божественного Духа и даже прямо может быть назван Духом. Тем не менее Он представляется в рамках человеческого образа с духовным телом и мыслящим в Дух е Божием разумом»1147. Выражение, «ἐξ οὐρανοῦ указывает на небесное возникновение» и убеждает, что благовестник «исторического Иисуса Христа переносил в вечность» по «Его прэекзистенции»1148.
Точнее это бытие описывается в таком виде. «Павел разделял связанное с изображением книги Бытия о двояком сотворении человека мнение насчет двойственной формы существования человека, допуская человека первого и второго, первого и последнего Адама, названного так потому, что в исторической действительности выступает в мировом течении сначала душевное, потом духовное. Первый Адам есть прототип человека в психический мировой период, второй Адам – прототип (верующего и воскресшего) человека во второй пневматический период. Оба эти Адама преднамечены уже в истории творения. Первый человек, Адам, прах от земли, стал душою живой. Он – земной Адам и земной человек; у него принцип жизни в чувственной душе, почему он имеет соответствующее ей и обнимающее ее психическое тело, субстанция коего в одушевленной живой материи или плоти. Второй человек, созданный по образу Божию, сделался животворящим духом. Он есть небесный Адам и небесный человек; его жизненный принцип в духе, а отсюда и соответственное Духу Божию, покрывающее его духовное тело; сущность этого заключается в отрицании космической материи, что будет небесною световою материей»1149). «Для такого наименования (первым и вторым) в Писании дается скорее противное. Но тут (пробел) восполняла историческая действительность, где второзданный человек оказался исторически первым и первозданный очутился в положении исторически второго. Затем на основании иудейского мессианского верования с его противопоставлением начала и конца времен восполнял (этот пробел) теизм иудейского сознания, которое обратило взаимное отношение обеим форм человеческих в тип и антитип, πρω’τος и ἐ’σζατος Ἀδα’μ . Возможно еще, что это представление перенесено Павлом из иудейства, если только образ םדאה אחרוןה дохристианского происхождения»1150.
Другие авторы выражаются более решительно. Апостол яко бы «привлек развитую Палестинско-иудейскою ученостью идею о δευ’τερος ἀ’νθρωπο)σ , чтобы представить явление Христа в качестве завершения человеческой истории, в качестве достигнутого и осуществленного идеала человечества»1151. «И небесный Адам – подобно первому – был творением Божиим, но это создание нужно понимать несколько процессуально, поелику лишь чрез воскресение превознесенные возвысился над всякою человеческою слабостью1152. Такое толкование (Павлова учения) подтверждается ближайшею аналогией иудейской теологии, которая в I и II-й глл. книги Бытия усматривала двоякое творение человека – небесного, духовного и прототипического наряду с земным, чувственным и отображающим – и в первозданном человеке частью находила Мессию, до своего земного явления, сокрытого у Бога. Поелику же богослов Павел знал эти воззрения своей школы, то было бы удивительно, если бы такую родственную христологию он развил путем одного размышления о своих религиозных опытах без всякого отношения к иудейским богословским положениям. Никто, привыкший мыслить исторически, не сочтет этого вероятным. Чрез перенесение иудейско-теологической мессианской идеи на Христа Иисуса Павел достиг понятия о Нем, как богозданном небесном человеке, существо коего– в отличие от земного человека – состояло из духа святости и духа жизни». Теперь «очевидно само собою, сколь близко соприкасается эта Павлова идея Христа с платоновскою идеей Филона• о небесном человеке, который, будучи образом Божиим, был в то же время прообразом и представителем человечества, являвшегося чувственно-дифференцирующимся отражением того идеального человека. Впрочем, нет надобности допускать, что Павел имел пред глазами это филоническое учение – тем более, что и само оно было лишь философскою параллелью к существенно однородному учению Палестинско-иудейской школы. Посему для исторического изъяснения Павловой христологии не требуется прибегать к Филону; довольно и ближайшего источника, влияние которого на Апостола вероятно теоретически и приобретает несомненность чрез взаимное сличение воззрений на Мессию»1153. При этом «идея Адама Кадмона, – небесного прототипа человечества, – так усердно развилась послехристианским спекулятивным иудейством, что была, конечно, дохристианского происхождения»1154. В таком случае «бесспорно, что в своем учении о небесном человеке Апостол следовал спекулятивно-иудейскому и первохристианскому созерцанию»1155.
Таков ключ к христологической проблеме у св. Павла1156, – и мы должны рассмотреть его действительную пригодность для проникновения в тайны апостольского ведения.
Путь для этого намечен критическою наукой в систематическом сравнении, но она выполнила только часть задачи и не дала полного генетического обозрения иудейских суждений. Это значительно подрывает ее заключения и, естественно, наводит на большие подозрения. Загадка раскрывается очень просто и лежит в том, что раввинистические мнения по этому предмету отрывочны, смутны и до крайности неопределенны, почему и не поддаются строгому обобщению. Данное наблюдение весьма важно и почти совершенно разрушает хитроумные критические построения. Они целиком держатся на том фундаменте, что Апостол языков просто взял готовую школьную схему и приложил ее ко Христу1157. Едва ли следует говорить, что для подобного позаимствования необходима богатая сокровищница, из которой беспроцентно почерпается капитал. Без этого всякие догадки падают на голову ученых мечтателей к их посрамлению и с торжеством для истины. Но фактически незыблемо, что вместо воображаемого обилия была почти абсолютная пустота первобытного хаоса, нуждавшаяся в упорядочивающем и оживотворяющем Духе Божием, Который, разумеется, не мог зависеть от нее. Это нечто призрачное и текучее, рассеивающееся от малейших проблесков света, и напоминает собою блуждающую тень1158. Тем не менее ее думают схватить и даже пытаются из нее произвести самое солнце... Такое предприятие само в себе носит зародыши неминуемой смерти, непреодолимой для всех экспериментов изощренной операции. И мы с наглядностью убедимся в этом, когда попробуем осмыслить раввинистические учения по анализируемому вопросу. Что они представляют в наличности и безотносительно?
На этот счет иудейское богословие со всею решительностью принимало, что человек сотворен по образу Ангелов служителей1159, и о каком-либо раннейшем реальном предсуществовании его нет самых слабых упоминаний. Может быть речь разве о душах. Они были до творения земного космоса и во всей сумме предназначенных носителей до скончания века. Пребывая пока в особом хранилище, они – по мере надобности – посылаются для соединения с телами, которые и одушевляют. Бог еще прежде мира советовался с душами праведников, ибо и до облечения в земные формы они обладали жизненною активностью. Посему вдуновение Божие свидетельствует, что заранее приготовленная душа Адама была отправлена свыше для внедрения в материальную фигуру1160. Бог после даже раскаивался, что Он не произвел человека из небесной субстанции – для предупреждения возмущений – и заставил душу соучаствовать в перстной слабости1161.
Этими тезисами обнимается все иудейское воззрение по нашему предмету в абсолютном соответствии с принципиальными религиозными убеждениями. В них не имеется места для идеальной человечности1162; премирно были одни души1163, почему крайне слабы намеки1164 на двойственность образования человека1165. Раз же это несомненно, всякие дальнейшие сведения о небесном человеке будут позднейшими наслоениями частного характера. Но и они не многочисленны и недостаточно отчетливы. Главнейшим источником для них служит каббалистическая книга «Зогар», именуемая еврейскими авторами «Библией (иудейской) мистики»1166. Впрочем, здесь говорится преимущественно о предсуществовании душ. Наряду с ними уже в мидрашах думают находить зачатки учения об Адаме Кадмоне1167, превращенном каббалистическою фантазией в небесного человека. Этот был первосубстанцией, обнимающею всю совокупность «сефиротов», и поэтому содержал в себе все возможные образы. По отмеченной причине он был источником всяких форм и между ними человеческой, ибо – подобно другим–и эта была отражением небесного прототипа1168. Ясно, что в кабалистике идея небесного человека была олицетворением всего тварного бытия и не индивидуализировалась в особом человеческом небесном существе, которое воплощало бы единственно человечность в ее идеальности. Она проявляется всюду и приобретает полное выражение в земном Адаме лишь потому, что он составлял венец творения. Не видно ни специального отношения к человечеству, ни самобытности до возникновения последнего.
Иудейские апокрифы привносят нечто положительное и тем важнее, что развивают воззрения в связи с мессианскими чаяниями и грядущего примирителя яко бы сливают с небесным человеком1169. Наиболее характерно описание «Книги Еноха», который созерцает, как «был назван тот Сын человеческий возле Господа духов, и Его имя пред Главою дней. И прежде чем солнце и знамения были сотворены, прежде чем звезды небесные были созданы, Его имя было названо пред Господом духов... Он был избран и сокрыт пред Ним прежде даже, чем создан мир; и Он будет пред Ним до вечности. И премудрость Господа духов открыла Его святым и избранным, потому что Он охраняет жребий праведных, так как они возненавидели и презрели этот мир неправды, и все его произведения и пути возненавидели во имя Господа духов; поелику во имя Его они спасаются, и Он становится отмстителем за их жизнь»1170. Это – «Избранный, восседающий на престоле славы»1171, «Сын мужа»1172. Он же и «Сын человеческий, который имеет правду, при котором живет правда и который открывает все сокровища того, что сокрыто, ибо Господь духов избрал его, и жребий его пред Господом духов превзошел все, благодаря праведности, в вечность»1173. Здесь довольно явственно выступают черты премирной человекообразности1174, но они носят чисто мессианский смысл1175, а этим подтверждается наше прежнее суждение о тесном соотношении иудейской идеи предсуществования к космологии. Мысли о специальном прообразе человечества, во всей строгости, тут не заключается. Даже допускающие влияние цитированного апокрифического памятника на новозаветную терминологию высказывают1176, что «философическая концепция идеального человека или олицетворенного морального идеала была чужда сознанию Палестинского иудейства того времени»1177.
Отсюда вторым нашим тезисом будет то положение, что в иудействе не было ясного и развитого представления о премирной собственно человеческой прототипичности, которое навязывается св. Апостолу языков.
Значит, критика не находит самого terminum comparationis и выводит свое тенденциозное толкование Павлова учения почти совсем из ничего. Ей необходимо сочетать апокрифическое представление с другими иудейскими мнениями, дабы приобрести хоть внешнюю основательность для своих реконструкций в том направлении, что эллинский благовестник признавал просто идеальную человечность в премирном Христе.
Опору обыкновенно усматривают в кабалистике1178. Держась эманатических начал1179, она собирает воедино всю изливающуюся силу неисчерпаемого света и сосредоточивает ее в некоем Адаме Кадмоне. Это –первый человек, перворожденный Божий и служит первичным источником, из которого все истекает1180. Сюда относятся прежде всего десять собственных его излучений или «сефиротов» и затем уже самые миры. По этой причине высший Адам есть макрокосм, все содержащий в себе, между тем низший приравнивается к микроскому1181, ибо все заимствует от всего1182. Прежде творения не было никакой формы, по потом «Вечный произвел небесного человека (םדה אעילא ), и этот стал колесницею (בהמרכ ) для Его нисхождения»1183. Было много миров, и все они разрушились1184, «потому что еще не был образован человек. Форма человека все заключает в себе и все ею сохраняется. Поелику ее не было, миры не могли ни существовать, ни держаться и исчезали до тех пор, пока не появилась форма человека: тогда – вместе с нею – возродилось все под другим именем»1185. Этот человек есть одновременно и сокращение и наилучшее завершение творения: посему он и создан в шестой день. С его появлением закончилось все–и мир высший и мир низший, поскольку все содержалось в человеке, и он объединял все формы»1186. При этом «он был образом не только мира и всей совокупности бытия со включением вечного; он также есть и образ Бога в целостности Его бесконечных атрибутов. Это присутствие Божие на земле,– небесный Адам, который, возникнув из верховного первичного мрака, произвел Адама земного»1187, почему последний называется сыном небесного1188. Вообще, «должно различать человека высшего от низшего, и оба они не существуют друг без друга». Из такой неразрывной связи объясняются и все достоинства Адама второго с его потомством. «Нельзя думать, что человек состоит лишь из плоти, кожи, костей и жил: да не будет этого! Главнейшее в нем душа, а все прочее – просто одеяние, покров, но не в них человек, который (при смерти) разрешается от них. Впрочем, все эти части нашего тела соответствуют сокровенным планам верховной мудрости. Кожа представляет небо, которое над всем распространяется и все покрывает – подобно одежде. Тело напоминает грубую сторону универса. Кости и жилы изображают небесную колесницу, низших сил, служителей Божиих. Все это покров, ибо внутри сокрыта тайна небесного человека. По сравнению с земным человеком, – небесный Адам есть внутренний, и внизу все происходит так, как и вверху. Но на небе, обнимающем вселенную, мы видим различные фигуры звезд и планет, возвещающих сокровенные и глубокие таинства: – не менее того и кожа, облегающая наше тело, носит формы и черты, являющиеся как бы планетами или звездами нашего тела. Все эти формы имеют смысл отражения и достойны особого внимания мудрых, которые умеют читать в лице человека»1189. Не удивительно, если, при таком воззрении, и внешность человеческая превращается в предсуществующую идею тела, служащую принципом индивидуализации людей1190. «В тот момент, когда на земле совершается зачатие, Святый (–да будет благословенно Его имя! –) ниспосылает форму человека с божественною на ней печатью... она небесного происхождения, и – по ее участью – происходит то, что Бог создает человека по образу Своему. В минуту оставления своего небесного жилища каждая (предсуществующая) душа является пред верховным царем, облеченною в возвышенную форму с чертами, под которыми она должна обнаруживаться внизу»1191.
Вот все существенное, чти» в иудейской кабалистике касается рассматриваемого предмета1192. Мы намеренно даем пунктуальные и пространные справки, потому что адепты новозаветной историко-генетической критики ограничиваются слишком общими указаниями, не представляя точных сведений1193. Это открывает им легкую возможность догматически утверждать зависимость св. Павла от иудейского богословия по всей линии, поскольку второе не определено и допускает всяческие инородные привнесения. Естественно, что у них все оказывается бесспорным даже там, где de facto господствует абсолютное сомнение. Оно возникает с разных сторон и постепенно получает несокрушимую интенсивность.
Прежде всего, каббалистическая теософия более или менее законченного образца относится к позднейшему времени, почему мы по в праве передвигать ее целиком за грань христианской эпохи1194. Это – истина, незыблемая и не нуждающаяся в аргументации1195. В таком случае критика лишается всякой опоры, выводя ante из post1196. Но допустим, что каббалистические миазмы уже носились в религиозной иудейской атмосфере первого века нашей эры и отмеченные элементы в раздробленности существовали в народных созерцаниях1197, – и тогда дело ничуть не поправляется1198. Скорее наоборот, потому что основная стихия кабалистики не чисто иудейского характера и обязана вторжению дуалистически-эманатических воззрений, которые иудейские мистики хотели согласовать с исконными понятиями еврейской религии1199. Естественно, что и в этом виде каббалистические мечтания нельзя приписывать Палестинскому раввинизму, хотя Савл был воспитан именно в его школе. Наконец, каббалистическая система далеко не тожественна с тем, что усвояется благовестию Апостола языков. Ближайшее соотношение человека небесного и земного в ней весьма неотчетливо и не связано тесно с библейским повествованием о творении. Ученые здесь совершают едва ли простительный подлог, выпуская резкий филонизм под раввинистическим штемпелем1200. Мы должны выделить прочное и формулировать собственное каббалистическое содержание.
Оно концентрируется в той идее, что человек служит венцом реального божественного обнаружения и исчерпывает в себе всю его эссенцию. По этой причине все созданное существует лишь для него и чрез него, а иначе погибает безвозвратно. Вследствие такой причинно-условливающей связи изначально возникает Адам Кадмон, служащий основою всякого бытия и в человеческом образе предваряющий его. Отсюда является премирная идеальная человечность в качестве принципа миробытия, которое ею держится и ради нее развивается. Поэтому оно необходимо достигает своего завершения в реальном человеке, выражающем всю полноту творчества1201. Так совершается происхождение земного Адама чрез небесного и в подражание ему. Значит: важнейшими моментами каббалистического учения были не довольно ясные предположения о двойственности человека и идеально-реальном предначертании для перстного.
Имеются ли они в христологии св. Павла?
Критика отвечает с категорическою решительностью1202 и в свое оправдание ссылается на 1Кор. XV, 47. Там сказано, что «первый человек из земли верстный; второй человек Господь с неба»1203. Этот последний яко бы предсуществовал в таком виде прежде и лишь обнаружился в историческом Христе, Который дотоле обладал идеальною человечностью. В этом усматривают основание, почему порядок извращается, ссылаясь на то, что в сфере бытия феноменального премирный открылся позднее1204.
Согласимся что, это верно1205. В таком случае далее требуется доказать, что этот ὁ δευ’τερος ἀ’νθρωπος был домирно идеальным и при том в человеческом образе. Обе эти мысли, особенно желательные для критики, извлекаются из апостольского текста с крайним насилием и поразительно неудачным результатом.
Одна из них привязывается к термину ἐ ξ οὐρανοῦ и находит для себя ту вероятность, что здесь как бы прямо отмечается нисшествие с неба в новой форме космической материальности. Для оценки подобной интерпретации мы считаем нужным энергически напомнить о параллелизме членов разбираемого стиха. В нем точное сопоставление двух рядов, и они взаимно соответствуют друг другу. Тогда «съ нб ?се будет заменять ѡ землѝ пе́рстенъ в тожественном значении. Это с несомненностью выражено у св. Павла в дальнейшем, где (1Кор. XV, 48. 49) – по аналогии с ὁ ζοϊκο’ς – употребляется ὁ ἐπουρα’νιος . Данное наблюдение для нас чрезвычайно важно, потому что оно отнимает всякую почву у критико-генетических построений. Понять это настолько легко, что мы можем ограничиться простым констатированием факта. Если ἐ ξ οὐρανοῦ говорит о предбытии второго человека, то это должно быть не менее обязательно и для первого по ἐκ γῆς . Логика эта неотвратима и приводит к явной нелепости, будто перстный некогда существовал в земле. Само собою понятно, что допустить этого нельзя, а потому и предшествующее заключение будет невозможностью и не содержится в словах Апостола.
Отсюда вытекает, что речение ἐ ξ οὐρανοῦ толкуется ложно. По этому предмету есть специальные работы детального свойства, в которых вопрос подвергнут тщательному рассмотрению1206. Для нас интересны главнейшие итоги. У Мф. XXI, 25 ἐ σ οὐρανοῦ применяется к крещению Иоаннову и означает единственно то, что по своему источнику оно выходит ни сферы космического, как и ὀ ργὴ θεοῦ ἀπ ’ οὐρανοῦ Рим. I , 18, свыше поражающий языческое непотребство. Равно σημεῖον ἐκ τοῦ οὐρανοῦ Mф. ?V? , 1 свидетельствует о желании фарисеев получить знамение, превышающее все земные потенциальности. Согласно этому успех крещения Господом выводится у Ин. III , 27 ἐκ той οὐ ρανοῦ , откуда почерпается его превосходящая сила, а тело воскресения, будучи небесным, называется οἰκοδομὴ ἐκ θεοῦ (2Кор. V, 2. 1). Везде с рельефностью выступает тот оттенок, что наименованием «небесный» характеризуется качество вещи. Тоже видим и в Ветхом Завете. Поелику небо считается местом обитания Божия, все божественное исходит с небес и независимо от земного по своему возникновению. Это – идея отрешенности от мира, превосходства над ним по несродности ему. Она встречается и в тогдашней иудейской литературе. Что Исаак не различил Иакова при благословении, – это было «по соизволении с неба, которое отняло чувство его»1207.Талмуд (Mischna, Sanhedrin XI, 1 и Gemara fol. 99 a) лишает будущей жизни того, кто думает, что закон не с неба, и тем самым объявляет его человеческим изобретением, – не от Святого, а из уст Моисея1208. Эта терминология совпадает с новозаветною и убеждает окончательно, что библейский язык топографически выражает сверхсмирное достоинство известного события. Оно бывает на земле, но по своей энергии переступает космические условия и требует для себя высшей причины. Потому здесь нимало не указывается на раннейшее бытие, как несомненно по перечисленным примерам1209. Результат понятен: ἀ’νθρωπος ἐζ οὐρανοῦ «не говорит ни того, что Христос был прежде человеком на небе и потом пришел на землю, ни того, что самое начало Его жизни произведено Богом; оно гласит только, что вся Его личность – во всем своем течении и во всех частных актах – была божественною по источнику»1210 и имеет специально божественное происхождение1211.
Применим эти данные к апостольскому тексту, и у нас получится, что в нем речь исключительно об историческом явлении Господа с момента Его воплощения1212. Прошедшего св. Павел не касается и рассуждает лишь о настоящем и будущем. Это разумение оправдывается всем ходом речи. Она носит резко эсхатологическую окраску1213 и желает приблизить к человеческой мысли тайну телесного воскресения умерших1214. Естественно, что и все ее подробности направляются к этой цели, связаны единственно с этим отдаленным событием. Взор Апостола простирается в глубь исторической перспективы и подмечает преемство перстного и духовного. Первое было и есть, второе будет, но еще не наступило. Иначе вышло бы, что уже ранее были и небесные потомки небесного Адама, между тем «не духовное прежде, а душевное, потом духовное» (1Кор. XV, 46). Поэтому и мы пока носим образ перстного; во образ же небесного облечемся впоследствии (XV, 49), когда ожидаемый с небес Христос преобразит тело смирения нашего, яко быти сему сообразну телу славы, Ею (Филипп. III , 20–21; ср. Рим. VIII, 17– 8. 29). Ясно до неотразимости, что все это относится не к предсуществующему Господу и Его совсем не затрагивает1215.
На основании сказанного мы в праве утверждать со всею решительностью, что критика совсем не доказала искомой ею, «преэкзистенции» небесного Адама в нужном для нее качестве. Тем менее ей удается убедить, что в том премирном состоянии его бытие равнялось идеальной человечности1216. Попытки этого рода отличаются полнейшею произвольностью. За исходный пункт берется 1Кор. XV, 45. Св. Павел аргументирует то положение, что бывают разные тела – душевные и духовные. В свое оправдание он приводит затем библейский авторитет: тако и писано есть: бысть первый человек Адам в душу живу, последний Адам в дух животворящ. Предваряющая формула заставляет догадываться о библейской цитате, какою для одной части стиха служит Быт. II, 7. Поэтому допускают, что и для второй должно быть соответствующее место. Мнения на этот счет неопределенны и расходятся в точнейшем прикреплении. Шэттген1217 – вопреки Лайтфуту1218 – думал вывести оба члена из Быт. II, 71219, при чем «дыхание жизни» (נשמת הים ) отожествлялось с ψυχη’ν ζω’σαν , а «душа живая» (ה נפשחי ) с πνεῦμα ζωοποιοῦν ; другие параллелизуют обратно, но с тою же целью раскрыть, будто Апостол «находит там известие о двойственном творении»1220.
Мы решительно не постигаем, как можно привязать это каббалистическое представление к словам Моисея. Сами по себе они настолько просты и ясны, что не допускали недоразумений. В них нет ни малейшего намека на разные типы человечности, потому что «душею живой» обнимаются все организованные земные существа без всяких изъятий (ср. Быт. I, 20, 21). В таком случае этим удостоверяется, что и человек вошел в ряд земных живых обитателей, хотя и особым творческим актом непосредственного вдуновения, оживотворившего перстное создание1221. Дотоле последнее не обладало жизненностью, или она была низшею и всего менее идеальною. Это одно непрерывное действие, относящееся к сфере феноменально космической, поелику об нем сообщается после упоминания о законченном образовании тварного мира до всякого полевого кустарника и всякой полевой травы (Быт. II, 5) включительно. В этом смысле понимал библейский рассказ и св. Павел, когда – на основании его – говорил, что жена от мужа (1Кор. XI, 8) и Адам создан прежде Евы (1Тим. II, 13).
Таково было распространенное и твердое христианское убеждение, прямо отрицающее все перетолкования критики. Она вынуждена признать бесплодность своих усилий в этом направлении и прибегает к искусственной защите; будто Быт. I, 26 передает именно о происхождении идеального человека1222. Эта апология по своей суетности граничит с разобранною и не превосходит ее по степени разумности1223. Названное известие касается шестого дня миротворения и отмечает дальнейшую стадию, а ранее мы читаем о бытии космическом. К нему, очевидно, причисляется и человек в качестве высшего момента обнаружения миротворческих планов1224. И, действительно, пред нами являются мужчина и женщина во всей их естественной реальности, ибо–по заповеди Божией – им предстоит плодиться и размножаться (I, 27–28)... Едва ли необходимо даже подчеркивать, что связь этого реферата с 1Кор. XV, 45 ничем не отмечается и изобретена единственно ради тенденциозной теории. Поэтому еще со времен Бенгеля справедливо думали, что вторая половина апостольского изречения принадлежит всецело св. Павлу и лишь по форме приспособлена к первой для рельефного контраста1225. Вместе с этим окончательно падает вся гипотеза, будто он понимал историю миротворения в духе иудейско-каббалистических мнений1226. У Апостола языков не находится учения и об идеальной человечности: это наш третий заключительный вывод.
Теперь мы рассмотрели вопрос со всех сторон, выдвигаемых критическою наукой, и можем отвечать ей с краткою категоричностью. Она уверяет нас, что эллинский благовестник мыслил во Христе предсуществующего идеального человека, которого он позаимствовал из иудейских воззрений. По тщательном сличении оказывается, что все элементы Павловой христологии глубоко оригинальны1227 и не имеют самой отдаленной аналогии с разрозненными и смутными иудейскими мечтаниями. В них премирность совсем не тожественна с отрешенностью от космоса и скорее служит связующею гранью с Верховным Богом, пребывающим в деистической неприступности. Поэтому «довременный» иудейский посредник всецело тяготеет к миру, и его роль сводится собственно к спасительной идеализации последнего. Св. Павел чужд подобного принижения и усвояет Господу совершенную самобытность, нимало не условливаемую мировым течением. В него Он входит, как высший, и спасает в силу абсолютного превосходства. Эти функции не исчерпывают Его существа и были актами добровольного божественного благоволения. Естественно, что и воспринятое Христом человечество было только моментом реализации искупительного промышления и не простирается назад за фактическую черту воплощения. И мы видели, что критика не в состоянии утвердить своего тезиса, будто Апостол языков переносил в премирные сферы исторического Избавителя и считал Его идеальным человеческим прототипом1228. Напротив, в Своем земном бывании Он представлял явление небесного характера, неизъяснимое и непостижимое человеческим способом даже путем наиполнейшего облагодатствования. Его достоинство было независимо от человечности и превышало ее до неизмеримости.
Отсюда решительная противность Павлова учения иудейским мессианским убеждениям в самых кардинальных пунктах. Мы обратим внимание только на два главнейшие. Система раввинизма, практически выродившаяся в мертвый номизм, в онтологическом отношении была запечатлена строжайшим монизмом абстрактной трансцендентальности, не дозволявшей и минимального соприкосновения с космическою ограниченностью1229. По этой причине боговоплощение было для нее абсурдною невозможностью по неимению опоры для имманентной связи Бога и мира1230. Тогда и высокое звание Мессии было просто Его сравнительным превосходством над прочими людьми и не указывало на божественность1231. По Своему реальному бытию, Он происходил от Давида и – подобно всем другим потомкам – ость сын сынов Иессея1232 или человек1233. Его отличие заключается лишь во внутреннем просвещении от Бога, но и тут Он равняется Аврааму, Иову и Езекии и преимуществует над первым разве в седении одесную1234, когда тот занимает место ошую1235. Сравнение с Ангелами также не свидетельствует о Его премирной природе, потому что и праведники больше святых Ангелов1236. Такое воззрение было неизбежным для деистически-номистической иудейской догматики и приводило ее к допущению премирности одной мессианской идеи, которая должна была осуществляться в человеческих пределах и чисто человеческими средствами1237. Поэтому справедливо утверждают1238, что Сын Божий ни в каком виде не иудейское понятие1239, а оно было неотъемлемою частью богословия св. Павла. Но уже история Господа Спасителя позором Голгофы и кровью креста доказала, что в этом предмете иудейство было живым отрицанием и не допускало компромиссов1240.
В таком случае и «ех-раввин» Савл не мог воспользоваться иудейскими мнениями1241 об идеальном человеке для характеристики божественного Мессии в историческом Христе Иисусе1242. Ему отрезывались все пути для позаимствования из сокровищницы отеческих преданий, и – при всем своем желании – он должен быль отвергнут всякие иудейские посредства для своих христологических созерцаний. Они рисуют пред нами Примирителя божественного, в самом Своем человечестве бывшего небесным, не сродного мирской космичности и непостижимого для естественного человеческого разумения. Это была недоведомая истина, которую «изъяснил» Своею жизнью Сам Господь и которая только от Него перешла к Апостолам1243. В Нем же источник и Павлова христологического учения, поелику это «премудрость Божия, в тайне сокровенная» и не доступная для «князей века сего»1244. Единственный ключ к ней в том, что – наряду с другими благовестниками – и св. Павлу ее открыл Бог Духом Своим (1Кор. II, 7–8. 10), «озарив его сердце, дабы просветить познанием славы Божией в лице Иисуса Христа» (2Кор. IV, 6).
Глава четвертая
Искупление и оправдание и разбор предположении о зависимости св. Апостола Павла – в раскрытии этих истин – от воззрений иудейской теологии. – Принципиальное различие их по этому предмету и его причина в неодинаковом отношении к идее божественного Мессии, необходимой в апостольском благовестии и второстепенной для раввинского богословия. – Несходство в фактических предпосылках по несовпадению учения о грехе, который для Апостола языков – вопреки фарисейскому разумению – не был исконным, а, вторгнувшись насильственно после эпохи райской невинности, стал первородно-наследственным не в смысле плотяности людей, поелику не связан существенно с материальностью, как это несомненно и экзегетически и психологически. – Догмат искупления и несправедливость критико-генетических суждений о его происхождении из раввинизма по 1) разности последнего в оценке страданий вообще, 2) случайной связи их с делом Мессии и 3) отсутствию принципиальной единственно-спасительной важности в его подвиге, 4) не допускающем умилостивительной смерти. – Апостольское понятие оправдания, не тожественное фарисейскому, поскольку оно не было ни чисто юридическим, ни просто импутативным, но совершенно реальным благом возрождения, усвояемого каждым чрез сочленение со Христом в вере, а не путем внешнего присоединения к избранному союзу, почему оно индивидуально и универсально. – Конечный итог сопоставлений в признании откровенно-божественного характера рассмотренных учений св. Павла, развившего их на почве апостольского предания и в полном согласии с Евангелием Христовым.
Цель и сущность мессианского служения Христа Спасителя состояли в искуплении человечества от греха, со всеми его следствиями, и в оправдании для обновленной жизни в правде и преподобии истины (Еф. I V, 24). Само собою понятно отсюда, что такое или иное понимание учения св. Павла о лице Мессии – Избавителя неизбежно предначертывает известное определенное толкование и его воззрений насчет искупительного дела Христова.
Но если сторонники историко-генетической критики в первом случае видят и находят у Апостола языков только оригинальное преобразование школьных иудейских элементов, то и во втором они по необходимости вынуждаются предполагать и признавать совершеннейшее отражение раввинской теологии. Здесь оно даже энергичнее и резче, потому что именно праведность была основою всего бытия благовестника до обращения и по обращении, почему в этом пункте содержание прежних упований фарисея должно было обнаруживаться особенно рельефно и глубоко. Тогда вполне возможно допускать присутствие иудейской стихии в апостольском решении рассматриваемого вопроса, хотя бы мы и отвергали прямую зависимость от старых раввинистических начал. Таким путем человеческой пытливости внушается большая вероятность, что догмат искупления формулируется у св. Павла по-иудейски и материально, и формально. Тут неизгладимая печать иудаизма1245 сказалась в его богословии яко бы настолько сильно, что влияние этого наследия несомненно и там, где исключительно и всюду употребляются совсем иные средства для теоретического раскрытия факта1246.
Значит, последний один и тот же но своему смыслу и в раввинизме и в апостольском Евангелии, ибо различие сглаживается до незаметности. Это – принципиальная точка отправления генетической интерпретации, и ею прямо условливается истинное разумение характера взаимоотношений между фарисейскими доктринами и благовестием св. Павла. Правильное освещение этого предмета, важное само по себе, требуется еще потому, что оно дает надежный ключ к надлежащей оценке выдвигаемого сходства. По этой причине и нам прежде всего обязательно с отчетливостью выяснить, действительно ли равное достоинство имела идея искупления в иудаизме и в апостольском проповедании.
Что касается второго, то для него всячески бесспорно, что мессианское избавление занимает здесь центральное место и – в некотором смысле – исчерпывает его всецело, раз все дальнейшее оказывается лишь плодом и результатом. Но с ним неразрывно связано незыблемое и универсальное положение, что искупление столь необходимо всемирно, сколько оно и всеобще недоступно ни для кого при его собственном усилии и стремлении. Вси согрешиша, и лишены суть славы Божия (Рим. III, 23), так что фактически несть праведен никтоже (Рим. III, 10), и люди получают оправдание единственно избавлением, еже о Христе Иисусе (Рим. III, 24): вот коренное и, самое твердое убеждение св. Апостола. Для него наше искупление мыслимо исключительно потому, что оно совершается Мессиею и есть чрезвычайное обнаружение божественной любви. Была ли в раввинизме нужда в таком сверхъестественном посредстве? – в этом весь вопрос, и по всем научным соображениям на него приходится отвечать с категорическою отрицательностью. Всмотримся в дело поближе – и мы удостоверимся в этой истине, с достаточною неотразимостью.
Мессианское соучастие абсолютно неизбежно, поелику без него пет, не бывает и не будет праведности; при ней же оно излишне, как бесполезное вторжение в нормальный процесс, и – но крайней мере, – ведет разве к его верховному запечатлению и окончательному увенчанию. Эту нерасторжимость принимал во всей силе и ученый иудаизм – за тем изъятием, что он не чувствовал себя безнадежным относительно самобытного и независимого религиозно-нравственного преуспеяния. В его теологических предпосылках заключалось даже не мало данных для сладостного самоублажения и идеальной безмятежности в своем спасении помимо всяких внешних вмешательств1247. Причина в том, что завет Божий с народом Израильским имел несколько договорный характер лишь по благости Господней, побуждавшей человека к соблюдению заповедей обещанием вознаграждения, пока он не возвысится до способности ценить и осуществлять добро ради него самого. Это был временный педагогический прием божественного домостроительства, но потом – с возобладанием юридических начал номизма – приспособительный элемент получил в раввинизме подавляющую важность1248. Тогда закон прямо обратился в контракт с равными взаимными обязательствами обеих сторон1249 и с устранением всего, что выходило за принятые ими границы. Поэтому объем требований был здесь очерчен точными пределами, и простираться дальше их было бы, пожалуй, непозволительным восхищением божественных отличий. В таком случае иудейская праведность не была бесконечным усовершенствованием личности; она выражалась во всецелом совпадении с известными нормами и при этом достигала своей безупречной полноты1250.
Легко понять, что подобная условность необходимо предполагала доступность предписанного для естественных человеческих средств и тем самым исключала высшее вспомоществование. Оно совсем не нужно, если и без него задача решается с достаточною удовлетворительностью. И для счастливых упований были все желательные опоры в самом юридическом строе договора. При нем человек оставался рабом законнического долга и наемником его учредителя, – это бесспорно; однако не менее справедливо, что он и сам приобретал права иска за всякую сделанную мелочь1251 по формуле «меру за меру»1252. «Сегодня заповедь, завтра награда»: – под этим девизом математической компенсации всякий ревнитель мог постепенно собирать себе капитал1253, бывший его неотъемлемою собственностью фактически или в виде счета вексельного свойства с несомненностью оплаты1254. Таким способом у каждого иудея составлялся свой запас, которым он удобно покрывал все расходы, и его нельзя было ни объявить банкротом, ни привлечь к ответственности, поелику в балансе итоги сходятся1255. Юридически он был прав и мог нимало не тревожиться за свою судьбу, что он не будет лишен заработка и всегда сохранит нормальные отношения.
Посему не только не удивительно, но даже неизбежно, что иудейская непорочность была скорее мертвою точкой равновесия между заслугами и провинностями, чем положительным обладанием1256. Раз это истинно, –человеку не трудно было сообразить свое поведение так, чтобы предотвратит опасный для себя исход посредством крайнего напряжения своей номистической преданности. Поэтому-то и Апостол языков свое преследование против христиан – с иудаистической точки зрения – находил вполне согласным с «доброю совестью» (Деян. XXIII, 1) поборника закона, ибо оно вытекало из чистых побуждений служения Богу ради преизобильного усовершенствования и для заглаждения внутренней недостаточности. Поэтому же и вообще в иудействе было много святых, проникавших в тайники рая и помогавших Иегове в разъяснении трудных задач1257. И евангельский фарисей с искренним убеждением и незазорною правоверностью исповедовал свою морально-религиозную корректность, потому что – по духу иудаистических понятий – он воплощал ее в достаточной степени.
Теперь мы имеем, что реальная праведность в раввинизме была для всех доступною возможностью, почему не виделось надобности в особых содействиях для ее водворения на земле. Св. Павел мыслит по этому предмету в смысле категорического отрицания подобного самообольщения и свое учение созидал на абсолютном non posse, когда иудейство громко говорило esse. Тут непримиримый контраст самого энергического взаимоисключения, не поддающегося сближению и сглажению. В раскрытии своих христианских воззрений благовестнику необходимо было начинать с устранения прежних основ «жития в жидовстве», как гибельных своим обманчивым коварством. Естественно, что он противоречил бы сам себе и не был бы целостною индивидуальностью, если бы искал материалов для объяснения спасения там, где усматривал принципиальную гибель. Прежде крест Христов был для него непреоборимым соблазном именно потому, что он «у святош народа Божия отнимал всю его святость, номистическую исполнительность обращал в ничтожество и у закона оспаривал способность производить праведность»1258; подобно сему и еще с большею силой он закрывал все пути для позаимствований из сокровищницы иудейских преданий, ибо Апостол решительно отвергал то, что в них утверждалось догматически.
Но различие идет гораздо дальше и оказывается более глубоким. Коль скоро вся задача в установлении равновесия морально-религиозных антиномий, и это возможно, – нет препятствий признавать, что в данном направлении наклон всегда будет на стороне добрых дел. Обязательны только нравственная выдержка и духовная прозорливость, чтобы неослабно увеличивать тяжесть подвигов в качестве преизобильного запаса1259. Он является сверхсметным остатком, не нужным для личной номистической изощренности, и таким образом будет излишком против нормы1260. Тем не менее по своему существу это – заслуги: они требуют вознаграждения и не могут остаться неоплаченными соответственно их достоинству1261. Как же производится погашение? – это недоумение решалось в раввинизме в пользу наилучшего обеспечения универсальной праведности. Опорою здесь служили неложные принципы богоучрежденной теократии, избравшей в особый удел и тем освятившей весь народ Израильский, в котором не было обособленности и все составляли единый организм1262. В нем каждый член был участником славы Божией по самой принадлежности своей к союзу завета, а новый приобщался к благам последнего в силу своего плотскою происхождения от родителей1263. По причине столь тесной взаимной солидарности1264 – сверхдолжные доблести частных лиц становились всеобщим достоянием1265 и в этом случае снова вызывали вменение1266. Оно совершается, конечно, в прежнем духе прямого зачисления в интересах уравновешения и, разумеется, тем, кто особенно в этом нуждался. Грешники приобретают необходимое им восполнение и будут уже праведниками наравне со всеми другими героями номистического преуспеяния. Мрачные внушения неприглядной действительности вытесняются самыми светлыми надеждами на торжество всех Израильтян по их правде и праву. Тут нет места для каких-либо опасений, потому что передача чужого избытка происходит без всяких условий личного напряжения и с неизбежностью естественного усвоения. Поэтому в иудаизме рекомендуется искать себе жену в благочестивом семействе, ибо – с приданым или вместо него – она приносит мужу и будущим детям драгоценный капитал фамильных добродетелей в их неотъемлемую собственность1267.
В результате греховность совсем исчезает, если будет допущена фактическая несомненность преизбыточествующей непорочности. Но мы знаем, что в раввинизме она принималась за аксиому, и он был незыблем в своем уповании всецелого спасения всех подзаконных. «Весь Израиль получит удел в будущем мире, поелику написано (у Иса. LX, 21): людие Твои вси приведши, в век наследят землю, храняще сад, дела рук Его в славу. Не будут иметь части в нем только следующие: кто говорит, что нет воскресения мертвых по закону, что закон дан не с неба, и эпикурейцы» (презирающие школы мудрых, религиозные скептики)1268. Это резкий контраст ожиданием св. Павла (Рим. XI, 1 сл.): вопреки ему – там не иудеи должны прививаться к «дикой маслине», а – напротив – всем прочим необходимо слиться с ними, раз именно они носят всю полноту праведности, достаточной для покрытия разных недочетов. Тогда у них не могло быть ни малейшей нужды в чрезвычайном искуплении, независимом от индивидуальных человеческих усилий. Они собственною энергией достигают желательной высоты и вторжением за ее границы обеспечивают верное врачество для частных немощей, если в последних выражается не упорное ренегатство неверия, отсекающего живую ветвь от здорового ствола. Соглашаемся, что указанное средство преизобильной заслуженности –чрезвычайное, но во всяком случае оно довольно обычно среди избранных детей, и его благотворное влияние не ослабляется в течении мировой истории. И это действие тем универсальнее и энергичнее, что находит для себя опору в самом грешнике, который располагает богатою арматурой способов для устранения всякой своей вины.
Мы видели, что один факт принадлежности к заветному союзу сообщает незыблемые гарантии на сопричастие к его славе для каждого Израильтянина1269, почему и главнейшею задачей религиозно-нравственной жизни было здесь собственно лишь предохранение себя от греха1270. При этом наследственные права увеличиваются с постепенным засвидетельствованием своей преданности, а она обнаруживается неизменным исповеданием Бога единого чрез признание Его закона1271. Чрез это вера становится заслугою1272 – с оттенком требовательности касательно вознаграждения1273 – и сама по себе приобретает достоинство особой доблести, сохраняя всю важность при противоречии дел1274 или сглаживая их неудовлетворительность. Все акты осуществления такой веры усугубляют ее ценность, и простая номистическая корректность, – хотя бы в молитве1275 и соблюдении субботы1276, – бывает отличием высокого качества с умилостивляющим характером. Им запечатлеваются все обычные проявления моральной гуманитарности, в роде смирения1277 и любви к ближнему1278. Незаметно у каждого скопляется немалый запас для нужд его греховности1279. Но затем она прямо снимается исповеданием1280 и покаянием1281, которые – по своему существу – означают только готовность быть в законе, несмотря на частные уклонения от него.
Тем более способствуют этому прикрытию номистической недостаточности наказания, сопровождающиеся страданиями1282. Последние по необходимости обращали на себя исключительное внимание раввинизма, потому что ими окончательно сокрушалась вся их теория равного и неразрывного возмездия1283, раз в наличности не всегда торжествовал принцип «добро за добро, грех за грех»1284. Разумеется, эту жестокую коллизию наличной действительности раввинская теология не могла решать в духе Екклезиаста – чрез провозглашение суетности земного бытия – и книги Иова, где она побеждается идеей воскресения. Приходилось пользоваться юридическим приемом легализма, что «нет... бедствий без преступлений»1285, и первые покрывают вторые. Таковы, напр., проказа и неожиданное растерзание дикими зверями1286. Тут всецело удерживалось предполагаемое соответствие воздаяния, и ради него школьная иудейская схоластика различала между страждущими совершенно грешных и не вполне праведных, а благоденствующих разделяла на безусловно праведных и не совсем грешных. Отсюда «грешник, сделавший некоторое добро, вознаграждается в сей жизни, как если бы он осуществил всю Тору, дабы в будущей быть наказанным без перерыва за свои грехи; праведный же, допустивший проступок, наказывается за него здесь – подобно людям, сожегшим закон, – чтобы всецело награждаться в мире новом»1287. Таким образом страдания прямо помогают поддержанию юридического равновесия и тем самым исправляют прискорбные колебания религиозно-нравственного поведения1288. С этой стороны они были прекраснейшею панацеей против всякой ненормальности, уничтожали ее бесследно и открывали путь в «век грядущий»1289. Все иудейско-раввинистические источники проникнуты этою мыслью1290, и в них мы встречаем много поразительных иллюстраций1291. Даже тяжкий злодей, осу ладейный на казнь, – за неимением оправданий у себя и близких ему мог сказать, что он погибает для своего восстановления, и чрез это избавлялся от загробных мук1292. Далее вытекало, что скорби праведников должны были почитаться умилостивлением за других и вменялись им в покрытие виновностей. По этой причине страждущий праведник явился искуплением за грехи современников1293, как и действительно высказывал это о себе р. Ишмаэль1294, а р. Симон бен-Иохай брался загладить все человечество1295. Дозволительны иногда и намеренные прегрешения – в роде того, как сам Моисей разбил скрижали завета для того, чтобы быть осужденным с Израилем (за его поклонение золотому тельцу), или, чтобы последний получил прощение чрез него и в нем. Это рекомендовалось и каждому рядовому иудею1296.
Мы опять находим для человеческой беспомощности верный исход1297, но он одинаково применим и к целым поколениям. В Израильской истории бывали эпохи всеобщего падения при всенародном унижении, которое невозможно без условливающей его виновности. Ее раввинизм не отрицал и – согласно своим принципам – утверждал только, что она вполне уничтожается подобными бедствиями. В этом именно смысле понимается Вавилонский плен: он упразднил все грехи1298 и тем даже предуготовлял (чрез покаяние и праведность) пришествие Мессии1299. Тогда и жесточайшее посрамление в разрушении Иерусалима, ограничившем фактическую сферу действия закона и стеснившем безграничную свободу иудея в достижении заслуженности, – и это горестное событие не без права комментировалось за обнаружение милости Божией в пользу избранных и во всяком случае не понижало их надежд на спасение во всем составе1300.
Тоже нужно думать и о роковой неизбежности смерти. В ее естественной неотвратимости раввинизм справедливо усматривал особое этическое значение и лишь произвольно индивидуализировал его в юридическом смысле. «Нет смерти без греха»1301, но по этому самому первая упраздняет второй бесследно1302. Исключительные примеры ее, не совпадавшие с этим правилом, в сугубой степени должны были сохранят обычную силу искупительного заменения для других1303, почему кончина младенцев не раздирала сердца родителей, ибо она облегчала их вины и поставляла в положение непорочности1304. При дальнейших уклонениях от завета гроб – вместе с телом – покрывал моральные недочеты каждого1305 и всем пролагал путь к благам лона Авраамова с его ненареченными сладостями1306. Здесь вопрос был просто в качественной градации между plus и minus, и ни для кого ответ не сводился к отрицательной величине, если человек исповедует закон и святыни Израиля1307.
Нельзя не удивляться изумительной логической изворотливости раввинизма, столь искусно преодолевающего всякие препятствия и все божеское и человеческое претворившего в целостную концепцию. Для нас важна лишь основная тенденция этой вековой и грандиозной работы в незыблемом утверждении религиозно-нравственного благополучия для всех подзаконных1308. И в теоретическом отношении эти попытки увенчались блестящим успехом, потому что для каждого иудея была безусловно гарантирована совершенная праведность. Она не только возможна для него, но и фактически достигается даже помимо его и становится личным достоянием. Таков бесспорный догмат, – и, по нашему мнению, им категорически и принципиально предопределяется научное понимание рассматриваемой проблемы о позаимствованиях Апостола языков из фарисейской теологии. Все дело в простых выводах, которые неизбежны и неотразимы. Отмечаем их в кратких положениях.
1) Раввинизм – во имя своей веры и потому с абсолютною несомненностью – признавал, что для нормального номиста собственная непорочность вполне доступна1309; св. Павел отвергал даже отдаленную возможность этого со всею пламенностью религиозного одушевления и с несокрушимою энергией бесповоротного убеждения. Это взаимное и непримиримое отрицание свидетельствует, что между ними немыслима генетическая связь непосредственной зависимости по самому существу предмета. Иначе нужно будет или благовестника Христова считать замаскированным иудеем, или в охранителях закона видеть предтечь и проповедников Распятого1310.
2) Расходясь в самом начале, они не могут сливаться и в продолжении. Раввинизм не чувствовал нужды в постороннем искуплении, превышающем обычные человеческие потенциальности, и в этом направлении был верен себе до крайних границ. Конечно, «только праведники будут участвовать в мессианском царстве1311, но каждый иудей сам создает себе эту праведность путем законничества и сподручных умилостивительных средств, почему иудейскому кругозору было совершенно чуждо искание внутреннего обновления от греха чрез единение веры с Мессией, как это было главнейшим пунктом христологии Павловой»1312. По словам р. Елеазара, сына р. Симона бен-Иохая, «мир судится по заслугам или недостаткам большинства; здесь отдельный индивидуум своими добрыми либо дурными действиями в состоянии решить судьбу своих современников, поскольку может случиться, что он и образует это большинство»1313. При бесспорной обеспеченности всяких доблестей в иудаизме – подобное голосование всегда должно было сопровождаться благоприятным результатом, и не оказывалось мотивов для искания внешнего чрезвычайного избавления1314, если «душа одного праведника равна по весу целому миру»1315, а добродетели Авраама способны оживотворять даже мертвый (морально) труп1316. Поэтому фарисейство говорило, что народ Израильский и все его члены достаточно умилостивляют сами за себя1317; Апостол Павел считал такую идею величайшим нечестием неотвратимой гибельности: тогда прямо устранялись все предлоги для совпадения их в самом истолковании искупления.
3) Последнее для благовестника Христова было единственно и исключительно мессианским, независимым от человека ни по своему источнику, ни по своему объективному достоинству. Раввинизм по этому предмету рассуждал совершенно иначе и элемент мессианский не находил принципиально необходимым. Нам известно, что и прежде, и ныне иудейство свободно допускало решительные мнения, что Мессии совсем не надобно ожидать1318. Без него все обстоит благополучно, и он не может изменить этого счастливого течения, а – вернее – сам обязан примкнуть к нему. По этой причине мессианские ожидания. – несмотря на всю их жизненность и интенсивность,–имели в иудействе соподчиненное значение, и их осуществление не мало условливалось человеческим поведением с самых разнообразных сторон1319. Начало реализации определялось тем, что все спасение зависит от покаяния и добрых дел1320. Отсюда – дилемма, что «сын Давидов придет не прежде, пока все будут виновными или праведными»1321. В первом случае он, конечно, и не выступит, потому что, «раз Израильтяне не совершат покаяния, они не будут избавлены Гоэлем» (Примирителем)1322. Хронологический момент его откровения находится частью во власти человека, поелику «Бог ускорит спасение, когда Израиль будет его достоин, и – иначе – отложит его на-время»1323. Не менее того на земле предрешается с неизменностью и характер мессианской эпохи: «если Израильтяне будут достойны. Мессия явится на облаках небесных, если же нет, то уничиженно и восседая на осле»1324. Зависимость тут слишком большая, и она повлекла за собою окончательное устранение божественного произволения. Напротив, допускалось, что стоит избранному народу всецело сохранить одну субботу или один пост1325, либо покаяться один день1326, как Мессия прибудет для утверждения своего царства. Разумеется, это преувеличение, но оно крайне важно для нас потому, что, покоясь на общих воззрениях, со всею рельефностью раскрывает коренной их смысл. Он заключается в том, что для раввинизма мессианство было фактором и случайным и второстепенным в деле искупления, которое созидалось помимо его. Едва ли нужно прибавлять, до какой степени резко в этом пункте уклонение от воззрений св. Павла. Естественно, что он не мог толковать христианский догмат в фарисейском духе и при пособиях иудейской теологии. Она исказила данное понятие и вместе с ним пошла по своему пути в уразумении мессианского подвига по его следствиям.
4) По учению Апостола языков, они выражаются в оправдании чрез сообщение людям праведности. Коль скоро – по сознанию иудаизма – она имеется и обеспечена, в особом Сообщении ее нет насущной надобности. С другой стороны, она есть заслуга, требующая вознаграждения возможно немедленного и в пределах ее достижения и действия или на земле: это было необходимо в силу юридического принципа равномерного возмездия. Но в этом отношении жизнь совсем не соответствовала идеалу; однако иудеи с непреклонным убеждением твердили: никомуже работахом николиже (Ин. VIII, 33). Очевидно, для такого самообольщения у них были достаточные опоры в том, что ожидаемому Мессии не оставалось ничего иного, как запечатлеть наличную доблесть и, конечно, там, где усматривалась антиномия. Тогда главнейшим (если и не единственным) делом Примирителя была именно политическая реставрация в интересах учреждения нормального порядка1327. Посему «различие между настоящим веком и днями Мессии ограничивается лишь рабством»1328, и все его преимущество над Моисеем исчерпывается большим и совершеннейшим освобождением Израильтян от внешней зависимости1329. При этом прежние враги народа Божия поменяются с ним своим взаимным положением, и здесь новая черта мессианской славы, что язычники будут порабощены1330: они приведутся в торжествующий Иерусалим только для того, чтобы сделаться бесправными слугами, и у каждого номиста их будет (согласно Зах. VIII, 23) не менее 2,800 человек1331. Применительно к господствовавшему строю – эта мысль выражалась надеждою на низвержение Римского ига1332. По всему этому с иудейско-раввинской точки зрения вполне справедливо суждение, что в мессианских упованиях древнейшим и чисто библейским является национально-политический образ1333, а ею истинное содержание прекрасно определяется классическою фразой позднейшего исповедника мозаизма: «Мессия – это революция 1789 года»1334... Вообще, вся его роль в политическом перевороте1335 и увенчании праведности1336, но совсем не в награждении ею. Тут не имеется христианского оправдания и уже прямо отвергается Голгофское искупление. Для иудеев крест Христов всегда был и остается соблазном, от которого они не могут отрешиться всецело и при самой искренней перемене своих верований; для Апостола же он вечно служил Божией силой и Божией премудростью (1Кор I, 24): разве при таком взаимоотношении мыслимо между ними касательство позаимствования хотя бы для теоретического раскрытия учения? Думаем, что ответ не требуется по его очевидной и неустранимой отрицательности.
Теперь последний итог наших соображений получает принципиальное значение. Мы видели, что в раввинской теологии не находится места ни для искупления, ни для оправдания, и эти термины толкуются в ней вопреки христианскому пониманию. Данный тезис, – раз он бесспорен, – собственно и строго говоря, решает весь вопрос о генетической связи обеих доктрин, почему всестороннему обоснованию его мы и посвятили столь много времени. Это необходимо потому, что создает твердую почву для рассуждений, отнимает у них характер случайности и все примеры сходства определяет в их надлежащей ценности. Если смерть Христа убила в Савле фарисея1337, то и воззрения последнего не могли возродиться в благовестнике, у которого быша вся нова (2Кор. V, 17). Этим прямо исключается непосредственное применение старого, и частные совпадения окажутся не имеющими существенней важности. Они не составляют основных членов апостольской системы, не поддерживают ее ни материально, ни формально и носят в ней совершенно иной смысл, чуждый иудейской окраски и раввинистического духа. Тогда ясно, что уже сами по себе непозволительны речи о построении св. Павлом своего учения из фарисейских начал, – и предполагаемая натуральность его догматического развития лишается всякой вероятности. Отдельные сближения в этом случае ровно ничего не доказывают и скорее будут фактическими иллюстрациями коренного различия. При таких предпосылках легче достигнуть прочных научных результатов при ближайшем рассмотрении отдельных пунктов, к которым мы и переходим, руководствуясь логическою постепенностью анализируемой проблемы.
Ее исходною точкой служит идея, что мессианское избавление требуется для заглаждения вины, поелику другими способами она не устранима. Отсюда и существенным элементом всякой теории искупления является грех, потому что без него первое было бы излишне. Этот предмет затрагивается и у св. Павла, но, будучи раввинистом вообще, он яко бы и в этом пункте остается верным своему школьному дохристианскому наследию1338. Утверждают, будто «у него доктрина греха показывает влияние на его мысль иудейской теологии, в которой он был воспитан, и, – поскольку Иисус ничего не учил о происхождении и природе греха, – может быть почитаема за преобразование Евангелия чрез посредство раввинской спекуляции. Иудейская теология доставила ему и натуральное и историческое изъяснение всхождения греха в мир»1339; равно и в суждении относительно его мощи Апостол совпадал с мнениями иудейских богословов1340. Канонические книги Ветхого Завета совсем не принимались в соображение благовестником1341, и он пользуется языком своего века и страны1342. Тогда будет справедливее допустить, что св. Павел почерпал материалы для своей амартологии в темных источниках апокрифической иудейской литературы, в роде четвертой книги Ездры и Апокалипсиса Варуха1343, и это неотразимо свидетельствует, как глубока была его зависимость от национально-религиозных преданий1344. Он «не отрешился от иудейской оценки греха» и «по освобождении от этой сокрушительной силы удерживал старые теории насчет его возникновения и сущности»1345. Генетическое преемство переходит почти в полное тожество воззрений, и наша задача будет заключаться в том, чтобы точно определить их и сравнить одно с другим.
Обращаемся к раввинизму. При всем своем колебании между греховностью и свободой1346, он был слишком проникнут сознанием абсолютного и универсального верховного господства, чтобы устранять от него столь важный фактор человеческой жизни. Это соответствовало и его сотериологическим намерениям – крепче оградить несомненность спасения для всех Израильтян и утвердить неминуемость гибели язычников. Поэтому рассматриваемое явление у него возводится к Богу. Он из начала создал людей не только с возможностью греха, а даже с прямою наклонностью к нему. «Шехина вложил в них добрую и злую натуру и таким образом сделал то, что грех стал неразлучным и естественным отправлением человеческой жизни, за которое человек не может считаться виновным»1347, поелику именно «злая природа служит причиною (всех частных) грехов»1348. Дело в том, что при самом творении личность получила два противные стремления1349. Происхождение ее от благого Господа запечатлевалось чрез הַטּּוכ יַצֶר , внушавшей и направлявшей ее к добру, но подобные влечения сталкивались с враждебными расположениями ע יֵצרהָר (ср. Быт. VI, 5. VIII, 21). Это – «помышление сердца человеческого, злое от юности его», потому что неотъемлемо от самой организации нашей. Оно, конечно, уравновешивается своим отрицанием, однако эмпирически приобретает такое преобладание, что оказывается чуждым Богом1350, и эта закваска в состоянии разрушить душу1351, почему Иегова должен был потом раскаиваться1352.
Для нас пока достаточно этого общего определения, чтобы понять ближайшее и необходимое его применение1353. Оно очевидно и выражается формулой, что в собственном смысле невинности в человечестве совсем не было; самое большее – это «нравственное безразличие»1354 или даже чистейшая животность не озаренного сознанием безмятежия, этически не превышающая достоинств tabulae rasae1355. В этом случае Адам нимало не отличается от своих потомков детского возраста1356, потому что и у них нравственная борьба – по раввинизму – возникает с возмужания, не ранее тринадцати лет1357. «По иудейской теологии, прародители в раю находились в состоянии «покоя», мира с Богом, природою и самими собою. Правда, «злое стремление» искони было в их теле, но оно не действовало, а «покоилось»; их состояние было «чистым» и безгрешным лишь настолько, насколько таковым бывает детская невинность»1358. Подобное воззрение считается вероятнейшим и для св. Павла1359, хотя бы оно было не единственным и допускало привнесение инородных стихий.
Аргументируется данное положение ссылками на разные апостольские изречения. Так, «в 1Кор. XV (45–48) первый человек описывается по контрасту со вторым в качестве души живой, существом психическим, в противовес духовному, и земным от земли. Эти выражения указывают на природное направление, не отличное от нашего собственного, и поддерживают идею, что первичное состояние человека не вполне отвечало теологической концепции об изначальной праведности»1360. При этом у эллинского благовестника нигде не отмечается, будто «натуральное бытие земного человека только чрез привхождение греха стало плотью»1361. – Разумеемый здесь факт, конечно, бесспорен, и все дело в правильном его истолковании. В этом отношении чрезвычайно характерно, что Апостол во всем отделе совершенно не упоминает о грехе. Его речь касается исключительно телесного воскресения1362, которое казалось непримиримым с законом всеобщей смертности. Но тут то св. Павел и находит для себя опору, поелику это говорит в пользу его мысли, что будущее восстание – ни по своему источнику, ни по своим качествам – не равняется естественному процессу и предполагает новое «духовное тело». Раз Адам был перстным и живая душа давала ему основы для существования лишь в земной сфере его происхождения, – отсюда вытекает не более того, что натурально он но был бессмертным1363. Для признания в этом даже зачаточной и скрытой греховности требуются новые элементы, каких пока не имеется1364. Во всем анализируемом отрывке для них нет места, ибо писатель берет прародителя в его отрешенности от Бога и рассматривает с точки зрения прочности его личного и независимого бытия. По этой причине благовестник решительно опускает все ясные библейские свидетельства о великих преимуществах первозданного и указывает только одно его свойство, что он получил возможность жизни, начал обладать ею внешних для него актом божественного вдуновения. Поэтому, не будучи самобытным, Адам сам по себе был бренным по своей ограниченности и должен быль подвергнуться неизбежной участи всего тварного1365. Понятно, что из этого еще не следует логически, что – при чрезвычайных средствах благодатного взаимообщения со Всевышним – он и тогда был лишен всяких способов избежать смертности1366. Напротив, сопоставление его со Христом, как абсолютным оживотворителем, убеждает, что св. Павел просто оттеняет натуральное положение праотца и тем допускает для него особое состояние господства над смертью1367. В таком случае последняя не была непрепобедима для него в своей естественной неустранимости и нимало не постулирует к наличности греха1368. Скорее, она устраняет его, потому что неотлучна от самой природы и не связана с виновностью.
Результат будет теперь безусловно обратным по сравнению с гаданиями критики, и он удостоверяется в своей несомненности категорическими словами, что единем человеком грех в мир вниде (Рим. V, 12). По иудейско-раввинскому шаблону, этот тезис гласил бы разве то, что он явился вместе с людьми, поскольку они были грешны, – и подобную идею некоторые склонны усвоять св. Павлу1369. Нам нет нужды входить в подробности, потому что слишком очевидна плоскость этого труизма, граничащего с абсурдом. Гораздо важнее оценить попытки к устранению сокрушительной силы приведенного апостольского тезиса. В этих интересах сближают отдельные выражения, которые наружно кажутся несовместимыми между собою. Главным принципом эллинского благовестника было правило, что «смерть есть оброк1370 греха» (Рим. VI, 23), но последний не вменяется не сущу закону (Рим. V, 13) и без него не производит своего необходимого действия. При всем том еще до закона грех бе в мире, ибо цартвова смерть от Адама даже до Моисея а над не согрешившими по подобию преступления Адамова (Рим. V, 13. 14). По внешности, – здесь разногласие неотразимое, требующее особого примирения, чтобы не было столь вопиющей антиномии, не допустимой в одной голове зараз. Ключ к разгадке может быть только в мысли, что словом νο’μος Апостол определяет разные понятия и в Рим. V, 13 называет «закон (без члена: ἄ χρι γὰρ νόμου ) не Моисеев, a дарованный Богом человечеству первоначально, преступление коего произвело в Адаме и его потомстве познание добра и зла, или закон естественный»1371. Но «каким же образом грех мог быть в мире до дарования закона Адаму, если именно чрез Адама он и вошел в мир (ст. 12)? Ответ будет тот, что грех, раннейший этого момента, отличен от вошедшего в мир чрез падение. То был грех скрытый, не сознаваемый и потому не вменяемый. Отсюда и термин ἀμαρτία без члена. Прежде получения закона Адам и Ева не были святыми; верно, что они были невинны или – точнее – неповинны, однако в скрытом состоянии в них находился известного рода грех, который закон и не замедлил обнаружить»1372.
В итоге у нас будет чисто иудейское амартологическое понятие для Апостола языков. Он достигается констатированием внешней дисгармонии в соответствующих указаниях благовестника, между тем изложенная аргументация сама страдает крайнею неотчетливостью и спутанностью основных положений. В ней не трудно усмотреть довольно грубую подмену в определении значения ἀμαρτία .Она относится собственно к «закону вообще» (une loi en general) или «естественному» (la loi naturelle), какой покоится в природе человеческой и неотделим от нее. Но, очевидно, тогда выйдет вопиющая и колоссальная нелепость, что еще до появления на земле человеческого бытия грех существовал в мире, при чем у него не будет ни совершителя, ни обладателя.
Для устранения этой безумной несообразности и допускают, что на почве естественного нравственного закона Апостол ближе всего разумел райскую заповедь1373. Согласимся на время принять эту экзегетическую догадку даже в ее неограниченности, будто говорится не о Синайском институте. И для сего не видится достаточных побуждений. В таких кардинальных вопросах мелочный факт бесчленного употребления термина νόμος не может иметь самой слабой убедительности и не должен быть преувеличиваем1374. И это тем более, что законом в собственном смысле для св. Павла всегда был Моисеев, и всякий другой он рассматривал в нем и чрез него. С этой стороны материальное расторжение между νόμος и ὁ νόμος не дозволительно, ибо чрез это законодательство божественное лишалось бы реальной опоры в человеческой натуре и отрешалось от нее, хотя назначено для регулирования и морального устроения ее. Апостол был чужд подобных недосмотров, и воображаемого различия у него в действительности не оказывается1375.
Еще менее удается оправдать смелую идею, что закон всецело совпадает с райскою заповедью, поскольку насчет ее во всех апостольских посланиях нет ни одного ясного указания (ср. 2Кор. XI, 3. 1Тим. II, 14). Тут ученая гипотетичность переходит прямо в произвольность и лишается всякой научной почвы. В самом строении соображений все исключает такое толкование. Ст. 13-й констатирует в дозаконный период космическую наличность греха, а ранее категорически выражено, что он вошел в мир и прежде в нем не был. Это первое противоречие усугубляется тем, что грех тесно связывается со смертью в качестве неотлучного ее спутника, между тем потом он представляется вне условий для вменения или в непостижимой нумерической единичности. По всему этому должно признать, что мысль в 13-м ст. не закончена, так как, будучи обособленною, она была бы абсолютно излишнею и бездельною, запутывающею весь вопрос. Посему необходимо думать, что ее и раскрываем дальнейшее антитетическое ἀλλὰ , которое своею адверсативностью резче оттеняет неразрывность греха и смерти, ибо она сохраняется даже помимо данных для импутации1376.
Контраст первобытному «дозаконному» периоду времени от Адама до Моисея с господством вменяемости1377 во всех отношениях невозможен – кроме своей бесполезности для апостольской аргументации. Он разрешится новою странностью, затемняющею дело безысходно и беспросветно. Мы имели бы тогда формулу, что в послерайский и домозаический промежуток смерть царствовала – и, следовательно, грех был зачисляемый. Он же бывает таковым лишь при существовании закона, а в этих хронологических рамках люди не согрешали по подобию преступления Адамова чрез нарушение обязательной нормы. Потому не райское запрещение служило мотивом для вменения, которое не опиралось и на Моисеевых предписаниях, если их не было. Остается только естественный нравственный закон, но он коренится в самой природе и функционировал в прародителях со свойственною ему импутативной энергией, почему не было и не бывает положения, чтобы грех не усвоялся людям, не сущу закону.
Здесь разбираемая теория отрицает свое собственное первоначальное заявление и тем убеждает, что ст. 14-й захватывает именно эпоху «невменяемой незаконности», и νόμος отсылает к строго определенному историческому учреждению. Это одинаково очевидно и по ст. 20-му, где бесчленный νόμος означает яко бы возложенную на Адама райскую заповедь, поскольку за ним царствова грех в смерть (ст. 21), а она возобладала после прародительского правонарушения (ст. 14). Не будем подчеркивать, что тут все держится на недоказанных предпосылках, которые сами нуждаются в обосновании. Для нас важно, что такое суждение совершенно искусственно привязывается к тексту. Мнимым его оправданием является мысль, будто иначе выйдет принижение влияния благодати, тогда как Апостол хочет оттенить ее преизобилие (ст. 20): последнего не будет, раз вся речь о кодексе Моисеевом, ибо сфера благодатного применения замыкается иудейским народом1378. Мы смело говорим, что это ненаучный и недостойный довод, весьма недалекий от софистического подлога. Верно, конечно, что Синайский институт со всею полнотой действовал в известных национальных пределах; однако и языцы естеством законная творят, поелику дело законное написано в сердцах их (Рим. II, 14. 15), и они – при неотразимости космических знамений величия Божия – безответны (Рим. I, 20). Ясно, что закон Моисеев не безусловно национален по своей моральной основе и – при сравнении с христианским возрождением – комментируется не пространственно, потому что с этой стороны был общечеловеческим. Он рассматривается исключительно в интенсивной! отношении и с этой точки зрения прекрасно иллюстрировал превосходство «дара оправдания». В качестве морального регулятора, Синайские формулы облегчали человеку путь нравственного усовершенствования и избавляли от более простительного блуждания при неотчетливости и темноте внушений естественного нравственного чувства. Поэтому именно там грех и приобретает особенную энергию нравственной законопреступности. При всей своей утонченности – это ἀ μαρτία в полной мере напряженной и опознанной энергии, хотя в других случаях она совпадает с простою животностью или вырождается в нее. И вот среди даже этого греховного ожесточения «благодать стала преизбыточествовать» с повсюдными победами и неизменною сокрушительностью над врагом: разве это не яркое и не ослепительное свидетельство спасающей силы Божией во Христе Иисусе? Она обладает несоизмеримою внутреннею крепостью пред противником и поэтому торжествует над ним экстенсивно, как раскрывается выше.
Апостол идет со строгою логическою постепенностью и не просто констатирует факты, поелику они часто бывают случайными и спорными без принципиального их обоснования. Он сначала удостоверяет количественное преобладание благодати и затем обнаруживает неизбежность такой пространственной всеобъемлемости в самом ее существе. Отсюда и в 20 ст. Сравнение качественно-интенсивное. В этом убеждает и выдержанная терминология фразы. Не отрицаем, что – сам по себе – глагол παρεισῆλθεν не означает непременно позднейший Адама период1379 с привхождонием в него нового элемента, но он обязательно требует наличности того, к чему привходит. Это есть τὸ παράπτωμα с устойчиво квалифицированным содержанием преступления данной принудительной нормы, без которой его фактически не бывает. И такое определенное правонарушение было уже реальным еще до закона, потому что последний просто умножает (ἵνα πλεονάςῃ ) его, a качественное или количественное увеличение невозможно без существования увеличиваемого, рассматриваемая интерпретация опять разрешается нелепостью, что была провинность пред заповедью (райскою), коль скоро таковой совсем не имелось. Если это не допускается и всячески нетерпимо, – мы находим закон Моисеев и избавляемся от аномической греховности в райской жизни прародителей. Вместе с этим рушатся и иудаистические комментарии к учению Апостола.
Не оправдаются и другие намерения раввинско-генетической попытки в освобождении св. Павла от внутренних противоречий. Они держатся на чисто внешнем сближении отдельных выражений и не вытекают из них с необходимостью. Без закона нет вменения для греха, и, однако до него второй сопровождался смертью (Рим. V, 13–14), хотя, она возмездие за грех (Рим. V I, 23). Но сама гипотеза также не восстановляет потребной для нее гармонии, потому что во всей неприкосновенности сохраняется принцип: елыцы беззаконно согрешиша, беззаконно и погибнут (Рим. II, 12). Значит, смерть бывает не менее неумолимою и вне сферы номистического зачисления, почему ссылка Апостола на последнее свидетельствует, что первая – по существу – независима от него. Это с неотразимостью подтверждает вся эпоха от Адама до Моисея. В таком случае обязательно заключать, что и тогда для смертности была соответствующая причина, вошедшая в мир чрез единого человека. И она не была свойством самой природы, ибо при этом не требовалось бы особого объяснения, раз все совершается с физическою неизбежностью.
Необходимо допустить несчастный перелом в самой жизни прародителя, навлекшего всеобщее бедствие на своих потомков, – и у нас будет период фактической бессмертности или полной невинности. Об этом говорит и фраза «от Адама даже до Моисея». В ней оба лица берутся, конечно, inclusive, но вождь Израильский скончался при законе и подпадал этому включению только на половину. Посему тоже должно мыслить и в праотце. Тут мы опять вынуждаемся предположить для него состояние безгрешности, нарушенное его пагубным своеволием, которое оказывается в границах человеческого существования и не совпадает с ним поначалу. И, действительно, св. Павел употребляет термины ἡ παράβασις (Рим. V, 14) и τὰ παράπτιωμασ (V, 15. 17. 18), а они применяются лишь к попранию специальной заповеди1380, произведенному (V, 19) ослушанием (διά τῆς παρακοῆς ). Очевидно, все это было в мире не исконно, поелику вносится в него чрез человека и ранее в нем не было дано прямо.
По всему сказанному несомненно, что эллинский благовестник –вопреки раввинской теологии – признавал историческое бытие невинности и грех считал явлением позднейшим1381. Эта мысль была настолько бесспорною и важною, что к ней он прикрепляет свои соображения о преходящем действии закона. Последний приложен (προσετέθη ) сверх налично существующего, и это сродно ему, потому что иначе не было бы присоединения. Результатом подобного взаимообщения фактически было преступление (ἡ παράβασις ), отмечающее юридически наказуемый акт греховности. Она именно и служила точкою «приложения» и чрез присовокупление нового элемента приобрела особенную энергию. Поэтому – в реальном применении – закон умножил преступление (Рим. V, 20) и был даже силою греха (1Кор. XV, 56). Апостол удостоверяет (в Гал. III, 19), что это не было случайным, неожиданным и непредусмотренным следствием, расстроившим планы божественной воли. Напротив, оно лежало в первоначальных намерениях, ибо закон дан τῶν παραβάσεων χάριν – ради и в пользу их, чтобы «естественная» греховность перешла в юридически вменяемую преступность, получила отчетливое выражение и чрез это для всех потеряла характер натуральной безвинности. Тем самым неотвратимо вызывалось сознательное и убежденное отвращение к ней, и в сердце человеческом возникала неутолимая жажда избавления. И премудрость верховного промысла торжествует над мраком людской порочности, поскольку идеже умпожися грех, преизбыточествова благодать (Рим. V, 20). Таким образом закон косвенно служил спасенью человечества и был институтом благотворным. Вполне нормально было желать непрерывности в его добром влияния, и иудаисты провозглашали нескончаемость номизма. Вопреки сему Апостол категорически утверждает его временность в самом даровании, потому что «приложение» было только до предела, дондеже приидет семя, и затем совершенно прекращалось. Логически это заключение не вытекает с необходимостью и по самой своей резкости требовало осязательной причины, для всех равно бесспорной, между тем у св. Павла отмечается лишь нерасторжимость присоединения и хронологической ограниченности. Здесь и нужно искать принципиального объяснения, что легализм безусловно устраняется в христианстве. Мы видели тесную связь закона и греховности, почему первый в своем действии замыкается второю. Если же тот не вечен, то и грех не обладает подобным качеством или есть момент времени. Не удивительно поэтому, что таковым будет и приложенное к нему законничество по самому своему существу1382. Аргументация Апостола имеет абсолютную резонность, но она созидается единственно на догматическом основании, что грех не изначален и потому преходящий фактор мировой истории.
Совокупность всех рассмотренных данных не оставляет места для сомнения, что св. Павел считал греховность не исконною, и по этому предмету заимствование из раввинизма невозможно, коль скоро там проповедуется обратное.
Благовестник с решительностью разделяет библейское учение1383, что была эпоха человеческой невинности, и теперь вся задача в определении ее степени и свойств. Не была ли она состоянием скрытой греховности, не подпадавшей вменению? При утвердительном ответе получится просто юридическая невиновность, и мы будем иметь пред собою формулу иудейской теологии1384 о первобытном покое רָ ע יֵצֶרה 1385. Подобная идея теоретически ничуть не невероятна и удобно мирится со всеми другими положениями. Ее – поэтому–и усвояют Апостолу в целях рационального генезиса его системы, где будто бы значится, что «ἀμαετία , дремлющая (schlummernde) в конечной σάρζ , обнаруживается чрез παράβασις божественной заповеди первого человека, когда лежащая в природе человеческой и богопротивная нечистота (Unheiligkeit) впервые фактически вошла в мир видимого, как действительность»1386, хотя и ранее она была «объективно натуральным свойством»1387 или «греховным принципом» в Адаме не менее, чем в прочих людях1388. – Мы обязаны особо рассмотреть этот прием со всеми его фактическими оправданиями, которые считают несокрушимыми, поелику они заимствуются из прямых апостольских свидетельств.
Св. Павел отвергает коварный софизм противников, что – по его мнению – самая производящая сила греха заключается в законе. Вопреки сему он считает последний лишь средством познания, ибо похоти не ведах, аще не бы закон глаголал: не похощеши (Рим. VII, 7). С этой стороны верно пока разве то, что без закона грех мертв есть (VII, 8). Это было некогда и с Савлом: аз живях кроме закона иногда; пришедшей, же заповеди, грех убо оживе, аз же умрох: и обретеся ми заповедь, яже в живот, сия в смерть (VII, 9 – 10). Тут категорически допускается полная возможность «мертвой греховности», которую изъясняют в чисто раввинском духе1389. Мы не отрицаем в этом пункте близкого внешнего сходства, но само по себе оно еще совсем не равняется безусловному тожеству. Его и нет в действительности. Прежде всего, этот период «греховной мертвенности» не был свободен от вменения, раз смерть царствовала в человечестве и губила людей беззаконно (ἀνόμως ). Следовательно, здесь не находится иудейской мысли о юридической невиновности в райской жизни Адама. Затем очевидна и самая причина, потому что благовестник говорит об исторической эпохе до Синайского учреждения и определяет его влияние, буквально цитируя (VII, 7) запрещение десятословия о пожелании. В таком случае его речь совершенно неприложима к прародителям и не захватывает времени до их падения.
Иначе выйдет масса несообразностей. Тогда весь промежуток времени от начала бытия и до законодательства будет сплошным «покоем» греховности, и предки окажутся не отличными от праотца. На деле было совсем не так, и св. Павел фактическим виновником греха отчетливо называет Адамово преступление. Конечно, дозволительно толковать эту формулу пораввинистически, что тут произошло лишь пробуждение спящей греховной силы, потенционально бывшей искони1390, почему она не зависит от «диавольского человекоубийства» (Ин. VIII, 44). Критика усердно пользуется этим гипотетическим аргументом, но она забывает или умалчивает, что Апостол разумеет закон Синайский и только ему приписывает «произведение всякой похоти» (VII, 8). Греха, вообще, он пока не касается и его вторжение мотивирует другим способом – чрез внесение в космос единым человеком, который и будет историческим источником греховной заразы не по природе, а по ее извращению1391. Без этого получится неустранимая нелепость, что прегрешения проснувшейся совести долго были невменяемы, и – однако – возмездие за них обнаруживалось с неумолимою жестокостью поголовной смертности во всем мире. Значит, апостольские замечания насчет заповеди нельзя относить к райскому состоянию. Слишком бесспорно, что они связаны единственно с Синайским институтом и не затрагивают принципиальных амартологических вопросов.
С этой точки зрения должно смотреть и на дальнейшие личные указания, хотя они представляют больше затруднений. Обыкновенно подчеркивают, что Апостол фактически «не жил вне закона» и, будучи иудеем по рождению, уже на восьмой день принял его печать в обрезании (Филипп. III, 5). Его слова яко бы характеризуют все человечество, и в индивидуальном мы обязаны видеть универсальное. Отсюда и в мировой истории будет различие лишь в том, что в начале грех был мертв и потом ожил: tertium non datur1392. Заключение само по себе верное и нуждается только в ограничении его применения твердыми хронологическими рамками. При всяком понимании остается незыблемым, что исходным пунктом рассуждения служит частное «я», и на себе св. Павел раскрывает все дело. Но он есть эмпирическая личность греховного строя и может быть меркой для абсолютно тожественных ему по природе и по положению особей. Он же греховен натурально – по самому своему происхождению, так как явился при господстве греховности, а потому и аналогичен другим при подобном условии заранее данного существования греха. Ясно теперь, что свидетельство апостольское обнимает уже греховное человечество и ничуть не выражает, будто безгрешности совсем не было: об ней просто не упоминается.
Это соображение тем сильнее, что индивидуалистическая интерпретация далеко не невозможна. Верно, что Савл не был «кроме закона», но не менее справедливо, что без него он жил (ἔζων ), пока находился в детском возрасте и не ощущал на себе его нравственно-регулирующего влияния1393. Это был внезаконный период, принимавшийся и иудейством, потому что в нем дитя становилось «сыном заповеди» (ה בַּּרמצו ) не с момента рождения. Авторитетные иудейские источники внушают каждому, что он сам сделал натуральное стремление (ע יֵצֶרה ) злым, поелику ребенок от шести до девяти лет не грешен, и злая наклонность раскрывается не раньше десяти1394. Отселе она подпадает нормирующему воздействию закона и чрез него достигает отчетливости для познания, а – при человеческой слабости – будет и более энергичною. Она «оживает» в качестве определенной силы осмысленной активности, и прежнее безмятежие морального покоя исчезает бесследно. Человек является потом виновником законоисполнительности, и от нее не ускользает ни одно его мановение. В этом отношении он совершенно «умирает» в своей самобытности и неподчиненности, потому что связывается безусловною номистической зависимостью1395. Строго персональный колорит всего изображения склоняет именно к индивидуалистическому пониманию, и оно, по нашему мнению, больше отвечает букве выражений и по содержанию удобно подходит к собственной личности Савла. Поэтому «спящая греховность» будет безызъятным свойством всего человечества в его эмпирическом состоянии, но это не исключает возможности иного порядка и только вызывает вопрос о самом ого изменении. Последнее же произошло в пределах земного бытия Адама и разграничивает его на две половины невинности и греховности, из коих вторая окажется возникнувшею в течение космического периода и не бывшею в нем исконно.
Царствующий повсюдно грех есть явление историческое по своему происхождению: таков логически строгий вывод, и его не решается заподозрить даже здравая критика. И она соглашается, что «поток греха Павел возводит к греху первого человека, как его источнику», и – однако «традиционная доктрина первородности» отвергается категорически. Резон тот, что «не нужно начало известной вещи смешивать с ее причиной, и относительно первого греха требуется знать, не был ли он и причиною и действием причины более глубокой и широкой»1396. «Необходимо различать ἀ μαρτία , вошедшую в мир, и грех Адама, поелику он есть специально καράβασίς . Чрез этот частный положительный акт универсальная потенциальность реализуется и входит в историческую жизнь, почему ἀ μαρτία обнимает преступление и Адама и всех его потомков, как принцип содержит следствия или род всех индивидов. Тогда нельзя сомневаться, что – по учению Павла – частный акт был действием общего принципа, а не наоборот.
Παράβασις Адама не создал в мире ἀ μαρτία ; напротив – эта греховность была производящею для первого преступления Адамова и всех позднейших. Впрочем, это не значит, что первое прегрешение имеет равную важность с другими. Таково оно по природе своей, но – первое, источник всех других, ибо ослушание Адамово было первою брешью, чрез которую греховная потенциальность вторглась и продолжает раскрываться в бесконечной цепи преступлений»1397.
Это рассуждение подкупает осязательностью чистейшего догмата и способно соблазнить наивною простотой мотивировки; между тем оно ошибочно и логически и экзегетически. Никто не отрицает, что (фактическое) «начало» вещи не совпадает непременно с причиной и даже предполагает ее отдельность, без чего не было бы и самого «начала». Происходящее не бывает для себя каузальным и нуждается в особом факторе: – это аксиома вечная и незыблемая. Но она в не меньшей мере убеждает, что условливающее не тожественно своему результату настолько, чтобы разниться от него лишь интенсивно – по энергии обнаружения – при качественном единстве в самом существовании. Скорее будет верно, что фактически последнего совсем нет, ибо оно теперь и «начинается». Разумеется, для него должна быть сродная опора в предшествующем, потому что свет не излучает тьмы и холод не согревает. Если категория бытия прямо устранена, то и речь дозволительна лишь о раннейшем potentialiter . Только это будет пустая возможность, и она не содержит пока скрытой реальности, раз возможное богатство далеко от «мертвого» капитала и часто мирится с крайнею бедностью. Посему падение Адама предполагает одно posse peccare в неразрывности от posse non peccare, что прекрасно и тонко формулировал блаж. Августин. В таком случае прежде не было греховности, и она внесена преступлением праотца.
Подобную мысль дает и самая терминология со всею непосредственностью, – и достойно величайшего изумления, что ее насильственно извращают вопреки прямому смыслу. Бесспорная правда, что ἀ μαρτία означает греховный принцип, проявляющийся в известных греховных актах и получающий в них специальный отпечаток . Но он вошел в мир чрез единого человека (Рим. V, 12), потому что этот согрешил (V, 16), допустив τὴν παράβασιν – действие правонарушения (V, 14) в τὸ παράπτωμα (V, 15. 17. 18) или в частном и определенном проступке преслушания (V, 19) заповеди Божией,– и тем открыл место для греховного царства в ἡ ἀμαρτία (V, 21) с роковым господством всеобщей смерти (V, 14). В этой связи взаимоотношения со всею ясностью отмечается, что не ἀ μαρτία предшествует и вызывает Παράβασις , а вторым элементом обеспечивается действие первого, поелику его совсем не имелось ранее в космической жизни.
Такое заключение по своей самоочевидности не требует особой аргументации и поддерживается всеми другими соображениями. У св. Павла проводится параллель между Адамом и Христом по их качеству и степени их влияния на человечество в строго оппозиционном духе. Единственно с этой стороны прародитель1398 был и остается (soit) типом будущего (V, 14): фактически произведши универсальную греховность, он – по контрасту – предызображает абсолютную мощь спасительного искупления благодатью1399. Допустим, что ἀ μαρτία от него ничуть не зависит, – и всякая аналогия исчезнет. Тогда выйдет, что по своей природе все грехи одинаковы1400; поэтому слова πάντες ἥμαρτον (V, 12) яко бы свидетельствуют, будто «смерть постигла всех людей за то, что все так же преступили; они подвергаются смерти не за грех Адамов, по в силу своих собственных грехов» (leur mort arrive non en vertu du peched’ Adam, mais en vertu de leur ' propres peches)1401. Естественно, что здесь уже каждая личность будет равно «типичною», если она всецело повторяет райское падение, обращая «виртуальный» грех в активный. И для нас непостижимо, зачем и почему с такою решительностью трактуется о «едином человеке», коль скоро его провинность фотографически точно и самобытно воспроизводится каждым. «Первая брешь» – пустой звук софистического лукавства. Отсюда нимало не вытекает, будто чрез это «первый грех был источником всех других, и они держатся за него, как все кольца цепи – за первое, течение ручья – за его исток». Еще менее позволительно говорить, что «вся мощь греха, ныне рассеянная и раздробленная в бесконечных частных прегрешениях, была сконцентрирована и содержалась в первом грехе»1402. По этим своим свойствам последний был исключительным производителем космической греховности и отрицает ее в раннейшем, ибо ключ служит к возникновению потока единственно потому, что прежде этой точки его совсем нет. Значит, и прародительское падение было действительным историческим началом фактической греховности в мире с предварением ее полною невинностью.
Она была прервана преступным ослушанием Адама, который, утратив и упразднив ее на веки, распространяет греховную заразу на всех потомков1403. Они получают ее преемственно по самой связи с ним и оказываются грешными чрез него (ср. Рим. V, 19). Райское правонарушение было «грехом первородным», ибо оно вызвало новое состояние, переходящее на всех с неотвратимою преемственностью. Такая идея коренится в существе апостольских мыслей и справедливо считается непререкаемым членом церковной веры. В равной мере необходимо, что она безусловно устраняется убеждением в исконной греховности и принципиально недопустима в иудейской теологии. И бесспорно, что такая доктрина «не принималась древними раввинами u1404. «Догмат первородного греха, как происходящего от Адама, чрез его грехопадение наследствуемого, в рождении распространяющего греховность в людях, когда они становятся грешными без всяких своих провинностей и не располагают ни свободою воли, ни собственною энергией к совершению добра, – этот догмат чужд иудейству (ist dem Judenthum fremd), которое понятие свободной воли признает основным и усвояет человеку полную способность делать добро и зло»1405.
Это категорическое утверждение весьма знаменательно1406, потому что сразу воздвигает непроницаемое средостение между раввинизмом и св. Павлом. Их зависимость будет абсолютно невозможною до тех пор, пока не сгладится различие путем взаимного примирения. Поелику же апостольские воззрения выводятся из иудейских, то первые и подгоняются критикой ко вторым. Здесь успех достигается, по-видимому, блестящий и несокрушимый, если судит по изумительной смелости ученых приговоров. Все люди «согрешили, как Адам» и «сами по себе»1407; «отец был натурально подобен детям и его история во всем напоминает ихнюю»1408. Текст Павловых писаний не только не оправдывает ортодоксально-августиновской теории, но «содержит и выражает прямо противную»1409. «Догма первородного греха, провозглашаемая Церковью, не вытекает законно» из посланий Апостола, и «его изъяснение силы греха есть эссенциально иудейское», что «посредствующая причина – грех Адамов, а непосредственная (и собственная) – грех каждого индивидуума», его «персональное преступление»1410. Смертность, по существу, разрывается от греховности, что яко бы высказывалось и во всей позднейшей литературе1411. По этим соображениям апостольское учение формулируется1412 в том смысле, что «Адам чрез свое преступление подпал смерти, – и, однажды вторгнувшись в мир, она перешла на всех людей потому, что они все согрешили»; эллинский благовестник совсем не знает ни о необходимости, ни о первородности греха1413.
Во всех этих аргументах центр тяжести вопроса справедливо полагается в условиях вменения греховности в смертность, потому что при индивидуальности последней таковою будет и первая. От этого пункта мы и отправляемся в своих изысканиях, ограничиваясь важнейшим–соответственно специальным целям. Но в этом отношении бесспорно, что фактически смерть вступила в мир грехом (Рим, V, 12: διὰ τῆς ἀμαρτίας ) и им вызвана к историческому бытию. Далее констатируются, что она неотвратима и всеобща, поскольку действует даже там, где для нее не имеется юридической опоры, царствуя в дозаконный период невменяемости (V, 13. 14). Отсюда ясно, что смерть причинно коренится в первом грехе единого человека и перешла во всех людей тако (οὕτως ), т. е. не иным путем, а именно тем, что они получили ἀ μαρτία .
Касательно самого способа этого восприятия Апостол высказывается довольно загадочно1414, и его слова ἐφ ’ ᾧ πάντες ἥμαρτον едва ли когда-нибудь найдут окончательное филологическое истолкование1415. Тем не менее ближайшее их значение очевидно, и оно дает достаточное основание для научных заключений. Незыблема истина, что смерть неразрывна от греха; раз же она господствует во всем человечестве, мы обязаны думать, что и «все согрешили». Оказывается, однако, что от Адама до Моисея прародительской условливаемости для этих явлений не было, поелику люди не согрешали тогда по подобию преступления Адамова и не должны были нести ответственности возмездия. В этом случае неизбежно допустить, что смерть господствовала помимо личных правонарушений, но без них нет греха, между тем универсальная смертность неоспорима. Теперь всячески незыблемо, что она водворилась чрез одного и захватила собою многих вследствие его преступления (V, 15. 17), которое будет собственностью всех и – в равной мере – без их индивидуального участия, а по наследству1416. Иначе привлечение праотца было бы величайшею несправедливостью, если каждый виновен сам по себе1417. Что он подал образец, – это еще не резон, ибо другие не подражали ему в своих падениях (V, 14) и не увлекались фатально его дурным примером. Несмотря на это, они осуждаются с не меньшею суровостью, хотя в них мы не усматриваем виновности, которая обязательна при владычестве смерти. И несомненность последней в потомстве – при отсутствии фактической мотивировки для нее – вынуждает думать, что искомая причинность кроется в начальном акте, и в такой неразрывности оба эти фактора переходят преемственно на весь человеческий род.
Ясно, что грех Адамов есть и первичный и наследственный, натурально усвояемый всяким новым членом всемирной человеческой семьи. Тут нимало не изменяет дела и тонкая уловка, будто переходит от праотца не грех, а смерть1418, или – с ограничением – не столько первый, сколько вторая 175). Правда, св. Павел больше говорит о царстве смертоносности (Рим. V, 14. 15.)1419, но это совсем не по шаблону раввинских формул1420. Он отправляется от реально-осязательного к раскрытию и утверждению своего принципа1421. Этот же гласит, что смерть в своем бытии держится грехом, и ее владычество неотразимо убеждает в господстве последнего1422. Посему в анализируемом тексте и сказано прямо, что ослушанием единого человека грешна быша мнози (V, 19), как прегрешением его мнози умроша (V, 15).
Не менее важно, что наряду с этим выдвигается особый оттенок юридического характера. Вместе с преступлением одного для всех человеков бывает осуждение (V, 18: εἰς κατάκριμα ), которое для самого Адама было судом (V, 16: ρὸ κρίμα ἐξ ἐνὸς εἰς κατάκριμα ). Мысль эта энергически отмечается у благовестника и заслуживает глубокого внимания в таком деликатном вопросе, где набросаны лишь общие штрихи без отчетливых деталей. В них всякая черта чрезвычайно знаменательна. Апостол допускает натуральную бренность человеческой природы – по ее происхождению от земли – и тем не устраняет возможности, что по тварному естеству она подлежала смерти, каковая уже не будет результатом юридического вменения. Тогда у нас получается непримиримая антиномия. Для ее ослабления обыкновенно указывают, что в рассматриваемом отделе разумеется не физический процесс телесного разложения, но смерть духовная, поражающая высшую сторону человеческого существа. При всем том этот элемент не безызъятный и всегда бывает тесно связан с другим, чисто физическим. Нам известно (Гал. VI, 8), что «сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление (φθοράν ), а сеющий дух от духа пожнет жизнь вечную» (ζωὴν αἰώνιον ). В первом случае ближайшим образом предполагается, конечно, наглядное обнаружение плотяности в ее разрушении, и все же оно – по контрасту – сравнивается с моментом из категории «вечности». Потому должно быть внутреннее посредство между физическим и этическим в их нерасторжимом взаимоотношении. И угадать его не трудно, если мы вдумаемся во все подробности фразы. Она констатирует сеяние в плоть с соответствующею богатою жатвой, почему неоспоримо, что материал для сеяния абсолютно сродный или всецело плотяный, как и все производящие силы. Здесь все замыкается в сфере плотяности и проникнуто ею, и для иных влияний нет ни малейшего места. Понятно, что при подобном сочетании плоть будет единственным деятелем и даст только то, что свойственно ее ограниченности. Но раз у человека в этих условиях не имеется лучших запасов, он и за пределы гроба унесет лишь плотяный плод1423, – и тление, не наследуя само по себе нетления (1Кор. XV, 50), обращается для него в «погибель вечную» (2 Фессал. I, 9; ср. Рим. VI, 23. 2Кор. II, 15. 16. Филипп. III, 19)1424.
Физическое переходит в моральное1425, которое вырастает из того, – и св. Павел не мог говорить исключительно о втором, забывая другое. Скорее справедливо будет совершенно обратное, потому что он опирается на эмпирически несомненное и для всех убедительное, а таким была смерть каждого помимо всяких дальнейших ее классификаций. И это тем неотразимее, что – вопреки Писанию – Апостол не решился бы отрицать наличность праведности за длинный период от Адама до Моисея и сам не однократно называет праведного Авраама. Загадка остается пока неразрешенною. Нам следует снова вспомнить, что,– если не находится высших элементов, – всюду торжествует материальная бренность по неудержимому абсолютизму плотяности. При ее подавлении – тление, очевидно, будет не непрепобедимо фактически, и противное оказывается реально возможным. Это благовестник выразил уже тем, что перстный у него рисуется преимущественно в падшем состоянии, когда смерть грехом вошла в мир и, значит, ранее в нем не была. При своей естественной смертности – первозданный получил способность не умирать, которая была превышающею космические потенциальности и служила особым божественным отличием, ибо суд сопоставляется с даром благодати (Рим. V, 16). Но грех есть провинность, всего менее достойная награды, почему он вызывал наказание в отнятии ее. Правда Божия, верная себе, необходимо обнаруживает свой гнев1426, хотя эссенциально она не подлежит оскорблению и в самом карающем настроении движется неисчерпаемым человеколюбием, клеймит порочное и чрез это предуготовляет уничтожение его в людях1427. Потому прежде всего у ослушников отнимается сверхдолжное, и физически обычная смерть – по определению Божию – делается наказанием уже в смысле возмездия за грех1428, как в христианстве натуральное общение мужчины и женщины (I Кор. VII, 2. 9) претворяется в великое таинство брака, отображающего союз Христа с Церковью (Еф. V, 32). Конечно, отныне эта смерть – в качестве греховной – становится не просто естественною, но и ужасной, бывает знамением виновности и приносит все ее грозные последствия. Однако по существу своему она фактически не утрачивает своей натуральности и продолжает быть физически неизбежной1429.
Отрицание этого первичного ее характера защищается тенденциозно, и обрисованная нами связь разрывается в интересах объективно-юридической теории оправдания с чисто идеальным вменением его в искуплении. Ход соображений здесь такой. Адам и Христос суть тип и антитип и – е contrario – сходны между собою по своему влиянию на человечество. Поэтому если первый передает человеческому роду лишь приговор смертный, то и Господь Спаситель только импутативно оправдывает верующих1430. Но у Апостола дело раскрывается совсем иначе, ибо в праотце «судом» разрешается в смерть физическая бренность, которая для всех других людей бывает «осуждением» в самой своей неотвратимости1431, поелику они естеством чада гнева (Еф. II, 3). Физически неустранимое обращается в юридически наказуемое. Для сего должно быть законное основание, чтобы не было произвола и несправедливости. Смерть же имеет свою реальную опору в грехе и для прародителя мотивируется его «преступлением», подлежащим «оброку».
Тут юридическая правомерность соблюдена вполне. Нельзя сказать этого касательно всех людей, потому что они не согрешили по подобию Адама и юридически не ответственны. Тогда, по-видимому, колеблются коренные начала правды человеческой1432, – и для судеб Божиих наш ум требует совершеннейшей законности. Мы обязаны допустить ее наличность в речи апостольской, где и находим при внимательном и беспристрастном анализе. Смерть перешла чрез одного, и все прочие подвергаются ей исключительно потому, что они генетически связаны с ним. В потомках происходит тоже, что и в предке. У них не менее несомненна юридическая условливаемость всеобщего тления. Раз ее не усматривается фактически, отсюда вытекает, что она получена прямо со смертностью, а эта есть возмездие за грех. Очевидно, последний распространяется чрез Адама на всех, и они платят повинность за его падение, поелику грех, сам по себе, всегда смертоносен.
С этой точки зрения для нас несколько освещается и таинственная формула εφ ’ ᾧ πάντες ἥμαρτον . Мы охотно соглашаемся, что предложное сочетание не содержит местного оттенка, который во всяком случае не преобладающий до такой степени, чтобы дозволительно было без колебаний говорить «в нем»1433, хотя и тогда субъект не бесспорен. Гораздо вероятнее усвоят ему каузативную силу1434, при чем филологические наблюдения будут в достаточном созвучии с экзегетическими1435. Рим. V, 12 распадается собственно на два члена, из коих в первом констатируется причина смерти в едином человеке чрез его грех. Естественно, мы ожидаем этого и во втором для всех людей, ибо они равносмертны, – и желаемое дается нам в ἐφ ’ ᾧ , разъясняющем энергическое οῦτως с его намеренным логическим ударением. И они умирают точно также – по закону греховного воздаяния, потому что1436 παντες ἤμαρτον . В их жизни абсолютного сходства не замечается; это наблюдение громко свидетельствует, что мыслится нечто в прошлом – вне каждой отдельной индивидуальности. Аорист и выражает данную идею со всею бесспорностью, поелику обычно он применяется к законченному акту минувшего1437.
В результате выходит, что все люди бывают повинными смерти по греху в тот момент, когда она утвердила свое господство в мире1438. Относительно самого существа этого явления мы оставлены без определенного руководства и должны быть осторожны в суждениях, чтобы не принизить апостольского разумения своими догадками1439. «Догматика не должна насиловать экзегезис»1440, который всегда довольствуется фактическим материалом и не может выступать за границы подлинника. Они суживаются у св. Павла ближайшею целью, какою совсем не было детальное раскрытие амартологической проблемы. Ее он касается слегка и единственно для наглядной иллюстрации величия благодати, не затрагивая подробностей. Эта струя проникает всю речь и сообщает ей высоко ободряющий характер, если бездна греховная только ярче оттеняет неисследимость спасения. Конфессиональные счеты и мелочная любопретельность человеческой пытливости нарушили живую гармонию апостольского изображения, и –вопреки его существу – восторженный гимн радости и триумфа схоластически превращен в плачевную песнь мрачного осуждения надо всею историей человечества1441. Не забывая этого, мы обязаны ограничиться ближайшим заключением, что для всех смерть достаточно мотивируется в самом источнике неотлучностью от греха, навлекающего ее неизбежно, почему повсюдность смертности – при отсутствии индивидуальных оправданий – необходимо уверяет в наследственной греховности.
Всякие теоретические возражения – при всей их внешней резонности – будут безусловно праздными с библейско-богословской точки зрения. Для нее непреложна аксиома, что «к текстам Павла нужно обращаться, дабы узнать не то, что он должен был мыслить, а то, что он действительно мыслил»1442. Все прочее не подведомо экзегетике, и коварную ссылку на свободу воли она была бы в праве устранить голым указанием на неимение твердых данных. Но в них все же содержится некоторая опора для приблизительных соображений. Важно прежде всего, что о греховности всех трактуется для раскрытия юридического оправдания их смертности в том смысле, что последняя зачислялась людям законно. Конечно, так было и ранее положительной заповеди, потому что она производит лишь «умножение преступлений» (Рим. V, 20), делая «грех крайне грешным» (VII, 13), когда «осуждение» становится карою «проклятия» (Гал. III, 10). Значит, пока ничуть не выходит, будто не существовало других основ для вменения, а – напротив – очевидно, что они находятся в грехе, возмездием которого бывает смерть (Рим. VI, 23). Ее всеобщность убеждает, что была не менее универсальна и причина, получаемая – вместе с тою – наследственно, ибо часто умирают и невинные дети, не отличающие правой руки от левой. Если же смерть постигает каждого лично, то и грех обязательно должен быть личным.
При таком понимании трудно вполне согласиться с распространенною теорией, яко бы Апостол строго и решительно разграничивает общую (дозаконную) греховность и индивидуальные (подзаконные) грехи1443. Это ведет к страшной запутанности. Мы вынуждены будем допустить, что от Адама до Моисея не было частных прегрешений, поелику смертоносное зачисление покоилось на потомственной натуральной извращенности, но это фактическая нелепость, изобличаемая историческим беспристрастием. При обратном суждении, – что все они грешили достаточно и сами по себе заслуживали наказания1444, – будет абсолютно непостижимо, как праотец вводит в мир смерть, раз она вызывается без него. В равной мере загадочно и отнесение юридической причинности в отдаленную эпоху прошлого при несомненной ее осязательности во всяком человеке. Ясно, что подобное расторжение искусственно и произвольно. Взамен его имеем тесное внутреннее соединение, где универсальное есть по необходимости и индивидуальное, потому что во всяком субъекте воплощается со всею энергией и со всеми неизбежными последствиями1445. И дозаконная мертвость греха (Рим. VII, 8), предполагая его реальность, совсем не покрывается совершенною пассивностью; она означает единственно то, что гам наследственная греховность не приобрела индивидуального облика и больше определялась собственною ее природой1446. Но в этом виде она была достоянием каждого взятого отдельного человека и вменяется ему лично de facto и de jure не менее врожденной болезненности или физического уродства1447. Вся разница от Адама в том, что здесь она не производится самобытно, переходя по естественному преемству с неразрывною юридическою ответственностью.
С этой стороны правильная оценка смерти снова утверждает присутствие члена о первородном грехе в благовестии апостольском, которое и будет далеким от фарисейского воздействия. Отсюда возникают попытки подыскать возможные аналогии такому воззрению в раввинской теологии, и – при усердном желании – они оказываются не бесплодными. «Примыкающее к рассказу книги Бытия представление, что смерть перешла на все человечество вследствие падения Адамова, принадлежало к иудейским школьным преданиям. Это было представление о страшном возмездии, которое постигло не только всех, повинных подобно Адаму, но – по вине его – и многих невинных. В течение прежнего фарисейского периода для Павла было и тяжелою и мучительною загадкой это осуждение Божие, не соизмеримое удобопонятным законническим масштабом. При христианском же разумении он увидел его в ином освещении. Универсальному наказанию смерти, навлеченному грехом Адамовым, противостояло теперь универсальное дарование вечного спасения, условливаемое послушанием Мессии, второго Адама. В том, что при самом осуждении Бог преднаметил облагодатствование, сильнейшее и обширнейшее бедствия, – для для сознания Апостола и лежало решение загадки1448. Раввинская теория служит к уразумению христианского догмата и целиком усвояется эллинскому благовестнику. «Свое учение о наследственном грехе он воспринял из иудейства, потому что оно встречается в четвертой книге Ездры и в Апокалипсисе Варуха, а не может быть и речи о том, будто Рим. V, 12 влияло на развитие амартологии иудейских писаний. Совершенно сходно с Павлом – иудеи ею времени понимали падете Адама в смысле падения происходящего от него потомства. И они держались той идеи, что греховная предрасположенность, внесенная в человеческий род грехом Адамовым, осуществляется отдельными индивидуумами в силу простого происхождения их из этого рода. Наконец, грех Адама, возобладавший над его потомками, в иудейских писаниях связывается со смертью, их поражающею»1449.
В итоге – противное прежней интерпретации суждений Апостола навязывается ему с не меньшею убежденностью1450. Мы не будем говорить, что оба такие истолкования не могут быть истинны разом, и их равная относительная вероятность скорее заставляет думать, что и то, и другое не соответствуют предмету, который будет независим по своему содержанию. На это обыкновенно возражают заявлением о внутренней дисгармоничности апостольской доктрины, где механически сплочены разнокачественные элементы, – и дело опять запутывается нагромождением всяких фантастических гипотез. Не входим и в анализ иудейской теологии, заранее допуская правильность критических указаний. Заметим только, что отрицание всякого влияния христианство на строй и характер раввинистических доктрин часто считается непререкаемым научным догматом; однако – в резкой форме – это есть Баконовский «идол», лишенный твердой опоры вне предрассудочной тенденциозности. Коль скоро констатируется материальное взаимодействие, оно обязательно должно быть обоюдным, хотя бы и не тожественным по степени, так что обратное не менее дозволительно теоретически1451. Нет надобности определять и положение взятого частного пункта в иудейской догматике. Ее систематики слишком проникнуты фарисейским ортодаксализмом и готовы свалить на «мистику» все, что не подходит к их шаблону1452. Они напрасно забывают, что мистическая стихия воспринята Талмудом, при чем этот памятник, якобы «объемлющий небо и землю», – по словам его религиозных поклонников – корнями своими восходит к эпохе возвращения из Вавилонского плена и, «бесспорно, есть самый достоверный канон иудейской традиции»1453.
Берем – поэтому – лишь самый факт во всей его реальной непосредственности. А тут несомненно, что раввинами неоднократно высказывалось, будто праотец своим грехопадением заразил потомство1454. При всем том – это бедствие далеко не неизбежное и не повсюдное. Оно ограничивается и количественно и интенсивно. Говорилось даже, что «померли вследствие искушения Евы змием или не за свои собственные грехи всего четыре лица: Вениамин, сын Иакова, Амрам, отец Моисея, Иессей, отец Давида, и Кильаб, сын (ср. 2 Цр. XI, 27. XII, 14 сл.) Давидов». Впрочем, и здесь видно больше стремление оградить от всякого пятна славные имена Израильской истории, которая не исчерпывалась ими. Посему, р. Иоханан поспешил ослабить свою формулу, будто «змея, прельстившая Еву, влила в нее яд», и не менее решительно свидетельствовал, что «у Израильтян, стоявших при горе Синае (для восприятия закона), этот яд исчез; язычники же, не стоявшие пред Синаем, не утратили этого яда», но и для них возможно было антисептическое облегчение чрез рабскую покорность номизму1455. Это простирается и на греховный рефлекс в смерти. В иудейских источниках упоминается: «когда Израиль воззвал к Моисею: «все, что сказал Господь, сделаем и будем послушны» (Исх. XXIV, 3. 7), Господь объявил ангелу смерти: «весь мир в твоей власти – кроме этого народа», поелику об нем значится: «а вы, прилепившиеся к Господу, Богу вашему, живы все доныне» (Второз. IV, 4); еще: что Писание Божие вырезано (תורח ) на скрижалях, в этом месте (Исх. XXXII, 16)1456 нужно читать не cho (a) ruth (רותת ) – начертано, а cheruth (ורחיר ) – свободный – от ангела смерти, от ига чужеземного рабства, от страданий». Все было расстроено поклонением золотому тельцу1457 и греховным малодушием соглядатаев, так что Бог изрек народу Своему: «вы разрушили совет Мой; Я же думал, что вы будете богами и сынами Всевышнего все, но теперь погибнете, как Адам» (ср. Псал. LXXXI, 6)1458. Несмотря на это, и после была лишь аналогия всеобщей смертности без прямой ее зависимости от греха Адамова, и – следовательно – все происходило на основании личного вменения. При таком своем характере рассматриваемое суждение удобно примиряется с главнейшими раввинистическими принципами и ничуть не было еретическим уклонением от нормы. Оно выражало не более того, что природное «злое стремление» первоначально приобрело энергическую жизненность по внешнему влиянию и, получив возобладание, дало роковой наклон всему человечеству. Однако в существе своем все люди согрешают единственно по подражанию и сами по себе, не имея неустранимой воспринятой отравы, потому что она не неотвратима. Тоже истинно и для иудейской апокрифической литературы, ибо она вполне признавала частичную человеческую безгрешность. «Когда не согрешают пред лицом Твоим (Боже) населяющие землю и какой народ соблюдает так (точно) заповеди Твои?» – эти тревожные вопросы Салафииля находят в четвертой книге Ездры довольно утешительный ответ, что «есть люди, сохраняющие заповеди», хотя народов подобных и не оказывается1459. По этой причине греховность не безызъятна, – и главнейший пункт амартологии св. Павла остается без необходимых параллелей в иудейской системе во всех ее модификациях.
Теперь мы в праве утверждать, что Апостол языков не почерпал своего учения из раввинизма, раскрывая библейскую истину наследственности прародительского греха, который всем приносит осуждение смерти. Это – грань, разделяющая первобытную невинность от повсюдной и греховной работы нетления, получаемого каждым с естественною необходимостью. Иудейская систематика не могла исповедовать этого в указанной форме и сгладила мировую гибельность райского падения, потому что считала натуральным свойством первозданной человеческой природы и «злое начало». Поэтому оно сливалось с самою человечностью вообще и должно было иметь в ней свой вечный и условливающий корень. Логическая принудительность была закреплена и догматически в ближайшем определенииע יֵצֶרה .Собственно, это есть натуральный инстинкт, потребный для сохранения мира путем размножения людей, и с этой стороны равняется плотскому вожделению. Но тело эссенциально нечисто1460 и, будучи вместилищем «злого стремления», обращает его в греховность1461. Тогда последняя прямо смешивается с плотяностью и покрывается ею.
Таково решительное иудейское предположение1462, которое – при генетической зависимости – отчетливо сказалось бы и в апостольском понимании. И, действительно, от имени науки нам внушают, будто это случилось фактически. «Представление Павла о плоти было субстанциально иудейским, что в теле заключается стимул ко злу. Плоть для него была седалищем греха со злою наклонностью, оппозиционною духу»1463. Именно здесь он яко бы усматривает раздор противоборства двоякого закона в человеке – с его телесностью и духовностью, при чем греховная энергия проистекает не из личных свободных актов человеческих прегрешений. Но ветхозаветные писатели не разделяли такого воззрения; поэтому источником его будет иудейское богословие1464. В нем основа того, что превышает библейские границы в «Павловой теории о плоти в ее отношении ко греху. Переход к этому позднейшему иудейскому разумению мы замечаем уже в том, что Павел, говоря о «плоти и крови», мыслит под ними слабость и погрешительность человеческой удобопреклонности в противность истинному откровению Божию... Он не останавливается на отрицательном понимании, а вместе с иудейскою теологией делает дальнейший шаг: у него плоть служит гнездилищем положительной силы, адверсативной духу, злого влечения или греха, как мощи, которая выражается в законопротивных пожеланиях и – вопреки лучшему ведению и хотению внутреннего человека – обращает их в злые действия... Этот νόμος τῆς ἀμαρτίας ὁ ὢν ἐν τοῖς μέλεσίν μου тоже самое, что иудейская теология называла злым стремлением, живущим в человеческом теле, и νόμος τοῦ νοό)σ μοο совпадает с добрым стремлением, обитающим в душе; что они пребывают во вражде между собою, – и это раскрывается в бесчисленных вариациях и образах. Иудейство описывало злое влечение в качестве разбойника и тирана, который – при слабом отражении доброго – овладевает волею и делает ее пленником или рабом, дабы посредством членов тела осуществлять свои антибожественные влечения во всякого рода грехах. Все подходящие сюда изречения Павла с совершенною пунктуальностью соответствуют этому описанию, и... в амартологических рассуждениях у него никогда не стирается коренное материальное значение плоти, которое – наоборот – является фундаментом для морального, ибо – и по Павлу и по иудейской теологии – греховное стремление и греховная сила зиждутся на земной материальности тела. Поэтому всякое, отличное от данного, толкование σάρζ будет ошибочно. Касательно догматического вопроса, откуда объясняется живущая во плоти греховная мощь, нет прямого ответа у Павла, поскольку он указывает на это просто, как на всеобщий факт опыта; но по всему предыдущему кажется самым ближайшим, что он разделял здесь мнение иудейской теологии... Согласно этой, злое стремление не произведено впервые грехопадением прародителей, но было искони и чрез внешнее искушение только пришло в действие и окрепло. Поелику же в Рим. VII, 8 сл. Павел описывает процесс индивидуального падения до точности сходно, то будет всего вероятнее, что и он представлял первое грехопадение в таком роде и греховное стремление считал изначальным... Тогда человек у него является существенно греховным по причине своей плотяной природы»1465. В этом отношении Апостол не дал чего-либо нового; он лишь с большею решительностью провел фарисейскую теорию со всеми ее последствиями1466. По новейшим библейско-критическим изысканиям, это безусловно несомненно, и нам требуется определить, насколько бесспорно по собственным памятникам апостольского учения подобное заключение́?
Оно держится на признании тесной связи между плотяностью и греховностью. Такая идея не раз выражается у св. Павла, и она подверглась тщательному научному рассмотрению. Уже давно замечался наклон к пониманию ее в духе генетической неразрывности, которая многими утверждалась со всею крайностью Частные намеки и случайные догадки были разработаны в стройную систему, где все члены слагались гармонично и своею взаимностью подкупали самую мнительную совесть1467. Не удивительно теперь услышать конечный вывод, будто у эллинского благовестника «плоть или грубое материальное земное тело есть седалище и источник (der Sitz und die Quelle) греха»1468. Грозная сила этого тезиса тем страшнее, что он яко бы с нагляднейшею неотразимостью оправдывается экзегетически из собственного изображения Апостола в известном анализе внутренней борьбы в человеке (Рим. VII, 13 сл.). В основе лежит мысль, что заповедь сама по себе всецело свята, праведна и добра (VII, 12), и однако благое стало для людей в смерть (VII, 13) при помощи греха. Относительно этого всякому известно (VII, 14), что «закон духовен, а он плотян, продан под грех» (ἐγώ δὲ σορκικός εἰμι, πεπραμένος ὑπὸ τ ὴν ἀμαρτίαν ). Все лучшие пожелания при самом исполнении разбиваются до полного отрицания чрез живущий в личности грех (VII, 17. 20: ἡ οἰκοῦσα ἐν ἐμοῖ ἀμαρτι´ ά ), и она необходимо соглашается (VII, 18), что доброе не живет в ней, то есть в плоти (οὐκ οἰκεῖ ἐν οἰκεῖ ἐν ἐμοί, τουτέστίν ἐν τῇ σαρκί μου, ἀγαθόν ). В членах своих каждый видит иной закон, порабощающий его закону греховному (VII, 23: βλέπω δὲ ἕτερον νόμον ἐν τοῖς μέλεσίν μου… αἰζμαλωτί ζοντά με τῷ νόμῳ τῆς ἀμαρτίας τῷ ὄντι ἔν τοῖς μέλεσίν μου ) именно посредством плоти, так как ею он служит закону греха (VII, 25: ἐ γὼ… δουλεύω… τ ῇ σαρηὶ vόμῳ ἀμαρτίας ). Поэтому последний до неразличимости сливается с плотью, и–для своего избавления из греховного плена (VII, 23) – человек должен и может только взывать (VII, 24): кто мя избавит от тела смерти сея (τίς με ῥύσεται ἐκ τοῦ σώματος τοῦ θανάτου τούτου )?
Собственное впечатление этой мрачной картины, действительно, поражает своею реалистическою пластичностью человеческого «окаянства» по причине естественной плотяности, где совсем не имеется доброго, а в результате из нее выходит лишь одно злое. Чрез это грех почти прямо отожествляется с плотью, и у Апостола мы будто бы находим извращенное преувеличение школьных раввинистических мнений. Но – по ним – плотяное стремление уступает пред законническою непорочностью и сокрушается особенным напряжением номистической корректности. За эти твердыни не простирается его победное влияние, парализуемое строгим правоверием. Отсюда легко допустить, что св. Павел обрисовывает пред нами исключительно натурального человека – в духе иудейской теологии, и ее принципами не предрешается понимание облагодатствованного. В этом не редко находят якорь спасения против бурного натиска критического суемудрия. Осязательность и простота подобного ответа, конечно, соблазнительны, и – тем не менее успех далеко не бесспорен. Мы с своей стороны также больше склоняемся, что благовестник преимущественно рассматривает естественное состояние, не тронутое благотворным возрождением христианского обновления1469. В этом убеждает самый контраст между законом и его фактическим действием, потому что первый решительно относится (VII, 7) к Синайскому институту. В таком случае и грех, упраздняющий его идеальные намерения, входит в неразрывный союз еще ранее этого учреждения или натурально бывает плотяным. Правда, в других выражениях человеку усвояются острота и энергичность в ведении доброго, а душевное соуслаждение им по закону ума предполагает и глубокое влечение воли, почему тут несомненно привнесение живых черт христианского опыта1470. При всем том благие стремления не идут дальше горячих порывов и фактически не осуществляются: все это едва ли применимо к искупленному1471. Беспомощность человеческая слишком глубока и безысходна, чтобы ее допускать при благодатном спасении. И индивидуально-персональный колорит речи свидетельствует, что пред взором Апостола витало грустное воспоминание его личного прошлого до той норы, когда он с восторгом неизъяснимого облегчения мог воскликнуть: благодарю Бога моего Иисус Христом Господем нашим (Рим. VII, 25). Данное толкование, по малой мере, вероятно, но искомая цель не достигается вполне, потому что повторение греховно-плотяного обуревания бывает и в христианах. И они иногда сеют в плоть (Гал. VI, 8) такими ее делами, что духовные заблуждения ничуть не уступают физическим непотребствам (V, 19–21), и плоть оказывается даже противною и враждебною Духу в своих собственных похотениях (V, 17: σάρσ ἀπιθυμεῖ κατὰ τοῦ Πνείματος ). Значит, здесь только очевиднее открывается, насколько у каждого сильно приражений греховности и в каком тесном сцеплении они находятся, если малейшее уклонение за границы духовности неизбежно грозит порабощением плотским вожделениям (V, 16) со всею суммой всяческих греховных актов. Таким образом рассмотренная апология апостольской самобытности превращается в радикальную оппозицию.
Отсюда понятно стремление осветить вопрос с христианской точки зрения и в ее интересах. Принимают, что «σάρζ для обозначения человека – в отрешении его от искупления – связывается с греховностью единственно под тем условием, когда к ней привходят прямые определения в этом смысле». Без этого же термин обнимает «целое «я», как оно сознает себя в противность закону, потому что к σάρζ приравнивается именно «я» ветхого человека» (Рим. VI, 6). И «если грех усвояется телу и членам, то ужо потому, что «я» не сознает себя ветхим человеком или σάρζ и – однако – усматривает в своей личности грех. Это гласит, что подобное разумение могло возникнуть только при идее искупления. И Павел – при сознании своего искупления – отмечает две различные ситуации, при которых грех приписывается лишь телу. Прежде всего это бывает с верующими: они живут во св. Духе, почему их грехи могут корениться исключительно в теле или членах (Рим. VI, 12. VIII, 13. Кол. III, 5). Затем такое понимание получает обратное применение к тому случаю, где жажда искупления достигает высочайшего напряжения, и «я», – хотя бы без практического успеха, – различает себя от своего собственного греха. Это имеем в Рим. VII гл. и VI, 6. Напротив, в язычниках все похоти суть «похоти сердец» (Рим. I, 24) – всей их внутреннейшей личности, поелику в них грех еще не поколеблен ни в малейшей степени». Вообще, «по отношению к неискупленному σάρς объем лет всего человека, а по отношению к искупленному эта σάρζ , которая противоборствует св. Духу, ограничивается одним телом»1472. В этом смысле в каждом «конкретном индивидууме находятся два «я» – плотяное, служащее греху, по натуральной связи своей с Адамом, и духовное, рожденное под воздействием св. Духа и обладающее влечением и способностью делать добро. Оба эти факторы таинственно сливаются в единстве личного сознания и дают индивидууму известную меру свободы, определяющей и меру его ответственности пред Богом. От свободного решения этого «я» – в его единстве – зависит принятие или отвержение благодати, предоставляемой Богом – но Его милосердию – всем грешникам. В этом случае такое «я» оказывается в тех же условиях свободы, в каких был Адам до падения. Если он падает, это его собственная вина. Значит, – согласно теологии Павла – натурального человека чистого, т. е. потомка Адамова вне всякого действия Духа Божия, не существует реально; еще менее бывает на земле духовный человек чистый – без плоти и крови. «Я» конкретного человека, благодаря постоянному и непосредственному влиянию св. Духа, всегда владеет большею или меньшею мерой «духовных» сил. С этой точки зрения можно сказать, что идея «естественного человека» есть просто богословская абстракция», которая получает жизненность по прежде момента христианского озарения, но по всей строгости принадлежит исключительно прошлому. Подобно сему и «я» самого Павла двойственно – «плотское» и «духовное»: первое – по натуральной связи с Адамом, второе – по таинственной связи с воскресшим Христом. При всем том это двойственное «я» говорит в сознании своего психологического единства. Ἐγώ всегда есть «я» Апостола в момент писания; только оно разом рассматривается в двух различных сферах – человечества падшего, испорченного, порочного, смертного, – и человечества восстановленного, чистого, праведного, святого. Смотря по тому, к какому из них он обращается, Павел и выражается различно, пребывая – собственно – в персональном единстве. Этим объясняется оригинальный характер седьмой главы послания к Римлянам, где слишком разнородные элементы смешиваются, по-видимому, до неразличимости»1473.
Приведенные рассуждения взаимно пополняют друг друга. Из них выходит, что изображаемая антиномия допустима лишь при христианском облагодатствовании и единственно при нем воспринимается мыслью и бывает фактически. Это случается потому, что высшее начало человеческой природы теперь возносится чрез Христа к Богу и всецело тяготеет к небу; такому влечению противится материальная косность, которая, естественно, является уже в оппозиции божественному со всею энергией греховности. Чрез это последняя неизбежно бывает саркической и как бы срастается с плотью, получая оттенок причинной зависимости от нее. Но по всей истине это скорее оптический мираж внешнего и недальновидного наблюдения, не проникающего в глубь предмета. Оно усматривает врага в известном пункте и думает, что это натуральная его твердыня и исключительная крепость, между тем он просто загнан туда победоносным натиском и укрывается в крайнем убежище. Ясно, что, когда подобного благодатного просветления нет, – невозможно и самое раздвоение, поскольку не имеется основ для оппозиционного расчленения при абсолютизме неприятеля, обнимающего всего натурального человека вне и до благодатного обновления. В таком случае греховность эссенциально ничуть не совпадает с плотяностью.
Результат получается опять благоприятный, обеспечивающий неприкосновенность закона ответственности и вменения и избавляющий св. Павла от рабской подчиненности преданиям иудейских школ в амартологии. он кажется особенно вероятным потому, что достигается путем обратным прежнему, достаточно засвидетельствованному в своей неудовлетворительности и небезопасности. Тем не менее нужно согласиться, что этот успех приобретается с большою искусственностью и требует для себя ненатуральной раздробленности индивидуального самосознания в самом его единстве1474. Тут таится contradictio in adjecto с сомнительною реальною ценностью, ибо понимание и желание лучшего не изменяют фактического строя, который несроден этим идеальным порывам по своей греховности вследствие плотяности. Ζάρς продолжает оставаться греховною даже в тяжкой осаде, и это лишь неотразимее показывает, до какой степени она насыщена и пропитана грехом, если не расстается с ним и при благодатном вспомоществовании к разобщению. Поэтому ее равенство всему «естественному человеку» всего менее способствует основательности гипотезы и по существу разрушает ее в конец. Мы только тверже и несомненнее убеждаемся в греховной интенсивности плоти, раз она овладевает всею человеческою природой и все духовное делает плотяным. В ней весь корень зла, поелику именно ею высшие влечения низводятся до греховности, которая будет плотяной по происхождению и по характеру. Здесь сфера и способ выражения совершенно безразличны, потому что важен единственно производящий и стимулирующий агент, а он лежит в σάρξ , коль скоро выходящее за ее пределы натурально не греховно.
Добрые намерения анализируемой попытки разбиваются собственными предпосылками, вытекающими из самых ее принципов. Посему бесспорно, что она лишена прочного экзегетического фундамента и своею тяжестью не опирается на словах Апостола языков. И мы упоминали уже, что они больше всего относятся к невозрожденному состоянию и везде рассматривают личность в обособлении от благодатного влияния в искуплении, хотя бы и во свете новозаветного откровения. Это незыблемая истина, и она должна быть исходною точкой и руководящею идеей при всяких истолкованиях. Применим ее снова к апостольским свидетельствам.
В них констатируется бытие греха раньше и помимо закона, поскольку им тот вызывается к энергичной жизненности. Поэтому для него имеется естественная почва, ne зависимая от сторонних воздействий, и она дана в том, что все индивидуальное «я» в каждом субъекте или весь человек «плотян» (Рим. V ??, 11), и в нем «живет грех» (VII, 17. 20). Но это не всецелое ого свойство, потому что оно враждебно и насильственно, сопровождается всегдашним протестом отчаянной беспомощности. Всякое частное «я» бывает греховно не по своей природе, а лишь фактически – в своем реальном обнаружении, которое часто является вопреки воле и желанию. Ясно, что не вся личность греховна1475, и св. Павел заботливо устраняет недоразумения оговоркой «τοοτέστιν ἐν τ ῇ σαρκί μου (VII, 18)1476. Она таким образом служит реальною причиной фактической греховности, неизбежной и неотвратимой для человеческого рода по его духовной слабости1477. Необходимо, что эта последняя есть собственно несовпадение акта со своею идеей, отрицание и противность второй в первом. И Апостол пишет: «не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю» (VII, 15); «доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (VII, 19). В своем источнике тут все благо по замыслу и расстраивается единственно неудачным исходом, его несоответствием с намеченною целью. В этом прежде всего и состоит греховность, что благое бывает этически дурным при его исполнении. Именно в такой неудовлетворительности делания кроется вся вина реально господствующего в мире греха. Между тем незыблемо, что по намерению своему оно было доброе, и личность «по внутреннему человеку соуслаждается закону Божию» (VII, 22), соглашается с ним (VII. 16), имеет хотение добра (VII, 18) и желает творить его (VII, 21). Если при всем том в действительности выходит прямо обратное, то – значит – не находится вполне достаточных и абсолютных средств. Главная беда в том, что еже содеяти доброе, не обретаю, хотя оно прилежит ми (VII, 18), коренится в моих потребностях и сказывается в моих запросах. Они всегда посрамляются потому, что приходится работать при помощи плоти, которая не отличается нужными качествами и, естественно, губит все благие начинания1478. В этом отношении она служит и фактическою производительницей греха1479.
Это пока самый натуральный итог, и на нем обязательно остановиться с особенным вниманием и определить его подлинную силу. Она исчерпывается формулой, что σάρζ портит всю доброту человеческих стремлений вторжением в процесс делания, и оно – вопреки себе – разрешается в том или ином грехе. Очевидно, что плоть является источником греховностипрежде всего в значении непригодного средства, когда лучшего не имеется в запасе. Это понятие1480 выражается и наименованием ее «членами» со гнездящимся в них греховным законом (VII, 23). Само по себе – оно указывает на целостный сочлененный организм, где все части тесно сплочены между собою и дают нечто единое. Таковым и бывает каждое индивидуальное «я» со своею многосоставностью и многообразием функций. Всякая из них есть «член» человеческой личности, для которой сердце и воля не менее необходимы, чем рука и нога. Но Апостол намеренно выделяет плотскую сторону, а свою мысль достаточно отмечает в квалифицировании ее «моею» неотъемлемою собственностью. В этом достоинстве она нерасторжима от индивидуальности и должна бы способствовать общим интересам, потому что ее член, и для него безусловно справедливо, что «все мое – твое»1481. Плоть оказывается органом духа и лишь с этой стороны греховна практически, раз не выполняет своих прямых отправлений1482. Поэтому она и отожествляется потом с телом смерти (ср. Кол. II, 11), между тем оно может быть духовным (1Кор. XV, 44) и непричастным тлению (XV, 42).
Теперь не трудно объединить все рассуждения и кратко выразить их в том положении, что σάρξ греховна и производит грех – ближе и первее всего – в качестве орудия, не приспособленного для высших моральных целей человеческого предназначения1483. В этом основная черта ее этической негодности. Отсюда следует, что ее действительное амартологическое определение, de facto преобладающее над всеми иными, не составляет исконного и эссенциального свойства1484. Пусть она будет фактически неудовлетворительною даже всегда: – это удостоверяет только ее недостаточность ограниченности и слабости и не отрицает возможности препобеждения их разными путями. Реальное действие каждого средства часто зависит от способа его применения, и худое в одних руках не редко бывает прекрасным в других. В нашем случае в этом и кроется все бедствие, поелику желание доброго врожденно и интенсивно, но не осуществляется лишь по причине бедноты. Понятно, что при богатстве картина изменяется, коллизия получает благоприятное завершение и исчезает на веки. Поэтому плоть, будучи только орудием греха, не связана с ним натурально, как бы это ни было повсюдным и резким в наличной жизни.
Плотяная греховность не равняется плотяности самой по себе, хотя всего нагляднее обнаруживается в последней. Этот неизбежный итог подтверждается тем, что данное положение не исконно и не нормально. Прежде всего, возмущение духовных влечений и их решительная оппозиция неотразимо указывают, что человек инстинктивно считает плотяную низменность противною и враждебною своему существу, которое должно быть совершенно пневматичным. Такое настроение недопустимо при плотяном приражении греха и фактически невозможно, потому что это значило бы ненавидеть собственную индивидуальность со всею ее натуральною необходимостью, отрицать свое бытие ради бытия, когда оно и мыслимо единственна в отмеченных границах. Раз же мы видим прямо обратное, – отсюда принудительно вытекает, что тут явление неестественное, если член не подчиняется и не служит целому. И Апостол категорически свидетельствует (VII, 14), что подобное отношение условливается плотяностью настолько, насколько человек бывает «продан под грех» (πεπραμένος ὑπὸ τὴν ἀμαρτίαν ) и находится в его власти1485. Тогда ясно, что он не всегда был в этом позорном рабстве и в свое время пользовался достаточною свободой. Правда, это иго тяжелое, гнетущее и безысходное; тем не менее оно имеет свое историческое происхождение и идет только с момента этого закабаления, которое неразрывно от раннейшей автократии. Самая фраза гласит об этом со всею твердостью, потому что речь касается исключительно греха и не затрагивает личных проступков. Вторые служат просто обнаружениями первого в моем делании, но сам он бывает помимо меня и не зависит от моего поведения, поелику воспринят вместе с делом и одновременно с реальным возникновением каждого частного «я». Здесь мы прямо отсылаемся к прежним рассуждениям, где было добыто, что грех вторгнулся в мир в качестве чуждой ему энергии – и потом генетически переходит по преемственному наследству. Таким образом неоспоримо, что у св. Павла разумеется падшее состояние и этим предполагается райская невинность с гармоническим соподчинением плоти духу.
Изложенное понимание согласуется со всеми другими данными и вполне оправдывается ими. Индивидуальный колорит заставляет думать, что свои слова писатель относит ближе всего к себе самому, а затем несомненно, что захватывается период под водительством закона с фактически существовавшим грехом прежде него. Тут мы получаем новый дополнительный результат, что плоть оказывается непригодным орудиемвысших целей исконного предначертания при греховной извращенности человеческого рода.
Непосредственное следствие этого наблюдения ясно и способствует дальнейшему раскрытию апостольского анализа в его глубочайших принципиальных основаниях. Вся антиномия исчерпывается тем, что естественная плотяность не удовлетворяет духовным намерениям и разбивает их всецело. Посему мы обязаны согласиться, что плоть должна быть непосредственным органом духа, так как – при отсутствии тесного взаимоотношения и внутренней соподчиненности между ними – не было бы и самой коллизии, и оба эти начала беспрепятственно исполняли бы свои функции, не мешая друг другу. Служебностью – и только ею – обнимается все бытие плоти. Уклонение от провиденциального строя произошло потому, что она подпала иному влиянию, истребившему в ней способность духовного приспособления и чрез это направившего враждебно на своего ближайшего союзника. Плоть не сама по себе противится духу, а по причине порабощения внешней силе, которая пользуется ею для непримиримой борьбы с ним1486. Впрочем, и после σάρς неизменно сохраняет свое чисто орудное достоинство пассивного материала для реализации тех или иных стремлений, будучи по природе индифферентною. Однако теперь она бывает уже ареною для состязания оппозиционных столкновений и необходимо проникается энергией победителя, работает ему с обычною покорностью и равною точностью. Но в конкретной особи всякого потомка Адамова духовность ослаблена и подавлена, лишена активности (Рим. V, 6) и не идет дальше идеальных порывов доброго хотения и теоретического соуслаждения. Не удивительно, что плоть уступает фатально и непоправимо, и место остается за торжествующим соперником, который возделывает его по своему плану и воздвигает на нем грозные твердыни для своей защиты и в интересах обеспечения своего вечного господства. Он овладевает человеком, вселяется в него и диктует свои законы, и они с не меньшею исправностью фактически закрепляются плотью при помощи ее телесных членов. Она раба безвольная и не может не творит велений своего деспота, потому что не находит опоры и спасения в духовной бедности. Так σάρ_ζ бывает греховною и неизбежно губит все духовные запросы1487. При всем том и в падшем роде она по существу своему есть просто почва, почему не виновна, если на ней вырастают плевелы, коль скоро благостная рука не бросает в нее хороших семян; иначе – «земля сама собою производит сперва зелень, потом колос, потом полное зерно в колосе» (Мрк. IV, 28). Вся беда в том, что, не имея собственной инициативы, плоть подчиняется греху и необходимо служит ему в его антибожественных влечениях вопреки своей натуре.
Здесь мы поднимаемся на новую ступень к уразумению апостольского учения и можем вернее постигнуть всю категоричность суровых приговоров над плотяностью. Ζάρξ не отвечает духу при нравственном истощении человечества в его ненормальности1488. Но это единственно потому, что она подпала греховному влиянию при его реализации1489 и перестала быть средой для откровения духовности. Поэтому и св. Павел свидетельствует о себе (VII, 25): «тот же самый я умом моим работаю закону Божию, а закону греховному плотью», которая бывает лишь слепым орудием действующего в ней «греховного закона» (VII, 23). Отсюда и субъектом греховности везде является целостная личность, пленяемая греху во всем своем составе безызъятно1490.
Очевидно, что ἀ μαρτία не покрывается σάρς 1491 и не связана с нею исключительно по своему источнику1492 – в манихейском смысле1493.
Не трудно далее подвинуться еще на один шаг. Инструментальный характер плоти удостоверяет, что она неспособна к активности, будучи исполнительницею чужих приказаний. Тем менее допустимо ее собственное противление духу, с которым она находится в органическом взаимообщении, и ее адверсативность условливается возобладанием высшего фактора. Этот последний чрез нее враждует на духовный, хотя они сталкиваются между собою только потому, что натурально сходны и проникнуты оппозиционными стремлениями1494. При их эссенциальном различии невозможна и самая борьба, поелику для нее не было бы материала при глубоком неравенстве сторон, а диспаратность целей не дозволяла бы ни малейшего соприкосновения. Несомненно, что эти силы идут по общему пути и владеют тожественными пособиями в своем натуральном строении. Но закон добра духовен (Рим. VII, 14), почему одинаковым по своему существу будет и грех. Тогда для его деятельности необходимо достаточное качественное основание отрицательного характера, что он не свят, не праведен и не благ (Рим. VII, 12). Значит, это духовная потенция с антибожественными свойствами, и она ополчается на дух потому, что ему естественно «прилежит доброе».
В таком случае грех будет демоническим началом в человеческой природе, развращающим ее при помощи плотяной бренности. Эта мысль1495 с логическою неизбежностью вытекает из данных предпосылок и сливает в стройной гармонии отдельные библейские известия насчет греховности человеческого рода. Участие змия-соблазнителя оказывается прелестью диавола (Прем. Сол. II, 24), обращение же его прежде всего к Еве находит удовлетворительное объяснение в том, что она преимущественно плоть от плоти и кость от костей» Адама, была лишь помощницей его (Быт. II, 23. 20) и легче поддавалась плотяному напору внешнего соблазна. Именно диавол был человекоубийцею искони (Ин. VIII, 44), и творяй грех, от диавола есть, яко исперва диавол согрешает (1Ин. III, 8). В его руках держава смерти (Евр. II, 14), и, уловляя сетями (2Тим. II, 26) в свои козни (Еф. VI, 11), он повергает в суд диавол (1Тим. III, 16) каждого, кто «дает ему место» (Еф. IV, 27). Сокрушенный Богом (Рим. XVI, 20), он продолжает искушать людей невоздержанием (1Кор. VII, 5), увлекает их в свою область (Деян. XXVI, 18) и развращает в след свой (1Тим. V, 15). Поэтому-то чада гнева, живущие по плотским похотям и исполняющие желания плоти, становятся вассалами «князя власти воздушной», а он – дух, действующий в сынах противления (Еф. II, 3. 2). Понятно теперь, если грех рисуется, как живая энергия, входящая в мир и утверждающая в нем свое господство с царственными притязаниями (Рим. VI, 12. 14) и чарующею обольстительностью (VII, 11). Он демоничен и потому несокрушим для человека, расторгнувшего свой союз с Господом.
При подобных данных греховность развивает среди падших людей крайнюю интенсивность, раз за нею скрывается сатанинская мощь, получившая доступ и право чрез свободное согласие человеческой воли1496. Но она не в состоянии прямо покорить себе человеческий дух в каждом, для чего нужно убить его совершенно и заменить собою. Это бывает только с немногими (Ин. XIII, 27 и ср. 2), так как для сего нужно наперед извратить самую духовную природу, отнять у нее все индивидуальное содержание и уничтожить. Естественно, что грех пользуется подходящим орудием в индифферентной и бренной плоти и делает ее своим органом настолько, что – по слабости падшего – духовность почти совсем исчезает в ней. Она бывает всецело греховною, потому что демонически захвачена грехом. В этом и единственное основание, что, инертная сама по себе, σάρς достигает активной напряженности энергического противоборства духовным влечениям1497. По этой причине ее частные обнаружения перестают быть раздробленными фактами уклонения от нормы, проникаются связующею идеей и в ней приобретают генетическую постепенность выполнения определенного плана1498. Это неоспоримо по изображению дел плоти (Гал. V, 19–21), где выражается строгая методичность в порабощении человека, когда возобладавшая разнузданность всюду вносит свою нечистоту1499, материализует религиозное чувство1500 и завершается в диких оргиях1501. Плотяная тризна венчает плотяный замысел, и конец совпадает с началом, потому что σάρς служит средством для организующего принципа в греховности1502.
Последняя фактически бывает плотяной, ибо не имеет иной точки опоры для оппозиции со «внутренним человеком»; однако сама по себе она духовна1503 и представляет могучую демоническую силу. Поэтому освобождение от нее возможно лишь при том условии, что личность парализует греховный натиск чрез подчинение другому, более властному, началу и – под его защитою – становится неуязвимою. Борьба на почве плоти разрешается поражением греха, и он лишается всякого реального фундамента для ополчения на человека. Но Бог осудил грех во плоти чрез Сына Своего (Рим. VIII, 3), – и, соединяясь таинственно со Христом, верующие бывают уже не во плоти, если в них потом живет Дух Божий (Рим. VIII, 9). Таким путем каждый выходит из греховной сферы и за ее границами пользуется совершенною неприкосновенностью для греховных приражений1504. Отсюда следует, что самое минимальное уклонение из этой благодатной среды влечет гибельные результаты, потому что открывает доступ противнику и дает ему материал для греховных операций прежним способом плотяного порабощения. В этом заключена равная возможность и для независимости от плоти и для ниспадения в нее в оправданном. Первое свидетельствует о природе греховности, что она по существу не плотяна, ибо – в противном случае – греховное избавление в наличном строе бытия являлось бы ни для кого недостижимым, между тем оно, бесспорно. Второе не менее неотразимо убеждает, что грех выше и вне плотской бренности, коль скоро чрез нее исторгает христианина из светлой области блаженства. Поэтому и ближайшая обязанность искупленного будет в том, чтобы всегда пребывать в Духе и неизменно водиться им: тогда необходимо устраняется греховная агитация, – и он совсем не будет исполнять вожделений плоти (Гал. V, 16). Наоборот, малейшее колебание в этом духовном хождении (Гал. V, 25) гибельно и сопровождается печальным возвращением к старому. Так, самый важный моральный признак христианина есть свобода (Гал. V, 1), которая не равняется ни противозаконию, ни беззаконию, потому что собственно означает сыновнюю беспрепятственность общения с Отцом Небесным чрез Господа Спасителя. В этом смысле она и печать возрождения, и залог славы, если бывает верна себе со всею точностью и относится только к духовным запросам обновленного сердца. Но едва она спустится даже на мгновение, – и ее автономность делается фактическим базисом (ἀφορμή ) для плоти (Гал. V, 13), а вместо свободы закона Христова открывается торжество плотяности с обычными определениями энергической противности Духу, заставляющей человека совершать и недолжное и нежелательное (Гал. V, 17). После этого будет единственное средство для возврата – в формальном отречении от узурпатора покаянием и в теснейшем единении со Христом чрез приобщение к дарам искупления. Потом опять происходит освобождение верующего, поелику в нем плоть мертва греха ради (Рим. VIII, 10), хотя продолжает быть неизбежным условием нашего существования в здешнем мире.
В этом пункте наши соображения получают наглядное подтверждение и высшую санкцию справедливости, ибо отныне ясно, что греховность не связана генетически и причинно с плотью и есть внешняя демоническая сила, привходящая в нашу природу по согласию свободной воли и в ней овладевающая наиболее пригодным элементом плотяной слабости. Ζάρξ перестает быть послушною духовным требованиям, при немощи падшего человечества всецело подчиняется греху и бывает греховною по его влиянию и чрез него, поелику насыщена им и исполняет только греховный закон. Сама по себе она не менее пассивна и инертна, и вся метаморфоза заключается в том, что из орудия духа она обращается в орган греховности – помимо всяких своих естественных расположений. Между ними рождается тесная связь взаимопроникновения, при чем плотяность реально бывает греховною, а грех преимущественно обнаруживается в плотяности1505. Однако – при всей их солидарности – они не сливаются до тожества по своей природе и – скорее – различны эссенциально, как злая духовность и бренная косность
Мы видим, что амартология св. Павла принципиально чужда натуралистической окраски. В этом ее коренная диспаратность от иудейской теологии с чисто физиологическими предпосылками для рассматриваемого учения.1506 Апостол языков держится библейской почвы и созидается на ней1507. Правда, и там первичное понятие плотяного греха приближается к идее слабости1508, но последняя, будучи – натурально – абсолютным ἀ διά+θορον , является греховною лишь при этической оценке. Поэтому и антропологические воззрения эллинского благовестника всегда и во всем носят этический колорит. Они заслуживают нашего разбора по мере своего соприкосновения с амартологическими и для выяснения их по психологическому масштабу1509.
В известной степени верно, что «Павел есть психолог между Апостолами»1510; тем не менее было бы несправедливо трактовать библейскую терминологию по шаблону, пригодному для учебника психологии1511. Напротив, основа тут всецело ветхозаветно-религиозная1512, и в ней все прочее имеет свой истинный смысл. А здесь прежде всего бесспорна тварность человека при его безусловной несамобытности. Посему и ближайшим определением всякой личности будет ее полная несамостоятельность в контраст Богу-Создателю1513. При рассмотрении твари самое неизбежное и естественное ее обозначение, что она сотворена и–по одинаковой зависимости от воли Всевышнего – бывает равным членом в цепи тварного бытия. В этом отношении Адам еще до своего падения был просто «душою живой» и одухотворенным чрез божественное вдуновение организмом в ряду всех других, которым он совершенно подобен по своему происхождению. Тут нет пока ни малейшего различения в человеческой индивидуальности, поелику она берется во всем ее объеме и не разлагается по своему составу. Поэтому «душа живая» не отмечает психологической даты и констатирует только факт жизни человеческой в тварном мире1514. Со строго психологической точки зрения – она ничуть не указывает на какую-либо оригинальную стихию в человеке и не ведет прямо к трихотомическому истолкованию библейских известий1515. Принципиально трехчастность вполне мыслима1516, потому что утверждает посредство несродных элементов и их внутреннее единение между собою1517, но она лишена фактических оснований в слове Божием1518, ибо «душевностью» оно именует лишь тварную «одушевленность», не обладающую самоисточной энергией для жизненности. Затем начинается уже заметная дифференциация, и человек ясно выделяется из круга всех живых созданий в качестве носителя «духа Божия». Он выдвигает Адама из среды прочих творений и сообщает ему натуральное господство над ними с решительною подчиненностью, которая для них непреоборима. Это природное преимущество свидетельствует, что праотец получил особое начало, естественно возвышающее его над всем окружающим. Оно заключается в нем, в самом его существе, и, превосходя «душевность», будет «духовностью». Эта последняя удостоверяет исключительные отношения Бога к человеку и тем самым даст специальное направление человеческой жизни. Преимущество необходимо обращается в долг, – и психологическое оказывается этическим1519. Поэтому и действительное положение Адама на общем уровне со всем одушевленным не исчерпывает его обязанности и требует дальнейшего движения кверху. Достоинство человека, как человека с духом Божиим, всего менее совпадает с реальностью его бытия. Оно раскрывается не прежде, чем воплотится фактически самая идея (ср. Филипп. III, 13). Отсюда и райская заповедь для нравственного возрастания соответственно характеру человеческой индивидуальности. Она определяет всеобщий закон в беспрерывном прогрессировании морально-религиозного характера и на почве духовности, которая теснее и ближе связывает нас с Творцом. По этой причине низшая сторона будет вторичною и соподчиненною, подлежащею преобразованию по влечениям духа. Он привлекает ее к себе и постепенно возносит в свою область, где должен быть безусловным принципом всего одушевленного организма. Так формулируется основное теоретическое разграничение между σώμα и πνεῦμα , при чем первое обнимает всю целостную личность по ее тварности1520. Но понятно само собою, что бренность человека зависит собственно от материала и потому не абсолютна. Хотя фактически встречается и даже преобладает «тело греховное» (Рим. VI, 6: τὸ σώμοί τῆς ἀμαρτίας ), однако в нем всегда допустима возможность иного содержания без утраты индивидуальной типичности при изменении прежних элементов1521. Поэтому на вершине морального развития мы видим σώμα πνεοματικόν (1Кор. XV, 44) – организованное тело с духовными свойствами, возникающими под воздействием духа1522. Ясно, что σῶμα совершенно чуждо оттенков греховности, хотя и не исключает ее, поскольку есть лишь готовая форма для восприятия и выражения тех или иных требований, служебное орудие господствующих начал1523. Тогда и весь процесс одухотворения сводится к тому, чтобы устранить эту печальную случайность и сделать тело своим совершенным органом. Этому значительно препятствует грубость плотской материи, которая не соответствует духовным парениям и приковывает людей к космической сфере1524. В ней они регулируются больше всего своею косностью, поелику именно она стесняет духовный полет1525. Естественно, что σάρς , указывая на материальность перстного, будет подходящим термином и для него самого1526, когда он бывает неразрывен от нее до момента достижения пневматичности1527. До того времени человек остается преимущественно организованною тварью с ее специфическим свойством «душевности», дающей ему жизнь среди других элементов тварного бытия. Теперь мы прямо получаем, что «психический» оказывается синонимом «плотского» (с p. 1Кор. II, 14. III, 3) и одинаково обозначает недостаточную одухотворенность тварной личности. И это совсем неудивительно, поскольку принцип тварно-материального существования всего лучше характеризует его по внутреннему смыслу, а не по одной внешности. Он же бывает и натуральною опорой для духовной трансформации, являясь центром единения нашего с духом. Подобным способом этот последний входит в непосредственное соприкосновение с телом и подпадает его ограничениям. В таких условиях он прикрепляется к плоти и подвергается немалой опасности постепенного принижения с окончательным оплотянением. Но его первоисточник в Боге, почему там лежит и сто цель. Ее необходимо выполнять всегда и во всем, потому что иначе дух лишается своего собственного отличия и изменяет себе. У него тоже должен быть свой орган духовных отправлений, озаряющий путь и предуготовляющий реализацию заповеданного. Таков есть ум (νοῦς ) в его высшем достоинстве орудия духовного прогресса и одухотворения. Он служит связующим звеном духа человеческого с духом Божиим и объемлет собою все, что для этого необходимо по самому предмету. Сила познавательная в нем господствует, потому что без точного ведения невозможно разумное стремление, а оно направлено к божественному и нуждается в понимании этой области. Поелику теоретическое тут важно лишь в интересах его фактического закрепления в личном поведении каждого, – νοῦς заключает в себе равный элемент деятельной активности и будет законом духовного бытия, твердого в своих предначертаниях. Это верный регулятор религиозно-нравственного порядка в тварном мире, зиждительное начало его общения с Творцом и приближения к Нему по своей духовности. От него исходить импульс духовной работы, и она незримо совершается в тайниках нашей индивидуальности, претворяя ее в свой образ и подобие1528. В нем – поэтому – выражается весь человек по духовной стороне с контрастом внешней, которая противостоит ему своею осязательною пассивностью и механическим тяготением к земному. Посему νοῦς – в его нерасторжимости от соподчиненного духа – тожествен «внутреннему человеку», проникнутому и соуслаждающемуся божественным, и решительно разграничивается от «внешнего», психически неразрывного с тварным по своему наружному строению. Далее требуется только слить их в целостном единстве, и – натуральная задача человеческой жизни будет достигнута.
Значит, здесь и конец аналитического расчленения человека в библейской психологии. Она далека от всякой натуралистической подкладки и покоится на религиозной идее тварности, которая дает первое различие, с отчетливым и природным контрастом Бога и Его произведения. Это обособление строго метафизическое, но оно формулируется на основании факта происхождения и взаимной зависимости и не носит в себе этического характера. Последний условливается только предопределением человека, когда в нем выступает раздвоение плотяности и духовности. они не совпадают между собою по исконным своим свойствам, и в этом вся трудность духовного подвига при реализации идеала. Однако отмеченное несходство ничуть не граничит с несовместимостью, потому что σῶμα есть просто орган восприятия известного содержания, а оно, в σάρξ , – пассивно, не простирается далее земной косности и вполне допускает воздействие духовности. Ясно, что и в моральном отношении мы видим пока лишь некоторое препятствие для нравственного развития без малейшего приражения греховности. Скорее – наоборот, ибо самая инертность открывает прямую возможность для ее преодоления настолько, что, служа душе в качестве живого организма, плоть еще более подчиняется духу.
В специально психологическом смысле – этим исчерпывается вся сущность антропологии Павловой, и мы теперь в праве сравнить добытые данные с амартологическими изысканиями. Не трудно заметить, что первые категорически подтверждают вторые по всей линии и снова удостоверяют их незыблемость. Собственно психологический анализ не затрагивает греха и не сообщает ему натуральной опоры. Напротив, σάρζ и ἀμαρτία – по естеству – не имеют ни малейшего соприкосновения, и – вопреки раввинизму – греховность причинно не покрывается плотяностью; потому в человеческой истории вполне допустима эпоха нравственной невинности в гармонии духа и плоти, а не в одной невиновности по отсутствию юридических нарушений.
Эти результаты тем важнее, что ими отнимается самая почва для критических интерпретаций, которыми насильственно навязывается человеку то, чего нет в его природе. Сближения с иудейскими формулами устраняются сами собою, поелику фарисейская теология в этом пункте была прежде всего натуралистическою. Дальше получаем, что несомненное господство в мире греха предполагает страшный переворот, поколебавший изначальную стройность в человеческой организации, – и здесь богословское созерцание св. Апостола находит себе независимое подтверждение в «амартологической психологии», рассматривающей падшее состояние человечества. Ранее было показано, что и с религиозной и с моральной стороны первозданная личность не была реальным воплощением идеала человечности, но располагала достаточными средствами к тому в энергическом напряжении духа для возобладания над плотью и в стремлении к единению с Богом при одухотворенности. Уклонение от этого пути не вытекает с логическою неизбежностью, и его бесспорность обязательно требует признания великой катастрофы, сдвинувшей род человеческий с его первичного и натурального предназначения. И легко постигнуть, как это произошло и в какую форму отлилось. Достаточно припомнить, что целью человеческого бытия было претворение плотяности в духовность. Все это возможно лишь при исключительном владычестве второй, когда первая бывает орудием и средой одухотворения. Понятно отсюда, что ненормальность должна выражаться в отрицании этой соподчиненности и замене ее обратным. Тут центр тяжести переходит с высшего на низшее, которое парализует пневматическую деятельность и вызывает нравственно-греховные недочеты. Ближайшим свойством греховности будет преобладание σάρξ с прилеплением человека к космически-земному и с подавлением духовных влечений к божественному умом1529. Поэтому именно плоть ока зывается точкою отправления и базисом греховности. Она вытесняет естественную жизнь духа и порабощает его своим вожделениям. Союз с Богом ослабляется и иногда даже прерывается, и все религиозно-нравственные отправления извращаются и по своему намерению, и по своему характеру. Отныне человек греховен, потому что делается плотью, которая, направляя личность против божественных предначертаний, вызывает всегдашнее их попрание, – и греховность дробится в необозримой массе частных индивидуальных прегрешений. Вместе с этим σάρζ удерживает человека в своей естественной сфере бренного и тленного, почему грех обязательно производит смерть.
При всем том нарушение первоначального нормального равновесия отдельных сторон человеческого существа просто констатирует и описывает реальный факт и само нуждается в принципиальной мотивировке. Оно не могло быть исконным, потому что неустранимое и необходимое не бывает виновным и не подлежит вменению. В равной мере нельзя усматривать искомую причину и в натуральном превосходстве плоти, поскольку тогда победа ее была бы не менее неотвратимою и совершенно законною. Остается допустить, что греховное расстройство вызвано самочинным и насильственным вторжением человеческой воли1530, которая служебное превратило в господственное и открыла простор для демонических влияний. А известно, что нет рабства злее и позорнее того, какое создается нами самими и покоится на нашем расслаблении – с отказом от всякого активного противоборства, кроме слезливых жалоб о потерянной свободе. Не удивительно, что плотяное иго приобрело страшное владычество среди людей, утвердило над ними свою несокрушимую державу, – и они покланяются ей вопреки своим лучшим стремлениям. Плотяный грех, будучи духовным по своему возникновению, продолжает сохранять это свойство и во все дальнейшие периоды, потому что каждая личность попирает теперь веления Божии в своей собственной природе и при отчетливом разумении своей всегдашней преступности. Чем яснее это сознание, тем глубже падение, – и, во свете божественной заповеди, грех оказывается «по премногу грешен» (Рим. VII, 13) при активном оскорблении всего святого и праведного. И неумолимость высших запросов только резче и решительнее свидетельствует, что сам человек лишил себя способов к их всецелому удовлетворению и безусловно ответствен за свое поведение, хотя фактически оно почти совсем не изменяется индивидуальным усердием. В этом смысле амартологическая психология у св. Павла точно изображает нам условия развития плотяной интенсивности и ее этически греховные качества, исключая всякую идею об изначальности греха, его натуральности и неразрывной связи с материальностью тела. В таком случае прежние наблюдения наши во всех отношениях будут окончательно неоспоримы и своею совокупностью прямо убеждают в том, что Апостол языков нимало не обязан раввинизму во всех частях своего амартологического учения.
Это положение имеет чрезвычайную важность и для суждения о доктрине искупления, потому что ее значение и содержание определяются амартологическими элементами. Идеже умножися грех, преизбыточествова благодать (Рим. V, 20), и степенью первого предначертывается весь строй искупительного дела. По прежним соображениям очевидно само собою, что иудейская теология в этом пункте не обладала достаточными принципиальными данными. Прежде всего она обратила άμαρτιά в естественную потребность1531 и лишила понятие самого существенного содержания1532. С физической стороны греховность даже спасительна, поелику способствует продолжению человеческого рода. Иначе – без «злого стремления» – никто не стал бы строить дом, жениться, производить детей и пр., почему Писание и говорит: «и видел я всякий труд и всякое искусство и заметил, что они вызываются завистью (соревнованием) между людьми» (ср. Екклез. IV, 4). И когда, по возвращении из плена, Бог отнял у Израильтян наклонность к идолослужению, – наиболее ревностные умоляли еще об умерщвлении чувственного влечения, но голос Всевышнего объявил: «будьте мудры и познайте, что при его уничтожении прекратится мир»1533. Тоже верно и при моральной оценке. Правда, Бог создал в человеке «злое пожелание», однако в Своем учении Он даровал ему средства к преодолению1534, чтобы путем победы всякий мог сделаться героем1535 и достигнуть блаженства1536. Это и вполне естественно при иудейском воззрении, раз божественное откровение оказалось в нем национальным и, слившись с Торой, обратилось в «книжную религию», созидающуюся на предании1537. Тут главное зло заключалось в «невежестве»1538, а оно побеждалось страданиями1539 и служило косвенным побуждением к номистическому закалению чрез его устранение. Посему раввинизм не боялся думать, что греховность проистекает от Бога1540 и абсолютно необходима в экономии человеческой жизни1541, где все держится наградами, которых не бывает без борьбы и подвигов доблести. Соответственно этому мы находим и необозримую массу самых скрупулезных и мелочных заповедей. Их необъятность устрашает ум, но если и за самую малую следует возмездие, то далее логически вытекало, что их множество должно доставить Израилю особенную славу1542. С этой точки зрения грех скорее нужно почитать благодетельным фактором в нравственном развитии, – и для искупления не будет прочной догматической опоры. Оно не менее подрывается натуральностью άμαρτιά , так как она частью невменяема и частью легко устранима индивидуальною энергией, – и здесь недопустимо христианское признание, что мы – по меткому выражению – нуждаемся в избавлении больше всего от самих себя1543.
После всех предшествующих наблюдений нам не трудно разобраться и в вопросе об искупительном подвиге Христа Спасителя – по изображению его у св. Апостола Павла. Мы уже достаточно предупреждены, что тут мыслимы лишь внешние совпадения с раввинизмом – при самом коренном их различии по существу. Смелость сближений и крайняя решительность выводов критики только помогут отчетливее раскрыть и усвоить предмет. Защищая идею естественной трансформации духовного содержания Савла, корифеи исторического генезиса, разумеется, обязаны были представить иудейский комментарий и к важнейшему христианскому догмату. И они утверждают категорически, что древняя синагога знала и исповедовала Мессию, страждущего для умилостивления вместо людей и ради их, и по этому вопросу с нею находится в «наилучшем согласии» новозаветное учение1544. «Покоящаяся на Писании вера древних иудеев прямо совпадает с самыми святейшими упованиями христиан»1545. Последние – согласно с эллинским благовестником–всегда чтили в кресте Христовом источник и знамение своего спасения, но они усматривали в нем завершение божественного промышления и потому необходимо различали несколько моментов. Общее понятие неизбежно разлагается на составные элементы и само исчерпывается ими. Таковым прежде всего было невинное страдание, которым упраздняется человеческая виновность, поелику там она приносит должное удовлетворение и получает справедливое возмездие. По этой причине подобное средство имеет главным образом отрицательный смысл уничтожения греха и безусловно устраняет наличность праведности, ибо создает самую возможность для нее. Абсолютность способа и действия требует и чрезвычайного исполнителя, почему христианское искупление является непременно и исключительно мессианским. Вот основные и незыблемые понятия св. Павла, и лишь при точнейшем сходстве их с раввинистическими позволительно говорить о материальной зависимости его от иудейских созерцаний. Содержат ли они все искомые предпосылки? – в этом все дело.
Несомненно, что иудаизм энергически и преувеличенно выдвигал спасительность чужих заслуг1546, а в ряду их чуть ли не на первом месте поставлял всяческие страдания1547. Они были вернейшим путем к собственному очищению и часто оказывались этически немотивированными, потому что постигали и безупречных героев номизма. В этом случае их бедствия были излишним приобретением и переходили на «ближних» с достоинством умилостивляющего дара, так как не могли остаться не оплаченными у Бога. Отсюда ясно, что фундаментальным предположением раввинизма было решительное убеждение, что всецелая праведность доступа личному усердию человека, который не редко превышает норму и собирает капитал на пользу других. Едва ли требуется упоминать, что это суждение радикально противоречит христианской истине об универсальной греховности. Это очевидно и неотразимо, и нужно особое искусство, чтобы дать вопросу желательное направление. Поэтому заявляют, будто св. Павел взял из раввинизма одну идею и разрозненные отражения ее во многих сконцентрировал в едином лице Мессии, где она получила большую рельефность1548. В результате у него образовалась «полуиудейская и полумистическая теория искупления»1549 с господством руководящих иудейских предположений1550, которые Апостол «просто применил к данным фактам истории в качестве данной формулы его школы»1551.
Теоретически возможное, – это толкование фактически ошибочно, потому что наружную аналогию обращает в тожество. Иудейство всегда и твердо держалась того воззрения, что каждое несчастье само по себе замыкается лишь индивидуальным приложением. Оно и посылается, и принимается для личного усовершенствования и только по сведении итогов бывает благотворным для соплеменников, если в счете будет превышение. Полная безвинность бедствий была, с этой стороны, для фарисейской теологии злейшим абсурдом, попранием и оскорблением правды Божией или гибельным атеизмом. Посему такой мысли в раввинизме не существовало, но она была глубочайшим исповеданием всей веры Апостола языков и проникала собою все его упования. В них везде провозглашается, что Голгофская жертва была кровью непорочного и безгрешного Агнца и приносилась именно для других. Без этого не было бы умилостивления, – и христианская система рушится неотвратимо. В ней вся важность в том, что для иудея было чисто вторичным и производным, как побочное действие процесса, преследующего совсем иные цели.
Это принципиальное несоответствие в положении идеи страданий необходимо удостоверяет, что и по существу своему они имеют разное значение даже в своем благостном влиянии на окружающих. В раввинизме они были своего рода экстраординарным подвигом и утилизировались в сотериологии больше всего потому, что жизнь разбивала все эгоистические мечтания его касательно славы и счастья. Он и употребляет фактическое отрицание на покрытие недочетов своего учения, чтобы сгладить противоречие ему е невинных скорбях праведников. Они, закаляясь чрез это сами, в тоже время постепенно накопляют известную сумму добра, поступающего на национальные потребности. Затем механически совершается вменение подобных избытков для вспомоществования немощным и слабым, которые усвояют себе «краткие» отличия и делаются богатыми в достаточной мере. Ясно, что первейшим моментом иудейских «невинных» страданий служит чисто юридическое понятие заслуги, зачисляемой собрату в ее изначальном достоинстве. Поэтому чужое здесь переходит со всеми свойствами подвига, означающего положительную добродетель, и сохраняет всю свою силу при обладании ею непричастными лицами. Для получивших – это просто восполнение, выручающее из временных затруднений, – и пред нами опять обнаруживается влияние раввинской амартологии с приниженною оценкой греха до уровня естественной недостаточности. В библейско-христианском учении она заменяется активною преступностью, не допускающею исправления прежде окончательного ее уничтожения. Такой переворот и был произведен крестным искуплением Господа, но очевидно, что он рисуется не по фарисейскому шаблону, если его действие совсем иное, более глубокое и даже обратное. Оно направляется на изглаждение прежней ненормальности и этим подготовляет благодатное возрождение, которое бывает после и означает всецелое упразднение всего раннейшего. Напротив, последнее в иудействе служит реальною опорой для спасительности «невинных» страданий, созидающихся на готовом фундаменте личной номистической корректности. По этой причине и при вменении они оказываются прямою доблестью и неотъемлемым преимуществом восприемлющего. Он приобретает их в собственное употребление и в свою очередь усматривает в них индивидуальное преимущество, По всей строгости,– тут его личная праведность, принадлежащая ему не менее, чем и прочие обнаружения законнического усердия. Это вполне соответствует юридической природе раввинского воззрения, где право на награду не утрачивает своей энергии при законном переходе его в разные руки. Оно всегда одинаково и у всех бывает заслугой. Иудейская теология остается верною себе и в результате возвращается к своему исходу. Всюду мы замечаем в ней господство коренного принципа, который диаметрально противен христианскому и не может быть его родоначальником. Он покоится на понятии человеческой автократии в своем нравственном устроении и по существу отрицает всякое избавление1552. В этом отношении прекрасно и верно сказано, что «своим спасением иудей желал быть обязанным только себе самому и во времени и в вечности. Посему он не нуждался ни в примирении, ни в посреднике»1553, между тем у эллинского благовестника всяческая от Бога, примирившего нас Себе Иисус Христом (2Кор. V, 18).
После этого легко постигнуть, как мало св. Павел мог определяться раввинскими мнениями в своем разумении мессианского избавления. Здесь обыкновенно стараются подвести все его учение под юридическую мерку1554 «фарисейской теории искупления и вменения»1555 и не без основания выдвигают подходящие параллели. Если нет греха без возмездия, то не бывает и умилостивления без крови1556: таково было решительное иудейское убеждение, и воспроизведение его находят в апостольском понимании Голгофского подвига1557. Справедливо, конечно, что и он был кровавым с равною целью, но отсюда еще далеко до мысли, будто св. Павел проповедовал только старые истины своего «жидовствования». Прежде всего, тут речь идет о реальном факте, и его истолкование будет иудейским не иначе, как потому, что он сам был тожественным в действительности для обеих сторон. Однако мы знаем, что он совершился помимо и вопреки намерениям иудеев и, естественно, не был воплощением их мессианских упований, навлекая на них кару вечного осуждения. Для него были другие библейские основы в ветхозаветных кровавых жертвах, которые предуказывали собою Голгофскую и получили в ней безусловное раскрытие. В этом пункте бесспорно их значение и фактическое и в качестве опоры для развития апостольского догмата1558, и сомнение1559 по этому предмету колеблет все ветхозаветное домостроительство или умаляет его историческое достоинство, отнимая всю сотериологическую важность1560. Впрочем, нужно согласиться и с тем, что этим не исчерпывается все в нашем предмете1561. Жертвенная кровь ветхозаветного культа только возбуждала и поддерживала чувство виновности, вызывая жажду освобождения от нее, но она ничего не предопределяла прямо относительно способов этого спасительного переворота1562. Сами по себе – ветхозаветные символы не давали с логическою неизбежностью всего содержания христианской идея. В последней мы видим неизмеримое качественное различие в самой жертве, и это должно было до крайности усиливать прежнее действие. Тогда, замыкаясь в сферу ветхозаветных жертвенных представлений, св. Павел не пошел бы далее того, что крестные страдания Господа были чрезвычайным средством морального отрезвления людей и усугубляли в них потребность спасения, которое опять было бы неизвестным. В таком случае в результате вышел бы разве преобразованный иудаизм, потому что и у него все бедствия были знамением гнева Божия по закону строгого возмездия.
Считаем ясным, что с подобными предпосылками мы еще совсем не приблизились к апостольскому благовестию, и оно заключает в себе свои элементы высшего порядка. И в нем мы находим оттенок удовлетворения, потому что без него не могла бы сохраниться самая правда Божия. Здесь она мотивируется наличностью греха, каковой, будучи добровольным нарушением, неотвратимо навлекает проклятие, а это закрывает все обетованные блага. По своей цели – закон рассчитан был на облегчение этого положения, но реально он сопровождался лишь наибольшим попранием, – и иудеи стали типическими носителями клятвенного тяготения, которое простиралось на весь мир, хотя для язычников и было не столь очевидно. По этой причине обязательно было наперед устранить эту клятвенную преграду, чтобы открылся простор для применения благословений Божиих1563. Для сего необходимо было, чтобы самое проклятие de facto было воспринято вполне и затем совершенно прекратилось; это и случается, когда оно обрушивается на невинного и в конце концов уничтожается своим собственным действием, не имея для себя достаточного оправдания в своем объекте. Таким именно путем Христос «искупил нас от клятвы законные, быв по нас клятва» (Гал. III, 13), при чем в этом подчинении Он был и «грехом за нас» (2Кор. V, 21) со всею реальностью, поскольку понес на Себе все его следствия в богооставлепии (Мф. XX V II, 46. Мрк. XV, 34). Неизбежным завершением подобного устроения и было полное прекращение клятвенного ига с возвращением к должной гармонии.
Как созидается это, – нам пока не важно. Ближе к нашему рассуждению другое наблюдение, что умилостивление получает тут новое освещение и теряет свою невразумительность насчет того, кому оно предназначается, раз для Бога дороги лишь чистый ум и правое сердце. Этот вопрос породил много гипотез церковного и рационалистического происхождения, но все они довольно проблематичны и уклоняются от предмета в область чисто теоретической пытливости. По существу же Голгофское удовлетворение было собственно изменением господствовавшего порядка и наравне с ним оказалось безусловно реальным1564. Это благостный акт упразднения извращенных отношений и восстановление нормального взаимообщения людей с Богом. Оно было фактическим искуплением человека от его собственного рабства и в этом смысле чуждо характера внешнего юридического вменения или замещения, и раввинские аналогии нимало не совпадают с ним уже потому, что мы имеем пред собою живое этическое действие.
В этом случае сам собою падает и иудейский извет, будто христианство, оправдывая смерть своего Мессии, подражало методу поклонников Баркохбы1565, не желавших вразумиться позорною гибелью своего героя1566. Все эти сближения абсолютно суетны, поелику Апостолы держались независимого от них события и просто лишь изъясняли его подлинное значение. И в этом последнем они были далеки от раввинизма, потому что он проникнут противными тенденциями. Сотканный из юридических начал, фарисейский номизм категорически допускал праведность, спасительность страданий усматривал в сверхдолжной заслуженности и ее благотворное влияние видел в юридическом восполнении наличного. О замене здесь не может быть речи, – и центральная идея св. Павла о спасительном искуплении не находит для себя самых слабых намеков в иудействе.
Достигнутое заключение принципиально неизбежно, и его незыблемость должна быть нашею всегдашнею защитой от увлечения приемами генетического истолкования апостольского учения. И если оно сводится к раввинским основам, то единственно потому, что даже ненамеренно здесь допускается фальшь в подборе и освещении фактического материала. По этому пункту особенно интересны иудейские мечтания о двух Мессиях1567. Один из них есть сын Иосифов или Ефремов; он только очищает почву для второго – сына Давидова, который пожинает всю славу, когда тот терпит скорби и лишения ради предуготовления грядущего торжества. Поэтому первый будет всецело страждущим и напоминает собою Христа-Избавителя, воспринявшего потом и черты господства. Так формулируется догадка, будто Апостол языков слил двойственный образ в целостном представлении и прямо применил его к Господу Спасителю. Не будем говорить о логической опрометчивости такого суждения, потому что этим способом совсем не раскрывается для нас самый предмет, и для него необходимы реальные данные. Тем не менее достойно упоминания, что тогда для св. Павла не было бы побуждений к подобному объединению, при чем он избежал бы болезненного разрыва и со своим прошлым и со своим народом. Но для возникновения в нем христианского настроения потребовался тяжелый перелом, и это свидетельствует, что в наличных верованиях Савла не было опоры для естественной трансформации. Посему понятие о страданиях и смерти Мессии мы не можем считать ни исконным, ни прочным в иудейской системе. Она удобно обходилась даже без самой личности Примирителя и не исповедовала мессианства с догматическою безусловностью. Поелику праведность признавалась достижимою для человека, он не нуждался в чрезвычайных посредниках. Это истина бесспорная, и в раввинизме она заранее устраняла мысль о божественной экстраординарности оправдания при отсутствии фактических поводов в запросах религиозно-нравственной жизни. Она шла нормально и была достаточно обеспечена в своем процветании. Необходимо было далее лишь ее увенчание (ср. на стр. 301 к прим. 92) в вознаграждении Израиля путем устранения внешних препятствий к его всецелому и невозмутимому благоденствию. Поэтому в иудейских мессианских ожиданиях везде и всегда резко выдвигаются светлые моменты победы и счастья, не омрачаемые слабыми тенями скорби1568.
С этой точки зрения ничуть не является неожиданным, что известия о сыне Ефремовом-Иосифовом довольно позднего происхождения и не восходят за грань II -го века нашей эры1569. Мы не придаем решающей важности самой хронологической дате и теоретически готовы допустить, что она служит отголоском седой иудейской старины. Для нас это наблюдение ценно лишь по внутренней связи его с другими о немотивированности мессианских скорбей для раввинизма, который по своим началам отрицал их абсолютно. Посему фактические сведения более раннего времени и иного характера своею неоспоримостью дороги для нас в качестве подтверждения прочих принципиальных соображений. Они вскрывают нам самый процесс иудейского мессианского мышления и показывают его действительный ход. Он, очевидно, состоял в постепенном расчленении общей мессианской идеи, а совсем не наоборот, потому что чрез это рушились бы все фарисейские упования. Отсюда ясно, что подобная дифференциация была допущена для удовлетворения фактической неотразимости, ибо она не укладывалась в рамки обычной иудейской схоластики. И нельзя отрицать, что в реальных условиях эпохи было достаточно принудительных поводов1570. Мессианские чаяния достигли крайнего напряжения, и их самозваные носители сменялись непрерывною чередой. Тем болезненнее и сокрушительнее был горький опыт тяжелых огорчений, убивавших все надежды. Народ жаждал свободы, но каждая попытка только крепче сковывает кольцо чужеземного ига и держит его в позорных цепях. Под ударами Римских мечей падают все жалкие привилегии, в потоках крови гибнет святыня Израилева, среди бурного пламени низвергается самый храм, и при зловещем зареве этого колоссального пожара победно водружается кощунственный орел. Наконец, и город исчезает с лица земли, при чем его славное имя предается полному забвению ради ненавистной Элии с наложением на всех оскорбительного fiscus judaicus в жертву Юпитеру Капитолийскому в замену прежней полусиклевой дани. Не легко себе и вообразить, до какой степени были страшны эти роковые удары для иудейского религиозного созерцания1571. Но их сила еще возвышалась до чрезмерности по особым обстоятельствам. От грохота этих поразительных и оглушительных катастроф до нас не сохранилось строго определенных и отчетливых отголосков. Однако достоверные исторические свидетельства говорят с решительностью, что вся борьба велась иудеями на религиозно-мессианской почве и в ней почерпала энергию для героической доблести. Палеолитические потрясения были вместе с тем и мессианскими разочарованиями, которые, естественно, вызывали попытки к спасенью заветных упований. Иначе приходилось отказаться от самой мысли об Избавителе, а при ней обязательно было принять соответствующие ограничения. Не удивительно теперь, что скорбные штрихи сами собою вторгались в светлый мессианский тип и своею дисгармоничностью с целым произвели в нем раздробление1572. Так постепенно выделилось новое представление1573, воплотившееся в страждущем сыне Ефремовом1574. Пример Акибы и Баркохбы гарантирует всю несомненность подобного истолкования, поелику сторонники их – после постыдного поражения признанного Мессии1575 – начали говорить именно о предваряющем мессианском достоинстве. Понятно, что описанный нами процесс совершился не сразу, и это точно совпадает с тем фактом, что насчет его заключения мы имеем довольно поздние данные, получающие здесь принципиальное объяснение1576. Не менее натурально, что такая интерпретация могла исходить лишь из кружка энтузиастов и в своем распространении замыкалась тесными границами, – и это опять оправдывается скудостью известий и непрочностью рассматриваемого пункта в иудействе, где он категорически отвергается ортодоксальными систематиками, поскольку изобретение мессианских страданий усвояется сектантской мистике1577.
По всему изложенному мы в праве думать, что идея мессианских скорбей не была развитою и отчетливою в век св. Павла, и для мнимых позаимствований не будет материала1578. В этом отношении упорство ученых скорее говорит о тенденциозности их намерений и во всяком случае лишено фактического вероятия1579.
Нетвердость анализируемого учения в раввинской теологии убеждает, что оно не содержит в себе догматической важности, какую приобрело в проповеди Апостола языков1580. Достаточно констатировать хотя бы то, что там мессианские страдания считаются только предуготовительным моментом мессианского избавления и играют крайне соподчиненную роль – вопреки господствующему их значению в христианстве. По этой причине и внутренний смысл их в фарисейской доктрине совсем иной. Она заботится собственно о том, чтобы обеспечить Израилю наилучшее обладание всеми благами, которые им заслужены и принадлежат с безусловностью. Внешние препятствия политического убожества и религиозного стеснения – вот главнейшие преграды, и устранение их должно быть первейшим делом посредника. Последний является исключительно ради этого и принимает на себя непосильную для народа миссию. Но все вспышки свободолюбивых предприятий сопровождались великими бедствиями и поглощали целые массы жертв. Естественно, что и подвиг ожидаемого примирителя оказывался неразлучным от многих скорбей, неизбежных при всякой борьбе1581.
Отсюда возникла мысль об удручениях Мессии, и в ней обыкновенно, видят источник апостольского благовестия о кресте Христовом. Однако уже с первого взгляда несомненно, что к самому искуплению она не имеет прямого касательства, если относится к предшествующему периоду его предварения1582. Ею – скорее – описывается фактический характер мессианского служения среди неблагоприятной обстановки, которою он всецело и вызывается. Поэтому мессианские страсти (שיחַ חֶבְלֵיהַמּּ ) определяются единственно историческими осложнениями и совпадают с известными новозаветными муками (ὠδῖνες у M ф. XXIV, 8. Мрк. XIII, 9), при каких основывается новый миропорядок всеобщего счастья1583. Это просто времена лютые и тяжкие, и по своей необходимости они вполне равняются потугам чревоболящей женщины. И Гемара энергически замечает, что «сын Давидов не придет, пока царство зла (Рим) не распространится над Израилем в течение девяти месяцев – по сказанному (у Мих. V, 3): посему Он предаст их на время, нужное рождающей для рождения»1584. По этой причине в иудействе нет и принципиальной неустранимости для мессианских страданий, поелику ими прежде всего выражаются бедствия, навлекаемые человеческою порочностью. И Святый при горе Синае прямо говорил евреям, что за сохранение и исполнение закона он избавит их от трех наказаний; от войны с Гогом и Магогом, от скорбей Мессии и от осуждения геенского1585. Неоспоримо, что здесь речь идет только о народных страшных невзгодах при мессианском перевороте и не затрагивает самого существа в призвании Гоэля. Поэтому и все катастрофы далеко не неизбежны. Напротив, р. Елиэзер решительно свидетельствовал, что номистической ревностью и усердием в добрых делах можно спастись от мессианских бед1586. Их фактическая неотвратимость заставляла р. Уллу и других прямо отказываться от желания дожить до мессианских пертурбаций1587. Апокрифическая литература не менее твердо заявляла сходные воззрения в духе раввинизма. Она тоже учила об эпохе «великого меча», когда все звери и птицы небесные разбежатся1588, могущественные цари будут вымаливать себе хоть немного успокоения1589, сильные погибнут и жизнь людей окончится1590 при искоренении неправды1591 и для освобождения среди всеобщей вражды городов, народов и царств1592. Все это частные стадии в процессе перехода века нынешнего в грядущий1593, в котором «сам Господь поразит землю словом уст Своих на век»1594. Мессия откроется, чтобы восстановить мир1595, но это повлечет великие страдания и жестокие преследования уже потому, что при сыне Давидовом ученые уменьшатся количественно и очи прочих потухнут от огорчения1596.
Значит, мессианские потрясения служат побочным моментом избавления, раз оно будет кровавым столкновением добра и зла, и тут всякие осложнения неустранимы по космической извращенности1597. В этом смысле о мессианских затруднениях упоминается еще у Ионафана и в иных таргумах1598 без всякого применения собственно к лицу Искупителя. Его – индивидуально – эти страдания не касаются и не лежал в основе его миссии; они – скорее – знаменуют болезненную операцию над испорченным организмом вселенной1599. Далее вытекает, что рассматриваемая идея лишена строго догматического фундамента и мотивируется преимущественно наличным несовершенством, ибо для него не находилось лучшего средства. С этой стороны должно согласиться, что она была выражением не столько веры, сколько отчаяния1600 от сознания полной беспомощности человека изменить действительной строй и придать ему желанную нормальность. Эта случайность мессианских удручений снова обнаруживает, что они были формулированы по фактическим нуждам, с которыми и связываются в раввинизме. «Сын Давидов придет не прежде, пока все будут виновными или праведными»1601 – в этой дилемме р. Иоханана лишь первая часть встречала себе реальное соответствие. Естественно, что именно к ней и подгонялись мессианские упования для самого их спасения и для обеспечения торжества Израилю. Поэтому высказывалось, что Мессия прибудет при умалении народа и среди сокрушительных страданий, при необычайном развитии религиозно-нравственного падения с презрением юношами старцев и попранием всех кровных уз, при осквернении школ и повсюдном опустошении. При таком настроении и политические невзгоды не омрачали светлых надежд иудея, а р. Акиба даже думал, что «если исполнится пророчество о разрушении (храма), то осуществится и другое о воссоздании и избавлении». Подобно сему и р. Иуда в современных несчастьях усматривал мессианские предвестия1602.
Мы видим теперь, как раввинская логика ловко приспособляется к условиям действительной жизни и сообразно им варьирует свои мнения. В этом причина, что мессианские скорби чужды догматической опоры и не получили точного раскрытия. Они привлекаются по временным потребностям и имеют только служебное достоинство, потому что необходимы для очищения загроможденного пути к возвеличению избранного народа. В них отмечается предшествующее и побочное действие мессианской работы, а сама по себе она безусловно беспечальна и бесстрастна. Едва ли нужно прибавлять, что все это радикально противоречит воззрениям св. Павла, который – наоборот – считал крест увенчанием всего мессианского подвига, между тем фарисейство решительно исключало его. Оно просто устраняло политически-космические преграды допущением сокрушительных переворотов при основании славного мессианского царства. Но последнее предопределено одним достойным, и тут опять возникали большие препятствия. Трудно было совсем отрицать, что – в массе – иудеи не обладают обязательными качествами, и пороки процветают среди них не менее добродетелей. Юридическое искусство теории вменения заслуг усыпляло совесть, не изменяя окружающего, которое окрашивалось мрачным колоритом. А среди густых облаков солнце не сияет ярко и не посылает своих благотворных лучей. Мессианский день фатально поглощался тьмой ночи и отодвигался в бесконечность. Необходимо было наперед рассеять грозовые тучи, чтобы горизонт стал прозрачен. Человеческие усилия были недостаточны и посрамлялись живым опытом. Естественно, что эта задача возлагается на Мессию, почему он рисуется страдающим для приготовления Израиля к восприятию благ, обетованных сынам завета1603. Отсюда в мессианский идеал вносятся скорбные тоны собственно искупительного свойства. Они не многочисленны и не довольно отчетливы, однако фактически несомненны, и их нельзя обойти без специального рассмотрения.
Прежде всего должно согласиться, что в иудейской теологии иногда проглядывают намеки на спасительность мессианских страданий. Между прочим, высказывается, что «царь Мессия уничижен и умален ради отступников» из народа Израильского1604, поелику никто из них не может остаться вне соучастия в общей славе. В этом существенная цель мессианского избавления, и оно преследует исключительно национальные интересы. Посему Мессия обнаруживает готовность принять все огорчения, «дабы ни один Израильтянин не погиб и в его дни спасения удостоились не только живущие, но и сокрытые во гробах»1605. Согласно этому допускали, что он «будет сидеть при дверях Рима среди бедных (несчастных), обремененных болезнями, и все они развяжут разом свои раны и завяжут их, но он будет развязывать и обвязывать (каждую из них последовательно), говоря, что его могут потребовать, и ему надобно не замедлить»1606. Иудейские комментаторы усматривают здесь мысль о мессианских поранениях, – и это довольно вероятно, так как различие относится лишь к способу и тем отмечает единство положения, хотя Мессия более благоразумен1607: он не открывает одновременно всех своих язв, чтобы не быть задержанным продолжительностью медицинского обряда при их множестве. С этой точки зрения Мессия называется и «прокаженным», потому что он носит на себе наши немощи1608.
Во всех отмеченных свидетельствах неоспорима идея общеполезности мессианских удручений, и весь вопрос в их правильном понимании. Для него крайне важно, что Избавитель поставляется в ряд с другими страдальцами и не выдвигается из них ничем иным, кроме своей проницательности1609. В этом случае нет пока отношения к народным недостаткам, и все ограничивается его собственною личностью. Описанные бедствия касаются прежде всего самого Мессии и служат к его индивидуальному усовершенствованию, закаляют его характер и придают особый блеск. Потому они не определяют мессианского дела и всецело падают на период приготовления, напоминая тем разобранные выше предварительные страдания. И, действительно, «Вечный возложит на Мессию заповеди и скорби – подобно мельничным жерновам»1610. Но первые являются обязательными лично – в смысле регулятора поведения, поскольку Избавитель должен быт наивысшим воплотителем номистической корректности. Он не отменяет закона1611, и спорные свидетельства о даровании нового гласят разве то, что он утвердит незыблемо влияние Торы, освободит ее от внешних стеснений, запечатлеет иудейскую ревность и откроет простор для чистейшего номистического влияния со всею непосредственностью и абсолютностью1612. Изменения не простираются далее того, что вызовет трансформация во внешней обстановке, при чем люди будут уже не упражняться, а наслаждаться. Ясно, что и Мессия равно повинен пред заповедями исполнением их, которое помогает его религиозному возрастанию до возможной степени. Тому же, конечно, способствуют и страдания в качестве чрезвычайного орудия к достижению преизобильных наград. Они просто средство его нравственного саморазвития и необходимы ему для последнего1613. Это достаточно подтверждается раввинским изображением достоинства Мессии. Он велик, но больше всего сравнительно с прочими святыми мужами1614, потому что выше Авраама, Моисея, Ангелов и всех нас1615. Его личное превосходство сопровождается не менее преимущественным результатом, хотя существо самой миссии остается одинаковым по своему содержанию1616. «Каков был первый Избавитель (Моисей), таков будет и второй (Мессия): тот появился и исчез (при бегстве из Египта), а затем, чрез девять месяцев, снова выступил; этот – в свою очередь – покажется, будет невидим и опять откроется»1617. «Как первый, так и второй Избавитель. О том говорится (в Исх. IV, 20): «и взял Моисей жену свою и сыновей своих и посадил их на осла»; об этом замечено (у Захар. IX, 9), что он «кроткий (бедный), сидящий на осле»»1618. При подобном воззрении вполне нормально, что – по иудейской теологии – «возвеличению Мессии предшествует время его уничижения»1619, когда он сам возрастает и укрепляется до потребной зрелости1620. Не выходит из этих рамок и его «прокаженность». Напротив, допускалось, что «у кого окажется один из четырех цветов проказы (ср. Лев. XIII гл.), то он подобен жертвеннику очищения»: настолько умилостивительно это страдание! Для праведника оно бывает залогом особенного вознаграждения в здешней или будущей жизни1621, и в обоих случаях это точно удовлетворяет фарисейскому образу Мессии.
Мы обозрели всю группу соответствующих раввинских известий и находим, что они нимало не совпадают с апостольским благовестием. В них рисуется внутренняя нравственная борьба Примирителя для его морального закаления. Это главнейшее во всех данных, где благо народа упоминается лишь потому, что мессианское освобождение рассчитано на него. Об искупительной роли мессианских страданий мы пока ничего не слышим1622. Разумеется, было бы нелогично1623 отказывать Мессии в том, что категорически усвояется людям отменной добродетели1624, и в этом пункте ученые1625 напрасно отрицают у него всякую умилостивительную силу. Богатство его доблестей необходимо и невольно повлечет за собою свойственные результаты, а они таковы: «праведные в роде (лукавом) изымаются вместо него», и за преступления детей кто-нибудь должен принять строгий суд1626. Не удивительно поэтому, что и Мессии приписывается искупительное влияние1627. Нужно только прибавить, что это избавление целиком исчерпывается обычным законом вменения заслуг1628. Согласно раввинской теории, они передаются механически – по причине органической связи всех членов Израильского союза – и затем содействуют всеобщему национальному спасенью, которое принципиально принадлежит избранному народу по завету с Богом. Эти моменты с отчетливостью выделяются и в мессианских иудейских ожиданиях. В них всюду господствует мысль о поголовном национальном торжестве, утверждению коего фатально мешает человеческая ограниченность. В космическом строе она неизбежна, и потому врачевство против нее было предусмотрено Иеговой искони. Он всегда заботился о Своих ближайших чадах, и Его сокрушение о их неподготовленности из начала предопределяло участь Избавителя. Господь сказал ему: «ты подъял на себя страдания с шести дней творения; твое мучение будет подобно испытанному Мною, когда нечестивый Навуходоносор разрушил Мой дом, сожег храм и детей Моих увел в изгнание среди язычников»1629. Ясно, что это преимущественно скорбь соболезнования, почему она заключается в самой идее миротворения, предпринятого ради славы Израиля. Мессия в этом случае занимает место наряду с другими праведниками и превосходит разве большими размерами умилостивительного подвига1630. Но он с неослабною энергией совершался в течение всей иудейской истории и по наследству достается Примирителю лишь в той мере, насколько не был закончен ранее. Р. Хуна от имени р. Аха прямо уверял, что вся сумма «страданий распределяется на три части: одна падает на Давида, отцов (патриархов) и прочие поколения, другая на век истребления (жестоковыйного рода в плену) и третья на эпоху и на самого царя Мессию»1631. Последний умилостивляет тожественно с другими, хотя бы количественно и превышал их. Качество самого процесса и его эффекта безусловно одинаково с зачисляемыми обычно нравственными избытками героев номистического рвения. Это наблюдение тем важнее, что представленное решение связывается с библейскими чертами (Иса. L III, 5) о рабе Иеговы, язвенном за беззакония наши1632, лишая их собственной искупительной ценности, какая отвергалась господствующими иудейскими толкованиями благовестия ветхозаветного Евангелиста1633.
В итоге теперь имеем, что иудейский Мессия только увенчивает и заключает раннейшие попытки скорбного покрытия благочестивыми мужами народных прегрешений1634 и уничтожает их дотла1635. Он завершительное звено в непрерывной цепи страдательного удовлетворения и не есть искупитель единственный. Естественно, что – по существу – ничуть не отличен от известного нам вменения и характер его миссии. Она должна сгладить человеческие шероховатости религиозно-национальных уклонений от законнической нормы и в этом отношении необходимо опирается на готовый фундамент личной способности к моральному развитию. Мессия поддерживает и укрепляет его и своими привходящими мучениями заглаждает чужие недостатки. Его дело исключительно восполняющее не только для прошлого, но и для настоящего1636. Посему Илия и другие праведники увещевают его быть твердым в спасительных скорбях, дабы доставить им потом блаженную жизнь1637. Более картинно эта идея выражается в следующем изображении. «Души благочестивых дарят в мире; и когда видят людей, пораженных бедствиями и наказаниями за осквернение имени Божия, и замечают, что нечестивые способствуют продолжению пленения: тогда они возвращаются и доносят об этом Мессии. Он немедленно идет во дворец сада Едемского, каковой называется дворцом болящих, присоединяется к ним и берет на себя все скорби и страдания Израиля, почему они переходят уже на него. Если бы он таким способом не облегчил страданий Израиля и не избавил его от них, то ни один человек в мире не мог бы вынести тех страданий, которые постигли бы его согласно прещениям закона. Пока Израильтяне были в своей земле, они устранялись от страданий и бедствий жертвами, а теперь изымает от них Мессия, как написано (у Иса. L III, 5): той язвен бысть за грехи наша»1638.
Из сказанного неизбежно вытекает, что Избавитель принимает лишь часть скорбного бремени, непосильную для человеческой немощи. В остальном все устрояется самими людьми и бывает их индивидуальным приобретением. Дальше нужно просто докончить работу и погасить ее недочеты. Разумеется само собою, что и в этом пункте Мессия – наряду со всеми праведниками – действует по обычному юридическому методу. Он старается обеспечить личное преимущество каждого и – прежде всего –посредствует ему в этом стремлении. Ради сего – за непригодностью иных путей – воспринимаются и самые удручения. Они, укрепляя его, в тоже время постепенно накопляют огромный запас заслуг и чрез это обеспечивают национальное благополучие. Самый процесс подобного искупления совершается знакомым порядком вменения и зачисления со всеми неотлучными свойствами. В таком случае несомненно, что – по всей строгости – страдания доставляют праведность именно Мессии и только по мере своей сверхдолжности оказываются спасительными для других1639. Иначе было бы абсолютно непостижимо его национально искупительное влияние, и оно объясняется единственно тем, что Примиритель действует согласно великим героям веры, хотя бы и сильнее их, а они созидали свою собственную правоту.
Отсюда видно, что мессианское искупление бывает лишь побочным результатом индивидуального подвига Избавителя и служит косвенным отражением его преизобильной святости и чистоты. Затем все происходит с прежнею энергией механической неотвратимости, и Израиль без всякого напряжения, со своей стороны, пользуется чужою победой. Он оживает при согревающих лучах, но они посылаются просто потому, что солнце не может не светить, разгоняя ночную мглу. Точно так же и мессианская доблесть оживотворяет с необходимостью, поелику для самого обладателя не нужна, а пропасть ей нельзя по юридическому закону воздаяния. Тогда она всецело, неотъемлемо и естественно принадлежит народу, который усвояет ее прямо по наследству. В этом смысле получает истинное значение и всегдашнее выражение раввинской теологии (ср. Иерем. XXIII, 6) о Мессии, что это «Господь – праведность наша»1640, и его особенные преимущества безусловно и безраздельно относятся к избранному племени1641. Члены его опять оправдываются сами не менее того случая, если фамильное достояние предков поступает к потомкам и делается их бесспорным богатством. Разница тут очень небольшая и она заключается в том, что в известной степени Мессия страдает с такими гуманитарными целями, которые часто двигали и одушевляли народных столпов самоотвержения. Однако и здесь он прежде всего способствует нормальному процветанию Израильского величия и есть ходатай и защитник народа. Об этом решительно говорят все авторитетные иудейские комментаторы. Они свидетельствуют, что «Иегова оправдывает во дни Мессии» (Раши), не упоминая, что это бывает чрез него. «Он посредник Божий, дабы нам достигнуть чрез него оправдания от Бога» (Иосеф Альбо) по суду божественному. При этом его страдания не будут принципиально обязательными и не связываются неразрывно с самою миссией1642. Напротив, категорически допускается, что Мессия только просит и умоляет Всевышнего1643. Потому, в существенном, мессианские скорби не превышают раввинских «адвокатов» (ןימילקרפ παράκλητος ) в покаянии и очищении каждого грешника1644). Они только более необычны по своей немотивированности, в индивидуальных провинностях Избавителя, и по ближайшему предназначению к национальным потребностям. В таком качестве мессианские мучения спасительны для других и по самому намерению, но они лишь помогают личному усердию и восполняют частные недостатки. В этом вся их догматическая важность, почему должно быть ясно, что Примиритель входит в непрерывный Израильский труд, поддерживает и усиливает его и соучаствует во всех неизбежных тяготах и огорчениях. Он страдает не за народ – по его неспособности к собственному нравственному возмужанию, – а единственно и исключительно вместе с ним1645 или совсем не согласно с апостольским пониманием Голгофской жертвы. Зато подобное воззрение находится в гармонической солидарности с номистическими упованиями о возможной непорочности для всякого подзаконного сына завета. Не удивительно теперь, что мессианское дело в фарисейской теологии рисуется специфически иудейским по своим следствиям, «ограничивается национальными рамками»1646 и количественно не простирается за пределы общества Израилева1647.
По всем этим данным несомненно, что со всех сторон мессианские страдания рисуются в раввинской системе эссенциально иудейскими. Они рассчитаны были на ограждение Израильского спасения в абсолютном торжестве. Но оно принципиально и обязательно принадлежит всему народу Божию и потому неуклонно предуготовлялось им, а это удостоверяет, что Израиль имеет надежные способы к достижению праведности. По этой причине Мессия не может нарушить и изменить господствующего исторического строя и устранить его совершенно новым. Напротив, он должен охранять исконные учреждения и довести их до высшего развития, чтобы их влияние не тормозилось и не ослаблялось. Его первейшая задача состоит в уничтожении космических и политических преград путем воинственного переворота, всегда сопровождающегося затруднениями и невзгодами среди грозных парений ангела смерти при кровавых опустошениях. Для успеха такого предприятия самому вождю надобно быть неуязвимым и, конечно, в соответствие с номистическим идеалом. В этом отношении применяется и чрезвычайное средство великих страданий, закаляющих и укрепляющих личную доблесть Мессии. Лишь потом он бывает способным продолжить неустанную национальную работу в ее прежнем нормальном течении. Поэтому Примиритель избавляет иудеев наравне с праотцами и всеми другими религиозными подвижниками и – значит – в их духе и тоне, нимало не отличаясь по внутреннему смыслу своего дела. Он только помогает национальному прогрессу и несет на себе его естественные неприятности, страдая вместе с народом и ради его, а не за него. В этом случае его умилостивительное достоинство прямо равняется юридическому вменению заслуг с усугублением индивидуальной корректности, почему он и не искупляет человека упразднением натуральной греховности, какой нет ни идеально, ни фактически.
Понятно, что при этих условиях для иудейского Мессии абсолютно недопустима его смерть1648. Она прерывает его героическую «революцию» и отнимает у нее всякий результат, а его самого унижает совсем и низводит в разряд «обольстителей». По самой лучшей оценке, применявшейся энтузиастами к Баркохбе, – это просто начало и предварение, но далеко еще не самое спасение, поскольку подвиг прекратился и требует новых продолжателей. Естественно, что иудеи не постигали божественных речей о вознесении Сына человеческого и пребывали упорными в своем непоколебимом убеждении, яко Христос пребывает во веки (Ин. XII, 34), а Еммауские путники впали в глубокое отчаяние по поводу распятого Господа, поелику оно колебало их надежды, что Сей есть хотя избавити Израиля (Лк. XXIV, 21). На основании этого должно согласиться с прочным научным наблюдением, что древняя синагога ничего не знает о смерти Мессии1649, ибо это было бы внутренним противоречием и нелепым абсурдом1650, если сам освободитель погибает. И нам известно, что традиция подобного рода в учении о сыне Ефремовом или Иосифовом позднейшего и случайного происхождения, не имеет распространения и не санкционирована иудейскою догматикой, которая прямо отвергает ее (гаон Саадия)1651 и отожествляет библейского «раба Иеговы» с обыкновенным праведником (Абрабанел)1652. Тогда и мессианские страдания лишаются принципиальной силы в самом плане избавления, ибо оно отнюдь не зависит от них и является собственно осуществлением божественного завета. Разные невзгоды и удручения служат единственно к увеличению национальной непорочности чрез юридическое зачисление и ничуть не упраздняют греховной недостаточности, способствуя количественному возвышению наличной добродетели. В них совершенно не содержится искупительного элемента, и с этой стороны они категорически отрицались раввинизмом1653, который допускал их разве в качестве орудия для развития праведности. В христианском значении они противны духу иудейской теологии1654 не менее смерти1655. Последняя же решительно невозможна в подвиге Избавителя и, разумеется, не принималась в заместительно-искупительном смысле1656. Соответственно этому и мессианские скорби теряют всякую искупительную важность среди других факторов к утверждению национального Израильского торжества.
В результате выходит, что в авторитетном иудейском учении о Мессии нет ни спасительных страстей1657, ни живоносной смерти1658 и потому не имеется даже самого искупления1659, как оно не требовалось и всеми другими фарисейскими убеждениями о пригодности и плодотворности обыкновенного номистического режима1660. Для христианского благовестия Апостола языков по этому пункту не оказывается самой слабой опоры в, раввинизме1661, платившем ему непримиримою ненавистью и прямо и косвенно – в иудаистических отражениях.
Но искупление избавляет человека от клятвы и восстановляет нормальные отношения его к Богу, изглаждая грех. Оно есть начало и основа нашей праведности, которой без него не бывает, поелику из нечистого не рождается светлого. Необходимо поэтому, что раввинизм не мог доставить материала Апостолу и по предмету оправдания. Этим сокращаются и упрощаются наши рассуждения по данному вопросу. Он часто наклоняется в сторону чисто иудейского толкования, целиком вносимого в апостольскую проповедь. Некоторые смело высказывают, будто здесь все различие св. Павла от фарисейства не простирается дальше того, что имя Авраама он заменил именем Христа1662, усматривая в благодатном возрождении лишь юридическое зачисление сверхдолжных заслуг Господа. И действительно, «как иудейский теолог утверждал, что праведность патриархов Бог вменяет другим Израильтянам, так и у Павла вменяется верующим праведность Христова», почему у него говорится и о божественном судилище. Спаситель сам подвергается наказанию и чрез это заступает неправедного – в духе иудейского богословия. Терминология Павлова по этому отделу не менее напоминает школьно-раввинистическую1663. «Она носит строго юридический характер, ибо Апостол имел в своем уме процессы в синедрионе, когда рассматривал искупление души под формою освобождения узника»1664 и – по существу – принимал его собственно за амнистию1665.
Это заключение с отчетливостью обнаруживает пред нами центр тяжести историко-генетических соображений. Они держатся на том предположении, что оправдание точно равняется избавлению пленника на бесспорных законных основаниях. В таком случае и самое порабощение признается вполне мотивированным адекватною провинностью. Но она есть долг пред Богом и требует погашения, производимого со всею неумолимостью уголовного права1666. Удовлетворение ему св. Павел и находит в своем кардинальном тезисе о замещении людских прегрешений мессианскими страданиями Господа1667. Так ли близко тут наружное сходство ко внутреннему совпадению?
Несомненно, что – по апостольскому верованию и убеждению–Христос был искуплением вместо и за нас. К этому направлялись все частности Его спасительного служения, которое всецело клонилось к пользе человечества и потому должно было протекать в условиях человеческих. Отсюда и принципиальная необходимость воплощения, и его нельзя считать за уступку иудейской догматике с пожертвованием первичным пониманием идеальной небесной личности1668. Очевидно, была неустранимая нужда, что люди сами не могли достигнуть обязательного примирения. По этой причине Мессия и терпит за нас. Это незыблемая христианская истина, и она применяется у св. Павла совсем не по-иудейски. Фарисейство отправлялось от воззрения о задолженности по неуплате векселя в силу заветного договора. В нем вся виновность исчерпывается внешним несоответствием факта его предназначению и бесследно исчезает при юридическом восстановлении баланса. Тут индивидуальность не играет ни малейшей роли и решительно стушевывается пред неразличимою массой народа в его нераздельной совокупности, а мелкие цифры до незаметности поглощаются общим итогом. Будет достаточно национальных заслуг для законной суммы, – и вся ненормальность испаряется навсегда. Поэтому иудейское искупление, будучи чисто юридическим, тожественно с самым оправданием, и они взаимно покрывают друг друга. Ничего подобного нет у Апостола языков, и его «Евангелие» по данному вопросу противно иудейской теологии. Он твердо держался библейской почвы о предопределении твари к единению теснейшего общения с Богом. Всевышний, произведя все бытие, не мог быть виновником его уклонения от натурального пути, и падете оказывается актом свободной человеческой воли. С другой стороны, несогласно с существом Божиим и снисхождение ко греховному нарушению обязанности, потому что это было бы попустительством порока и его одобрением. Союз сам собою прерывается с неизбежностью, и человечество подвергается тяготению клятвы, всего более заметной у подзаконных. Ясно, что в своей глубокой прискорбности это есть самая неотразимая и живая реальность. Естественно, что для нее необходимо фактическое средство действительного свойства. Таковым в совершеннейшей степени и обладала смерть Христова. Она была возмездием за грех и должна была воспринять на себя всю клятвенную энергию, дабы она до конца проявила свою беспощадную остроту. Для этого нужно было предоставить беспрепятственный простор ее натиску, не задерживая его отражением или упорством. Потому здесь требуется прежде всего жертва добровольная,безропотно и беспрекословно подчиняющаяся всем поруганиям наказания. Не менее того необходимо, чтобы она была и абсолютно невинная. В противном случае клятвенное поражение будет иметь объективную опору и юридическое оправдание и чрез это получит новое основание для своего всегдашнего карающего господства. Иначе оно достигает своей вершины и уничтожается на веки, потому что лишается материала, по отсутствию точки притяжения, и непорочною смертью само убивается безвозвратно. Теперь его держава гибнет принципиально, и возникает особая жизнь, чуждая всякой тени прежней примрачности1669. Христос и «был по нас клятвой», которая, удовлетворившись всецело, потом сама себя упразднила и открыла место возрождению свободы.
Значит, мессианское искупление у св. Павла рисуется реальным делом изменения наличного порядка вещей космической отрешенности от Творца и ничуть не напоминает иудейского понятия уплаты по счету1670. Все попытки юридического комментирования Голгофского подвига неудачны по своей непригодности и в крайнем развитии граничат с голым абсурдом, слабо прикрытым дымкой внешней разумности. Между прочим, уверяют, будто –по мнению Апостола языков (в Гал. III, 13) – Христов был проклятым потому, что висел на древе. В таком своем качестве Он был осквернением для общества Израилева и, как нечистый, извергался из него. При этом Он выходил из сферы действия завета и умирал для закона, который терял для него всю свою грозную власть осуждения. Его исповедники вместе с Ним тоже подпадали одинаковому изгнанию и все юридически освобождались от номистических прещений. В этом яко бы вся сущность христианского искупления, и оно оказывается лишь теоретическим исключением из сонма народа Божия1671. – Своею механическою плоскостью эта интерпретация1672 только нагляднее показывает всю внутреннюю слабость чисто юридического понимания великого таинства Голгофского и с этой стороны является внушительным предостережением против историко-генетических реконструкций. Ее нелепость самоочевидна без всяких дальнейших слов, потому что тогда каждый «висельник» достигал бы отмеченных результатов путем уголовного прегрешения или посредством своего ренегатства–помимо Мессии. По всему несомненно, что страшная законническая формула выражала не освобождение от кары, а лишение, божественных благ союза Израилева. Поэтому-то – во имя убеждения в натуральной неизгладимости национальных привилегий во всех потомках Авраамовых – иудейская логика поспешила обратить смертную казнь в особый способ умилостивления преступниками своих провинностей. Еще более тяжелым для раввинизма был тот факт, что в течение политической борьбы с Римлянами подвергались распятию целые массы народа с отменными героями веры, сиявшими номистической ослепительностью. И для религиозного сознания и для национального чувства являлась равно нетерпимою мысль, будто все они были проклятыми от Иеговы, почему допускали, что они служили пред Богом клятвою н а иноземных мучителей1673. Всюду здесь выдвигается идея реального осуждения, – и естественно, что члены синедриона боялись, чтобы своим учением о непорочности божественного Агнца Апостолы не навели на них крови «человека того» (Деян. V, 28).
По этой причине и смерть Господа сопровождалась фактическими следствиями уничтожения клятвенной тяготы чрез восприятие ее. Но если гнет этого ига закрывал самый доступ к божественному наследию, то теперь оно переходит в собственность Искупителя и всеми достигается исключительно от Него чрез теснейшее единение. Отсюда и первый результат – универсальность христианского избавления, при котором благословение Авраамово распространяется и на язычников1674. Расовая замкнутость и национальная ограниченность номистического строя падают окончательно1675, – и вторым действием Голгофского примирения бывает то, что иудеи получают обетование Духа наравне с эллинами при обязательном для всех условии веры (Гал. III, 14). Посему искупление Христово есть всецело реальное благо, и св. Павел не мог выводить его из иудейского юридического погашения. Затем: в апостольском исповедании мессианской смерти указываются лишь разрушение и прекращение господствовавшей ненормальности разрыва твари от своего Господа с утверждением возможности для восстановления необходимой связи и закрепления ее в жизни. Объективно приобретенное Христом должно сделаться субъективно-индивидуальным, чтобы человек лично пользовался даруемыми туне плодами. Двери темницы открыты, и от усердия узников зависит сбросить позорные оковы и благоденствовать под сенью свободы при животворном веянии благодати. Тогда только и начинается для людей задача достижения праведности Христовой в собственном оправдании. Пока же Бог был для них лишь «праведным» (Рим. III, 26), а как Он бывает фактически «оправдывающим», – это другой дальнейший вопрос, не предрешаемый с неизбежностью совершенным искупительным подвигом. И в этом пункте мы опять усматриваем глубокое несходство с иудейством, потому что для него было недопустимо самое различение этих моментов, совпадавших между собою до точности. Таким образом эллинский благовестник имел точку отправления именно там, где у раввинизма кончались все рассуждения, и здесь взаимная материальная зависимость невероятна принципиально. Речь возможна разве о внешних аналогиях, и мы заранее предохраняемся от обольщения смелыми критическими сближениями.
Они созидаются обычным методом принижения апостольской истины к теоремам фарисейской школы. Она провозглашала зачисление грешнику чужих заслуг. Будучи юридическим по своему процессу, этот акт увенчивался не менее формальным усвоением без фактического наделения правдою, потому что она была простым уравновешением баланса на основании бессодержательного признания. Погашение векселя – по уважению и расположению к близким родственникам должника – нимало не обогащает его и скорее констатирует непоправимую бедность. Поэтому в раввинизме не было нравственного обновления личности, если ей просто прощались все провинности ради ее принадлежности к обществу избранных. Подобное воззрение навязывается и св. Павлу с категоричностью конфессионального исповедания и уже по мотивам веры, а не одного разума. Католическое понятие сатисфакции было насквозь проникнуто юридическою стихией, и ее влияние господственно восторжествовало в протестантстве1676. Отвергая крайности католических злоупотреблений, последнее – при немалых колебаниях в детальной формулировке1677 и позднейших возражениях1678 – утвердилось на объективной теории оправдания аналогичного характера1679. Она исходит из того наблюдения, что искупление совершено Христом и составляет Его личное приобретение, почему только в Нем всецело вмещается и вся правда. Человечество пользуется ею не иначе и не больше того, что Бог, созерцая ее в Своем Сыне Искупителе, удовлетворяется ее преизобилием и во свете ее идеально1680 обявляет людей праведными, забывая и прощая прежнюю порочность1681. Оправдание оказывается «милостивым судом Божиим» чрез «вменение (в устранение раннейшего) вменения»1682. Это «состояние благостною принятия» в легалистическом духе1683, и оно покоится на вере самоотречения с предоставлением себя Господу1684. В Нем правда реальна объективна, но людям она лишь зачисляется юридически1685. Кратко сказать, у Апостола языков возвещается justitia imputativa1686, каковою она была в фарисействе1687. Отсюда будто бы «ясно с первого взгляда, что Павлово учение возникло из круга мыслей иудейской школы»1688.
В этой гипотезе бесспорно, что св. Павел прежде всего и незыблемо исповедует праведность Христову, и она служит у него фундаментом всего благодатного возрождения. Посему нет нужды отвергать1689 то положение1690, что δικαιοατύνη θεοῦ указывает на свойство Бога в качестве Его собственности, сообщаемой человеку1691. Без объективной наличности правды не было бы и соответствующего действия, а без праведника не будет опоры для ее применения при абсолютном возобладании греховности1692. Это истина неотразимая, и вопрос далее в том, как реальная праведность становится субъективно индивидуальною: тогда прямо определится и эссенциальное достоинство последней. Но мы видели, что посредником ее был Христос, Который достигнул обладания благами обетования и сделался единственным и исключительным их раздаятелем, поелику они в Нем и у Него. Неизбежно поэтому, что все другие бывают сопричастниками божественного наследия именно чрез Него и должны идти путем Господа. Он же реально исчерпал на Себе всю тяготу греховной клятвы и на веки избавился от нее Своею смертью. По этой причине всякий человек обязан не менее фактически разделить ее, – и он сраспинается Христу (Гал. II, 19) и сливается с Ним в Его Голгофском подвиге. Так для Апостола в кресте Христовом окончательно пригвождается весь космос, потому что казнью Искупителя он отрекся от Страждущего и сам бесповоротно отказался от минимального общения С Ним. Необходимо, что соотношение между ними прерывается решительно, и – вместе с «Повешенным» – благовестник в свою очередь распинается для мира и выходит из сферы его ограничений (Гал. VI, 14). Для него лишаются прежней силы все космические условия (ср. Гал. V, 6), и обрезание теряет свою значимость наравне с необрезанием. Распятый бывает вне космических стеснений, и его несомненное существование прямо свидетельствует, что он живет по иным особым началам и в этом смысле есть новая тварь (Гал. VI, 15. 2Кор. V, 17), независимая в своем бытии от обычных мирских законов осуждения и богоотчужденности. Право греха, уничтоженное Голгофской жертвой1693, отселе прекращается и для людей, почему они получают доступ к благодатному наследию. Но раз оно во Христе, – здесь необходимо внутреннее и тесное единение с Ним. Это и совершается (в крещении) верою, которая приводит человека в фактическую связь с Господом до полного поглощения греховной индивидуальности, и она бывает свободною от клятвенного поражения.
Ясно, что эта вера доставляет реальное благо действительного избавления от космического порабощения со всеми его «оброками»1694. Она вменяет нам искупление Христово фактическим его усвоением, потому что без него клятвенная преграда продолжала бы закрывать самый путь к благословению Авраамову. Оно теперь находится в Мессии-Иисусе и потому заимствуется лишь от Него. Здесь опять требуется нерасторжимое сочленение с Ним, чтобы разделять Его спасительное достояние, во всей целости заключенное в Господе. И, обеспеченное со стороны возможности верою, оправдание потом прямо почерпается от веры. Соединяя личность со Христом, она наполняется содержанием Голгофской жертвы и награждает человека всеми ее приобретениями. Объективно – в Сыне Божием – они были реальными и таковыми же оказываются субъективно, в каждом исповеднике Распятого1695. Этим способом человек оправданный достигает и самой правды1696 или становится праведным1697 в полном нравственном возрождении1698. Однако, не будучи его личным созданием, оно не бывает неотъемлемым и неизгладимым свойством природы. Напротив, живая вода обновления получается только из благодатного источника и иссякает неизбежно при малейшем расторжении. Отсюда возможность в христианине падений и греховности, когда он замыкается в своем ограниченном обособлении тварной бренности. Поэтому союз с Господом должен быть абсолютно неразрывным и всегдашним, во всякий момент бытия функционирующим со всею энергией1699. Естественно, что, возникнув чрез веру и питаясь из нее, благодатная жизнь обязательно движется в вере, не удаляется из ее атмосферы ни на йоту и не уклоняется даже на мгновение. Здесь ее действие будет обычным, что она укрепляет человека в правде Христовой настолько, что в нем живет фактически сам Христос (Гал. II, 20). В таком виде вера истинная необходимо сопровождается плодами Христовыми1700, и характер ее выражения понятен сам собою. Искупление совсем не вызывалось людьми, поелику реально они были проклятыми и греховною беспомощностью лишались всякой надежды на восстание. Поэтому и благодать Божия не имела для себя фактической опоры и не проявлялась во всем объеме, ибо она была бы попустительством и собственным своим отрицанием. Для самого начала искупления требовалась безграничная божественная любовь, и только ею держится все мессианское дело на всех своих стадиях1701. Не удивительно, что помимо ее нельзя войти в искупительный подвиг и быть в единении с Господом, а вне Его нет общения и с Богом, недоступным для человеческой извращенности. Посему у св. Иоанна Богослова самое богопознание условливается любовью (1Ин. IV, 7–8) и объективно и субъективно1702. В таком случае именно она проникает и праведность в вере, которая бывает действующею чрез любовь сама по себе и из себя (Гал. V, 6)1703. Тут вера нового человека выражается не только в праведности, но уже в святости истины (Еф. IV, 24) и знаменует собою освящение с завершением христианского возрастания в меру полноты Христовой1704. Оно, бесспорно, все созидается верою. Ею человек оправдывается в искуплении, из нее непрерывно заимствует правду и в ней пребывает неизменно. Итак: чрез веру (διά πίστεως ), из веры (ἐκ πίστεως ) и в вере (ἐν πίστεί ) – вот путь христианского оправдания по учению Апостола языков (Гал. II, 16. 19). В этом смысле чрез Евангелие «правда Божия открывается от веры в веру» (δικαιοσύη Θεοῦ ἐν αῦτῷ ἀποκαλύπτετα и ἐκ πίστεως εἰς πίστιν : Рим. I, 17). В связи с изложенными воззрениями данная формула является сокращением всего христианского исповедания. Она ничуть не означает, что вера проходит разные ступени и на каждой из них принимает особый характер, почему и праведность бывает не тожественною по своему качеству или напряжению. Подобная идея чужда рассматриваемому выражению, и оно утверждает только то, что в процессе субъективного усвоения благ Христовых оправдание безусловно нерасторжимо от веры. Оно ею посредствуется в самом возникновении в нас, ею питается в своем продолжении и без нее невозможно даже на самый краткий момент. По этой причине вера является созидающею стихией и сферою всего бытия христианской праведности в людях, и здесь всякое движение замыкается в ее пределах – от веры в веру – без конца и исхода. Кратко сказать, праведность не бывает помимо, вне и без веры, в которой она зарождается, растет и крепнет.
Таким образом вполне правильно выдвигается в благоветствовании св. Павла господствующая важность элемента веры. Но она не просто избавляет от виновности, уничтожаемой крестною смертью. Голгофский подвиг упраздняет клятву, снимает тяготу осуждения и с этой стороны имеет юридическое действие отмены грозного приговора божественного. Однако сам по себе он не спасает от бездны греховной погибели, и люди фактически оставались бы в прежней извращенности с обычным следствием блуждания во мраке богоотчуждения1705. Последнее прекращено реально, ибо гибельный строй падения ниспровергнут действительно и заменен новым порядком чистых отношений взаимной любви достойных детей и благостного Отца. Поэтому вера приводит человека к реальному источнику Голгофской жертвы и дарует все необходимые ее плоды. Без этого она была бы мертвым и холодным убеждением теоретического признания известной истины, не давая фактических результатов1706. Тут св. Павел не менее Апостола Иакова (II, 14 сл.) отвергал отвлеченно-рассудочную веру и считал ее прямо невозможною, поскольку она должна объединять со Христом внутренне. А тогда эта вера запечатлевалась подлинными свойствами реальной праведности Христовой и становилась оправдывающею со всею фактическою несомненностью натурального возрождения благодатью. Кратко сказать, христианская праведность вполне реальна и с этой стороны точно соответствует врачуемой болезни, где осуждением за грех оказалась естественная смерть1707. Такого именно оправдания искало и иудейство1708; только оно не имело надлежащего источника для получения, опрометчиво обратило упование грядущего в вечный догмат и ограничилось юридическим за отсутствием действительного. Без него даже в ветхозаветном откровении праведность рисуется более1709 юридически-импутативною1710, хотя это касается исключительно периода сеновного ожидания. Когда же она рассматривается во свете исполнения мессианских надежд, ей усвояется моральная энергия сообщения фактически-нормального нравственного состояния1711. Служением Христовым было достигнуто все, и эллинский благовестник усвояет это верующим во всем объеме. Посему у него и оправдание и праведность являются величайшею реальностью обладания и нимало не носят юридических черт раввинского понимания, которое совсем не участвовало в построении апостольского учения1712. Согласно этому вера выражает не голое теоретическое зачисление или математическое погашение минусов плюсами; она вменяет нам праведность Христову в неотъемлемую личную собственность1713 при восприятии обетования Духа (Гал. III, 14)1714. Но оправдание едино всегда и всюду, потому что оно бывает лишь Христовым, а средство к его получению заключается в вере, которая в свою очередь должна быть тожественною у всех искупленных. Здесь достойно особого внимания и напоминания то наблюдение, что – в существенном – вера христианская характеризуется одинаково во всех новозаветных писаниях1715, как это неизбежно и принципиально, потому что никто не мог созидать равную праведность при различии основания для нее в вере.
Отправляясь от формулированных критикой положений, мы приходим к совершенно обратному выводу, что христианское оправдание у св. Павла есть безусловно реальное благо освобождения от клятвы осуждения и дар внутреннего обновления всей природы при наследовании обетования Божия в Сыне. Это апостольское разумение совершенно противно фарисейскому, почему не совпадает с последним и в раскрытии дальнейших отношений. В иудействе они покоились на юридической теории избавления и сами были только юридическими. Здесь Иегова ради конечной суммы Израильских добродетелей забывал о частных цифрах и всех потомков Авраамовых трактовал непорочными, поелику они пребывали в избранном союзе и естественно пользовались национальным капиталом заслуг, накоплявшихся и постепенно нараставших процентами. Имеются некоторые попытки сходного истолкования апостольского учения в смысле, аналогичном раввинскому воззрению1716, где «субъектом всякой праведности был народ»1717. Известно, что А. Ричль снискал себе славу основателя целой школы особым суждением по этому предмету. Он утверждал, что христианское искупление знаменует собою собрание спасенных, и отдельная личность достигает его лишь чрез присоединение и вчленение. Поэтому и святость комментируется по-иудейски в качестве приобщения к идеальному братству святых1718 и индивидуально не бывает помимо вступления в него1719.
В этом случае идея праведности сливается с царством Божиим1720, и в анализе его1721 – ближайший путь к решению вопроса, поскольку «данное понятие (будто бы) принадлежит к Иудейско-Израильским основам учения Павлова»1722. Но βασιλεία отмечает фактический строй, где абсолютно, беспрепятственно и всецело господствует воля обладателя. Таковым у нас является Бог – собственник благодатного царства и его неограниченный повелитель во всех функциях. По этой причине, когда говорится с догматическою строгостью о содержании правды Божией в людях, со всеми ее свойствами реального тожества норме, – Бог в них есть деиствуяй, и еже хотети и еже деяти о благоволении (Филипп. II, 13), не задерживаемом в своем обнаружении1723. В этом виде ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ точно воплощалось в Господе Христе, потому что в Нем человеческая воля, не поглощаясь богосыновнею до исчезновения, была в полнейшем согласии с божественною, которая в той и выражалась безусловно. В Спасителе прославленном царство Божие было живою реальностью1724, но она еще не утвердилась во всем мире и для него остается идеальною, служит целью христианского облагодатствования1725. Фактически же царство Божие суживается с количественной стороны, ибо избавляются далеко не все, и сила Божия торжествует не везде, а только в определенном круге христианского влияния. Подобно сему она ограничивается и качественно, потому что верующие не свободны от падений, стремятся ко спасенью, с усилием напряжения удерживаются на высоте призвания1726 и уже по одному этому стесняют верховное владычество, хотя принципиально оно бывает законом их бытия. В период земного странствования нашего царство Божие реально единственно во Христе Иисусе и совпадает с царством Христовым1727. Для его истинного осуществления среди людей требуется, чтобы каждый член по существу и всегда был непоколебим в добре при всецелом сопроникновении своей жизни божественною до той незыблемости, какая несомненна для Искупителя. А в Нем господствует воля Отчая, и с достижением человеческого совоцарствия Он покорится Покоршему чрез замену Своего главенства Отеческим, потому что тогда будет Бог всяческая во всех (1Кор. XV, 28). Отселе и для верующих станет реальным царство Божие, но это произойдет уже при конце – в царстве Бога и Отца (1Кор. XV, 24).
Из сказанного вытекает, что понятие царства Божия не исчерпывает всего богатства правды Божией, если она рассматривается со стороны оправдания людей. Бесспорно, что первое заключает все изобилие благ, и тем не менее они действительны пока в одном Христе и для человека бывают лишь усвояемыми. Потому – в фактическом отношении – идея общества спасенных доколе бывает просто реальною возможностью и недостаточна для обоснования личного оправдания. Именно в нем она сама закрепляется людьми и в этом смысле должна быть признана производною. Так опять категорически устраняются тенденциозные гипотезы и школьного богословского разумения и генетического сближения апостольского благовестия с формулами раввинской теологии. Она остается в преддверии созерцания св. Павла, который и сам искал и другим обеспечивал индивидуально-собственное спасение в трепетном опасении, что Христос будет служителем греху, если мы окажемся грешниками при своем стремлении к оправданию (Гал. II, 17).
Ясно, что толкование Ричля, открывающее место для сопоставлений апостольского учения с раввинскими схемами, не затрагивает предмета о личной праведности человека. Это совсем особый вопрос, нуждающийся в специальном рассмотрении. Оно с отчетливостью предначертывается нашими предшествующими соображениями. В них мы нашли, что оправдание достигается верою, но под тем непременным условием, что она наполняется содержанием Голгофской жертвы. Последняя была и делом, и приобретением Мессии – Христа и потому принадлежит Ему безраздельно. Необходимо, что и все ее дары получаются людьми чрез Него и от Него, а для сего необходимо быть в нерасторжимом союзе с Ним. Тогда, объединяясь с Господом, мы усвояем все Его прерогативы, которые в Нем увенчивались и выражались в Его сыновстве Богу. С этой стороны конечная цель ниспослания Сына Божия заключалась в том, чтобы– по искуплении подзаконных–мы восприняли «всыновление» (Гал. IV, 4–5:.. ἵνα τὴν υἱοθεσίαν ἀπολάβωμεν ). Такое свойство в Спасителе коренилось в самой природе и было неотлучно от нее, почему бывает реальным и в верующих. Значит, этот термин в устах Апостола совсем не имеет юридического характера «адопции» в противность «алиенации», формулированных Римским правом1728. Он отмечает не менее и не более того, что наше богосыновство не прямое и посредствуется Избавителем (Еф. I, 5: ὁ Θεὸς … προορίσας ἡμᾶς εἰς υἱοθεσίαν διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ εἰς αὐρόν ), в Котором оно всегда было натуральным качеством. Поэтому св. Павел далее прямо утверждает, что христиане – сыны, и все исповедание их сосредоточивает в молитвенных возглашениях Духа: Авва, Отче (Гал. IV, 6. Рим. VIII, 15). Оно служит живым свидетельством фактического строя и лишь по этой причине является символом христианского исповедания, как и молитва Господня преимущественно запечатлевает, что теперь Бог есть действительно Отец и при том наш в силу истинного сыновства нашего Ему1729. Каридальное отличие благодатных отношений сводится прежде всего к «духу сыноположения», награждающему нас привилегиями наследников Божиих (Рим. V III, 15–17). Однако это достоинство достигается каждым «чрез Иисуса Христа» (Гал. IV, 7) и невозможно без внутреннего общения с Ним индивидуально.
Несомненно отсюда, что – с принципиально-логической точки зрения – верующие освящаются не вступлением в царство Божие, а чрез сочленение Сыну Божию. В Нем они получают Его совершенства абсолютного господства воли Божией и чрез это обладание оказываются согражданами Христовыми1730. Подобный порядок неизбежен для всякого верующего, и все они оправдываются только в Господе Спасителе. Он, будучи основанием и источником избавления, в тоже время бывает и всегдашним центром слияния людей, поелику без Него они не могут приобретать ни оправдания, ни обетованных благ. Все здесь проистекает от Христа и все в Нем «возглавляется» в теснейшем слиянии всех возрожденных. Потом в них, естественно, водворяется желанная гармония соответствия велениям Божиим, и они становятся реальными носителями царства Божия чрез свое сопричастие к царству Христову, которое раскрывается на земле фактически в Христовой Церкви1731. Она не совпадает с ним и интенсивно и экстенсивно и бывает только моментом1732 его осуществления1733, предуготовляющим всецелое прославление в царстве Бога и Отца1734.
Следовательно, в нашем спасении идея Церкви будет в известной степени вторичною, поскольку в ней указывается уже дальнейший его результат в фактическом облагодатствовании многих чрез Искупителя. Он доставляет нам правду и освящение и проникает каждого верующего с равною энергией. Христианин бывает лишь восприемников и органом ее действия, которое во всех одинаково. Необходимый исход понятен сам собою, и достаточно лишь констатировать его. Все христиане объединяются в Господе и в Нем связуются до неразрывности по силе воплощения Его духа. В этом смысле они образуют не внешний союз, а составляют органическое целое, где в разных положениях частных членов обнаруживается общая функционирующая стихия благодати Христовой1735. Не удивительно, что Апостол языков столь часто и определенно называет Церковь телом Христовым (Рим. XII, 5. Еф. I, 22 – 23. IV, 12. V, 23. Кол. I, 18. 24). Но оно не вне верующих и не независимо от них, почему нимало не выражает его объективной наличности помимо отдельных лиц, которые прививались бы к нему, как заранее данному1736. Напротив, сами они слагаются в живой храм одухотворенного органика, потому что сплачиваются во Христе до нерасторжимости. Наименование тела Христова есть наиболее верная аналогическаяхарактеристика фактического строя Церкви, объемлющей собою все общество спасаемых, – по его историческому происхождению и но свойству внутреннего развития. Христиане находятся между собою в органическом взаимоотношении, и оно отмечает только их действительное сочетание. Неоспоримо,• что последнее должно иметь особую причину для своей реальной качественности и находит ее в сыновстве Богу, когда мы в Сыне Божием делаемся братьями с тожественными свойствами свободы. В этом случае понятие тела Христова до точности покрывается братством христианским и в свою очередь будет захватывать новый и производный момент благодатного спасения. И опять очевидно, что оно – принципиально – возникает в нас не чрез сопричисление к царству Христову в Церкви, потому что в мире она сама бывает фактически уже после индивидуального освящения многих1737.
Во свете этих догматических аксиом благовестия св. Павла получает полное значение и та бесспорная формула христианского учения, что «вне Церкви нет спасения». Она собственно разъясняет, что нельзя быть оправданными без слияния со всеми «святыми», поелику здесь необходимо, чтобы все наперед органически объединились во Христе1738. Поэтому внецерковность удостоверяла бы фиктивность усвояемой себе праведности1739 или ее фактическое отсутствие с пребыванием человека в прежней греховности1740. В свою очередь достижение святости в богосыновстве обязательно разрешается реальным братством христиан в органическом сочленении тела Церкви1741. Она же хранительница Евангелия Христова и приводит к познанию Господа, а затем в таинствах и фактически сообщает с Ним, когда человек является равным сонаследником даров благодати в церковном союзе1742. В конце концов и тут истинная принадлежность к Церкви Христовой – не без посредства ее – условливается личным общением верующего с божественным Избавителем, почему при теперешней космической ограниченности возможны и недостойные члены и даже ἐ κχλησία πονηρεοομένων (Псал. XXV, 5).
Мы рассмотрели процесс благодатного оправдания на разных его стадиях и со всех точек зрения, и он везде рисуется пред нами индивидуальным. В этом глубочайшее отличие христианского откровения и от ветхозаветного и от иудейской теологии. Из начала Бог промышлял о человеческом спасении, но оно было недоступно для извращенности падших потомков Адама и, естественно, служило лишь предметом обетования до тех пор, пока не исполнится. Во всей строгости – это была просто надежда на получение грядущих благ1743, а в таком случае они должны быть известны ищущим наследия Божия. В этом виде оно вверяется на хранение избранным носителям и бывает собственностью целого богоучрежденного союза. Тут отдаленное приобретение данного благословения гарантировалось исключительно путем сопричисления к народу Божию, который владел самым его залогом. Ветхозаветное оправдание необходимо созидалось на идее священного собрания, и все права на него держались только фактическою принадлежностью к чающим утешения Израилева1744. Иной порядок был невозможен, если в период ожидания все дело состояло в обеспечении себе наследственных прерогатив, для чего требовались кровные связи, утверждавшие юридические привилегии каждого частного лица. По этой причине при подзаконности мы находим торжество национализма, ограничивавшего самую сферу применения божественных предвозвещений. Ясно, однако, что этот строй служил временным моментом верховного попечения и был рассчитан на свое историческое упразднение при его осуществлении. Иудаизм не хотел видеть и признавать подобной неизбежности и обратил педагогическую меру в догматическую норму. В этом было глубочайшее и гибельное принижение откровенного созерцания, поелику у него отнималась жизненная сила в идее обязательной реализации. Здесь благословение оказывалось просто теоретическим членом религиозного исповедания без всяких дальнейших желаний – кроме его санкционирования вмешательством Божиим для устранения преград к ослепительному воссиянию славы Израиля. Так на веки закреплялся юридический характер отношений к Иегове со стороны оправдываемых импутативно – чрез вменение общенациональных заслуг1745.
Само собою понятно, что тут совсем не доставлялось реальной праведности, ибо она была интеллектуальною отвлеченностью. Для фактического действия обязательно требовалось наличное воплощение правды, чтобы возможно было ее восприятие в непосредственном позаимствовании. Легко заметить, что это было немыслимо без индивидуального носителя всей правды Божией, потому что иначе, оставаясь упованием многих, она продолжает удерживать теоретическую неприступность, а при нем будет его реальною собственностью, которая и почерпается каждым в общении с обладателем. Поэтому св. Павел и выражает энергически, что обетованное семя единично в самой строжайшей степени и совпадает со Христом, поскольку именно Он разрушил клятву и – в качестве Господа нашего – приобрел все обетованные блага1746. Благодатное искупление было абсолютно индивидуальным с объективной точки зрения, поелику оно совершено только одним божественным Избавителем. Понятно, что таковым же оно бывает и для всех людей, ибо – по самому смыслу своего спасения – они достигают его чрез усвоение себе в живом союзе с Воскресшим. В Нем содержится вся полнота богатства, которое, будучи индивидуальною прерогативой, лично и усвояется всеми. Указанный способ принципиально одинаков для всякого человека, и никто не оправдывается без всецелого применения его. В этом все равны без малейших ограничений, почему влияние благодати для всех определяется прилеплением ко Христу в вере и фактически бывает не национальным, но всемирным. Его внутренняя божественная необъятность в Сыне Божием находит себе точное соответствие и в самых средствах получения, обеспеченного всем безраздельно. Христианское спасение универсально и это потому, что оно строго персонально, не зависит от расовых, социальных и других особенностей, не лежащих в человеческой индивидуальности. Посему и отношения облагодатствованного к Богу чужды юридической условности и запечатлеваются свободою действительного сыновства. Они созидаются не на арифметическом зачислении преимуществ избранного общества по кровно-религиозной связи с ним и покоятся на прямом единении с Господом1747, которое бывает реальным или обращается в фикцию1748. В первом случае оно уже само собою производит союз оправданных и вчленяет верующего в организм тела Христова в Церкви.
В результате имеем, что христианская жизнь спасаемых вырастает на индивидуалистической почве, и Апостол языков не мог заимствовать материалов для ее догматического раскрытия в чуждой сфере иудейского национализма. Это взаимное различие предполагает в раннейшем принципиальное несходство и в понимании самого оправдания. Для раввинизма оно было только юридическим, потому что производилось вменением заслуг Израиля, а у св. Павла рисуется совершенно реальным, поелику почерпается из фактического источника воплощенной правды во Христе Иисусе. Ясно, что фарисейство не чувствовало неустранимой нужды в мессианском избавлении страданиями и смертью Примирителя, раз непорочность удовлетворительно ограждалась обычным методом номистической корректности1749. Самое большее, – мессианские скорби должны были помогать увеличению национального капитала для покрытия моральных недостатков в иудеях и имели чисто юридическое достоинство. Напротив, эллинский благовестник утверждал абсолютную необходимость Голгофской жертвы в качестве единственного средства искупления, ибо фактический порядок богоотчужденности изменялся не иначе, как действительным его уничтожением после всецелого обнаружения клятвенного осуждения. Последнее опиралось на человеческой греховности, которая была преступною, поскольку возникала из богоборчества свободной воли. В этом виде грех не мог быть исконным и необходимым свойством человеческой природы и по существу нимало не связан с материальностью. Конечно, он преимущественно выражается в плотяности, но и здесь заметен волевой элемент в насильственном порабощении духа его естественному, органу. Άμαρτία означает духовно-моральное извращение, вызванное падением Адама и передаваемое наследственно со всею гибельностью индивидуального вменения в смерти, почему она и неустранима без натурального возрождения. Раввинизм не искал его, потому что почитал греховность неизбежною и по своему материалистическому воззрению, пожалуй, обязан был усматривать в ней благостное орудие для достижения особенного религиозного преуспеяния в подвиге неустанной борьбы. И с этой стороны очевидно, что не было преград для созидания собственной праведности, которая в иудейской теологии догматически гарантировалась каждому Израильтянину. Наоборот, Апостол языков провозглашал ее абсолютно недостижимою для личного напряжения – по причине всеобщей натурально-греховной немощности. Поэтому все спасение он находил только в божественном избавлении воплощенного Сына Божия, когда фарисейство теоретически не вводило в символ своей веры самого мессианского идеала, по его принципиальной ненадобности в логическом строе его юридической системы1750. Она располагала всеми данными для своей закругленности в неотъемлемых прерогативах избранного союза и, замыкаясь в его границах, проповедовала национальную теократию, между тем у св. Павла она прямо переходила в безусловную универсальность равного облагодатствования всех божественным Примирителем и единым Ходатаем во Христе Иисусе, Господе нашем.
Теперь несомненно до полной научной неотразимости, что искупление и оправдание – наряду с другими соприкосновенными предметами – понимаются и раскрываются у эллинского благовестника совсем не в тоне раввинского богословия, и его воззрения совсем не совпадали с апостольскими ни в представлении самых фактов, ни в теоретическом их обосновании. Даже ветхозаветное библейское учение – но своей примрачности и икопомической приспособленности – не доставляло всех материалов для уразумения спасения Христова и само освещалось во всей отчетливости чрез его действительное осуществление. В таком случае бесспорно, что это тайна воли Божией (Еф. I, 9), умолчанная от времен вечных (Рим. XIV, 24) и сокровенная от веков и родов (Кол. I, 26), и с этой стороны истинное познание принадлежит только Богу и Отцу и Христу (ср. Кол. II, 2) – в качестве ее первовиновника и совершителя. Естественно и необходимо, что и Апостолу языков исключительно по откровению сказася тайна (Еф. III, 3) сия, ставшая потом тайною его благовествования (Еф. VI, 19). Но реально она явлена миру в тайне Христовой (Кол. IV, 3), и в своем «проглаголании» каждый посланник всегда и неизменно, должен был держаться точнейшего соответствия с историческим обнаружением ее в Сыне Божием. Он был единственным источником всякой премудрости и разума (Еф. I, 8) для всех, и в Своем евангельском учении и догматическом формулировании истин искупления и оправдания св. Павел утверждался на общей почве апостольского предания, потому что здесь основания иного никтоже может положити паче лежащего, еже есть Иисус Христос (1Кор. III, 11).
Глава пятая
Эсхатологическое учение св. Апостола Павла по связи с сотериологическим и генетические предположения об иудейском его происхождении. – Значение и смысл данного пункта в апостольской «системе» и в раввинской теологии. – Вопрос о «парусии», как преходящем моменте в догматическом созерцании благовестника, и несправедливость этого мнения, ибо 1) в эсхатологии св. Павла не замечается «радикальной трансформации» под влиянием житейско-миссионерских разочарований, так как 2) он не признавал окончательного посмертного ублажения прямо за могилой 3) при непосредственном восприятии вечного небесного тела; характер парусийных ожиданий в первенствующей Церкви и их догматическое достоинство в раскрытии, обосновании и применении у Апостола языков. – Истина воскресения и его универсальность с рассмотрением мысли защитников теории «условного (факультативного) бессмертия» об уничтожении самого бытия грешников и с опровержением хилиастических интерпретаций. – Качественные свойства воскресения с устранением гипотез об особой «пневматической материальности» оживотворенных, с обеспечением физического восстановления и выяснением его природы. – Сущность апостольской эсхатологии по сравнению с иудейскими мечтаниями и ее догматическая авторитетность. Иудейская праведность покоилась на чисто номистических началах и отличалась таким характером, что ее свойствами необходимо и неизбежно предрешалась вся будущая судьба каждого потомка Авраамова. Своими подвигами он сам себе устроял спасение, которое обязательно должно было сопровождаться соответственным блаженством1751. Поелику же законническая добродетель созидалась на личном и самобытном усердии, – отсюда естественно вытекало, что и вознаграждение не могло выходить за границы индивидуального существования. Однако фактическое положение народа Божия всего менее совпадало с этими требованиями и часто было живым отрицанием их. Неудивительно, что благочестивая душа Израильтянина переносила свои надежды в неведомую даль, где она имела получить заслуженную компенсацию. В религиозном сознании обрисовывается довольно резкое противоречие. «Можно сказать, что Израиль оказывался между небом и землею. За свою верность закону он в будущем ожидал для себя всего, а в бывающем ничего или только очень немногого. Он смотрел в потустороннюю область и не был тамошним, – пребывал в здешнем мире и оборачивался к нему спиной»1752. В таком безысходном разладе единственным примирителем всех тягостных антиномий являлся Мессия, ибо на этом больше всего держалась и самая вера в него. Главнейшею целью всего искупительного дела было именно обеспечение непреходящей славы для всех ревностных номистов, которые отныне незыблемо ограждались в своем благоденствии. Значит, иудейское разумение праведности определало собою мессианские чаяния, а в последних заключалось окончательное решение участи всех людей на веки. По этой причине «христология и эсхатология были тожественны в иудейской теологии»1753. В равной мере подобная связь несомненна и для христианства. В нем все утверждается на божественной личности Избавителя. Будучи завершителем прежнего миропорядка, Он с абсолютною непреложностью предначертывает все дальнейшее течение нового благодатного строя1754. В Нем путь всей земли, и ее история со всем живущим на ней не допускает никаких произвольных колебаний. Христианское настоящее есть лишь отблеск непрерывного в грядущем, которое уже содержится в первом и возникает из него.
Ясно теперь, что – и для сынов завета и для исповедников Распятого – «имя «Христос» было эсхатологическим понятиям»1755. Вследствие этого известное воззрение по предмету собственно мессианского учения св. Павла в не меньшей степени применимо и к эсхатологическим упованиям его в антропологии1756. И если там признается генетическая зависимость от раввинистических теорем, то и в втором случае мы будем вынуждены принять иудейско-фарисейские источники в качестве основной и производящей стихии апостольского благовестия касательно конечного предназначения человечества. Логическая неумолимость данного вывода критики тем строже, что и вообще вера первых христиан в воскресение являлась «верою фарисеев»1757. Савл же «был воспитан в раввинских школах и вырос на наивно чувственных баснях»1758, а по обращении «во всем и всегда оставался добрым Израильтянином»1759. Поэтому «христианские догматы о воскресении мёртвых, последнем суде и воздаянии–в существенных чертах – сводятся к Талмуду и мидрашам», которым яко бы обязан св. Павел1760. Все рассматриваемые доктрины были формулированы фарисейством и из него взяты Апостолом. Его «система» образовалась еще при ногах Гамалиила. Разумеется, она потерпела глубокие модификации, но и в новом построении легко распознать коренные элементы и главные линии первичной конструкции. Ход мысли Павловой есть ничто иное, как прогрессивная трансформация изначальных фарисейских мнений под влиянием христианского принципа1761. Посему и при сказанном преобразовании мы находим лишь унаследованную иудейскую эсхатологию1762, претворяемую обновленным духом эллинского благовестника. Разница в этом направлении не идет дальше улучшений, преимущественно теоретических и иногда совершенно неожиданных, возникавших под воздействием опытов жизни и миссионерской практики. «Тщательное сравнение павлинистических представлений решительно убеждает в частичной зависимости Павла от понятий, господствовавших в иудейской литературе его времени, но показывают также превосходство его собственных концепций и дает историческую почву для воззрений этого отдельного человека»1763. При самой лучшей оценке – он является продуктом своей эпохи, и его личная оригинальность обнаруживается исключительно в переработке готового материала1764.
Здесь вполне соблюдена генетическая преемственность в постепенном движении религиозных идей, и этим заранее гарантируется научное достоинство изложенной попытки, поскольку в ней сохраняется непрерывная последовательность. Но эта внешняя обаятельность не может быть фактически ценною без некоторых обязательных моментов реального характера. Если оба ряда сличаемых учений родственны между собою по существу и один условливается другим, то они необходимо должны быть тожественны по своему происхождению и значению. Лишь при этом условии все неоспоримые разности будут индивидуальными поправками, не устраняющими единства первоосновы. Отсюда ближайший вопрос состоит в том, какой смысл анализируемый предмет имел в раввинизме и таковы ли опоры его в благовестии св. Павла?
Мы видели, что религиозная жизнь в фарисействе всецело исчерпывалась самобытным исполнением законнических предписаний. Они же дарованы Богом и рассчитаны на благо человека. С этой стороны в них несомненно обнаружение верховной любви, ради которой раввинская теология не могла допустить дисгармонии в действиях законополагающей воли божественной и не отрицала помощи Божией номистическому усердию. Однако это было просто внешним воспособлением человеческой слабости и направлялось к тому, чтобы сами люди своими усилиями достигали идеальной высоты в осуществлении заповедей. А последние были неразлучны от свойственного им вознаграждения, почему иудейско-раввинская праведность покоилась на строгом и неразрывном возмездии. В таком случае с эсхатологической точки зрения все влияние закона замыкалось сферою его фактического применения, где он функционирует и где обнаруживает всю свою энергию. Воздаяние должно было непосредственно сопровождать всякий этический акт и в неумолимой прогрессии увеличивалось сообразно количеству заслуг. Тут слава была только сиянием номистического света и немедленно отражала его со строгою пропорциональностью. На этой почве не могли возникнуть и разрастаться надежды будущего, потому что оно до точности совпадало с настоящим. Естественно, что для расцвета эсхатологических чаяний там не было места1765, и они не имеют в иудействе незыблемого догматического фундамента1766, а вызываются требованиями юридического принципа для его ограждения. Формальная притязательность иудейской праведности абсолютно не мирилась с несоответствиями реального бытия и вынуждала искать необходимого ей совпадения в новой среде, более приспособленной к началам номизма. Раз же они попирались внешними стеснениями, тогда оказывалось обязательным допустить иной строй, свободный от космических ограничений1767. В этом отношении бесспорно, что для иудейского сознания все будущее служило лишь неизбежным пособием к сохранению юридического баланса и резко окрашивалось номистическим цветом. И поелику все ветхозаветное домостроительство было собственно детоводительством закона, – за этот период мы не находим ясного раскрытия идеи бессмертия, которая скорее могла ослаблять энергию послушания и тем самым препятствовала бы достижению воспитательных целей верховного промысла1768. Поэтому отчетливое выражение ее в книге Иова (XIX, 25 сл.)1769 связывается с верою в божественное правосудие в качестве единственного мыслимого условия для его торжества1770. Но коль скоро и здесь чаяние свящ. писателя посредствуются ближе всего заключением от сознания ненарушимости права1771, то легко было допустить только временное замедление ради наилучшего обеспечения преизобильного благополучия страдальца, как это свидетельствуется в эпилоге, а пролог еще сильнее утверждал в подобном убеждении, обнаруживая, что даже самое решительное и необузданное вторжение лукавого не в состоянии поколебать закон юридической компенсации. Неудивительно отсюда, что некоторые ученые не усматривают в цитированном месте прямого отношения к будущему отдельного человека и думают, будто в нем говорится о господстве правды Божией по смерти Иова1772 и, вообще, независимо от индивидуального существования.
При данном положении дела понятно, что учение о бессмертии – при всей его распространенности – не получило в иудейской теологии строго догматической важности. Оно было неизбежным и полезным лишь фактически – для устранения космических антиномий. И кто не придавал им такого значения, тот спокойно мог не тревожиться отдаленным и помышлять только о земном без особого опасения еретического изменничества завету отцов. Саддукейство было и типическим и логическим воплощением этого настроения1773, но в своем номистическом консерватизме оно имело достаточную защиту своей иудейской корректности. И это тем более, что древняя доктрина безотрадного шеола больше возбуждала ужас1774, чем приносила утешение благочестивой душе1775, – и, сохраняя ее во всей первоначальной простоте1776, саддукеи последовательно отвергли посмертное воздаяние1777. И нельзя обвинять их в произвольном отвержении всех писаний – за исключением Пятикнижия. Такое категорическое отрицание, несомненное для Самарян1778, кажется, ложно усвояется врагам фарисейства1779. Скорее будет справедливо, что они только соподчиняли закону и ниже его ценили пророков и агиографы1780, в чем находили себе опору, вероятно, в условиях канонизации, хотя отношение их к этому предмету не выяснено во всем объеме1781, между тем оно играло здесь существенную роль. Тогда саддукейские теоретики оказывались в согласии с номистическими предпосылками1782 и удовлетворяли фарисейскому убеждению, что последних не может отменить никакой пророческий авторитет – кроме разве Илии1783. В результате выходит, что по смыслу номистических требований саддукеи имели немалое библейское оправдание1784. Бесспорно, что «невыполнение в земной жизни, – по воззрению Пятикнижия, – божественного правосудья приводит (нас) к вере в выполнение его за гробом»1785, но для этого нужно было наперед окончательно разочароваться в возобладании среди людей правды Божией. Однако эта мысль сама по себе была довольно опасною и не возникала из самого существа иудейской догматики. Ее творцы только под давлением опытов жестокой действительности вынуждались обращаться к потустороннему бытию – для спасения своего закона возмездия. Фарисейская доктрина бессмертия обязана своим развитием преимущественно житейским удручениям, была результатом плача, рыдания и горя всей израильской истории. И Иосиф Флавий–в характеристике учения фарисеев – их идеи о бессмертии душ прямо связывает с проповедью о зависимости всего от Бога1786, дабы праведные и злые получили в подземном мире (ὑπὸ χθονός ) награды или наказания1787. Отсюда же и необходимость воскресения «была порождением скорбных времен» в качестве средства для восстановления праведности Божией, нарушаемой страданиями доблестных героев номистической безупречности1788. Естественно, что все вышемирное являлось тут добавочным и служебным – в меру фактической надобности, которая бывала различна и не всеми чувствовалась одинаково. Поэтому и в пышном символизме эсхатологических чаяний иудейской апокалиптики не замечается сияния света божественного. Напротив, «авторы всех подобных предсказаний желали в сущности одного: дать притесненным евреям предмет надежды еще на земле, сделать их стойкими в борьбе»1789.
По всем отмеченным причинам неоспоримо, что эсхатологический элемент не был эссенциальною и непроизводною частью раввинских номистических воззрений1790. Оторвавшись от почвы откровения и подчинив его одностороннему юридическому принципу адекватного воздаяния, иудейская теология осталась верною себе и в этом пункте. Все отдельные моменты претворялись ею в собственном духе и допускались лишь по теоретической потребности и для законченности системы. Она оказывалась в коллизии с повсюдным опытом жизни, и голос ею обращал особенное внимание потому, что вносил удручающий диссонанс в гармонию законнического самоублажения. Эсхатологические проблемы разрабатывались больше по доктринальным интересам номистической логики, и в этом отношении можно, пожалуй, согласиться, что, напр., учение о воскресении мертвых было школьным мнением и покоилось на отвлеченном книжничестве1791. Разумеется, в этом случае последнее спасало себя от крушения и должно было ограждать все побочное, ибо этим поддерживалось главное. Но в то же время не забывалось и случайное происхождение эсхатологических представлений под влиянием тяжелых жизненных условий1792. Это был член привходящий, и на его точнейшем раскрытии неизбежно отражались все исторические осложнения. И если будет резко1793 заключение, что он «воспринят из чужой почвы»1794, то нельзя отрицать посторонних воздействий на развитие его в иудействе –преимущественно в эпоху Вавилонского плена, когда были усвоены и соответствующие стихии парсизма1795 в дополнение к данным божественного откровения1796. Раз это было допущено, – фарисейство, естественно, поспешило запечатлеть идею воскресения анафемой на отрицателей1797. Равно вероятно, что этому приговору покорилось большинство, так как тут был счастливый выход среди тягостного разлада1798. Впрочем, не менее ясно и то, что по сравнению с началами номизма все эти истины приобретали соподчиненное значение и не были абсолютно обязательными. Посему саддукейство, не скрывая своего эсхатологического скептицизма, возвышалось до религиозного верховенства в народе и становилось первейшим блюстителем национальных святынь, а новейшие писатели-евреи не усвояют бессмертью и воскресенью непреложной догматической важности1799.
Получив теоретическое возобладание больше по внешним причинам, воззрения на загробную участь людей находили в иудейском богословии и аналогичное обоснование. Точкою отправления служила мысль о неразрывности добродетели й возмездия, как акта и его рефлекса1800. Но в первом отношении номизм достиг крайне увлекательных результатов, поскольку всех своих адептов вдохновлял непоколебимою уверенностью в религиозно-моральном процветании1801.
В нем рядовой член народа беспрепятственно мог покрывать свои моральные недочеты1802 и легко возвышался до юридической правоспособности на обязательную оплату всякими благами1803 даже чрез самые земные злополучия1804. Тут было абсолютно бесспорно, что весь Израиль спасется1805. Мы знаем, что для устранения фактических препятствий найдено было пригодное средство в особом приспособлении мессианского идеала, который сглаживал наличные шероховатости. Избавитель должен был выровнять их, уничтожить преграды и очистить атмосферу, чтобы энергия иудейской праведности не задерживалась в своем благотворном влиянии1806. Для раввинизма ожидаемый примиритель был только охранителем номизма, доставляющим неизбежное увенчание. Поэтому к прежней формуле присоединялось новое положение, что все Израильтяне войдут в славное царство Мессии для непрерывного пользования его благами1807, которые давно сохраняются для них на небе1808. Неограниченность этого суждения не дозволяла никаких оговорок, потому что иначе колебались бы самые мессианские надежды, раз они и поддерживались в интересах всеобщего израильского торжества1809. Но роковая сила смерти, неумолимая в прошлом, оставалась грозною и для будущего, и ее коса как будто подрезывала все корни подобных мечтаний. Правда, она приносила умилостивление своим жертвам1810, однако им, по-видимому, не приходилось вкусить плода своих доблестей, если не будет открыта возможность активного доступа к мессианской трапезе. Условие это возникало само собою, а решение его было еще проще по логической неотвратимости. Здесь нельзя было и придумать чего-либо другого кроме того, что и умершие примут участие в сладостях века грядущего1811. Теперь ясно, что в фарисействе воскресение мертвых выдвигалось в качестве сопутствующего момента при возникновении мессианской эпохи1812, которая в свою очередь вызывалась лишь номистическими запросами. Будущее восстание праведных признавалось именно потому, что без этого немыслимо было их увенчание от руки Господней1813. Одно существенно определялось другим, почему для раввинизма бесспорно то наблюдение, что «надежда на воскресение плоти первоначально заключалась в надежде на соучастие в славном царстве Христовом, и с нею связывалось ожидание счастливой жизни в невозмутимом блаженстве под зеленеющими деревьями, на чудных лугах с весело пасущимися овцами и Ангелами в белых одеждах»1814 Таким образом учение о посмертной судьбе людей не менее случайно соприкасается и с делом Мессии, потому что не прямо рождается им, а требуется для него. Главная опора рассматриваемой доктрины единственно в том, что ею обеспечивается фактическая незыблемость юридических стихий номизма. Лишь они имеют абсолютную значимость; все прочее составляет дополнительное подспорье вторичного характера, поелику служит добавочным элементом для действия мессианского спасения.
Таково ли положение рассматриваемого предмета в благовестии св. Павла?
Ответ на этот вопрос с разных сторон намечается в совершенно категорическом смысле в писаниях Апостола. Прежде всего у него в новом свете рисуются факт смерти и ее отношение к природе человека. Натурально, как существа ограниченные, люди владели только posse non mori, – простою способностью к достижению нескончаемой жизни. Но им дарованы были все удобства к фактическому закреплению этой возможности, которая облегчалась для них естественным стремлением и неповрежденною целостностью богозданных сил. Поэтому ход развития человеческой личности к усвоению вечности был столь же нормальным, сколько он и несомненен по первоисточнику сознательного бытия. Вторжение смертности являлось незаконным нарушением гармоничного процесса; – тогда и его причина будет в самовольном и самочинном уклонении человеческой воли от предначертаний божественных. Так получаем, что сначала чрез человека в мир вошел грех, а потом чрез него и смерть, возобладавшая во всех людях (Рим. V, 12), поелику она была неизбежным оброком или сопутствующею оплатой греховности (Рим. VI, 23). Отныне этот фактор делается главенствующим во всей истории человечества и господственно заправляет ее течением. Однако это владычество уже в самом себе носило зародыши своей относительности, ибо жало смерти, сообщающее последней активность универсального и беспощадного уязвления, есть грех (1Кор. XV, 56). Тут крушение второго необходимо влечет и принципиальное уничтожение первой. Спаситель же навсегда осудил грех во плоти (Рим. VIII, 3), и вместе с ним поглотилась смерть (1Кор. XV, 54) со всею ее державой (Евр. II, 24). Затем единение веры с Искупителем производит, что и оправданные в равной мере освобождаются во Христе Иисусе от закона греха и смерти (Рим. VIII, 2), которая будет в полном подчинении человеку (сp. 1Кор. III, 22). Ясно, что каждый возрожденный благодатью имеет залог вечности, почему физическое прекращение его земного бытия показывает просто то, что непременно будет воскресение мертвых (1Кор. XV, 21). В искупительном подвиге божественного Избавителя с неизбежностью заключается вся «антропологическая эсхатология», и для Апостола языков оба момента были абсолютно неразрывны. Иначе нетвердость результата роковым образом отзовется на причине, и все дело Христово рушилось бы безвозвратно, превратившись в мираж лжесвидетельства суетных обольстителей (1Кор. XV, 14. 15). По воззрению св. Павла, истина воскресения Христова безусловно непреложна и обязательна для всего обновленного человечества, потому что «если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес» (1Кор. XV, 13). Это тезис принципиального свойства, и он покоится на нерасторжимости акта и его эффекта, где заранее обеспечиваются все существенные следствия. Тогда фактическое их достоинство незыблемо и по своему реальному применению в предназначенной сфере. Поэтому благовестник снова повторяет свою формулу в качестве функционирующего начала христианской жизни, когда говорит о его наличном влиянии с не меньшею категоричностью: аще мертвии не востают, то ни Христос воста (1Кор. XV, 16).
Вывод теперь очевиден и неотразим по своей прочности. Сокрушение смерти и предуготовление воскресения были эссенциальными элементами всего искупления Христова и, будучи натуральными его отражениями, ограждают самое Голгофское таинство. Это – лучи света, который в них живет и ими запечатлевается. В одинаковой степени будет справедливо сказать, что Сын Божий пришел на землю столько же для дарования людям бессмертия, сколько и для погашения греха. Конечно, Его ближайшая цель была вторая, но сама она была – скорее – побочною и вызывалась лишь ненормальным явлением падения. Главнейшим намерением неисчерпаемой любви Божией было возвращение людей на путь исконного богоуподобления со всеми его плодами. Естественно, что с этой точки зрения упразднение греховной державы было лишь необходимым средством для уничтожения преград. В таком случае будущее человека прямо содержится в настоящем Христа и имеет равную важность с последним.
По всему этому мы приобретаем научную уверенность, что эсхатологические истины для Павла не были второстепенными, нужными только в интересах теоретической систематики. Вопрос решается у него в обратном смысле, и теологическая состоятельность созидается на фактической неоспоримости. Апостол не развивает аналитически и не привносит по логическим требованиям, а просто утверждает и раскрывает. Здесь нет ни места, ни надобности в посторонних источниках раввинского богословия, которое отпадало само собою. У благовестника было реальное основание в искуплении Христовом, и, проповедуя его со всею точностью, он просто констатирует совершившееся, как действующий фактор живой истории. Поэтому у него нимало не усматривается искусственной связи между эсхатологией и христологией, – и по рассматриваемому пункту апостольская мысль находится в непримиримом контрасте с раввинизмом. Св. Павел уже обладал в Господе бессмертием для всех искупленных и созерцал в Нем будущие судьбы человека с отчетливостью касательно всех существенных подробностей. Посему его эсхатологические рассуждения по происхождению и содержанию имели безусловную реально-догматическую силу и не заключают данных фарисейского свойства.
А раз это верно для возникновения рассматриваемых положений, то – по естественным соображениям – трудно ожидать противного и в дальнейшем их развитии. Все подобное устраняется принципиальным воззрением относительно основного смысла и внутреннего характера доктрины воскресения. В иудейском понимании она была неизбежною акциденцией номистического самодовольства. Последнее приводило человека к эфемерному убеждению в моральной заслуженности, потому что он самобытно и по собственной энергии возрастал в подвигах нравственного «процветания1815. Понятно, что тут соответственный плод равноценного вознаграждения был юридическою необходимостью1816, без которой вся добродетель теряла свой разум1817. Но людям она была заповедана Богом с клятвою взаимного обязательства, почему увенчание ее оказывалось несомненным помимо и вопреки смерти. В иудействе будущее восстание провозглашается единственно ради нужного праведникам воздаяния1818. И если бы оно сопутствовало за каждым шагом благочестивого с неуклонностью и смягчало горечь напряжения адекватною сладостью плодов, – тогда на лоне эвдемонического пресыщения фарисеи могли разлюбить свои выспренние мечты не менее саддукеев. Все такие желания были несовместимы с коренным условием юридической компенсации. Их нормальность и незазорность мотивируются прискорбным отрицанием должного в космической сфере1819. Отсюда потребность в новом пособии, которое удовлетворяло бы номистической совести, всецело проникнутой чаяниями преизобильной платы от щедрот Всевышнего. Искомое было открыто именно в воскресении, которое в иудейской теологии окрашивается густым утилитарным колоритом. Эта черта, конечно, вошла бы и в апостольское изображение при его генетической связи с раввинским. Теоретическая предзанятость по данному вопросу неумолимо вынуждает к признанию совпадений насчет существенной цели эсхатологических построений. И нам говорят, что у св. Павла господствует «чисто иудейская мысль, что ни одно религиозное действие не совершается напрасно, но лишь ради приобретения награды. Изменились средства и на место επγα νόμοο выступает πίστις , а цель все та же – жизнь. То, что в древне-иудейском смысле было ζωή в обетованной Господом Богом земле, это в позднейшем иудейском учении является ζώη в βασίλεία , у Павла – ζώη ζἰώνιος ... Здесь обнаруживается, насколько Павел разделял суждения своего времени, по которым праведность законоисполнения есть только путь к получению преследуемой вечной жизни, поелику у него вся разница ограничивается просто ударением на праведности от веры»1820 с сохранением эвдемонистического воззрения на будущее1821.
Формулированное понимание защищает всецелое тожество конечных эсхатологических стремлений в иудействе и в апостольском благовестии. Этим прямо предполагается близкое сходство и в самых производящих мотивах, одушевляющих чаяния грядущего1822. В противном случае они будут диспаратный их внешнее подобие окажется весьма далеким от внутреннего сродства. Рассматриваемый пример с этой стороны служит скорее к обличению гипотезы генетической зависимости, потому что основные моменты сравниваемых групп совсем неодинаковы. Раввинизм почивал на лаврах заслуги, безусловно допуская способность собственного морального преуспеяния в подзаконном. Св. Павел исходил из непоколебимого убеждения в суетности и бесплодности человеческих усилий, при их самобытной обособленности и индивидуальной автономности. Начало греха возобладало над человеческою природой и извратило ее до того, что она неизменно отрицала самую себя. И Апостол с горестным чувством естественной неотвратимости удостоверяет это для самых лучших, искренних и благородных стремлений. В его личном опыте отражалась вся история мира, а он при всем крайнем напряжении достиг только непорочности, повергнувшей его в бездну отчаяния. «Я не понимаю, – пишет он, – что делаю; потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю... Доброго, которого хочу, не делаю а злое, которого не хочу, делаю... Когда хочу делать доброе, прилежит мне злое» (Рим. VII, 15. 19. 21). Человек решительно беспомощен в независимом созидании блага. Это безызъятный принцип, и его фатальное влияние убивает всякую энергию во всех ее приспособлениях фактической моральной борьбы. В этом кроется вся гибельная трагедия человеческого бытия, где все прекрасное часто бывало лишь натуральною ступенью к наиболее худшему. В нем все держится на сопротивлении греховному деспотизму, который неизбежно обостряется и закаляется непокорностью и протестом. Чем больше усилий, тем пагубнее результаты, тем глубже пропасть, тем непрогляднее тьма. Поэтому пробуждение морального самосознания сопровождается разве новым бедствием, что расширяется поле греховной преступности и увеличивается сумма возможностей для ее обнаружения. Наряду с этим–в качественном отношении получается обратное желаемому, потому что отныне греховность является осмысленным и неизвинительным попранием велений Божиих. Спящий зверь просыпается и с ожесточением возрастающей лютости терзает свои жертвы. Аз, – говорит Апостол, – живях кроме закона иногда; пришедшей же заповеди, грех убо оживе, аз же умрох: и обретеся ми заповедь, яже в живот, сия, в смерть (Рим. VII, 9.10). Этим самым подрывались все корни номизма. Опираясь на принятии человеческого самодержавия, он думал иметь жизнь вечную в Синайском институте, как дарованном Израилю для спасения. Это и вполне логично, поелику превосходство средства должно было возвышать достоинство действия. Но для сего обязательно, чтобы находились в распоряжении подходящие силы для нормального применения. Неспособность и неопытность необходимо навлекают сугубую опасность на безумного смельчака. Все утонченное искусство здесь обращается уже в прямой вред, который увеличивается от самого совершенства орудия. Посему – вопреки раввинизму и к его религиозному ужасу – св. Павел категорически исповедовал, что закон есть сила греха (1Кор. XV, 56), а, следовательно, и виновник его союзника в смерти. И это совсем не потому, что унижаются божественные предписания завета. Напротив, последний свят, как и заповедь свята, праведна и добра (Рим. VII, 12). Значит, тут нет преднамеренного и нечестивого оскорбления, но простое констатирование факта с разъяснением его существа. Именно потому, что идеал столь высок, он поражает своею чистотой, раз оскверняется, когда должен быть соблюдаем в неприкосновенности. Яркий свет тягостен для больного глаза и иногда вызывает непоправимую порчу. Аз приидох в мир сей,, – свидетельствовал Спаситель, – да невидящий видят, и видящии слепи будут (Ин. IX, 39).
Апостол устраняет всякую мысль об автономности морального прогресса в человечестве, почему у него не может быть вопроса и о награде воздаяния в воскресении для вечного блаженства по иудейско-раввинскому шаблону. Отсюда вытекает, что вера его благовестия не параллельна законничеству фарисейства ни по возникновению, ни по смыслу. Она обосновывается на других данных диаметрального свойства. они очевидны и бесспорны. Если личность совершенно беспомощна в своем «окаянстве», то для ее спасения необходимо внешнее избавление, которое–в свою очередь – требует всецелого внутреннего восприятия, ибо без него реальное благо останется бесполезным для человека. И св. Павел благодарит Бога Иисусом Христом, Господом нашим (Рим. VII, 25), потому что Искупитель возродил в Себе человеческую природу. Но в таком достоинстве благодатное обновление пока не принадлежит людям, и они обязаны его усвоить, конечно, путем таинственно-натурального общения с Избавителем, чтобы в Нем умереть со своею плотяною греховностью и жить в неизменной святости. При слабости человеческой здесь невозможно ничто иное, кроме этого неизменного сопребывания в источнике жизни, а она – по самому своему свойству – исключает всякую личную гордость. Поэтому в распоряжении оказывается лишь полная самопреданность Христу, дабы с Ним слиться и быть неразлучно. Ясно теперь, что – по своему характеру – вера нимало не совпадает с законом. Второй был средством для наилучшего развития готового, первая создает самое христианское бытие, и для нее странны всякие речи о вознаграждении, раз ею обусловливается все существование. Тогда единственною заботой будет поддержание полученного чрез всегдашнее общение с Господом. Это действие – опять – состоит не в исполнении чего-либо внешнего, доставляющего праведность. Вся его энергия исчерпывается в крепнущей активности неослабного функционирования. Естественно, что подобное напряжение сопровождается соответственными плодами, которые относятся именно к своему первовиновнику и вырастают только из него. Человек обладает ими не в силу заслуг по принципу равного возмездия; он просто соучаствует в них, поелику они необходимы. Здесь вера не есть средство к жизни, а эта не побочный благоприобретенный результат. Они совпадают между собою до точности и обнаруживаются совместно и одновременно. Вера выражается в жизни, жизнь держится верой. Однако все это бывает потому, что таким способом люди срастаются к присноживущим Господом и в Нем наделяются качествами вечной жизненности, которая не иссякает и не умирает в них не менее, чем во Христе. Поэтому им нет надобности стремиться к вечному, ибо оно дано в самом настоящем.
Очевидно, что и с этой стороны не усматривается у св. Павла иудейско-утилитарных вожделений. Тут открывается в новом свете и его отношение к мессианству. Избавление не было для Апостола привходящим моментом, потребным для увенчания номистической непорочности. Оно служило основанием самого бытия, потому что раньше грех неумолимо повергал всех в объятия смерти. Ее господство уничтожено Христом, и только в Нем она прекращается для человека, который иначе не может быть. Еже ныне живу во плоти, верою живу Сына Божия (Гал. II, 20). Отселе судьба оправданного сливалась с Христовой и будет выше всяких космических случайностей физического прекращения телесного организма. Мне еже жити, Христос: и еже умрети, приобретете есть (Филипп. I, 21), потому что живот наш сокровен есть со Христом в Бозе (Кол. III, 3). В таком случае наше воскресение уже заключается в Христовом и возникает из него с неотвратимостью, где несомненность первого ограждает реальность второго и наоборот. Это не условие мессианского торжества и соучастия в нем, а его натуральный рефлекс, являющийся непринужденно и непреложно. Поэтому возрожденный благодатью не стремится эгоистически к жизни, если он всегда имеет ее в вере. Затем: ее свойство вечности возникает не из внешнего перенесения в сферу соприсуща ей субстанциально по божественности Искупителя. Посему здесь обязательно и будущее восстание, раз смерть оказывается лишь делом космической мимолетности.
По сказанному бесспорно, что у Апостола вера, вытесняя закон, не просто замещает его в одинаковом качестве. Она не орудие к приобретению жизни; это – сама жизнь. Но последняя в Сыне Божием нескончаема и потому не может прекратиться в оправданных. Значит, христианин вечен собственно в Господе и только чрез Него преодолевает свою тварную бренность. Он же воскрес, почему и мы не погибнем в могиле. По этой причине воскресение умерших бывает необходимым результатом совершившегося факта и не служит побочным целям. Оно прямо содержится в нашем возрождении, и вся ревность человека сосредоточивается единственно на обладании даром Божиим. Тут животворящим началом всего обновленного бытия является принцип да Христа приобрящу (Филипп. III, 8), чтобы в Нем иметь жизнь и вечность, как неотъемлемую собственность. Потому они ни коим образом не бывают предметом эгоистических надежд, ибо упование видимое несть упование (Рим. VIII, 24).
Теперь попятно, что жизнь не награда, а неотлучное действие веры, вечность же необходимое ее свойство, обеспеченное в Искупителе воскресением. Христианин подвизается не для неба, но духом он всегда там и неизменно предуготовляет его откровение в своем прогрессивном преображении. Для фарисейства это было внешним актом создания благоприятной обстановки, удовлетворяющей юридическим запросам праведности1823. Они не находили соответствия в себе и, естественно, всего ожидали от Мессии. В этом случае пред нами обрисовывается другая черта иудейской эсхатологии, что в ней самое блаженство мыслится лишь в соучастии с Избавителем в его победах. Все земное оказывалось переходною стадией, лишенной внутреннего достоинства, и раввинизм как бы зачеркивал его в своем сознании, закрывая скудость и тягости наличного пышным убором апокалиптических мечтаний. Подобное настроение было неизбежно в номизме по закону равноценного воздаяния за всякое этическое движение; – в равной степени оно было невозможно при отсутствии таких воззрений. Тем не менее находят отчетливые отголоски его и у Апостола Павла, который яко бы проникнут был чисто иудейским нетерпением насчет обнаружения немерцающей славы.
Мы приходим здесь к важному пункту учения касательно идеи «пару сии» или второго явления Христа для устроения нескончаемого царства святых. Без сомнения, здесь весьма существенный момент, которым освещаются многие подробности. С этой стороны не без основания применяли его в самом широком масштабе, но крайности этих попыток достаточно показали, что существо предмета постигается неправильно. В рассматриваемом частном отношении заслуживает особого внимания только эсхатологический элемент. А с этой точки зрения данное положение представляется иудейским потому, что оно имело решающее значение для религиозно-морального успокоения благовестника, пока он не был разочарован в своем убеждении и не достиг высшего разумения будущих судеб1824. До тех пор настоящее будто бы теряло всякий смысл для св. Павла, и он все сосредоточивал на внешнем вторжении воскресшего Христа. В этом виде «парусия» была совершенно иудейским термином, поелику считалась неизбежным средством увенчания правды. Однако такое толкование, по малой мере, тенденциозно и не согласуется с догматическими принципами Апостола. У него будущее проникает историю всех и каждого и частью созидается ими. Для сего довольно отметить его христологические созерцания. Они сводятся к тому, что натуральный человек есть раб греха и чрез него бывает данником смертного тления. Искупитель, уничтожив первый, упразднил и его действие. Этим навсегда утверждалась жизнь абсолютной независимости от космических ограничений. Но верою человек воспринимает это благо в себя и обладает им неотъемлемо. Он фактически вечен во всякое мгновение своего земного бытия, потому что последнее бывает отражением вечного Сына Божия. Тут наличное имеет всецелое этическое значение и само рождает свои плоды. Оно содержит в себе будущее и чуждо нетерпимости к окружающему, которое не ломается и не крушится насильственно, а либо претворяется, либо отпадает по непригодности. Это лишь внешняя являемость, не затрагивающая природы христианской жизни, которая ничуть не связана с телесным и материальным, поелику держится на иных высших опорах. У Апостола эсхатологические чаяния совсем не утверждаются на случайном в человеческом нравственном поведении. Струя вечности непрерывно течет под покровом преходящего и не нуждается в его скорейшем исчезновении для своей неиссякаемости. С другой стороны, и грядущее тогда уже не будет собственно отдаленным идеалом с отрицанием его в наличности. Напротив, таково эссенциальное качество благодатного обновления, которое само творит свои формы. Поэтому недопустима и мысль о коснении, когда все бывающее оказывается моментом вечного, как присущего ему всегда. Естественно, что нетерпеливость исключается сама собою, коль скоро исход обязательно обеспечен нормальным ростом. Тогда нельзя1825 думать, будто Апостол сначала ожидал «парусии» непременно в пределах своего земного бытия1826. Для этого у него не было ни побуждений, ни оснований, ибо откровение Христово не служило внешним восполнением к фактической недостаточности и не возникало из нее с неизбежностью в смысле обусловленного момента. Несли мы припомним значение искупительного подвига в благодатном возрождении человечества, то этим прямо рассеются все перетолкования, часто выдаваемые с авторитетностью непреложных истин. Оживление христиан всецело и абсолютно предрешается восстанием Господа и связано с ним причинною нерасторжимостью. Но само собою понятно, что теоретически второе еще далеко не приводило к первому, поскольку могло быть чрезвычайным и единичным явлением. По этому своему характеру воскресение Спасителя скорее устраняло идею всеобщего человеческого воскресения, и для нее необходимы особые мотивы. Они коренятся в самой благодатной жизни, как негибнущей по ее непричастности смертоносным влияниям. А в этом виде она совершенно несамобытна в нас и бывает лишь по соучастью в Искупителе, с Которым мы воспринимаем все Его преимущества. Поэтому верующий оказывается здесь пассивным, и его судьба исчезает от человеческого взора в тайнах божественного промышления. При таком соотношении неотразимо, что тут все находится в воле Божией, творящей самое бытие христианское и управляющей его ходом на всех стадиях. Человек не в силах ускорить движение или предвидеть конечное завершение1827. С этой точки зрения Апостол противоречил бы сам себе и колебал бы все свои принципиальные убеждения, усвояя отчетливую прозорливость арифметической непогрешимости1828. Естественно, что он и не говорит в подобном тоне даже в ранних своих посланиях1829, где допускается более энергическое отражение иудейских стихий.
Это наблюдение тем ценнее, что были достаточные поводы высказаться со всею категоричностью. Фессалоникцы скорбели об умерших в духе не имущих упования. Их смущало, будущее отшедших братьев потому, что этим затемнялся вопрос о прославлении всех оправданных, и они сами боялись подпасть этой неизвестности в случае смерти. Все недоумение прекращалось бы бесследно при простой ссылке на близость пришествия Христова в тесных границах человеческого существования. Однако св. Павел не заявляет этого прямо, и его речь относится к другому предмету. Он всецело сосредоточивается на том, что живущие не предварят умерших, а войдут в славное царство Христово совместно, почему равно будут наслаждаться его благами. В рассуждениях Апостола господствует контраст между почившими и оставшимися со стороны их вчленения в сонм Церкви торжествующей. Посему хронологические указания благовестника касаются только преемственности моментов в обосновании среди людей нового миропорядка и совсем не определяют времени его наступления хотя бы с приблизительною точностью. Отсюда и в самом противоположении берутся, одни общие категории, которые просто иллюстрируют должное, но не удостоверяют факта. Так как дело шло собственно о странствующих на земле, то, находясь во плоти, св. Павел и себя причисляет к ним для характеристики развиваемой идеи. И он – «живущий» – не предвосхитит грядущего подобно всем прочим, потому что абсолютное ублажение начнется воскресением. Исполнится ли это над ним реально, – об этом нельзя утверждать больше гипотетической возможности. Поэтому «мы живущие» ограничиваются «оставшимися» (ἡμαῖς οἱ ζῶντες οἱ περιλειπο ´μενοι ) ко дню «парусии» (1 Фессал. IV, 15. 17) без всякого намека, что из среды читателей таковые непременно будут1830. Значит, в этом пункте по крайней мере не бесспорно, что Апостол ожидал Христа с небес в свое время. Текст этого не выражает, поелику им освещается только таинственный мрак загробной загадочности, раз усопшие будут прежде других приготовлены к наследию вечному, а пощаженные смертью получат его лишь при сошествии Господа.
В конце концов апостольская мысль возвращается к своему исходному тезису, что здесь все зависит исключительно от велений верховной воли. Ее планы не подчиняются человеческим расчетам и не подлежат обычным законам. Тогда было бы не менее несправедливо думать, что они в данную эпоху не осуществятся, ибо это опять принижало бы их абсолютность. Понятно, что св. Павел по смыслу всей своей догматики не мог утверждать и обратного, будто явление Христово в его время не последует1831. Коль скоро отказ этого рода был им формулирован, – это свидетельствовало бы, что его первичные чаяния, действительно, были случайным отголоском иудейско-раввинских мечтаний, отпавших в процессе логического развития христианской «системы». Едва ли нужно упоминать, что подобным толкованием подрывается самое достоинство апостольского «Евангелия», и оно будет продуктом индивидуального творчества прогрессивной аналитики. Эта важность принципиального свойства относится и к эсхатологии, потому что здесь отрицательно и окончательно решится, насколько принимало участия в ее образовании фарисейское влияние. Если «да», то благовестник не мог успокоиться на первоначальных эсхатологических концепциях, отрекшись от своего прошлого и желая быть христианином. В противном случае снимается самый вопрос о чисто раввинистическом генезисе. В каком же виде обрисовывается апостольское разумение с этой новой стороны?
Обыкновенно допускают аксиоматически, что св. Павел на первых порах был всецело проникнут идеями «пару сии», и ими одушевлялись все его миссионерские подвиги. Но протекали годы, а мир совершал свой круг с прежнею косностью томительной монотонности. В глубине сердца, естественно, возникало скорбное разочарование, и нетерпеливая совесть коварно и неумолимо нашептывала: отнележе отцы успоша, вся тако пребывают от начала создания (2Петр. III, 4). Между тем опыт жизни был далеко не радостный, и тяжелые удары судьбы непрерывно сыпались на благовестника и ежеминутно грозили сокрушить его скудельный сосуд. Разверзавшаяся могила уносила светлые надежды на скорое пришествие Христово, но Апостол инстинктивно удерживал их, пока Ангел смерти в своих леденящих объятиях не сломил его энергии. Этому способствовали осложнившиеся Коринфские отношения. Нам нет надобности разбирать все запутанные и утонченные гипотезы критики по этому предмету с предположениями об утраченных письмах и о промежуточных визитах в Ахаию самого св. Павла и Тимофея. Довольно заметить, что миссионерские труды не дали всех ожидаемых результатов, и глубокое потрясение всей Коринфской общины невольно убеждало в бренной слабости. Той порой непосредственные опасности грозными тучами собирались над поседевшею головой Апостола, и его преклоненное чело – вместо яркого света солнечного – омрачалось зловещими тенями. Как служитель Божий, он был «в великом терпении, в бедствиях, в нуждах, в тесных обстоятельствах, под ударами, в темницах, в изгнаниях» (2Кор. VI, 4. 5). В трудех множае, в ранах преболе, в темницах излиха, в смертех многащи; от иудей пятькраты четыредесять разве единые приях; трищи палицею биен бых, единою каменми наметан бых, трикраты корабль опровержеся со мною, – нощь и день во глубине сотворих; в путных шествиях множицею: беды в реках, беды от разбойник, беды от сродник, беды от язык, беды во градех, беды в пустыни, беды в мори, беды во лжебратии (2Кор. XI, 23–26). Вот по истине трагическая история апостольской жизни, исход который был уже несомненен! Наконец, в Асии постигли благовестника ужасные невзгоды, и – отягченный чрезмерно и сверх сил–он не надеялся остаться в живых (2Кор. I, 8) Это было бесповоротное осуждение смерти (2Кор. I, 9), и отселе св. Павел «всегда носил в теле своем мертвость Господа Иисуса» (2Кор. IV, 10). В такой перспективе трудно было разгореться заре дня Христова, и она погасает на горизонте апостольского созерцания. «В этот час томления и удручения пред Апостолом открывается как бы видение мученика. Он кровью должен запечатлеть проповедь своего Евангелия, и – подобно Учителю – ученик восторжествует лишь уничижением и скорбью»1832. Per crucem ad lucem – это была неотразимая вероятность, охлаждавшая все апокалиптические порывы1833.
Наряду с этим и миссионерские наблюдения были не менее плачевны. Искупление требовало всецелого перерождения с воссозданием нового человека во всех облагодатствованных, дабы они были достойны святости царствия Божия. Посему обращенные рисовались сначала благовестнику в самых светлых чертах, и грех решительно изгонялся из общества спасенных. Но чем дальше шла жизнь, тем неудержимее потухал пламень «первой любви» призванных, а вместе с этим отчетливо выступали мрачные тоны. Зло, притихшее на время, потом широким потоком разливается среди христиан и приобретает такую активность, что было бы положительным самоослеплением мечтать о его быстром исчезновении. Галатия, Асия, Македония, Ахаия – всюду пред нами неразумные девы, не приготовленные для чертога брачного. Для них явление Господа для отмщения в пламенеющем огне грозило бы наказанием вечной погибели от лица Его и от славы могущества (2 Фессал. I, 7 – 9). Понятно, что Апостол не мог желать этого и вынужден был расстаться со своими упованиями насчет «парусии»1834.
Итак: старое рушилось, но сохранялась вера, доставляющая людям господство над смертью. Тогда ее физическое приражение будет чисто внешнею случайностью, не затрагивающею христианского бытия. Скорее, это благодетельный фактор, избавляющий нас от оков бренной призрачности с ее обманчивыми утехами и слитком реальными тяготами. В таком случае телесная кончина оказывается прямым переходом к вечности. Но ее мы имеем в Искупителе, почему тотчас за прекращением физического существования последует приведение ко Христу. «Эсхатологические идеи Павла, бывшие у него до конца первого послания к Коринфянам, со второго исчезают или преобразуются. С этого момента он более не надеется увидеть живым пришествие Господне. Славная парусия, суживавшая в его глазах горизонт будущего, отодвигается в неопределенность, и Апостол зрит пред собою мученичество и за ним общение с Господом»1835. Соответственно некоторым фарисейским аналогиям»1836 рождается1837 «надежда на непосредственное соединение со Спасителем», и здесь «христианский спиритуализм господствует по всей линии»1838. «Среди грубых и тяжелых глыб иудейской апокалиптики–подобно неожиданному ростку – возникает у благовестника новая мысль», что «в нем обитает Дух Божий, непреходящий залог вечной жизни. Посему жизнь должна восторжествовать над смертью и даже в самой смерти»1839. Такова «громадная перемена» (un grand changement) и «решительная трансформация (cette transformation d e cisive) эсхатологии Павловой»1840.
Для нас пока неважны промежуточные стадии этого процесса, а о гипотетических причинах речь может не прежде, пока будет бесспорен результат. Он формулируется так, будто св. Павел пред лицом всяких опасностей просто содрогался и страстно желал избежать смерти до пришествия Господня1841. Потом эта надежда все более разрушалась грубым опытом жизни, – и Апостол отказался от всяких помышлений о «парусии» и видел Христа в самой могиле1842. Во свидетельство и оправдание этого тезиса ссылаются на рассуждения во 2Кор. V , 1 – 4. Здесь свящ. писатель выражает непреклонное убеждение, что – когда наша земная хижина разрушится – у нас будет от Бога дом нерукотворенный и вечный. Естественно, что, стремясь облечься в это небесное жилище, мы воздыхаем под бременем, поелику оно препятствует, чтобы смертное было поглощено жизнью. Таким образом распадение земной оболочки прямо связывается с вечным обитанием у Господа, откуда натурально усердие к несравненно лучшему и именно– разрешиться и быть со Христом (Филипп. I, 23). Теперь спрашивается, есть ли столь неразрывная связь и утверждается ли она в смысле фактическом, а не с точки зрения одной принципиальной необходимости?
Первое выражается в словах апостольских с достаточною категоричностью, и вся задача научного экзегезиса заключается в ближайшей и частнейшей характеристике. В этом отношении достойно внимания, что будущее у благовестника представляется обусловленным в предшествующем чрез аще разорится. Если это будет, то мы имеем, но очевидно, что теоретически возможно было и обратное, когда все сохранится в целости. Значит, защитники гипотезы об изначальном увлечении Апостола раввинистически парениями иудейской апокалиптики обязаны допустить, что эти вожделения не заглохли и в данную эпоху. При всем том названное условие было бесспорно для некоторых по самому простому соображению, что смертность царила между верующими и на рассвете христианской истории. Для них формулированное соотношение как будто остается во всей силе. Тут особенно дорого, что разрушение считается причинным моментом будущего облечения. В анализируемой фразе противополагаются два явления и между ними отмечается самый строгий и непримеримый контраст взаимной адверсативности: наличность одного устраняет другое, которое несовместимо с тем. «Если – тои: в этих границах допустима лишь смена преемственности с уничтожением раннейшего последующим. В таком случае неизбежно получается, что при сохранении храмины не будет и вечного жилища. Тогда живущие были бы обречены на безысходные стенания по сравнению со своими почившими братьями, блаженствующими за гробом. Апостол рисуется печальным предтечей Гартмана, потому что все христиане желали разрешиться для избежания бедствий, и им не оставалось бы ничего иного кроме поголовной насильственной смерти. Не говорим о нелепости этого неизбежного вывода. Его предпосылки не вероятны уже потому, что при них св. Павел ниспадал бы ниже уровня скорбящих Фессалоникцев, забывая свои категорические разъяснения словом Господним, что живущие только не предварят умерших, но славы царствия, несомненно, достигнут.
По всему этому необходимо думать, что благовестник в рассматриваемом выражении чего-то не договаривает1843, признавая его самопонягным. Разумеемая условливаемость считается бесспорною и, конечно, потому, что она достаточно раскрыта читателям раньше. И это энергически удостоверяется причинным γὰπ в V, 1, который отсылает нас к предыдущему. Там прежде всего сказано, что невидимое для физического зрения – вечно (IV, 18). В этом своем качестве и небесное жилище будет тем, что выходит за границы естественного кругозора. Замыкаясь в его сферу, мы неизбежно оказываемся в области видимого и чрез это устраняемся от вечного. Но физический организм держит нас в космически осязаемом и закрывает путь к незримому. Поэтому мы знаем, что, вселяясь во плоти, отходим от Господа, и отсюда стремление лучше выйти из тела и водвориться у Господа (V, 6. 8). С этой точки зрения всякое телесное истощение – при всей его прискорбности – вдохновляет лишь дерзновением, ибо это–кратковременное и легкое страдание, которое, ускоряя. Наше разрушение, производит в безмерном преизбытке вечную славу (IV, 17). Под покровом смертности и тления совершается таинство возрождающейся и укрепляющейся жизни. Оба эти процесса параллельны и в своей интенсивности обратно пропорциональны. Значит, между ними существует внутреннее соотношение, а не чисто внешнее совпадение простого хронологического чередования. В этом случае Апостолу не было и нужды напоминать всеобщий факт человеческой бренности, поскольку он был убежден в печальном завершении даже своего собственного странничества. Ясно, что у него мыслится совсем иное «разорение», которое, имея моральное достоинство, служит прочным основанием нерукотворенного здания1844. Первое допускается и принимается ради второго, для его произведения и большей устойчивости. Это есть умирание этического характера. Посему оно не исчерпывается самим собой, но рассчитано на поглощение высшим, что ему не подлежит и бывает свободно от подобных колебаний. При этом условии «если внешний наш человек и тлеет, то внутренний обновляется со дня на день» (IV, 16), постепенно приобретая характер несокрушимости. Понятно, что он и будет существовать вечно по распадении земной храмины. Искомая связь теперь найдена, и она заключается в том, что посредством тяжких испытаний христианского подвига возрожденный отрешается от космической мимолетности с ее пагубною суетой и греховными миражами, неизменно устрояя в себе обитель вечности. Но это бывает не по физической необходимости, а единственно потому, что такие бедствия постигают поборников веры за их преданность вечным ее началам своего бытия в божественном Избавителе. С этой стороны всякие скорби христианского звания всегда неизбежны и в каждую минуту остаются одинаково важными, как существенные моменты охранения и обеспечения себе небесного наследия. Двух ответов по этому вопросу нельзя вообразить, и св. Павел принципиально не мог когда-либо думать иначе.
Прецеденты изобретаемой эсхатологической метаморфозы делаются крайне сомнительными по своей силе и влиянию. бесспорно, что Ефесское пребывание Апостола сопровождалось тяжелыми осложнениями, и попечение всех церквей (2Кор. XI, 28) удручало скорбными заботами его сердце. Смерть постоянно витала над головой, а из Коринфа доносились все более зловещие удары. И смятение духа усугублялось полным изнеможением избранного воина Христова. Но вытекает ли отсюда, что он должен был отказаться от своих надежд и пожертвовать исконными убеждениями? За решением обратимся к посланию к Галатам, которое написано приблизительно в ту же эпоху. Положение благовестника было ничуть не лучше, и он «язвы Господа Иисуса носил на теле своем» (Гал. VI, 17). Они были неотлучны и всюду сопутствовали ему. Это указывает на их непрерывное нанесение отвне и, конечно, во всякого рода миссионерских невзгодах и страданиях. Последние были тяжелым бременем, и эта ноша неизменно давила (βαστάζω ) ослабленные плечи. При всем том св. Павел называет их τὰ στίγματα , приравнивая к знакам, выжигавшимся в древности на (беглых) рабах, военнопленных, преступниках, иеродулах. У всех этих лиц они служили печатью и гарантией вечной, чисто «каторжной», принадлежности иногда в почетном и больше в дурном смысле. Это качество Апостол с неограниченностью усвояет и себе, выражая свою всецелую приверженность. И она абсолютно бесспорна, потому что это раны Иисуса и отличаются свойствами своего прототипа. А человеческое имя Сына Божия говорит нам о Его человеческом естестве, в котором Он воспринял Голгофскую жертву искупления и спасения. Вестник этого великого таинства, продолжая миссию своего Учителя, исполняет ее в точности, почему претерпевает равную участь внешнего сокрушения и духовного возрождения. В этом виде язвы апостольства столь же неизбежны, сколько они и неотразимы по своему высоко христианскому значению. Ими запечатлеваются героическая непреклонность и моральная безупречность во всей своей осязательности, потому что их присутствие для всех очевидно в самом факте непрерывного ношения. Тут уже непозволительны никакие дальнейшие недоумения, и благовестник бесповоротно устраняет их от себя с безусловностью. Всякие удручения (κόπους ) недопустимы, и никто (μηδείς ) не в праве доставлять их в будущем (τό λοητόν ) во все мгновения (τοῦ λοιποῦ ) его неизвестной продолжительности. Они и незаконны и неестественны, ибо отселе апостольский авторитет незыблем, а его христианская чистота обнаруживается с ослепительностью для всякого нормального глаза. Ясно, что все внешние тяготы скорее закаляют подвижника в избранном направлении и тверже обеспечивают желанный исход. И чем они энергичнее и напряженнее, тем крепче, ближе и ощутительнее сладостное предвкушение славы. При таком направлении отчаяние самоотрицания принципиально немыслимо, и в краткий промежуток между первым и вторым посланиями в Коринф св. Павел не мог преобразиться в своих эсхатологических упованиях, оставаясь на прежней точке зрения. Нужно всегда быть верным призванию до смертной самопреданности. Посему благовестник и ныне ревностно старается лишь о том, чтобы – водворяясь ли, выходя ли – быть угодным Господу (2Кор. V, 9), да и живот Иисусов в теле его явится (2Кор. IV, 10), Непрестанное предание на смерть служит только к откровению жизни Иисусовой в смертной плоти нашей (2Кор. IV, 11) и с этой стороны оно всего менее было роковым для апостольских убеждений.
По указанной причине Ефесские страдания не были для св. Павла неожиданностью, расстроившею первоначальную гармонию. Такие испытания необходимы по самому предмету и предусматривались, конечно, издавна, как упоминаются и Фессалоникцам в Филиппийских поруганиях (1 Фессал. II, 2). Вместе с тем они способствовали личному усовершенствованию и были наилучшим обеспечением всех надежд. Асийские осложнения непринужденно входили в железную цепь апостольского служения и последовательными звеньями удлиняли ее до золотой двери на небо. Тут не было нарушения, поелику «крест» Апостола всегда озарялся одинаковым «светом» Христовым.
Модификации и метаморфозы оказываются немотивированными и–потому–сомнительными, хотя самые факты довольно бесспорны. Но все подобные тяготы были тесно связаны с благовестническою практикой и в немалой мере вызывались ее течением. Если здесь многое зависело от внешних случайностей – в роде борьбы со зверями в Ефесе (1 Кор. ? V , 32), то во всяком случае горечь настроения значительно усугублялась именно смутами и непорядками церковной жизни. Самые опасности принимались частью для исправления верующих с прежнею целью, чтобы в них действовала жизнь, а в просветителе смерть. Последняя существенно условливается утомительностью бесплодных усилий непрерывного обновления оправданных, где Апостолу приходилось вторично болеть муками рождения, пока в его чадах вообразится Христос (Гал. IV, 19). Колебания и моральные потрясения обращенных были важнейшими факторами его смертельных тревог, в которых и получали свой истинный смысл. Однако эти страдания не были сокрушительными для догматических убеждений св. Павла, почему нельзя усвоят такого влияния и всем производящим прецедентам. Тогда мы не можем и не должны думать, что печальные наблюдения разных ненормальностей отразились радикальным изменением эсхатологических идей. И ранее они подвергались не меньшим искушениям, поскольку, напр., у Фессалоникцев было достаточно теоретических заблуждений и этических погрешностей. Странно было бы ради них потом мучиться до трагического кризиса с разрушением всех прежних основ. Что до интенсивности, то она, конечно, увеличивалась опытом разочарований, но они скорее приводили бы к решительному отчаянию в самом предприятии. Между тем и в узах Рима св. Павел утверждает, что благовествование проповедано всей твари поднебесной (Кол. I, 23), как ранее заявлял, что из Фессалоники слово Господне пронеслось во всякое место (1 Фессал. I, 8). Миссионерские надежды сохраняются всецело и даже укрепляются и расширяются. Ясно, что они ограждены были слишком прочно от напора случайностей в возобладании человеческого порока среди христиан.
Обе причины предполагаемой трансформации эсхатологических чаяний необходимо лишаются рокового значения1845, приписанного им в интересах исторического генезиса «системы» Павловой1846. При всей реальной бесспорности – в них не содержалось элементов губительного свойства, потому что внутреннее достоинство фактов было всегда тожественно1847. И оно заключалось в том, что всякие бедствия ради Христа только крепче связывают с Ним, приобщая нас к бессмертью Его божества. Поэтому внешнее тление необходимо влечет прогрессивное обновление по вся дни и само себя поглощает. В таком случае – с прекращением земного – мы переходим в область невидимого. Но это вечно, почему – по разорении телесной хижины – у нас уже имеется нерукотворенное и непреходящее жилище.
Это отрицательное соотношение худшего с лучшим, временного с вечным и выражается у Апостола под обычным у него (ср. Гал. II, 18) образом строительства, где бренное замещается нетленным. Правда, речь здесь о частном явлении для всех возможной смерти; тем не менее оно освещается с принципиальной стороны из незыблемых догматических положений. Отсюда и категорическая убежденность непреклонной уверенности (2Кор. V, 1: οῖδαμεν ) показывает, что мысль благовестника не уклоняется от своего пути пред раскрывшеюся пропастью, а естественно перекидывает мост с непринужденностью заранее устраненного препятствия. Тут лишь логическое завершение воззрения по равенству его себе при всех космических коллизиях, поелику все созидается из стихий негибнущих. Это не внезапный скачек, но самопонятное следствие. И под новыми формами у св. Павла с яркостью просвечивает прежний пламень исконной истины. Она всюду преломляется со свойственною ей прозрачностью, не утрачивая своего блеска, ибо выше всего случайного. Сила ее в том, что мы таинственно обединены со Христом и сопроникаемся Его свойствами. С Ним мы избавляемся от фатальной смертности и приобретаем неиссякаемую жизненность. Человек теперь не зависит от чего-либо внешнего, утверждаясь всецело на вере в Сына Божия. Все космическое, лишаясь собственной ценности, само держится на благодатных началах и бывает для них условным придатком ограниченности всего тварного. Его наличность оказывается стеснительным бременем, снятие которого влечет облегчение совершенной свободы для расцвета залогов вечности. Значит, и смерть есть ступень к жизни1848. И, высказывая эту аксиому, Апостол всего менее говорит неслыханную новость по сравнению с прежним упованием. Напротив, это конкретная и поразительная иллюстрация его догматической устойчивости в своем первичном разумении, что вера каждому обеспечивает бессмертие детей Божиих. У них над покровом временного скрывается, вечное, и нужно только заботиться, чтобы первое не мешало второму, а приготовляло его. Космическое пребывание перестает быть простым охранением физической целости и должно проникаться этическим характером созидания лучшего в относительном. И этот момент не забывается под давлением мнимого кризиса треснувшей иудейской эсхатологии. Св. Павел прямо замечает, что внешнее тление должно быть неразлучно от внутреннего обновления и до известной степени производить его, чтобы в самом разрушении мы имели уже вечное, которое обеспечено для всех в таинстве непреложной веры. Она же всегда одинакова, потому что бывает только Христовой. Естественно, что ее частнейшее применение не будет неожиданною оригинальностью. Посему и отношение к факту смерти у Апостола формулируется в исконном духе, что она приводит нас к нескончаемой жизни.
Если мы оглянемся назад, то увидим, что пока совсем нет1849 признаков глубокой догматической трансформации, и благовестник остается при общем и простом убеждении, что смертное будет поглощено животом. Не менее ясно, что это последует при самом разорении телесного дома– вместе с нашим физическим упокоением. Весь вопрос дальше в том, будет ли это состояние окончательным и непрерывным, или оно в свою очередь потерпит некоторые модификации? Ответа доколе еще не дано, и ключ к нему скрывается во 2Кор. V, 3. Здесь обнаруживается трепетное опасение, аще точию и облекшеся, не нази обрящемся. Фраза эта звучит для нашего слуха странностью парадокса, чтобы в одежде не оказаться нагим. Текстуальное предание подметило эту черту и постаралось рассеять недоумение. Отсюда возникли разночтения, и ἐ νδυσάμενο : вытесняется чрез ἐ κθοοάμανοι , выражающим боязливое чувство, как бы, разоблачившись, не обречь себя на вечную обнаженность. По всей правде, с обычной точки зрения и это одинаково удивительный труизм, но он устраняется догадкой, что тут мыслится совлечете земного с неизвестностью насчет небесного. С этой стороны вполне возможно, что, потеряв первое, мы не получим второго и явимся без прикрытия. Нагота будет физическим лишением телесности, почему и желаемое одеяние есть аналогичный акт восприятия нетленного тела. Само собою понятно, что в «парусии» не усматривается ни малейшей надобности, раз вечное обитание обеспечено реально в самом имении нерукотворенной храмины. Единственным исходом из этой коллизии было бы разве признание, что св. Апостол допускает преходящее промежуточное жилище в загробном бытии ограниченного духа1850. В данном пункте и защитники, и противники эсхатологической метаморфозы в учении Павловом сходятся между собою, и все различие касается лишь хронологического определения – то в смысле бесконечности, то с характером временности. Впрочем, при обоих условиях смерть была бы болезненным процессом тягостного перехода к новой стадии существования и, естественно, считается ужасным ударом, заставляющим напряженно стремиться к избавлению от нее. Согласие продолжается и в этом направлении, поелику враждующие авторы в равной мере предполагают, что благовестник не хотел «совлечься» обычным порядком прекращения функций физического организма, а уповал на прямое поглощение жизнью1851. Поэтому надежда на получение небесной храмины принимается Апостолом будто бы только на крайний случай, тем более вероятный, что внешние удручения каждую минуту грозили ему могилой1852. По всем таким соображениям рассматриваемый предмет не страдает от частных разноречий комментаторов, и мы вынуждаемся разобрать наличные мнения в совокупности и во всем объеме.
Дело представляется в следующем виде. Св. Павел страстно заботится, чтобы после физического разрушения не быть нагим. Отсюда заключают, что – по апостольскому суждению – он и тогда «не будет без оболочки, сохраняющей его личность и служащей орудием его активности. Какое это одеяние? – не сказано, но Апостол уверен, что он будет иметь нечто, дабы не обрестись обнаженным, когда свет великого дня воссияет над ним. Как Петр говорит, что, умерщвленный по плоти, Христос ожил духом для завершения Своего дела в царстве мертвых (1Петр. III , 18), так Павел утверждает, что, если даже окажется промежуток между его смертью и возвращением Христа, он не будет лишен органа, приспособленного к его новому пребыванию... Павел не разъясняется больше касательно этого предварительного покрова (cette enveloppe provisoire) и сам не знает его природы. Кажется, он допускал только то, что, оставляя земное тело, душа уносит с собою орган, который образовала себе в течение земной жизни (l’âme emporte avec elle un organe qu’elle s’est forme pendant son sejour ici-bas). Это аналогично тому, что душа младенца во чреве матери формирует себе тело, с коим является на свет и действует в земной сфере»1853. Другие стараются приподнять таинственную завесу и ближе определить процесс «душевного творчества». Результатом последнего бывает «нематериальный продукт духовно-душевного существа». Посему его сопровождает ejus corporis quod circumtulit effigies (Tertull. De anima, cap. IX) в загробный мир, где и сохраняет characterem corporis, in quo etiam adaptantur, eundem (Iren. Adv. haer. II, 34: 1). Душа духа – по разлучении от бренной телесности – не вовсе лишается тела, которое сопутствовало бы за нею. Ей, по врожденному принципу жизни, свойственно реализоваться телесно, почему, привыкнув к известным обнаружениям, она продолжает функционировать и за гробом прежним способом телесного самооткровения. Не тожественная нынешней, эта душевно-телесная оболочка будет отпечатлевать в себе все качества, достигнутые человеком чрез собственное усердие возрастания в космической сфере. Здесь душа имеет лишь ограниченную власть над своею плотью. Там все иначе. Нематериальная телесность – с устранением неподходящих элементов – будет адекватным человекоподобным соматическим отражением индивидуального этического типа души1854.
Все это создает простую возможность для небесной храмины в лаборатории «скрытого естественного развития»1855, показывая, что в промежуточный период загробного покоя каждый получит «известную телесность» с недоступными пока для нас атрибутами1856. Что до самого характера этого строительства, то прежде всего предполагается, что «вера, любовь и различные интеллектуальные стадии, на которых люди находятся в этом мире, – отдельно или совместно – образуют и приготовляют в земном теле новое духовное, соответствующее духу»1857. Потому второе будет более прекрасно и истинно-духовно1858. Однако этот «посредствующий орган», возникая в земном, по необходимости бывает в соотношении с физическим. Но последний «состоит не только из внешнего, грубо-материального покрова, сообщающего нас с окружающим материальным миром, а также из более тонкого внутреннего тела, которое служит непосредственным носителем душевной жизни и соприкасается с душей. Это есть непрерывно возобновляемая кровью нервная система, идущая от головного и спинного мозга»1859. Его можно назвать «нервным эфиром» или «нервным духом» (Nervengeist). Он и «производить для души духовное тело, каковое, будучи связано с нею неразрывно, не покидает ее и в смерти»1860. «Из этого нервного тела, частью – из нервного духа вырабатывается непреходящий организм, который душа уносит в вечность»1861. В этом смысле в чадах Божиих уже теперь присутствует небесное жилище1862, и в них имеется зародыш вечной храмины1863, поскольку «наше нынешнее тело является семенем будущего»1864 и его физическим предуготовлением1865.
Значит, душа обладает чисто творческою продуктивностью, а эта в ней изначальна, поелику неотделима от самой природы1866. В таком случае подобный процесс обязательно совершался во все моменты бытия и одновременен появлению ограниченных разумных существ в нашем праотце Адаме. «Человеческая душа, будучи абсолютно одухотворенным жизненным и формирующим «принципом, извлекает свое тело из окружающего землю эфира. Она устрояет его себе в силу идеи личности, внедренной в этот жизненный принцип творческим действием Божиим, и согласно предназначению человека – быть образом Божиим. Как тело животных материально, ибо их душа прямо происходит из завитой в материи земной жизни, так первичное тело (первого) человека – по сравнению с животным – будет нематериальным и эфирным, вполне отвечающим невесомым динамическим элементам эфира. И понятно, что душа немедленно могла организовать в свою телесность этот эфир. Притягивая к себе эти эфирные потенции в качестве тела своего, она тотчас придавала им свою определенность». Но «в эфире содержались основы и неба и земли», почему «созданный из него человек был сокращением универса», а его тело – неразрушимо, легко и светло1867. Вследствие такой взаимной условливаемости – оно должно было неизбежно грубеть вместе с душевным потемнением, и отсюда начинается телесная материальность по причине грехопадения1868. Тем не менее и теперь не исчезает окончательно вся творческая энергия. «В каждом человеческом теле Бог сеет бессмертный дух или душу. Эту бессмертную душевную жизнь и разумеет Павел, когда говорит (в 1Кор. XV, 42): сеется в тление, востает в нетлении. Бессмертная душевная жизнь сеется в тленное человеческое тело – подобно зародышу в оболочке зерна – ; и, если тело умирает, дух воздвигается в теле непреходящем. бессмертная душевная жизнь сеется не в честь (1Кор. XV, 43), т. е. в физическую жизнь человеческого тела, греховного и нечистого, а когда дух или душа делаются верующими во Христа, они восстают в славе. Духовная жизнь сеется в немощи слабого человеческого тела в скудельном сосуде, но чрез веру она овладевает физическим естеством земного тела и восстает в силе». Посему – наряду с чувственными – существуют и тела духовные1869.
С самого появления разумных тварей физические организмы производятся душеной пунктуально отражают ее качества. Потому и продукты бывают различны. Так, «необращенный, который не соучаствует во Христе, на основе своего земного тела имеет и тело душевное; однако оно пропитано силами греха и мрака»1870. В равной мере «простая вера без любви приготовляет себе духовное небесное тело, адекватное холодной вере духа или интеллигенции». По этой причине «промежуточное тело» будет отпечатлевать все свойства верующих и воспринимать их до точности1871. Но с внешней стороны смерть часто зависит от неожиданных случайностей и постигает иногда даже при возникновении этического развития личности, т. е. прежде раскрытия «духовной телесности». Человек получает меньше того, что было ему доступно и возможно. Поэтому было бы несправедливо не предположить дальнейшего морально физического роста. Затем: освобожденная от материальной косности, – душа приобретает больший простор и укрепляется в своем напряжении, почему опять мыслимо усиленное усовершенствование. Во всех отношениях непосредственное «загробное одеяние» оказывается на первых порах «незаконченным» и стремится к улучшению1872. Характерный пример сему – рано умершие младенцы. «Должно допустить, что при рождении они по наследству приносят известную наклонность ко злу, и потому их спасение становится сомнительным. Отсюда вероятно, что в другом мире они достигнут уровня взрослых (ils parviendront dans un autre monde au d e veloppement des adultes) и подвергнутся испытанию, какого не потерпели на земле»1873. Соответственно этому, конечно, возвышается и внутреннее нравственное разумение с его постепенным просветлением1874. «Бесспорно, что блаженство всецело покоится на богопознании, которое начинается еще при смерти и может сделать потом новые шаги»1875. При этом рельеф – нее обнаруживаются прежние недочеты и разгорается пламенное влечение к их покрытию, ибо никто не желает себе худого. Естественно, что ближайшее посмертное «состояние нельзя считать заключительным. Даже праведники имеют потом свою внутреннюю историю, нуждаются в очищении, прогрессировании и возрастании в блаженстве и святости»1876. С этой точки зрения «в доктрине пургатория скрывается элемент истины»1877, и «здоровое зерно учения о чистилище» будет в том, что «и блаженно усопшим необходимо освобождение от всех следов греха»1878. Из этого вытекает, что за гробом для них должна быть посмертная пурификация1879. Царство умерших есть царство внутреннего спокойного самопознания и самоуглубления, – царство воспоминания в том полном значении этого слова, что душа уходит в себя, возвращается к тому, что служит истинною внутреннею основой жизни непреходящего бытия. На этом утверждается пургаторная важность данного состояния»1880. Это «мир монастырской дисциплины»1881, где наше «провизорное бытие» исчерпывается ожиданием совершенства1882 и – по сказанному – обнаруживает самое разностороннее развитие, которое может обнимать и «духовную телесность»1883. Всякое постороннее вмешательство оказывается излишним, хотя бы мы и не принимали, что почившие прямо соединяются со Христом1884. Для «парусии» опять не будет законного места, и в мучительной борьбе за свое существование она будто бы прямо была отвергнута св. Павлом вопреки его первичным верованиям1885.
Пред нами целостная теория эсхатологии Павловой. Не разрывая ее окончательно от иудейских предпосылок1886, критика дает свою специальную реконструкцию в том смысле, что за гробом мы сразу вступаем в вечное жилище. Последнее, будучи нашим созданием, не нуждается в замене новым, и его случайные недостатки могут быть исправлены без внешнего вторжения божественной воли. В таком виде это крайне важная идея, колеблющая все наше понимание касательно апостольского учения о будущих судьбах человека. Поэтому неоспоримые странности в детальном обосновании гипотезы говорят лишь о фактической непригодности фантазии в подобных вопросах, но этим не отнимается принципиальная сила заключения, что умерший непосредственно входит в небесный чертог и бывает во свете дня Господня. Насколько в этом толковании строго экзегетической правды? – вот ближайшая задача наших дальнейших изысканий.
Выше было раскрыто, что внешнее разрушение, сопровождаемое и одухотворенное религиозно моральными мотивами, приводит нас к вечному, исторгая из области зримой привременности. Понятно, что мы тяготимся ею и с томительным воздыханием смотрим на медленность своего истлевания, ибо жаждем облечься в небесное жилище (2Кор. V , 2). Значит, в этом вся причина и этическое оправдание нашего томления, что мы рвемся к вечному, которое преемствует физическому «разорению». При этой связи, разумеется, совсем недозволительны опасения, раз самое чередование происходит с механическою регулярностью абсолютной непрерывности. Кажется, тут достаточное успокоение для всякой тревоги, между тем благовестник боится, как бы ему потом не оказаться нагим (2Кор. V, 3). Отсюда начинаются роковые затруднения анализируемой попытки, и она выдвигает все средства самообороны с тенденцией к победоносному наступлению. Предполагают, что Апостол теперь допускал неприятную возможность смерти для себя и других до момента «парусии», почему предвидел сокрушение телесной храмины. Ее должна устранить небесная, однако эта приготовляется душей и зависит от предварительной работы нашего земного напряжения. А в этом случае вечность оказывается неданною прямо и держит людей в неизвестности внутреннего трепета, поскольку они не гарантированы, что не останутся в физической наготе.
Критические соображения достаточно выдерживают себя и обеспечиваются от подозрений. Но прежде всего огромное затруднение встречается в текстуальном предании. Все главнейшие авторитеты содержат чтение ἐ νδοσάμενοι (облекшееся), и уклонения от него в ἐ κδυσάμενοί (совлекшееся) не уравновешиваются по достоинству ни количественно, ни качественно. Ясно само собою, что при одеянии нелепо страшиться обнаженности, – и фраза апостольская является живым укором для критических гаданий. Поэтому, покидая фактическую почву рукописного свидетельства, пробуют обосноваться на логических аргументах1887. Для сего сначала категорически устраняется символическое толкование – об облечении вечною праведностью – в пользу чисто реалистического понимания. «Смысл γυμνοί необходимо определяется коррелятивными выражениями ἐ πενδύσασθαί и ἐ κδύσασθαι в предшествующем и последующем. А дополнением к этим глаголам служат тело совлекаемое – земное – и тело небесное, которое мы получаем по разорении. Речь идет о состоянии человеческого я, лишенного всякого организма и низведенного этим почти до уничтожения... Для утверждения христиан Павел и высказывает, что, имея отныне на небесах новый орган духовной жизни, они – по смерти – не будут нагими по сравнении с живущими». Тут совершенно невозможно сомневаться насчет наготы при облечении, и вариант ἐ νδυσάμενοί будет ошибочною корректурой, потому что приводит к труизму чистейшей наивности, недостойной Апостола. Он вырос из морального понимания термина γυμνοί , между тем это догадка ложная1888.
Бесповоротность приведенного суждения далеко не соответствует его внутренней крепости. Оно покоится на догматическом убеждении в физическом значении наготы1889 и поражает своею аподиктичностью. Но не должно забывать, что все это составляет пока нечто искомое, и от него нельзя отправляться, не впадая в партийную предзанятость. И мы видели, что и разрушение и воссозидание благовестник освещает именно с моральной стороны или в обратном критике направлении. Посему ее решение будет, по малой мере, не столь безапелляционным. Сомнение возбуждается и с той стороны, что «символическая» интерпретация не абсолютно враждебна «реалистической». Без резкого насилия над собою всякий теоретически может принять такое «фактическое одеяние», при котором вполне допустима этическая нагота.
Вопрос доколе не перестает быть вопросом, и неудобства критического ответа усложняются потому, что опасение выражено у св. Павла не совсем прямо, а с энергическою условностью: εἴ γε , или εἴπερ, καὶ . Эта комбинация в свою очередь отличается загадочностью и усугубляет трудности. Простое ?? ?? трижды употребляется Апостолом языков и всегда с оттенком утвердительности касательно сообщаемого, на что опирается дальнейшее. Так, Христос, несомненно, умер за нечестивых, если (εἴ γε ) ото произошло в то время, когда мы были еще немощны (Рим. V, 6). Подобно сему Ефесяне по истине познали Господа, раз правда (εἴ γε ), что они слышали о Нем (Еф. IV, 21). Равно и Колоссяне явятся вполне непорочными в духе примирения Христова, коль скоро фактически (εἴ γε ) не поколеблются в вере (Кол. I, 23). Одинаковая энергия принадлежит и εἴπερ 1890, которым незыблемо обосновываются все детали в принципиально-обязательном тезисе, почему здесь совершенно законно заключение а minore ad majorem (Рим. III, 30. VIII, 9. 17. 1Кор. VIII, 5. XV, 15. 2 Фессал. I, 6). Разница лишь в том, что вторая частица интенсивнее (sio omnino); первая же более ограничительная (si quidem, tum certe si), но в очерчиваемой ею сфере сохраняет всю непреклонность для конкретного явления1891. Прибавка καὶ , тяготеющая грамматически к последующему, опять возвышает напряженность новою возможностью для условливаемого, которое всячески бесспорно1892. Поэтому и пред пошатнувшимися Галатами благовестник недоумевает, неужели они так многое «потерпели» напрасно?! Горькая действительность устраняла всякое самообольщение: измена была на лицо, и Апостол восклицает εἴ γε καὶ εἰκῆ (Гал. III , 4). По всему строю речи неотразимо, что это было самое лучшее, на что можно было надеяться. Пропал весь труд и оказался бесплодным опыт обращенных, но пусть бы только это, а не хуже! Тогда просто пришлось бы начать вторично – с прежнею уверенностью в успехе. Лишь бы это, – поправление было бы не безрассудною мечтой.
Применим добытые результаты к рассматриваемому месту. По всем грамматическим аналогиям несомненно, что в нем дается иллюстрация высказанного ранее – в качестве наиболее характерного примера. При этом, конечно, усиливается и значение главного, основного положения. Доселе упоминалось об облечении в небесное жилище, и мы обязаны разуметь крайний случай этого порядка. По всему этому логически требуется, чтобы в дальнейшем говорилось именно о факте отмеченной категории, как абсолютно незыблемом. С этой точки зрения разоблачение было бы противоречием всему ходу аргументации, непонятным и неестественным нарушением нормального движения мысли, потому что тут было бы потрясение всех наших страстных вожделений. Если это верно, то ἀ νδοσάμενοι будет обеспечено и текстуально-критически и по идейным соображениям логического развития1893. Оно представляет искомую частность в качестве неоспоримой реальности, поскольку для всех неотразимо, что мы имеем на небесах вечную храмину. Допустим теперь, что мы непременно ее получим при посмертном одеянии: – «от прямой вывод, пред которым Апостол поставляет своих читателей для внимательного рассуждения! Вдумаемся в него и спросим: что возникает отсюда? Прежде всего очевидно, что это не физическое облечение, потому что при нем были бы прямым дом всякие опасения насчет наготы. Тоже будет одинаково справедливо, когда мы решимся толковать последнюю даже морально. И тут не усматривается предлога для недоумений и колебаний, поелику это хижина нерукотворенная и вечная, уготованная нам от Бога. По таким своим свойствам она обеспечивала бы нам непрерывное и нескончаемое бытие на небесах, и здесь всякие этические томления безусловно излишни.
Ясно, что материально-физическое разумение небесного жилища непригодно и фальшиво. Но не менее затруднительно и комментирование моральное, которое адепты исторического генезиса усвояют всем своим оппонентам. Оно в свою очередь устраняло бы все тревоги. В самом деле, если трактуется о праведности Христовой, то она, будучи полною, не могла быть этически обнаженной и не нуждается в новом прикрытии подобного свойства. Поэтому необходимо будет предполагать акт физический, дополнительный по отношению к нашему нравственному христианскому облечению. Его и выдвигают со всею категоричностью, хотя с разными вариациями. Думают, будто у Апостола выражается желание, чтобы мы, находясь в теле земном, были одеты небесным поверх его (nous soupirons après le bonheur de pouvoir revetir l’autre – vetement nouveau – par dessus celui-ci, de l’ancien). Все это связывается с возможностью «парусии», ибо теперь «Христос принесет с Собою небесное тело для Своих, оставшихся еще на земле»1894. Вместе с тем благовестнику приписывают пламенное желание избежать смерти и удостоиться вечного обитания помимо ее. Но эта последняя идея не согласна со всеми принципиальными упованиями, какие раскрываются в рассматриваемом отделе. В начале его прямо заявлено, что тленное сменится вечным, которое служит конечною целью всего нашего бытия. С этой точки зрения первое является стеснительным бременем, и мы воздыхаем под его тяготой, стремясь к жилищу небесному. Физическое разрушение было бы для него прямою дверью, приводящею в царство вечности. В таком случае «нехотение совлечься» (2Кор. V, 4) ни коим образом не относится к телесному разорению, почему и ἐ πενδύσαθαι не указывает на одеяние сверх материальной телесности параллельною ей духовною хижиной. А тогда и нагота всего менее может быть физическою1895. Это, впрочем, недопустимо и по самой теории, раз она утверждает, что душа самобытно производит свойственную ей небесную организацию. Всякие недоумения тут излишни, хотя бы мы даже согласились, что во 2Кор. V, 3 говорится о совлечении, поелику его неизбежно сопровождает вечная компенсация. Физический момент в γυμνοί исчезает бесследно.
Отсюда возникают попытки освободиться от роковых предпосылок данной гипотезы особым толкованием. Оно формулируется так. Св. Павел «видит, что его внешний человек (или его тело) мало по малу распадается и разрушается, но в то же время он чувствует, что человек новый – внутренний – обновляется со дня на день (2Кор. IV, 16). Для этого он не боится разорения: человек новый переживет крушение тела, которое Апостол предусматривал для себя в близком будущем. Вот над ним и только над ним (sur lui , sur lui seul) и можно быть облечену небесным жилищем, когда внешний человек будет разрушен смертью. Эта интерпретация ἐ πενδύσασθαι представляет нам самое простое и натуральное объяснение»1896. «Христианин, который образовал себе внутреннего или нового человека и, так сказать, оделся (Еф. IV, 24. Кол. III, 10 и ср. Рим. XIII, 14. Гал. III, 27) им, – этот христианин при разорении внешнего человека не рискует оказаться нагим, подобно не успевшим в такой работе. Он, будучи уже облечен внутренним человеком, может быть одет поверх ею (il peut etre revetu par – dessus)своим небесным жилищем, что немыслимо в противном случае. На эту вечную храмину могут надеяться по смерти лишь те, кто в течении нынешней жизнисовлекался ветхого человека с деяниями и облекался в человека нового (Кол. III , 9. 10. Еф. Г V , 22–24)». «Чтобы считать себя достойным вечного обиталища, нужно быть сначала облеченным не одеждою праведности, – о чем нет упоминания в контексте, – а человеком внутренним, о котором сказано выше (IV, 16) и которыйобновляется в познании по образу Создавшего его (Кол. III, 10. Еф. IV, 24)»1897. Такие лица, «уже облеченные человеком новым, т. е. Иисусом Христом, сверх этою нового человека будут одеты (2Кор. V, 1 сл.) небесным и вечным жилищем»1898.
Изложенная попытка, по-видимому, удовлетворяет всем логическим требованиям и удобно примиряется с отвергаемым ею чтением ἐ νδυσάμενοι . В процессе христианского морального облечения она различает две главнейшие стадии, из коих вторая увенчивает первую. Естественно, что при разобщенности получится своего рода нагота. Но раз моральное развитие достигло завершения, последняя будет физическою обнаженностью от вечного покрова. Теоретическая стройность этой концепции избавляет ее и от яда рассудочной пытливости. Конечно, несколько удивительно, что человек должен облачаться еще поверх Христа; однако нельзя забывать, что и сам Спаситель имел прославленное тело. Оно же необходимо ожидается и для верующих. Непосредственное благоприятное впечатление, тем не менее, далеко не подтверждается строгим анализом. В интересах беспристрастия, мы наперед делаем уступку касательно вариантов во 2Кор. V, 3 и примем ἀ κδυσάμενοι за подлинное выражение. От этого сущность вопроса – в частном его приложении – ничуть не пострадает, а ценность теории определится со всею точностью. По всему смыслу ее выходит, что имеющим вечное жилище на небесах является внутренний человек, ежедневно обновляющийся в таинственной работе одухотворения под покровом внешнего истлевания. Для него нерукотворенная обитель несомненна со всею решительностью. Но тогда непостижимо, как он может обрестись нагим, если непременно получит уготованную Богом храмину тотчас по смерти. Посему мы вынуждены будем думать, что это совсем не столь достоверно, и не исключена опасность лишиться всякого пристанища. Само собою понятно, что этим подрывается весь фундамент критических реконструкций насчет трансформации и ее типов в эсхатологии Павловой. Единственное спасение было бы в том предположении, что не все «мы» равно трудятся над своим внутренним созиданием и успевают обеспечить себе небесное жилище. Это – уловка и при том очень неудачная. Ведь – согласно гипотезе – подобные люди, умертвившие все зародыши внутреннего человека, не обладают ни малейшими ресурсами к вечному пребыванию и фатально обрекают себя на полное уничтожение, если мы примиримся с воззрением занимающих нас ученых. Тут господствует абсолютная антиномия: или – при тлении – преизобильное обновление с его всецелым торжеством, или – при отсутствии второго – неограниченное владычество первого, при чем уже праздно и трактовать об обнаженности, коль скоро не оказывается покрываемого.
В конце концов γυμνοί оказывается совершенною загадкой, не поддающеюся критическому пониманию. Оно обнаруживает свою натуральную слабость и с другой стороны в самом дорогом для него пункте. Легко заметить, как много важности придается грамматическому значению глагола ἐ πανδύσασθαι (2Кор. V, 4). В нем две приставки, и их комбинация говорит не о простом одевании, а поверх другого, которое у нас уже находится. Такова будто бы одежда нового человека, жаждущего облачиться небесным покровом. В этом случае мы должны допустит, что под этим внутренним «я» есть еще нечто, и оно потом будет закутано вдвойне. Идея эта более хитроумна и искусственна, чем разумна и основательна. Наше внешнее разрушение потому только и не смущает, что в каждое мгновение сопровождается духовным созиданием. Завершение одного совпадает с наивысшим развитием другого, которое и входит в вечный чертог. Отсюда с неизбежностью вытекает, что – при нормальном религиозно нравственном росте – в момент смерти сохраняется единственно то, что приспособлено для неба, ибо все прочие элементы нашей космической индивидуальности отпадают навсегда и во всем объеме – вместе с разложением телесной храмины. Ясно, что по разорении остается только один внутренний человек, и в нем исчерпывается вся частная личность. Для нее вторичное одеяние будет пустою игрой слов, которая и всячески эфемерна по бессодержательности и этически греховна по затемнению истины. Мы охотно признаем благородство усилий постигнуть ее и сами с не меньшей энергией удерживаем естественный оттенок ἐ πενδύσασθαι 1899. Свидетельствуем лишь то, что он пока ускользает от критической проницательности, поелику было бы чистейшим не здравомыслием относить «пооблечение» к земному телу, когда желательно поглощение смертного животом1900. Искомое двойство и тут улетучивается. Раз же оно упоминается с отчетливостью, мы обязаны указать бывшее фактически одеяние.
Здесь мы опять приходим к чтению ἐνδυσάμενοι , которое является необходимым даже там, где его категорически отрицают. Это первый тезис. Он связан неразрывною цепью с дальнейшими заключениями принципиального свойства! Они довольно очевидны. Достаточно сообразить, что и одеяние, и нагота не могут принадлежать к одной категории, ибо они несовместимы, между тем у Апостола сливаются в хронологическом единстве. Затем: этическое облечение праведностью Христовой недозволительно потому, что говорится о посмертном состоянии, но в равной мере неестественно и полное физическое одеяние, так как при нем излишни смущения касательно обнаженности. Следовательно, вечное жилище есть просто общее определение, что по разорении будет обитание неразрушимое1901. Ближайшее его качество не дается прямо, и это бесспорно по всем указаниям св. Павла. У него тление рассматривается морально, как условие внутреннего обновления, превозмогающего фатальную стремительность внешнего органического истощания. В этом достоинстве оно абсолютно обеспечивает вечность, хотя не сразу и не вполне, если требуется дальнейшее покрытие1902. По этой причине у нас получается промежуточная стадия, и для нее возможно сомнение, потому что характер ее условливается нравственным уровнем нашего земного возрастания. Посему в этом период ничуть неудивительна нагота при нашей этической неподготовленности. Поэтому γομνοί будет предикатом всецело морального свойства1903. В нем слышится понятная тревога, чтобы, достигнув сферы обителей небесных, нам не явиться этически нагими, не заслуживающими риз вечных.
Такое толкование подкрепляется всем контекстом речи апостольской. Она не прерывается на упоминании обнажения, поелику на нем обосновывается последующее чрез каузальное (καὶ ) γὰρ : ибо сущий в теле сем воздыхаем отягчаемы, конечно, потому, что находимся в стеснении космически случайного и временного, сковывающего свободный полет духа к жилищу нетленному. Но неослабное физическое разложение непрерывно ускоряет наше приближение, – и казалось бы, что нет законных предлогов особенно сокрушаться над своею преходящею храминой. Затруднение устраняется именно неизвестностью исхода, а мы хотим не просто совлечься, но пооблечься так, чтобы поглощение смертного гарантировало желательный живот блаженного пребывания в чертогах Божиих. Вот это-то и составляет удручительный вопрос нашей совести. Она видит пред собою вечность далеко не всегда со светлым чувством сладостной надежды и – чаще – болезненно содрогается пред необозримою перспективой, где самая ясность тем постыднее обнаруживает всю ужасающую наготу1904.
Для ближайших целей данный анализ достаточен, и мы обращаемся к специальному применению достигнутых результатов. Наш земной дом прямо сменяется вечным, который, однако не сообщает нам сразу всех своих утех. Поэтому идея небесного жилища совсем не противна понятию «парусии», когда – по апостольскому изображению – ожидается всецелое прославление. Если это верно, то по научным библейским побуждениям мы должны отвергнуть критические мечтания о нерукотворенной храмине1905. Ее считают самобытным продуктом душевной активности, отпечатлеваемой с фотографическою точностью. При такой связи строго соблюдался бы принцип suum cuique ко всеобщему удовольствию, поскольку каждый получал бы свойственное ему, и никто не обижен был бы удобною – субъективно – одеждой. Сомнение Апостола убеждает, что подобной неразрывности не существует, почему обязательно внешнее вмешательство верховного владыки небесного дворца! Оно вызывается и тем, что в посмертном состоянии мыслима обнаженность самого сокрушительного качества, закрывающая доступ к блаженному обитанию. Для самой личности такое положение неизменяемо, и потому загробное прогрессирование души или мифического промежуточного тела не имеет библейского оправдания в благовестии св. Павла. Этим ограничивается возможность посмертного развития в меру нравственного просветления каждым по своей кончине и отсюда возникает нужда в постороннем распределении небесных риз соответственно нравственному уровню. Восприятие вечности непосредственно за могилой не решительное, потому что для одних сопровождается наготой, другим предвещает новое одеяние1906. Несомненно, что ближайшее загробное пребывание человека не окончательное и будет продолжаться неизвестный нам хронологический срок, а это прямо отсылает к явлению Христову для нашего «пооблечения».
Не трудно теперь усмотреть глубокое внутреннее согласие отмеченных данных со свидетельствами ранних посланий св. Павла1907. Вопрос о посмертном небесном жилище совсем не поглощает парусийных ожиданий; скорее – он поддерживает их и сам укрепляется ими1908. Поэтому несправедливо считать идею «парусии» временным моментом апостольского сознания и усвоять ей иудейское происхождение со всеми человеческими недостатками. Вместе с тем падают и все предположения о радикальной трансформации в эсхатологии эллинского благовестника, который яко бы забывал свои начала и попирал собственные разъяснения, созидавшияся на «слове Господнем»1909. Они приводили к догматическому убеждению в воскресении мертвых и разрешались данною истиной. В силу этого критика, естественно, вычеркивает ее из апостольского символа Асийско-Коринфской эпохи, и мы не обеспечим своей позиции, пока мыслимы подобные сомнения, которые при историко-генетическом понимании и неизбежны и категоричны.
Задача граничит тут почти с логическою очевидностью и формулируется чрезвычайно просто. Думают, что – по разлучении с земною храминой – душа прямо входит в небесный дом или облачается свойственным ей телом1910. Но последнее приравнивается к вечному жилищу и, будучи неистлевающим, оказывается выше хронологической изменяемости. Если же так, то новое одеяние, по меньшей мере, будет излишним и бесцельным. При таких затруднениях некоторые допускают, что ближайшая посмертная телесность имеет временный характер и потом устранится окончательно в пользу прославленной. Это говорится не столько в удовлетворение апостольским свидетельствам, сколько по общим библейско-философским соображениям. Согласно им будто бы нельзя, себе и вообразить, чтобы ограниченный дух был оставлен без приспособленного органа, служащего к обнаружению его активности1911. Без него он лишился бы всякой жизненной энергии, превратившись в загробную тень чуть не языческого типа. При самых лучших условиях это будет мрачная, доктрина древнееврейского шеола, где человек – даже при сохранении своей индивидуальности – является лишь «в роде тощего сокращенного издания»1912. В этом состоянии его бытие было бы разве тяжелым сном обманчивых грёз. И раз это несовместимо с христианским просветлением верующих, – мы яко бы должны принять, что они за гробом получат преходящую материальную организацию1913, спасающую их от усыпления в тумане полного обезличения1914.
Апологетическая тенденция попытки прикрывает ее видимую странность, но во всех отношениях расчеты критики очень плохи. Что до философской стороны, то для библеиста она абсолютно неубедительна, поелику он констатирует одни факты апостольского учения, не вдаваясь в их теоретическую оценку и совершенно не интересуясь ею. Это вопрос дальнейшего догматического обсуждения, которое само себя убивает, если заранее врывается в строго экзегетический процесс интерпретации избранного свящ. писателя. Последний может иметь свои мысли, и мы не в праве фальсифицировать их собственными умозрениями. И нам пока нет ни малейшей надобности осложнять дело, если мы знаем, что в Писании всюду и аподиктически утверждается независимость духа от материальности1915, а это обеспечивает первому отрешенное существование. Конечно, индивидуальная активность как будто сокращается; однако масштаб бытия земного неприменим к области невидимо-вечного с особыми формами и законами (с p . M ф . XXII, 32. Мрк. XII, 27. Лк. XX, 38)1916. Не менее важно и следующее наблюдение. Апостол выражает опасение, чтобы по смерти не оказаться нагим. Тем самым он убеждает, что это состояние будет морально законченным, так как – иначе – открывался бы достаточный просвет для изменений к лучшему путем личного усовершенствования1917. Раз этого нет, – мы должны согласиться, что душа в некоторой степени лишается самобытного развития индивидуальной энергии в целях морального преуспеяния, хотя бы она способна была воспринимать благотворное влияние1918. И тут гипотеза не имеет для себя внешней опоры и, пожалуй, прямо исключается, а со своей апологией она просто запоздала. И причина сему совершенно ясна. Теперь ни по экзегетическим, ни по богословским основаниям почти никто не усвояет серьезно св. Павлу мнения о посмертном усыплении человека. Если же по странному упорству иногда и проскальзывают намеки данного рода1919, то они большею частью случайны и являются плодом нетрезвого недоразумения, ибо сходными выражениями эллинский благовестник определенно указывает на физическое замирание или разрушение земной храмины, впадающей в сонную пассивность1920. Одинаково ненатурально и совлечение промежуточной телесности1921; она столь подходит к фактическим свойствам каждой души, что наибольшего соответствия и ожидать трудно при душевном прогрессе, который неизбежно сопровождается тожественными модификациями загробного тела, служащего и его органом, и его продуктом. Поэтому посмертная телесность приобретает характер вечной непрерывности и устраняет всякую другую.
Вывод теперь понятен сам собою. Он будет таков. «Нельзя скрыть, что этот принцип, всецело духовный и моральный, не мог не обнаружить бесплодность и обветшание иудейской апокалиптики. Если христианин непосредственно по смерти облачается в небесное тело и вполне наслаждается божественною жизнью, то спрашивается, какое практическое значение имело бы для него мнимое воскресение (la pretendue resurrection) тел, покоящихся в могилах? что должно бы оно принести, – это у него уже есть. Да и какой смысл в фарисейско-раввинистической, но не христианской, идее восстания из земли или моря прежних трупов, истлевших и забытых? Говорят о последнем суде над живыми и мертвыми, собранными пред Богом в долине Иосафатовой. Но – с торжеством восклицает Апостол – ни едино убо ныне осуждение сущим о Христе Иисусе... Кто поемлет на избранные Божия? Бог оправдаяй. Кто осуждаяй? Христос Иисус умерый, паче же и воскресый... Кто ны разлучит от любве Божия (Рим. VIII , 1. 33 – 35)? Для верующих приговор уже необходимо приобретен, как он фактически дан и для неверующих. Посему великая театральная сцена в долине Иосафатовой становится безрезультатною юридическою формальностью. Правда, спасение христианское не индивидуальное, а социальное и коллективное; равно жизнь христианская должна проявиться в конкретной форме, и вся природа преобразиться и прославиться после человека и человеком. Однако это идеи спекулятивные, для которых величественные сцены иудейского мессианизма суть лишь поэтические формы и символы. Истолкователь трактует их подобно мифам, сохраняя смысл глубокий и оставляя буквально-исторический. Но – по вниманию ко внутренней логике религиозной мысли Павла и принципу, выдвигаемому ею с такою смелостью, – еще нельзя утверждать, что Апостол извлек или предусматривал все следствия. Послание к Филиппийцам (III , 10. 20. 21) достаточно доказывает противное. Невозможно пожертвовать ожиданием будущего пришествия Иисуса Христа на облаках, поелику оно основывалось на слишком категорическом слове Учителя, и буквальная интерпретация могла быть устранена только в продолжительном будущем. При том и Павел не был мыслителем отвлеченным, повинующимся чисто формальной логике. Он выжидал знамения событий и уступал не иначе, как практической необходимости и принудительным требованиям своей веры. Когда – для сохранения ее освящающего и утешительного достоинства – ему, в некоторых пунктах, пришлось изменить унаследованные иудейские идеи, –здесь никто не колебался менее его и не обнаружил большей смелости. Вот почему он открыл широкую брешь в почтенном здании апокалиптики и проложил путь для нашего шествия. Истинные ученики его не те, кто – вопреки самым категорическим внушениям – упорно твердят и желают, чтобы Церковь повторяла член древнего символа: «верую в воскресение плоти», но те, которые – в его духе, по принципу его Евангелия и по его примеру – трудятся над освобождением христианской догматики от этой иудейско-апокалиптической формы: последняя, без сомнения, была для нее колыбелью, а теперь она там задыхается»1922.
В представленном рассуждении высказывается, что св. Павел был на самом пороге к абсолютному отрицанию и «парусии» и плотского воскресения мертвых1923. Так было неотвратимо по всему строю его воззрений, избавивших от страшных ужасов смертного разрушения. Если же благоговестник не сделал решительного шага, – это вытекало из интеллектуальной слабости и практической невыдержанности1924. Но отсюда яко бы тем очевиднее, что апокалиптические мечтания были в его системе болезненным наростом иудейского заражения. Легко понять, что крайне трудно было удержаться на зыбкой почве далеко неравносильного раздвоения, и наш разум не мирится с подобными искусственными компромиссами. У них было слишком много опасных врагов. Один из них рельефно обрисовывается пред нами. Это узкое и тенденциозное понимание веры. Оправдывая человека всецело, она еще не обновляет самого естества, почему искупление зачисляется импутативно1925. В этом качестве спасение было бы чистейшею абстракцией, и его реальность необходимо ограждается тем, что отселе все бытие «призванных святых» прямо включается в Господа и отожествляется с Ним по всей своей судьбе. Поэтому для христианина вера есть не столько начало, сколько конец жизни и предопределяет ее безусловно и разом. Это протестантское разумение не замедлило обнаружиться во всей своей откровенности. И нам известно, что – «по воззрению древних лютеранских и большей части древних реформатских догматистов – вместе с телесною смертью наступает самое завершение, при чем воскресение, суд и пр. испаряются почти до бессодержательности»1926. И действительно, Лютер предпочитал говорить о воскресении тела1927, а Цвингли думал, что «души умерших во Христе – по совлечении земной оболочки – восходят на небо, вступают в тесное общение с божеством и наслаждаются вечным блаженством»1928. Значит, «от самого мироздания не было и не будет сердца правого, души благородной и чистой, которые не воспользовались бы благом соединения с нашим небесным Отцом»1929. «Реформаты «просматривали» доктрину промежуточного состояния и для каждой личности весь суд видели в смерти»1930. «Евангелическая церковь в эпоху реформации и дальнейшие периоды заходила так далеко, что названное учение совсем устранялось, ибо тотчас по смерти она полагала полное заключение развития. В новейшее время оно опять выдвинулось, но было осложнено мыслью о продолжении освящения и очищения (за гробом), и эта идея возобладала в небогатой соответствующей литературе о последних вещах»1931. Ясно, что догматические сомнения не обладали абсолютною энергией для совести и не могли задержать естественный ход логического построения. При этом находили желательное удовлетворение и запросы практической сотериологии, поелику везде и властно торжествовал принцип веры, в качестве единственного источника спасения и жизни.
При подобных условиях научная интерпретация решительно вынуждалась освободить св. Павла от колебания в пользу теоретической прямолинейности. Препятствие было лишь в проповеди Спасителя, а при его удалении1932 вся новозаветная эсхатология получала гармоническую стройность в согласии с пониманием загробной духовной телесности. Отсюда был только шаг к самому широкому и резкому освещению предмета во всем его объеме. И пред нами рисуется теперь такая картина. «Мы не должны ожидать ни другого суда, ни другого воскресения кроме тех, которые бывают в момент успения. Во всяком случае Иисус говорил лишь об этих»1933. «В синоптических Евангелиях речь идет о воскресении праведных или воскресении из мертвых (а не о воскресении мертвых), что полагается непосредственно по смерти»1934. Христос предсказывал о Своем славном пришествии в ближайшую эпоху – по разрушении Иерусалима1935 и в смысле более фигуральном1936, ибо оно духовное1937. Суд связывается с «парусией» и концом века, но первая не есть обязательно телесный акт и второй не равняется физическому разорению1938. Здесь просто различаются два воскресения: одно, сопутствующее обращению, и другое – посмертное, когда праведные души сразу вступают в небесное блаженство1939. Верующие двигаются путем Господним, а там «вместе с соматическим обновлением жизни Иисуса было прямо дано и возвышение Его личности в сферу прославления для небесного бытия и деятельности; вознесение совпадает с воскресением»1940. В равной мере и нам «не нужно ждать ни пришествия Христова, ни воскресения, ни суда, поелику все это произошло или – точнее – началось с того дня, как, покинув этот мир, Иисус Христос воссел одесную Бога и Ему было дарована всякая власть на небе и на земле»1941. Ученик же не больше своего Учителя, и св. Павел проповедовал в Его духе1942. Поэтому у благовестника недопустимо и внутреннее несоответствие1943. Если у Господа «воскресение является переходом из этого космоса в существование высшее и небесное»1944, то и Апостол относит его к смерти каждого1945. «Дети Божии пребывает на небе, облеченные прославленным телом, а при втором пришествии Христовом они только обнаружатся для обитателей земли, т. е. покажутся в своих прославленных телах (lors de la seconde venue de Jesus Christ , ils seront simplement manifestes aux habitants de la terre , c’est-a-dire qu’ils leur apparaitront dans leurs corps glorifies) в то время, тогда христиане живущие будут преображены и станут подобны им»1946. Первые, «будучи воскрешенными, нетленными и небесными, были доселе сокрыты от живущих» (ces morts ressuscit e s , incorruptibles , c e lestes e taient jusque – l a cach e s aux regards des habitants de la terre, comme tous les autres morts), но теперь « они явятся с Иисусом Христом и воскреснут пред их глазами » (ils apparaissent avec Jesus-Christ, et ressuscitent ainsi aux yeux des vivants)1947.
Значит, «парусия состоит единственно в этом явлении лиц уже прославленных пред теми, которые еще не достигли сего»1948. «Во всех посланиях апостольских–от первого до последнего – мы находим, что вечная и славная жизнь, изменение тела материального в духовное, или телесное воскресение, бывают сейчас по смерти»1949. Уклонения тут решительно невероятны, и текст ХV-й главы 1 Кор. Скорее оправдывает и подтверждает изложенное толкование. Ссылаются обыкновенно на стихи 22–23: якоже о Адаме вси умирают, такожде и о Христе вси оживут, кийждо же во своем чину, хотя отсюда вытекает не более того, что для всякого это будет в свой черед, – лишь только придет для него свой срок. Здесь Ικαστος , очевидно, связывается с πάντες , а не с дальнейшим. Большинство комментаторов дает иную конструкцию: «каждый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы, в пришествие Его, а затем конец». Но – при предыдущем πάντες –ἕκαστος всегда указывает частное в этом целом. Значит, и в рассматриваемом выражении «все множество учеников Христовых всех времен представляется под образом движущейся армии, где каждый (ἕκαστος ) занимает свое место, определенное ему положение (τάγμα ), и в свою очередь достигает воскресения. Это порядок строго хронологический». Апостол, устраняя иудейскую идею о мгновенном всеобщем оживлении, категорически высказывает, что оно будет последовательным – параллельно процессу человеческого умирания, почему во второй половине ст. 22-го подразумевается не ?????????????? , а praesens ζωοποιεῖται . Так ежедневными постепенными воскресениями наполняется весь промежуток до момента ἐν τῇ παρουσία αἰτοῦ , при которой Христовы будут оживлены (ζωοποιηθήσονται ). Но раз это верно, – пред нами возникает опасное затруднение, потому что открывается эпоха будущего. Логический строй нарушается, и для его спасения необходимо предполагать форму настоящего: «потом оживают (поочередно) Христовы». Что до «пришествия», то это не παροοσία Χριστοῦ ἀπ ’ οὐρανοῦ (1 Фессал. IV , 15 сл. 2 Фессал. II, 1), а Его παροσαία ἐν οὐρανοῦ . Этот термин содержит разные оттенки, однако господствующим служит констатирование наличного бытия1950. Посему Христовы воскресают «в своем чине» по мере того, как они достигают своего отечества на небесах, и в соприсутствии своего Главы1951.
Результат всех рассуждений понятен сам собою: воскресение мертвых и суд совершаются пред лицом Господа (ἐν ηῇ παρουσία ) непосредственно за смертью и в хронологической постепенности разрушения наших земных храмин1952.
Вот новейшая интерпретация апостольской эсхатологии. Она освещена и обоснована со всех сторон и, созидаясь на слове Божием, смело апеллирует к здравым требованиям разума и совести, а по внутренней выдержанности невольно завладевает нашею мыслью. Но логическая связность и теоретическая крепость не гарантируют необходимо фактической несомненности до тех пор, пока не обеспечены реальною незыблемостью исходного пункта для всего построения. По этой причине мы должны внимательно разобрать и точно выяснить, насколько прочны фактические предпосылки анализируемой теории. Они немногочисленны и собственно объединяются в том убеждении, что при своем физическом разрушении человек немедленно получает вечное жилище. При нем всякие модификации абсолютно излишни, и указания иного рода будут просто фигуральными оборотами символической риторики. Верно ли это до такой догматической непреложности? – от этого зависит все дело.
Здесь бесспорно, что у св. Павла нерукотворенная храмина прямо преемствует разорению космически-тленной; тем не менее для приобретения первой он упоминает об особом обязательном «условии, чтобы в соответствующий момент мы не оказались нагими». «Одного горячего желания (ἐπιποθοῦντες ) недостаточно; нужно еще (καὶ ) не быть обнаженным, когда земная материальная оболочка будет совлечена (ἐκδυσάμενοι ) смертью»1953. В этом истолковании принято, по нашему мнению, неправильное чтение, но и оно не разрешает всех недоумений. Напротив, к формулированным ранее прибавляются новые и усугубляют опасность. Вдумываясь в существо предмета, мы усматриваем, что нагота поставляется в теснейшее сцепление с совлечением, которое не вознаграждается прикрытием другого свойства. Человек бывает обнаженным именно потому, что он раздет. При таком соотношении этих актов для генетической теории неизбежно, чтобы они были всецело тожественными по своему содержанию и определялись взаимно с неустранимостью. Иначе не было надобности говорить о хронологической постепенности, раз эти явления несродны и могут быть совместно, ничуть не нарушая гармонии и не мешая друг другу. Но всячески незыблемо, что при совлечении мыслится крушение физического организма, и у нас получится плоская фраза, предостерегающая людей от грозной перспективы потерять с телом всякое прикрытие. Отсюда вытекает, что небесное жилище вовсе не служит непосредственным обитанием отрешенной души, если с телом она лишается всего. Не лучше будет и при моральном разумении γομνότης с применением ее к отсутствию обновленного внутреннего человека. Прежде всего этим разрывается естественная связь обоих актов, потому что они будут диспаратны и лишаются обусловливающей энергии. Согласимся, однако, что вся важность заключается только в их хронологической последовательности. По самому характеру ее ожидается, что при ней второе бывает оригинальным, не данным в предыдущем, как ночь не производит дня и наоборот. Это нечто дальнейшее и – в известной степени – неожиданное. По гипотезе выходит совсем не то, поелику она отмечает лишь истинное достоинство всей нашей земной жизни, ее христианское ничтожество, обличаемое смертным разорением. Тут нет условия и – вернее – имеется чистейшее засвидетельствование факта. Для сохранения энергичности фразы мы должны будем прибегнуть к понятию двойной наготы. При этом внушение Апостола будет гласить, чтобы, обнажившись физически, христианин не оказался сверх того нагим морально. Так, действительно, удерживается грамматически идейная прогрессивность. Затруднение остается потом небольшое, что она измышлена и не выражается с желательною для критики рельефностью в апостольском тексте. В нем ??? стоит впереди и усиливает оба явления разом, но не сравнительно: тогда прибавка скорее была бы при γομνοί в качестве ухудшающего термина. Впрочем, отбросим буквалистическую скрупулезность. И помимо ее вырастает свое серьезное препятствие. Оно вызывается самою связью описываемых состояний, где другое бывает интенсирующим для первого. Между ними предполагается внутренняя каузальность, которую мы и должны угадать. У св. Павла она отчетливо обрисована выше словами ободрения, что «если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется» (2Кор. IV , 16). Без сомнения, мы воздыхаем единственно ради этого истлевания, сопровождаемого расцветом духовной жизненности. В результате, процесс увенчивается полным совлечением, и ему должно соответствовать крайнее напряжение в параллельном ряде. Всякое опасение было бы невозможно, и апостольская оговорка будет просто странным запугиванием детской боязливости, создающей себе мифические ужасы среди самой реальной прозы.
«Научное» понимание приводит почти к абсурду и уже в собственных интересах делает фатальный поворот в сторону. Но судьба неумолима, и на бездонном болоте дворца не построишь, потому что нет фундамента. Думают, будто благовестник рассчитывает преимущественно на христиан неподлинных, не оправдывающих своего звания и погрязающих в омуте обманчивой видимости. По строгой логике следовало бы, что тем самым они обрезывают все нити к вечному жилищу. Для них совлечете знаменует абсолютнейший нигилизм, и всякие речи о наготе совершенно праздны. Еще менее уместны мечтания касательно вторичного одевания, коль скоро подобные лица обрекаются на полное испарение. Разбираемое толкование не допускает градаций, и для него не существует ни малейших посредств даже по категории бытия. Или обновление и вечное обитание, или нетление и всецелое исчезновение: – при этой адверсативной антиномии не усматривается переходных ступеней. Посему при «мы» неуместны опасения кроме разве чисто «онтологической смерти», при которой и обнажаться нечему. В равной степени ошибочно и качественное ограничение ἡ μεῖς . Оно дышит такою бодрою смелостью, что пред нами по необходимости выдвигаются люди в оружии всех законных прав. На этом утверждается вся апостольская аргументация, где юридическое обладание обеспечено незыблемо и потому бесспорно фактически. Отсрочка нас отягощает; мы воздыхаем под бременем и желаем лучше выйти из тела, ибо хочем не совлечься, но облечься, водворяясь у Господа в уготованной нам храмине. Всюду господствует тон светлого христианского дерзновения, не омрачаемого мимолетными тенями. Не отрицаем, что св. Павел был горько опечален Коринфянами, и жестокий опыт издавна приучил его к разочарованиям. Грозные тучи всегда носились пред его взором. При всем том у него говорится принципиально и в смысле благоприятном – по требованиям должного, которое считается реальным. Поэтому Апостол трактует о «мы» конкретном и прямо включает себя. Возражать против этого едва ли было бы разумно без риска прать на рожон. Упоминая «всех нас» в качестве субъектов суда Христова (2Кор. V, 10), благовестник категорически заявляет, что Бог и нас поставит пред Собою с вами (IV, 14). Его личность непременно входит в объем «мы» со всеми его предикатами. В таком случае превосходила бы всякое удивление неизбежная догадка, будто он сам страшился наготы внутреннего обновления, всегда нося в теле мертвость Господа Иисуса и непрерывно предаваясь на смерть, дабы и жизнь Иисусова открылась в его смертной плоти (IV, 10. 11). Почему же об этом ведется тревожная речь?
Занимающая нас теория здесь смолкает и оставляет в безвыходном недоумении по всем отношениям1954. Будут ли христиане истинные или повапленные, – для всех вопрос решался бы совлечением окончательно, коль скоро вечное жилище непосредственно преемствует разрушению земного. Первые получали бы его сразу, для вторых обнаженность устраняется их уничтожением. Но Апостол для всех допускает возможность наготы, и это неотразимо убеждает, что в смене этих моментов не имеется такой неразрывности. При ней физическое разоблачение не поддается усиливающему и отягчающему ухудшению, потому что одни прямо одеваются, другие теряют все бытие. Самое опасение мыслимо не иначе, как только при сокрушающем рефлексе насчет наилучшего результата наших вожделений. А они относятся к получению вечного жилища, и потому заключением их будет его приобретение. Если при этом фактически дозволительна γυμνότης , – отсюда вытекает, что первоначальное облечение не окончательное и доставляет нам лишь покров вечности, переносит в сферу непреходящего, которое потом и увенчается небесным обитанием при одеянии, с поглощением смертного животом. У нас теперь получаются два тезиса, что 1) будет промежуточный посмертный период ожидания и что 2) он завершится упразднением наготы. Этим необходимо требуется новый акт божественного воздействия с реставрацией заслуженного индивидуального бытия. Естественно, что мы читаем у св. Павла о явлении всех пред судилищем Христовым (2Кор. V, 10). Мало того: он точно указывает, что это случится при поставлении пред Богом, когда Воскресивший Господа и нас совоздвигнет с Иисусом (IV , 14).
В результате выходит, что и в позднейшее время жизни идея «парусии» выражалась св. Павлом со всею твердостью. Но нужно ли для ее фактической реализации оживотворение умерших, – это, конечно, иное дело. Мы слышали отрицательный ответ, огражденный самыми тонкими экзегетическими аргументами. Все соображения наклоняются к тому, что речь у Апостола о чисто духовном торжестве непосредственного посмертного прославления верующих1955. Воскресения в собственном смысле не оказывается, и термины ἐ γείρω и ἀ νάστασις будут излишними, хотя они прямо указывают на него1956. Поэтому необходимо точнее определить ближайшую энергию их в ХV-й главе первого послания к Коринфянам. Прогрессивные комментаторы вырывают из нее лишь несколько стихов и такою изолированною обособленностью стараются обеспечить себе простор для собственных толкований, не сдерживаемых другими свидетельствами. Однако об оживления Христовых говорится в связи со многими рассуждениями, и именно в них мы должны искать истинного ключа. А тут встречаются очень важные затруднения. Благовестник опровергает и обличает мнение, будто нет воскресения мертвых. Подлинная сила этого заблуждения для нас не совсем ясна, и тем не менее бесспорно, что в нем допускалось ограничение телесного человеческого существования земным кругом1957. Отсюда надежда на Христа замыкалась лишь этою жизнью (1Кор. XV, 19) в том убеждении, что единственно для нее важно благодатное избавление и новое чрезвычайное обнаружение его не последует. Естественно, что со своей точки зрения св. Павел усматривал здесь мысль о погибели усопших (XV, 18), поелику в них не было залога искупления для господства над физическим разрушением нашего организма. В принципиальном отношении это вело бы к необузданному либертанизму плотского самоуслаждения – с устранением самого бессмертия (XV, 32) в эпикурейском ede, bibe, ludë post mortem nulla voluptas. Подобный абсурд не был очевиден для Коринфян настолько, чтобы отрезвить их религиозную совесть. Это возможно не иначе, как при том условии, что нить бессмертия не обрезывалась у них решительно. Темный намек на это сохранился в упоминании о крещении «мертвых ради» (XV, 29). По своему прямому филологическому значению цитированное изречение отмечает действие, которое совершается вместо и для пользы умерших1958. Само собою понятно, что они считаются не потерявшими бытия, если для их спасения принимаются специальные меры1959. Загробное существование провозглашается со всею непреклонностью, и вся задача была в ограждении его от языческой примрачности безличных теней1960. Коринфская практика и стремилась освободить от этой участи необлагодатствованных покойников, когда оставшиеся родственники от их имени вступали в таинственное общение с Господом. Этим они думали обеспечить судьбу умерших навсегда и доставить им христианское блаженство в полном объеме, почему воскресение устранялось категорически.
Вдумываясь во все эти наблюдения, мы получаем, что Коринфское лжеучение отвергало телесное оживление и заменяло его духовным прославлением по разорении нашей земной храмины. Едва ли нужно теперь прибавлять, что это разумение материально покрывается критическими мечтаниями с самою строгою пунктуальностью. Но Апостол неумолимо обличает Коринфян и разбивает все их «безрассудства» (сp. 1Кор. XV, 36). Поэтому странно и нелогично навязывать ему доктрину, которая возмущала его до глубины души и приводила в трепетное содрогание. Тут теория обличается фактом и заранее осуждается на бесплодность. Раз св. Павел не соглашается с противниками, – это с несомненностью удостоверяет, что он мыслил по данному предмету совсем иначе и даже в диаметрально-обратном тоне. Там, где для Коринфян было «нет», у него звучало победоносное «бесспорно». В таком случае мы должны признать, что благовестник проповедовал «физическое» воскресение умерших, поскольку без этого не было бы уважительного предлога для полемики и прещений.
И это заключение оправдывается с догматическою незыблемостью. Будущее христиан неразрывно связывается с искупительною историей Господа, потому что она повторится и в них, как сияние солнца в его луче. Здесь колебание насчет воскресения почивших распространялось бы на самого божественного Избавителя, открывая обманчивую нищету всех наших упований. Оно разрешилось бы иудейскою клеветой, что Назаретский Пророк был «обольстителем», что Он не восставал (1Кор. XV, 13) и тело Его просто было украдено... Одним словом: «если мертвые не воскресают, то и Христос не воскрес» (XV, 16). Поелику же это всячески нетерпимо и уничтожает все христианство, то дальше вытекает, что отшедшие отцы и братья воскреснут подобно своему Искупителю. А касательно Его искони и во веки несомненно, что Он пребывал во гробе лишь до третьего дня (XV, 4) и ожил именно из него, избавившись от уз царства смерти, куда нисходил после Своих спасительных страданий. Этим начертан верующим путь всего их бытия с приблизительною аналогичностью. Посему и многие из них понесут смертоносное иго, но освободятся от него по воле Божией. Ясно, что это – не чисто духовное посмертное ублажение. Напротив, требуется новое оживотворение, упраздняющее смертную державу. Апостол всего менее допускает, что «умершие во Христе погибли» (XV, 18) бесследно. Значит, оживление будет для них преображением загробного пребывания в другие формы или дарованием им индивидуально физического бытия, какое они потеряли при разрушении своей земной обители. Это будет своего рода возврат к жизни с благодатно-обновленным ее реставрированием. Поэтому св. Павел и определяет приблизительно, коим телом приидут мертвии (XV, 35), когда закончится для них период посмертного ожидания. Последнее свидетельство особенно дорого тем, что рассеивает всякие перетолкования, убеждая нас, что оживление верующих будет «физическою» реабилитацией их существования, прерванного на время распадением телесного организма в промежуток посмертный. Воскресение ничуть не ограничивается понятием духовной жизненности почивших. Опираясь на нее, оно сообщает ей оригинальную типичность, которая совсем не исчерпывается простым бытием и переводит его в дальнейшую завершительную стадию.
Вот ассоциация, в какой встречаются интересующие нас стихи. Они являются звеньями в целостной аргументации и в ней приобретают свой истинный смысл. Посмотрим на них при освещении всего контекста апостольского благовестия. В нем раскрыто, что наше воскресение принципиально дано в восстании Христовом, которым обеспечивается для всех и навеки. Это связь чисто идеальной причинности, что участники жизни Господа удостоятся и Его торжества. Отсюда контраст с падшим праотцом отмечает два противные начала, предопределяющие ход и строй мировой истории в совершенно различных направлениях. В них мы имеем две враждебные силы, из коих одна побеждает другую и лишает ее активной энергии. Поэтому возникновение новой полагает основание всецелой трансформации прежних отношений, отнимая у них все права захваченной некогда автократии. Реальное обнаружение их еще не уничтожается немедленно, а только суживается самое влияние, потому что отныне они бывают лишь случайными моментами космической неупорядоченности. Раз это истинно и продолжается со всею реальностью, – этим необходимо задерживается полное возобладание благодатного возрождения, если оно вынуждено бороться с физическою тленностью. Естественно, что абсолютное владычество Христова искупления невозможно, пока не упразднится самая стихийность в человеке и вне его. Доколе этого теперь нет, – мы все получаем от части и даже в форме надежды на будущее. Посему прямой и моментальной смены не происходит. Она гарантирована для нас безусловно, но наступит не ранее окончательного исчезновения нашей греховной бренности. Без этого мы фактически остаемся с ожиданием предназначенного прославления. Так и у Апостола сказано в наше ободрение: аще единого прегрешением смерть царствова единем, – множае паче избыток благодати и дар правды приемлюще, в жизни воцарятся единем Иисус Христом (Рим. V, 17), чрез Которого благодать воцарится правдою в жизнь вечную (V , 21). Ясно, что все это требует для своего потенциального осуществления предварительной подготовки в очищении самой атмосферы. Она доныне заражена миазмами физической смертности и отравляет ими облагодатствованный организм, мешая его обновленному процветанию. Привзошедший принцип нарушается в своем действии посторонними вторжениями, которые тормозят и стесняют его работу. Но оба они эссенциально исключительны и потому могут развиваться беспрепятственно не иначе, как при уничтожении одного из них. Зло же влечет за собою физическую смертность, почему благодать всецелого обновления не достигнет своего завершения среди людей, коль скоро это бедствие тяготеет над ними. И слово написанное (у Иса. XXV, 8): «поглощена смерть победою» сбудется не прежде того времени, когда тленное сие облечется в нетление, и смертное сие облечется в бессмертие (1Кор. XV, 54). В таком случае очевидно, что в промежуточный период до воссияния этого великого дня Господня плоды искупления не находят себе адекватного и всестороннего закрепления среди верующих и в некоторых отношениях бывают скорее предметом несомненного упования.
Все изложенное важно для оценки апостольской параллели, где категорически утверждается, что «как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1Кор. XV, 22). Явная тенденция критики сводится к тому, что оба эти ряда тожественны между собою во всех подробностях фактического действия. Вследствие этого чередование индивидуальной смерти применяется во всей мере и к воскресенью, которое считается непрерывно сменяющимся1961. Тут забывается, что члены первой категории реально уносятся смертью совсем не в праотце, и он будет просто родоначальником фактической бренности. По тому самому и Господь служит виновником совершенно обратного строя и упраздняет господствовавший всецело. При такой принципиальной адверсативности необходимо, чтобы вторым поглощались все выражения раннейшего. Особенно это нужно ожидать касательно главнейшего – в физическом разорении. Оно было наиболее осязательным и типическим знамением человеческой греховности, из нее вытекало и с нею должно прекратиться.
Благодать же поражает этот отравляющий источник и, иссушая его, естественно закрывает все ручьи. По этой причине во Христе для всех обеспечивается физическое нетление, поелику нет факторов, подвергавших человечество органическому разложению. Следовательно, по смыслу антитетической аналогии выходит, что верующим гарантирована вечная жизнь физическая. На деле этого не усматривается и пока не бывает. Тем самым прямо указывается, что наступит некогда физическое преображение человеческой природы, т. е. воскресение собственное, а не фигуральное или духовное.
Это заключение подкрепляется всеми оттенками фразы. Прежде всего св. Павел говорит, что «в Адаме все умирают» (ἀποθνήσκουσιν ). Он нимало не намекает, что прежнее влияние закончилось. Напротив, оно простирается поныне, и ему подпадают все безызъятно. Христиане до известной степени и по некоторым сторонам своего существования пребывают во власти царства Адамова, и их специальное и независимое бытие держится во плоти единственно на вере в Сына Божия (Гал. II , 20). Но раз они не вполне свободны от смертоносных приражений, – благодатное искупление не может быть исчерпано ими немедленно и во всем своем содержании. Этим необходимо предрешается, что посмертное избавление нельзя считать завершительным и что оно увенчается в свою эпоху безграничного абсолютизма Христова оживотворения.
Ясно, что требуется добавочный чрезвычайный акт, воздвигающий всех над уровнем смертного заражения. Посему Апостол употребляет потом форму будущего ζωοποιηθήσονται . Эта черта весьма характерна в целях определения истинного веса рассматриваемой гипотезы. Критика аподиктически допускает, что дальше (в ст. 23-м) «нужно подразумевать настоящее – ζωοποιῦται , ибо в момент написания послания было уже много умерших христиан», так что «ежедневно умирали и каждый день оживлялись новые верующие»1962. Коль скоро это справедливо, – для нас непонятно, что в тексте прямо сказано о будущем. Согласимся однако, что при «оживут» (22-го стиха) св. Павел созерцает весь процесс. В этом случае опять было бы удобнее прямо внести praesens для совокупности всех моментов1963, а в тексте читается futurum, которое обязательно и там, где названы все «Христовы» без различий. Предполагаемое действие оказывается отдаленным и еще не функционирующим среди почивших. Не менее замечательно и ближайшее его свойство. Оно рисуется нам под образом «оживотворения» и предполагает предшествующее замирание, между тем ζωογενεῖν свидетельствовало бы о произведении или порождении живого, чего ранее не было. Но очевидно, что к душе человеческой этот предикат безусловно неприменим, если – по теории – она тотчас по смерти удостаивается небесного прославления. В равной мере понимание несобственное было бы слишком необычно и устраняется контрастом речи при упоминании Адама и Господа. В первом члене отмечается преимущественно одна физическая сторона человеческого существования, почему тоже – прежде всего – мыслится и во втором. Опять имеем воскресение «материальное» с оживлением мертвенного, подвергнувшегося разрушению. При этом не будет места и для непосредственного посмертного восприятия вечной храмины с окончательным ублажением. По нашему мнению, это дается уже самою формой глагола. Она трактуется в качестве среднего залога с значением активным. Конечно, грамматически такое толкование возможно и в рассматриваемом стихе не вносит резкой дисгармонии. Неудобство его только в том, что оно ослабляет энергию противоположения. Последнее формулируется с непреклонною категоричностью и по тому самому простирается и на явления, и на их причины в обеих сравниваемых величинах. Здесь мы необходимо ожидаем, что активное ослабится до пассивности, когда люди будут органами для усвоения высшего воздействия. Подобное разумение требуется и понятием смертности по ее неспособности к самобытной инициативе. Тут присоединяется новый важный оттенок, что период загробной безжизненности прекратится лишь по особому чрезвычайному вмешательству (ср. Рим. V ???, 11)1964, которое и определяется нам в идее «парусии».
Точный, экзегетический анализ не оправдывает критических соображений и отнимает у них все научные опоры. Неизбежно, что эта печальная судьба неумолимо преследует свою жертву во всех ее сокровенных убежищах. Между прочим, ссылаются, будто выражение «каждый в своем порядке» (1 Кор. ? V , 23) непременно относится к поименованным ранее «всем во Христе». С этим не трудно согласиться, нимало не поступаясь своею позицией Апостол не допускает самопроизвольного воскресения верующих и единственное основание для него находит в восстании Господнем. Они оживают потому, что воскрес первенец (?V, 20). Поэтому πάντες нерасторжимо от ἐν Χριστῷ , – и ἔκαστος будет обнимать всю сумму без ограничений, как «все в Адаме» захватывает и самого умершего праотца. Во всяком случае такое широкое содержание несомненно указывается дальнейшим перечислением разных категорий воскресающих, где Спаситель называется прежде других. Отсюда в целой массе имеем два слагаемые, среди которых должна быть известная взаимность. На этот счет с непостижимою тенденциозностью внушают, что св. Павел говорит о хронологической постепенности в чередовании «оживлений». Тут странно самое ударение на этой детали, потому что она никем не отрицается и не оспаривается серьезно. Термины ἀ παρχή, ἔπειτα, εἶτα не позволяют никакого иного разумения, но они же отчетливо намечают и все соответствующие группы. Такими будут Христос и Христовы, и весь процесс исчерпывается двумя сменами. С этой стороны удачно и незыблемо наблюдение, что τάγμα определяет достоинство (ранг) по «строю» или отряд лиц, распадающихся на организованные части. Для единиц это было бы нелепостью1965, между тем гипотеза проповедует строжайший индивидуализм в непрерывном процессе человеческих воскресений. Поэтому изъятие Господа не поправляет дела, ибо мы вынуждены были бы признать, что – при оживотворении – почившие классифицируются по мифическим когортам. Расчленение должно быть естественным, вытекающим из самого существа предмета. А в нем имеются только два элемента – первенца и потомков, почему вторые представляют не меньшую целостность. Тогда ясно, что опущенные предикаты необходимо брать там, где данные партии характеризуется точно. Для Христа это будет законченное прошедшее ἐ γήγερται (1Кор. XV, 20). В Нем источник нового порядка и Им абсолютно предначертываются все его качества. Последние выражаются (XV, 22) будущим ζωοποιηθήσονται , – и для Христовых этот акт оказывается отдаленно-моментальным. Желаемой индивидуальной дробности совсем нет, ибо она вытесняется массовым воскресением всех умерших в период недоведомого грядущего. Очевидно, что при таком положении вещей немыслима самопроизвольность оживления почивших, – и искомый срок, будучи совершенно независим от них, требует для себя достаточной мотивировки. Она и находится ἐ ν τῇ παραυσία Χριστοῦ – в том, что это будет «в присутствии Его». Но раз им условливается величайший переворот в истории миробытия, – разумеемое событие никоим образом не равняется всегдашнему пребыванию воскресшего Господа и предполагает Его особое обнаружение. В этом пункте утрирование грамматической энергии слова довольно бесцельно, поелику этим совсем не раскрывается ни индивидуальное, ни совокупное оживотворение умерших. Если – по гипотезе – оно физически неизбежно и натурально, то здесь всякое вторжение уже совершенно излишне, а коль скоро для него обязательно высшее причинное обоснование, – мы должны будем допустить новое проявление жизни вечного Христа. С этой точки зрения не усматривается надобности распутывать критические извития, узоры которых неуловимы и в воображении самих художников крайне туманны. Всегда будет верно и неотразимо, что облагодатствованные получают блаженное бессмертие лишь чрез своего Главу и потому могут воскреснуть не иначе, как в соприсутствии Его. В этом мы имеем и нужное оправдание акта, который, не возникая по инициативе пассивно-мертвенных людей, вполне объясняется участием божественной оживотворяющей силы.
В конце концов воскресение почивших неразрывно связывается у Апостола с пришествием Христовым и совпадает с ним1966. Тогда частные сцены критической драмы будут абсолютно измышленными и лишаются реального соответствия. Посему они не обладают внутреннею продуктивностью и фатально ведут к уродливо фантастическому завершению безвкусной феерии. Эпилог служит достойным колючим венцом суетных мучений теоретического интеллектуализма. Он рисует нам перспективу мнимого воскресения усопших, которые будто бы «покажутся» оставшимся живым собратьям. Все это чистейший мираж, недоступный для логического понимания. И представить его – даже приблизительно – тем труднее, что сохранившиеся во плоти преобразятся до степени одинакового прославления с прежде умершими. Все они будут в равных условиях совместного пребывания и взаимного лицезрения, почему невозможно их нарочитое объявление друг пред другом. Совсем иное дело, если «мертвые» до определенного времени находятся в «материальном» разобщении от живущих и не имеют с ними физического сродства по объему своего индивидуального существования. В этом случае для сплочения всех членов человечества обязательно всестороннее тожество обеих категорий. Но одна из них подвергнется физическому изменению своей телесной природы; – по тому самому и вторая получит физическое обновление. Раз там все произойдет во мгновение ока, то и восстание отшедших будет моментальным и совершится при последней трубе (1Кор. XV, 52).
Здесь мы прямо возвращаемся к учению Фессалоникских посланий, которые гармонически входят в круг эсхатологических созерцаний св. Павла. По этой причине и идея «парусии» не могла быть случайным моментом апостольских воззрений, а они – в свою очередь – не испытывали трансформаций постепенного самоотрицания, где яко бы продолжение забывало и упраздняло свое начало. Фактически было совсем обратное в стройной догматической выдержанности проповеди эллинского благовестника. Он отчетливо упоминает о посмертном блаженстве верующих, и мрак телесного крушения озаряется у него сиянием вечности. Тем не менее отдаленный отблеск не считается обманчиво за самый свет, и почившие не лишаются наслаждений яркого дня Господня. Поэтому их загробное бытие не равняется воскресенью и не исключает будущего восстания. Столь же решительно Апостол утверждает индивидуальное существование умерших1967, хотя оно обеспечивается не «душевным телом», но благодатным облечением внутреннего человека. Посему для людей несомненно и соответствующее физическое одеяние, которое немыслимо без особого участия воли Божией во Христе Иисусе. Так оказывается неизбежным Его специальное явление для всеобщего «приведения» путем оживления и преображения.
В этой цепи последовательного откровения «парусия» всюду выдвигается с принципиальною категоричностью и везде сохраняется в своей первичной энергии. Значит, она не мимолетный отзвук иудейских мессианских вожделений, а имеет чисто христианское обоснование и по своему догматическому происхождению и в своих исторических выражениях. Парусийные ожидания вырастают на почве благодатного избавления, где содержатся все семена икорни их. Искупление Христово было полною победой над смертью и доставляло истинную жизнь всему человечеству. Впрочем, фактически это благо оставалось собственностью Господа и получается людьми чрез теснейшее слияние с Ним верою. Такое единение бывает необходимым предварением нашего соучастия в плодах Голгофского подвига, поелику без этого мы устраняемся от источника воды живой и обрекаемся на гибельное томление. Значит, эта связь наша должна быть всегдашнею и непрерывною в каждый момент нашего бытия. При малейшем расторжении произойдет фатальная утрата залогов нетления с развитием естественного процесса разрушения. В силу этого требуется постоянное общение с Избавителем настолько, чтобы Он пребывал в нас и предуготовлял обитель вечности. Последняя принадлежит Ему исключительно и возможна среди оправданных лишь с присущими ей свойствами Христовой. По этой причине обязательно неизменное присутствие Спасителя с ежеминутным водворением Его в Своих присных. Отсюда и на знамени христианского обновления с не помрачаемою ослепительностью сверкают золотые слова всецелой надежды – Господь близ (Филипп. IV, 5) во всех нас и во всякий час земного странствования. Эти светлые упования были величайшим чудом для языческого мира и колебали его во всех твердынях. Новая влага широкою волной вливалась в измученные души и наполняла их восторгом абсолютного преображения, превращавшего все прежние отношения. Чувствуя в себе небесную стихию, озаренный эллин прерывал все касательства с прошлым, поелику оно не предуготовляло настоящего, а закрывало и устраняло его. Не менее того и окружающее не гармонировало с высоким внутренним настроением и своим диссонансом заставляло смыкать глаза пред космическою случайностью, где не встречалось ни малейшей опоры для нового христианского бытия. Земная почва ускользала из-под ног, и устремленный взор верующего видел пред собою отверстое небо и Ангелов Божиих, нисходящих чрез Сына Человеческого на них1968. Будущее исчезало в сиянии этого проникновенного созерцания и становилось предметом несомненного обладания в чистоте совести и в святости обновления. Поэтому христианство казалось не продолжением предшествующего и не началом дальнейшего, а концом всего мирового течения с разрешением его в вечность сплошного наслаждения в царстве Божием. Духовное «присутствие» Господа натурально и незаметно трансформируется в реальное Его «явление» для упразднения всего временного и преходящего. Посему обращение к Богу живому и истинному непосредственно сочетавалось у Фессалоникцев с ожиданием Иисуса, избавляющего от гнева грядущего (1 Фессал. I, 9–10). Распространение парусийных чаяний в членах первенствующей Церкви теперь уже понятно само собою1969. Оно было прямым отзвуком их глубокого перерождения и с этой стороны служило, добрым свидетельством энергичного воздействия благодати. Значит, было бы большою погрешностью считать его «невинным заблуждением»1970, если данное убеждение выросло и окрепло под согревающими лучами солнца правды1971. Ошибка была не в источнике, а в том, что непременность трактовалась субъективно в смысле немедленности. Но это был побочный момент реального и неложного факта во всегдашнем ощущении в себе Господа. Раз же Он вечен, – верующие уходят с Ним из сферы стихийных ограничений в область нескончаемого.
Из сказанного видно, что даже у первенствующих христиан идея «парусии» не имела самого минимального соотношения с иудейско-раввинскими мечтаниями и была совершенно «оригинальным» отражением благодатного принципа в эссенциальном претворении всей природы человеческой. Еще менее она могла омрачаться внешними наслоениями в уме св. Павла1972. Он искони и неизменно веровал, что во Христе безусловно обеспечен в своей жизни и не боится никаких опасностей. Все бытие его сосредоточивалось в одном центре и направлялось к нему неудержимо. Поэтому его неизменным желанием было «разрешиться и быть со Христом» (Филипп. I, 23). Естественно, что в этом свойстве смерть считалась для него приобретением (I, 21), и он «благоволил лучше выйти из тела и водвориться у Господа» (2Кор. V, 8). При всем том это говорит единственно о стремлении ко всецелому общению с Избавителем и ничуть не указывает на фактическую привилегию немногих избранников в лице мучеников христианских1973. Подобная догадка лишена всякого экзегетического оправдания и прямо устраняется тем наблюдением, что надежда Апостола была только применением его догматического сознания касательно неразлучности от Христа и благ Его великого искупления. И речь у него собственно не о будущей судьбе человеческой, а исключительно о независимости ее от органического тления. Последнее совсем не затрагивает христианского существа и не отдаляет его от зиждительной основы. Скорее – наоборот, потому что здесь обрывается важнейшая пить, привязывающая нас к временному, и мы переходим в круг вечного. Но если так, то земное обитание наше теряет самодовлеющую ценность и будет просто внешним покровом таинственного процесса ежедневного обновления внутри. Связь тут больше механическая, не вытекающая из натурального сродства и не сопровождающаяся причинным взаимодействием. С этой стороны земная жизнь есть бессодержательная точка в стихийной текучести и равняется математической грани среди актов бываемого. Она получает истинный смысл и этическое значение только по сопроникновению творческим влиянием благодати. «Я уже не живу, но живет во мне Христос», Который сохраняет и самую бренную оболочку в качестве неизбежной формы индивидуально-космического бытия. Сама по себе она ничтожна, почему еже ныне живу во плоти, верою живу Сына Божия (Гал. II, 20). Этим исчерпываются все жизненные ресурсы, чуждые всяких элементов мирской стихийности. ее обнаружения призрачны и пусты, их достоинство преимущественно отрицательное, если они рассчитаны на свое упразднение. Потому наше жительство на небесах (Филипп. III, 20), будучи сокрыто со Христом в Боге, и мы прославимся не иначе, как с Господом при явлении Его (Кол. III, 3. 4). В силу этого и Апостол наряду с Фессалоникцами ожидал Спасителя, Который преобразит тело смирения нашею, яко быти сему сообразну телу славы Ею (Филипп. III, 20. 21).
Мы видим теперь, что св. Павел всюду отправляется от идеи «присутствия» Христова, поелику она изначальная и основная в понятии «парусии». Но на этом он не останавливается и логически выводит из него момент реального «пришествия» Господня1974. Отсюда ясно, что второе будет чисто христианским не менее первого, из которого возникает с генетическою естественностью. И уловить эту связь не трудно, когда мы не будем забывать или замалчивать исходный принцип апостольских воззрений. Они же формулируются в том положении, что все наше возрожденное бытие условливается общением со Христом и немыслимо без него. В таком случае для его законченности обязательно теснейшее слияние при возможном тожестве сочетавающихся. Но сам человек не в состоянии достигнуть потребного равенства и натурально нуждается в новом вмешательстве для полного оживотворения чрез Первенца из умерших. Поэтому «пребывание» влечет за собою «прибытие» и реально нерасторжимо от него1975. И коренное заблуждение критики всего резче сказывается в извращении нормального порядка с неправильною оценкой всей эсхатологии Павловой. Обыкновенно выдвигают наперед вторичное и тем самым отрывают его от производящего. Неудивительно, что – при подобной искусственной изолированности – оно теряет внутреннюю жизненность и оказывается случайным придатком вследствие заражения иудейскими миазмами1976. Субъективное значение всего учения почитается хронологически ограниченным, рассеивающимся под ударами неумолимого опыта. Но для Апостола он не был сокрушительным, и отрадные надежды его христианского просветления озаряли весь благовестнический путь в том убеждении, что аще животом, аще ли смертью, и ныне возвеличится в теле его Христос (Филипп. I, 20). «Присутствие» Господа в нас служит залогом прославления в вечности, почему и ее получение фактически созидатся на Его «пришествии»1977. Одно вызывает другое и увенчивается в нем. Тогда все намеки на их логическую или историческую взаимоисключаемость будут по меньшей мере напрасны по несоответствию своему объекту.
Ясно теперь, что реальное осуществление «парусии» мотивируется у св. Павла из благодатных начал Голгофского искупления, в котором и обосновывается во всех подробностях. Последние необходимо сохраняют собственный облик своего происхождения и отражают его типические качества. Поэтому и в обрисовке деталей не замечается возобладания иудейской апокалиптики с причудливыми узорами надменного вторжения ума в сферу невидимого (ср. Кол. II, 18)1978, хотя критика думает иначе. Здесь дозволительна лишь одна оговорка по особым свойствам предмета. Речь идет о воссиянии великого дня Христова, находящегося исключительно в воле Божией. Он подкрадется с неожиданностью – подобно ночному вору (1 Фессал. V, 2), и времена и сроки зависят тут всецело от власти Отца (Деян. I, 7). Естественно, что это отдаленное всякий постигает от части – в меру божественного откровения, – и совершенство познания фактически невозможно1979. Самые отношения будут не менее необычны и пока недоступны точному восприятию. И для приближения к нашему разумению тайны того страшного часа не оставалось другого средства, кроме принятых образов, освященных благочестивым употреблением религиозного созерцания. Отсюда символизм является прямо неизбежным в христианской эсхатологии, которая этим ничуть не низводится до иудейского уровня по своему источнику и смыслу. В этом принципиальное объяснение характера Апокалипсиса и единственно верный ключ к пониманию данной книги, раздираемой на прокрустовом ложе критических расчленений с неизменною бесплодностью взаимного пожирания чередующихся фантастических гипотез. По сказанному несомненно, что символика играет соподчиненную роль и служит прежде всего к утешению и назиданию (1 Фессал. IV, 18. V, 4 сл.). Она не исчерпывает всей истины, а просто намекает на нее и предуготовляет наше сердце к достойному усвоению, когда возгорится свет небесный. Апокалиптические черты и приспособляются Апостолом к этой цели общего определения парусийской эпохи. Со всех сторон она превышает космические и человеческие потенциальности и но бытию не условливается даже энергией нашего благодатного возрождения. Все дары его посылаются на пользу всего тела церковного и не подлежат нашему автономному применению с разобщением от их божественного предназначения. Поэтому незаконное ограничение харизматических дарований ближайшими потребностями повело Коринфян к самозаключенности человеческого существования и выровняло почву для распространения лжеучений, отрицавших воскресение мертвых. Этот пример свидетельствует, что будущее наше – по своему возникновению – вне компетенции людей, хотя и рассчитано на них. Естественно, что виновником его будет сам Бог (1 Фессал. IV, 14), действующий по Своему благому хотению. Он воздвигнет почивших в Иисусе и создаст для них соответствующую обстановку. Это новый творческий акт божественного всемогущества, и – в параллель историческому «да будет!» – он произойдет по особому повелению (ἐν κελεύσματι ), возвещенному гласом Архангела. В нем обнаружится абсолютное торжество искупительного спасения, превосходящее все, что было прототипического в религиозных учреждениях, священных празднеств. И если последние предварялись трубным звуком, то и теперь упоминается труба Божия для наглядного указания экстраординарной важности описываемого события1980, как начала нового неба и новой земли1981. Потом Господь снидет с неба аналогично вознесенью (Деян. I, 11), и воскрешенные вместе с чудесно прославленными будут восхищены на облаках, некогда скрывших Учителя от взоров Апостолов, чтобы соединиться со Своим Главою на воздухе (1 Фессал. IV, 16. 17) или в той сфере, где нет космической материальности и где однако же все будет реальным. В этой области нетления и славы верующие и пребудут со Христом всегда1982. По своему достоинству конец оказывается тожественным самому процессу, который со всех сторон является необычным. В силу этого он и постигается не человеческим прозрением, а воспринимается благовестником и передается им словом Господним (1 Фессал. IV, 15). Внешние пособия не были для него фундаментом, поскольку говорится о здании нерукотворенном.
Мы исчерпали вопрос о «парусии» и находим, что апостольское решение его чуждо иудейской случайности, не коренится в раввинской теологии и всегда остается единым1983
Поэтому рассматриваемые истины не были временным моментом проповеди Апостола языков и не поглотились позднее ожиданиями непосредственного загробного ублажения в «душевном теле».
Здесь для нас данный предмет раскрывается во всем свете своего догматического значения, затемненного генетическими истолкованиями. При их справедливости прямо «разрушается идеал боговдохновенности библейских писаний», а затем «не может быть и речи о «библейском учении насчет последних вещей», если доказано, что уже Павел высказывал об этом представления, бывшие в непримиримом взаимном противоречии, и что его отношение к этим проблемам существенно определялось чтением, жизненными опытами и постепенным образованием других понятий, более фундаментальных для его религиозности»1984. Неудивительно отсюда, что категорически отвергается всякое ожидание пришествия антихриста, как совершенно частное воззрение, лишенное обязательности1985. Но это лишь деталь в общем целом, которое было не менее случайным и преходящим. Посему влияние всей доктрины было далеко неблагоприятным и уничтожало ее своею непригодностью в качестве вечной нормы. Яркий пример тому находят в этической сфере. Коль скоро благовестник всецело утверждался на чаяниях близкого явления Господа и безусловно мотивировался ими, то естественно, что апостольский взор исключительно сосредоточивался на грядущем и оказывался слепым для окружающего. Не интересуясь промежуточным посмертным периодом и пропуская его в напряженном созерцании разгоравшегося дня Христова1986, великий миссионер не придавал ни малейшей цены наличной жизни и упорно забывал ее требования1987. Легко догадаться, что тут нравственные задачи теряли свою важность и не получили выработанного и авторитетного обоснования. Не имея истинного этического базиса в учении о (чисто юридическом) оправдании верою1988, св. Павел принципиально устранял искомую опору своею экзальтированною нетерпеливостью, почему идея органического развития тела Церкви под главенством Христа не принадлежит к подлинным и первичным его концепциям и не согласуется с ними гармонически1989. С этой стороны парусийные стремления были гибельным тормозом для морального упорядочения и фатально мешали здравому этическому созиданию1990. Для этого не было самой почвы. Апостол, преданный иудейской апокалиптике1991, не хочет видеть, что христиане пребывают в прежних грехах, и идеальное отождествляет с фактическим, поелику при обитании Христовом разумеет вселение реальной личности – по аналогии с демоническою одержимостью. Тогда возрожденные необходимо делаются новым творением, этически чистым с достоинством non posse peccare чрез одухотворяющую веру – по ее самодовлеющей вседостаточности1992.
В этом уповании вся энергия направляется на полное раскрытие полученного с торжеством «парусии», пред сиянием которой пропадает бесследно все земное бытие. Так формируется крайний оптимизм, что облагодатствованный абсолютно чужд греховности, вступил в будущее и еще теперь достиг радости и свободы чад Божиих. «Обращение и парусия хронологически связаны между собою самым тесным образом, и в краткий промежуток между ними грех совсем не должен иметь места среди христиан, потому что Бог Своим вспомоществованием ведет их к цели», охраняя от падений. Подобный энтузиазм спасается в неприкосновенности даже при всех ужасах Коринфских смятений, и это убеждает, что благовестнику не предносился самый вопрос о порочности и ее преодолении, а практическое решение его в строгой церковной дисциплине не дозволялось скоротечностью космического странничества. В этом пункте безразличие простиралось до того, что не высказывается побуждений и к вере в благодать с умолчанием о нравственных качествах для спасения. Человек либо свят, либо вне сферы оправдания: – при такой адверсативности не было переходных ступеней. Поэтому христианское звание непричастно греховности, верующий свободен от нее и явится непорочным пред Богом в недалекий день суда. Тут не было простора для возникновения и разъяснения этических недоумений во всем объеме антропологической морали. Не нужно и прибавлять, что все житейския отношения индивидуального и социального строя тонули в пучине этого оптимистического самоублажения и почти не затрагивали спокойной глади эвдемонического моря1993. Конечно, разочарования понемногу охлаждали энтузиастический пыл, но всегда подавлялись им и служат для нас предостережением против апостольского увлечения, где счастливые желания принимались за отрадные события. Самое настроение было субъективно возвышенно, однако для других неприменимо и опасно. Такой индифферентизм ко всему временному был бы просто странен в век, когда обнаружение царства Божия не считается немедленным, а потому доктрина «последних вещей» не обладает догматическою обеспеченностью1994. Парусийные схемы, будучи темпоральными моментами пламенной экзальтированности, являются теперь этически подозрительными и несостоятельными, поскольку упраздняют жизнь и не регулируют ее.
Не будем спорить об этом и возьмем за точку отправления критический тезис. В нем констатируется пренебрежительное отвращение к действительному, но что собственно указывает последнее? Если мы вдумаемся серьезно и искренно в апостольские писания, то должны будем заметить и честно исповедать, что это есть натуральное блуждание «по стихиям мира» с разнузданностью плотяного абсолютизма и постыдного рабства космическим началам. Понятно, что такой порядок не подпадает этическому контролю по своей эссенциальной враждебности. В равной мере он не способен и к натуральному преобразованию, ибо сам по себе не содержит свойственных сил и жизненных задатков. По этой причине для него неизбежно повсюдное и бесповоротное крушение с удалением из гибельной власти. Это избавление и подается в искуплении Христовом, которое изъемлет людей из смертоносной темницы и для всех затворяет ее двери печатью возрождающей веры. Из этих соображений вытекает с неотразимостью, что все внешне-космическое попирается ради греховности и для «непрерывного разобщения от нее. Несомненно по всему, что утрируемое забвение покоится на этических мотивах и прямо наделяет ими для неизменного осуществления. В дальнейшем получаем, что и новое бытие будет моральным возрастанием нравственной непричастности к малейшим веяниям старых похотей. В этом случае тенденциозно преувеличивают религиозный мистицизм св. Павла, будто в каждом христианине он усматривал самого Христа со всеми Его реальными прерогативами. Это истинно с большою относительностью и лишь по сравнению с прежним омрачением. Пред ним все облагодатствованные кажутся чуть не чудом претворения тьмы в свет, что вынуждает их к бдительному уклонению от тлетворных влияний и тем возлагает нравственный подвиг. В свою очередь этот не бывает только отрицательным, раз даже негативный успех достигается чрез приобретение высшей энергии, награждающей безбоязненною независимостью. Но эта сила во Христе и усвояется во всем своем богатстве лишь неослабным приближением к Нему путем систематического нравственного прогресса. Христианская жизнь означает чисто этическое качество и требует адекватного хождения1995, которое выражается в безупречном самодержавии, а оно немыслимо при преклонении минувшему и осужденному. Космическое утрачивает заправляющую роль и подчиняется главенствующему в приспособлении к его преимуществам и задачам. Действительность не уничтожается и будет моментом универсального трансформирования в процессе благодатного превозмогания верующих. Посему она не безразлична для них и всегда нуждается в этическом регулировании без всякого деспотизма и в соответствие с запросами веры1996. Они же побуждают к слиянию с идеалом и предначертывают неустанное развитие до полного закрепления1997. Поэтому восприятие Духа не тожественно натуральному объединению со Христом1998 и бывает залогом сего в будущем пропорционально нашему усвоению и фактическому воплощению1999. Здесь пред нами просто начало христианского бытия2000, которое должно увенчаться полным расцветом до совпадения с прототипом. Тогда жизнь христианская, будучи возрастанием Божиим во Христе, устремляется к вечному пребыванию в Нем при неразлучном общении. Отсюда возникает догматическая необходимость Его фактического пришествия для «приведения» всех присных к Отцу в качестве истинных чад.
В результате имеем, что «парусия» решительно постулирует к наличности морального развития и, конечно, не могла колебать и затруднять его. Что до ее реального обнаружения, то это уже нечто второстепенное и при всяком разумении служит этическим стимулом. Ускорение этого часа прямо вызывает сугубую стремительность нравственного напряжения, и блаженный лозунг непостыдной надежды Господь близ озаряет апостольские увещания братьям: елико, суть истинна, елика честна, елика праведна, елика пречиста, елика прелюбезна, елика доброхвальна, аще кая добродетель и аще кая похвала, – сия помышляйте (Филипп. ?V, 5.8). В этом виде парусийные ожидания всего менее повинны в моральной пассивности и нерасторжимо связываются с принципиальными сотериологическими предпосылками. И если много будет сказать, что «эта пророческая идея была входною дверью ко всему дальнейшему»2001, – при всем том незыблемо ее «основоположительное значение»2002 с достоинством «эссенциальной части Евангелия Павлова»2003. Будучи определяющим фактором для первенствующих христиан2004, она доселе воздействует на всю нашу этическую природу2005, а своим центральным положением в эсхатологии2006 ограждает и последнюю по всем сторонам.
Эти дополнительные пункты предугадать не трудно. Все благодатное пришельничество наклоняется к обладанию его идеальными отличиями, но они в божественном Избавителе и заимствуются от Него. Однако такое состояние не следует непосредственно за смертью и не торжествует фактически в загробном периоде. Поэтому обязательно вторичное явление Христово вместе с оживлением всех почивших. Здесь неотвратимо вызывается «физическое» воскресение, чуждое пустой фигуральности литературной риторики. Уже по самой своей неотлучности от других чисто христианских убеждений – эта истина оказывается безусловно «оригинальною» и свободною от вторжений фарисейского субъективизма. Отмеченный вывод – в своей необходимости и непреложности – оправдывается точным анализом, а ход его намечается самым предметом, потому что в нем потребны определенный объем и известный характер.
По первому вопросу иудейское учение было недостаточно отчетливо и допускало много разнородных элементов. Из пестрой смеси причудливых наслоений с трудом пробивается луч отчетливого разумения, но он дробится, играет и переливается до неуловимости в калейдоскопе апокалиптической эсхатологии и оставляет нас в призрачности соний и гаданий. При недобром желании тут можно найти все, что угодно, – и критика с непохвальным усердием эксплуатирует столь удобный для нее материал. Рискуя самыми неожиданными препятствиями на каждом шагу среди враждующих и борющихся антиномий, она выбирает нужное для ее тенденций и формально приобретает фактическую твердость. С нею нельзя состязаться успешно, если наперед не исследовано поле битвы. Оно в иудейской сфере, и границы его построяются лишь при помощи фарисейских мер. К ним мы и обратимся.
В этом отношении прежде всего верно, что «век грядущий» не имел в фарисействе собственного достоинства и был добавочным к нынешнему. Этот был преисполнен всяких доблестей со свойствами юридической притязательности, и потому для его нормальности необходимо было соответственное завершение в равном вознаграждении. При наличности такового не было бы ни малейшей надобности стремиться к высшему и отрываться от земли. К сожалению, она производит часто тернии и волчцы, и в благоухающих розах таятся колючие шипы. Посему неизбежно трансформирование вселенной, чтобы она удовлетворяла всем условиям процветающей праведности. По номистической логике будущее являлось увенчанием настоящего, целиком вытекало из него и по своему объему совпадало с ним математически. Поэтому оно и принадлежало одним героям благочестия с устранением всех прочих2007. Отсюда понятно, что приводящее к нему воскресение не могло быть всеобщим и простиралось преимущественно на одних праведников. Но иудаизм умел закрепить эти привилегии за всеми сынами завета, ибо, даже согрешая, каждый из них остается иудеем2008, почему для всего Израиля был обеспечен путь к вечной жизни2009 за ничтожными изъятиями тех, кто сам отломился от древа Авраамова2010. В этой концепции количественное ограничение есть важнейший член системы и во всяком случае находит в ней догматическое обоснование. Неудивительно, что при преобладающем господстве легалистических начал идеи универсализма не получили в Ветхом Завете всестороннего развития2011. Даже у Даниила они выражены не совсем отчетливо и допускают перетолкования, поелику там речь о «многих»2012, а они захватывают добрых и злых единственно из среды Израильтян2013. Язычники пока устраняются, и не ранее возникновения книги Еноха и псалмов Соломона некоторые усматривают намеки на соучастие благочестивых из них со спорадическими упоминаниями о всем человечестве2014. Тем не менее и эти указания до такой степени нерешительны, что иные всецело относят их к членам народа Божия2015. В этих интерпретациях есть не малая доза преувеличений2016: однако неотрицаемо, что номизм принудительно вел к подобной замкнутости, и расширение ее созидалось на обетовании веры. Она же фила подавлена в иудействе абсолютизмом дела и лишалась свойственного влияния, а заслуга подвига не могла распространяться на лиц неприкосновенных2017. Поэтому у раввинов не редко встречаются изречения, что отвергающие оживотворение умерших не удостоятся его2018, так что оно будет не всеобщим2019. Было бы крайностью считать это мнение единственным2020, опуская из внимания другие свидетельства2021. Тем не менее бесспорно, что это была древнейшая форма раввинско-иудейских эсхатологических чаяний2022 и в них достаточно мотивировалась своим производящим принципом божественного правосудия2023. Оно незыблемо в уплате, но для нее требуется исковый счет, мыслимый далеко не у всех людей2024. Напротив, «Палестинский иудей не признавал, другого благочестия подле иудейского»2025 и должен был исповедовать национализм мессианского усыновления2026. По этой причине учение о частичном воскресении приобретало законное возобладание в фарисействе2027 и защитниками исторического генезиса прямо приписывается св. Павлу2028, который яко бы гарантирует восстание лишь одним исполненным Духа2029. Утверждают, будто по нему воскреснут «только истинные ученики Иисуса Христа»2030, и пятнадцатая глава первого Коринфского послания решительно умалчивает о безбожниках и мириадах язычников, не приобщенных к сокровищам Евангелия2031. Для осужденных нет жизни2032, почему не будет и оживления2033.
Это заключение покоится на фактических опорах и обладает, по-видимому, реальною убедительностью. Его главнейший недостаток в том, что оно категорически высказывает больше самого Апостола и ложно усвояет ему собственные теоретические выводы. Вся задача здесь состоит в точной дозировке, не переходящей объективных границ библейского откровения. Последнее для благовестника было источником всех эсхатологических увещаний, потому что в них лежало истинное основание и самых ожиданий. Поэтому картина, естественно, покрывает свой предмет и не бывает шире его. Следовательно, и понимания апостольских воззрений нужно искать в коренных принципах христианского бытия. Им знаменуется совершенно особенный строй, не сравнимый с космическим и не сродный ему, поелику он превосходит все наличные потенциальности. И это потому, что имеется причина высшего порядка. Она дана в Господе Искупителе. Подвергшись смерти, Спаситель восторжествовал над нею и воздвиг царство нетления со всеми свойствами Своего блаженного существа. Посредством веры люди вчленяются во Христа и проникают в Его сферу, уготовляя себе вечность среди непрерывной смены мимолетного бывания. Понятно, однако, что они не перестают быть самими собою и продолжают оставаться в мире, физически подчиняясь его законам. Получается глубокий контраст с отрицанием внутреннего внешним и наоборот. Посему облагодатствованный в полной мере есть новая тварь, независимая от окружающего. С этой стороны возрождение оказывается жизнью в самой жизни и ни в каком случае не тожественно простой непрерывности ее. Здесь не без права думают, что голое понятие нескончаемости не только не Павлово, но и не христианское2034, ибо оно носит чисто натуралистическую подкладку неразрушимости тех или иных элементов нашей природы. Дальше выходит, что телесная жизнь сама в себе лишается самобытной ценности и важна лишь по соприкосновению с претворяющим действием благодати. Тут допустим единственно этический взгляд, который всецело тяготеет к вечному и забывает о временном, если оно обособляется с претензиями на автономность. В этом виде все космическое абсолютно ничтожно и заслуживает внимания не более того, чем необходимо для его преодоления и приспособления к небесному. Неизбежно, что христианскому рассмотрению подлежит не самое бытие, а одно специальное качество, когда первое приобщается к божественному и усвояет его преимущества. С этой точки зрения неизбежно, что христианское благовестие по своим отличительным началам замыкается в тесном круге собственных влияний и заботится об их господстве и распространении. Все побочное выпадает из этой сферы и служит разве объектом привлечения для награждения его своими привилегиями.
Значит, христианская проповедь по самому своему содержанию и достоинству обнимается областью обновления и очерчивается ею. Тогда имеем, что иудейское отражение исключается за ненадобностью и непригодностью даже и при том условии, будто в Новом Завете провозглашается частное воскресение «умерших о Христе». И в этом случае было бы наружное подобие без материального сходства, поелику источники в обоих разные. Для номистического эвдемонизма смерть была страшным стихийным бедствием, непостижимым в своем губительном фанатизме. Она разбивала все права юридического притязания, и ее роковая острота сглаживалась не иначе, как подчинением им с энергией умилостивления. Но вследствие этого ею не могло заканчиваться все развитие, потому что в ней самой создавался добавочный пункт для компенсации, которая немыслима без оживления. Ясно, что в иудействе формулируется строго индивидуальная и чисто человеческая потребность восстановления благочестивых. Совсем обратное усматривается в христианстве. Оно концентрирует все лучи в божественном Избавителе, и лишь из этого фокуса почерпается свет всеми людьми. Они живут не сами по себе и оживляются только в Своей Главе, ибо Христос воста от мертвых, начаток умершим бысть (1Кор. XV, 20). Воскресение верующих является простым результатом этого акта и всего менее бывает субъективным, почему нимало не сродно иудейскому по смыслу и характеру.
После этого весь вопрос расторгается от почвы исторического генезиса и должен быть определяем из существа теологии Павловой. А она почерпала все свое богатство в объективном созерцании дела Христова и в нем объясняется во всех догматических подробностях. При таком положении для Апостола языков жизнь будет в благодатном участии нашем в Господе и вне Его лишается истинной ценности. Потому он и говорит о бытии христианском, ибо в нем состоит высшее и наилучшее выражение. Простое натуралистическое понятие не подходило к этим предикатам и необходимо опускается из анализа. Неудивительно, что благовестник сосредоточивается на Христовых, раз они одни обладали залогом христианского бессмертия. В равной мере неизбежно, что все наличное освещается у него из благодатных принципов и подчиняется им. Посему и тут ему не было поводов вдаваться в философские построения, удаляясь от своей цели. Она требовала обращения мира к спасительному кресту и вынуждала выдвигать именно то, что ему соответствует и покоряется. Теперь естественно, что все рассуждения сводятся к оправданным и рассчитаны на доставление праведности. Все излишнее не затрагивается мыслью и не высказывается в слове, потому что лежит за периферией христианского облагодатствования2035.
Итак: в самом строе евангельских убеждений кроется причина, что св. Павел упоминает о верующих и умалчивает о прочих. Поэтому нельзя утверждать аподиктически, что будущее обеспечено немногим избранникам, коль скоро о большинстве просто не говорится2036. Это несомненно и по другим наблюдениям. Прежде всего благодатная жизнь не равняется самому бытию и является в нем совсем особым моментом. Она есть сопричастие в природе Искупителя, вечно сущего в абсолютнейшей гармонии всех функций и в точнейшей реализации идеи. В этом виде христианское жительство выражает всецело нравственное качество возрожденной нормальности или духовного блаженства. Обеспеченное на земле, оно расцветает во всей красоте с упразднением космической случайности в сообразной ему среде нетления. Воскресение о Христе не означает одной «физической» реставрации и увенчивается прославлением при всегдашнем единении с Господом. Разумеется, неоправданные не достигнут его, поскольку лишены общения с источником благостыни и устраняются по своей противности. Но больше этого выводить невозможно, почему будет логическою опрометчивостью прямо отвергать их оживление. Это совершенно иной предмет, не предрешаемый непременно участью верующих. Им гарантируется нечто высшее бытия и потому последнее не становится их исключительною собственностью. Отсюда вытекает скорее то предположение, что и «внешние» будут воздвигнуты во всей индивидуальности. В своем отрицательном мнении критика допускает лукавую подтасовку и специальное подменивает общим, между тем первое ничуть не исчерпывает второго дотла и не отнимает у него активности. Но когда бесспорно непрерывное существование разумных тварей, – при этом не будет библейских оснований категорически не принимать универсального воскресения. И если об нем не трактуется нарочито, то на это были свои уважительные резоны, которых не должно преувеличивать дальше свойственной им энергии, что слава царства Божия закрыта будет для греховного мрака. Сверх сего утверждать мы не уполномочены, и не должны навязывать Апостолу свой теоретический взгляд, будто нечестивые непременно не оживут. Достаточно констатировать, что этого нигде не выражено, – и обратное будет одинаково вероятно. В библейском смысле было бы, конечно, не меньшею крайностью сразу догматизировать противное. Следовательно, вся задача определяется здесь вопросом, насколько допустимо реальное сохранение невозрожденной человеческой жизни?
В этом пункте пред нами возникает сложная проблема, нашедшая себе типическое и стройное развитие в теории условного или факультативного бессмертия. Она постепенно привлекает себе многих сторонников и часто выступает с агрессивными тенденциями на универсальное господство. Но система эта держится преимущественно на философических соображениях и касается нас лишь по связи с идеей воскресения. Для него необходима неумираемость, между тем «что не имеет источника жизни в себе, то опирается в своем бытии на нечто внешнее и само в себе не бессмертно, хотя может продолжаться вечно»2037. Все тварное не обладает натуралистическою жизненностью2038 и существует потому, что Господь не хочет уничтожить, а не по той причине, будто Он не в состоянии совершить это2039. По сравнению с божественною ἀ θανασία – человек владеет лишь posse non mori2040 и сохраняется за гробом даже вопреки природе2041. Тогда и душу нельзя считать абсолютно неразрушимой, поелику она способна возвратиться к своему первовиновнику2042. Иначе получился бы пантеизм с усвоением людям божественности, которой в них нет2043, так что вполне мыслимо прекращение всех духовных функций с исчезновением самого духа2044. Правда, Шеллинг полагал, что последний «может сделаться чрез Бога блаженным или неблаженным, но не может быть уничтожен Им»2045; однако подобное притязание вытекает единственно из эгоизма индивидуально-субъективных требований2046 и обнаруживает греховную дерзость, почему – вместе со Шлейермахером – допустимо даже благочестивое отрицание бессмертия2047. Согласно Гегелю, человеку дано только достигать такого уровня, где смерть не обнаруживается2048, и путь к сему обеспечивается в христианстве посредством нравственного приобщения личности к Господу. Это – свойство этическое, приобретаемое собственным подвигом морального закаления2049, и в этом виде оно доступно далеко не всем, будучи привилегией достойных. Все прочие фатально лишаются вечности и грехом убиваются навсегда2050. С этой точки зрения обратное понимание яко бы вносит в эсхатологию страшный хаос2051 и придает ей зловещемрачную окраску дикого тиранства. Вдумаемся во все логические следствия, и мы придем к убеждению, что воскрешение безбожников, не встречая в них достаточной опоры, дозволительно разве в смысле доставления им вечного отчуждения от Бога. Отсюда выросло учение о нескончаемых мучениях грешников со всеми ужасами ада. Но сами преступники не желают этого и не располагают натуральными данными для нескончаемого пребывания. В таком случае обязательно думать, что оно творится со специальною целью терзания и всяких мытарств неочищенной души. Для факультативной школы тут ясно, что это было бы нелепым варварством, которое достойно лишь «палачей средних веков»2052. Антихристианская по своим основам и мотивам, – традиционная доктрина называется «диавольским кошмаром теологии»2053, и ей отводится законное «место в музее истории догматов»2054. Она «крепость сатаны», delenda Carthago и – подобно стенам Иерихонским – должна быть срыта с заклятием до самого фундамента2055. Естественно, что эта теория не считается библейскою и потому казнится с такою необузданностью за свои незаконные претензии. Писание же верно себе и не проповедует странной «смерти бессмертной»2056, потому что всякая жизнь– кроме божественной – не самобытна и нуждается в соответственной поддержке. Это индивидуальное и активное существование2057 возникает лишь из высшей силы. Посему у него нет неискоренимого и неизгладимого залога в природной несокрушаемости души2058. Посредством религиозно-морального упражнения – со внутренним прилеплением к Богу – люди «сами себе обеспечивают индивидуальное бессмертие»2059. Последнее фактически бывает отдаленною возможностью и в период нашего земного странствования просто приготовляется и постепенно созидается. До момента реализации всякий «человек есть только кандидат на бессмертие»2060, которое является результатом наших напряжений и увенчанием их, откуда вытекает, что неспособные его не получат и испарятся совершенно2061.
Св. Павел был твердым хранителем библейской истины и, конечно, не уклонялся от нее с омрачением субъективными фантазиями. Неудивительно, что и он зачисляется в категорию защитников факультативности. Чуждый идеи о врожденном бессмертии2062, благовестник – напротив – категорически свидетельствует (1 Кор. ХV, 18), что, если бы Господь не воскрес, даже умершие в вере христианской перестали бы быть (ont «cess e d ’e tre»)2063. Бесспорно, что «во Христе все оживут» (1Кор. XV, 22), но это не обнимает всего человечества по той простой причине, что не все «во Христе»2064. Человек натурально не бессмертен и сохраняется лишь новым излиянием духа божественного по благодати, без которой наказанием греха бывает «онтологическое» уничтожение2065. Вместе с этим «испразднится» и смерть, раз для нее не будет больше жертв, что случилось бы при воскрешении нечестивых. Апостол упоминает об этом мельком (в Деян. XXIV, 15), однако такое бытие обладает столь малою прочностью, что обычно проходится абсолютным молчанием2066, поелику оброком греховности служит смертность с прекращением всякой жизненности2067. Неверующие сделаются добычей всепожирающего огня2068, ибо «непрестающая жизнь» (Евр. VII, 16) есть синоним вечной славы, а безбожники сеют в плоть и пожинают из нее тление2069. Зло является, парентетическим эпизодом в истории2070. И «погибель вечную» (2 Фессал. I, 9) нельзя приравнивать к смерти духовной, где первая совпадала бы с грехом и оскорбление отожествлялось с самым наказанием2071. Вся система св. Павла будто бы проникнута сплошным кондиционализмом2072 с предположением утраты всякого существования2073. По этому предмету великий миссионер открыто выражал (Деян. XXIII, 6 и ср. XXIV, 15. 21. XXVI, 5–8) свое фарисейство в чаянии воскресения, мертвых и сам указывает генетическую связь с раввинизмом2074. Будучи добрым Израильтянином, Апостол в городе Сократа и Платона публично топчет посягательства греков на божественные прерогативы2075 и охотнее провозглашает под своим именем доктрину Акибы2076.
Так критическим ясновидением открывается источник христианского благовестия в иудейской теологии2077. Она формулировала принципиально все догматические предпосылки рассматриваемого учения и сообщила ему незыблемую санкцию. По юридическому строю номизма бесспорно, что мессианское царство гарантируется исключительно совокупностью заслуг и учреждается единственно для их вознаграждения. С этой стороны будущее бывает прямым продуктом настоящего и обязательно ограничивается в своем объеме непосредственною целью, а она сосредоточивается на ублажении и потому замыкается в тесном круге достойных. Все прочие неизбежно устраняются из сферы воскресения и остаются вне бытия. Талмуд решительно говорит об уничтожении грешной души и рассеяния ее под ногами судей2078, которые пропускают одних избранников. Понятно, что спасение последних коренится в особых преимуществах и не дано натурально2079. Посему синагога категорически отвергает мнение о природном бессмертии2080, и талмудические авторитеты прямо протестуют против вечности мучений2081. Подобное суждение оправдывается всем складом раввинского мышления и всегда принималось2082 иудейскими писателями2083, хотя и не было универсальным2084. Значит, теоретически оно дозволительно и для св. Павла2085, если несомненно факультативное истолкование2086. Таково ли оно фактически? – от этого зависит и судьба генетических интерпретаций апостольской эсхатологии, будто в ней нечестивым изрекается языческий приговор: de nil in nil.
Здесь частный пункт апостольского учения вводится в цепь общей реконструкции «павлинизма» по началам научного разумения. Оно утверждает, что сам человек созидает свою загробную участь и неизменным обновлением творит себе вечную храмину небесного обитания. Его нерадение и пренебрежение в свою очередь будут сопровождаться обнаженностью всецелого нетления, ибо материалов для жилища не имеется. В этом отношении логическая выдержанность анализируемой теории вдохновляет ее самодовольным консерватизмом смелых упований. Но тут же наглядно обнаруживается и ее тенденциозность с фатальными самопротиворечиями. Они очевидны сразу и для поверхностного взгляда, не пораженного миопией предубеждения. Находя непростительную дерзость в усвоении бессмертия людям, вместе с этим наделяют их абсолютною автономностью в обеспечении всего будущего, которое покоится в верховной воле. В результате выходит, что у Бога отнимают гораздо больше того, чем Ему возвращается по мнимым интересам благоговения. Всякие подобные маневры повапленного благочестия нужно откинуть и смотреть на дело объективно. При этом окажется, что весь вопрос состоит в том, насколько душа обладает независимым определением и предрешает божественные возможности.
По гипотезе, тварное является самотворящим в интересах ограждения своей целостности. Но трудно себе и вообразить, чтобы в этом стремлении намеренно применялись обратные средства с диаметральною энергией. Скорее должно ожидать в каждом некоторого соответствия–с характером успешности. Тогда на строго натуралистической почве было бы невероятно безграничное искажение человеческого естества с искоренением всяких зародышей добра. Преуспеяние в нем тоже не бывает безусловным и неразлучно с моментами колебаний или падений. В действительности встречается смешение борющихся сил в неодинаковой пропорции и с переливами света и теней. Поелику нет окончательного торжества, мы получим учение Спинозы, что у различных людей разные части духа бессмертия2087, – и уничтожение бытия будет немотивированным. Поэтому предполагаемый акт наступает не тотчас по завершении нынешней жизни2088, сохраняющей известный запас для своего продолжения. Ограниченность этих ресурсов, не восполненная своевременно, поведет к постепенному умалению способностей2089, пока – путем последовательного убавления – вся индивидуальность испарится2090. Это будет пагубный кортеж предварительных страданий2091 в долгой и мучительной агонии2092, хронологически и интенсивно равной приобретенному запасу жизненности в каждой душе2093. И в случае воскресения грешники умрут дважды, потому что обрекаются судом на полный «нигилизм»2094.
Прекращение существования теперь рисуется уже томительным процессом замирания по отсутствию жизненного содержания. Самому духу не принадлежит способности к произвольному разрыву экзистенциальной нити, но лишь ее утончение, не выдерживающее тяжести индивидуального «я». Последнее прекрасно сознает свою участь и испытывает все моральные терзания. Это – справедливая плата за долг беспечности и невнимания. Между тем пора для них прошла и греховное усыпление привело к тягостному пробуждению. Почему же личность остается пассивною? Не потому ли, что она не может изменить своего положения? Однако оно создано ею самой, фактически зависит от нее, и его нельзя считать неподвижным. А раз так, – все функции устремятся на самосохранение и не допустят своей гибели. Повторится картина земной борьбы, какую кондициализм усматривает среди «кандидатов на бессмертие». Их нравственное возрастание есть собственно неустанный подвиг ограждения жизни с естественною дифференциацией счастливых, менее удачных и совсем обиженных2095. В моральной области происходит этический подбор по дарвиновским схемам2096. Теория не скрывает своего натуралистического прототипа2097 и охотно усвояет его с потребными модификациями2098. Только конец этой своеобразной драмы не заключается у нее «онтологическим» разложением.
В таком случае не видится причин не признать «посмертного состязания». И исход его будет бесспорен в самом благополучном смысле, потому что здесь нет соперничества и взаимного препирательства, а все работают над собою, не мешая, не стесняя и не обижая друг друга. Не воспользоваться благоприятными удобствами было бы просто нелепо без насилия над всеми своими влечениями. И если все-таки в загробном периоде устраняется всякая активность, то мы должны думать, что она убивается «физическою» смертью и сокращается до инертности слепого непонимания своих прямых интересов. Дальше будем иметь, что человек теряет с телом всю свою персональность, и его душа – подобно животной – пребывает безличною и раздается другим организмам2099. Тут факультативисты приобретают реальное основание для распутывания своих сетей. При всем том эта победа достигается слишком дорогою ценой принижения всей христианской антропологии к грубейшему материализму2100. Он –необходимое звено в критической цепи и, в качестве точной пробы, показывает нам истинную цену полированного металла2101. Его блеск не редко считается ослепляющим оружием против рационализма, который все будущее претворяет в голую абстракцию и новозаветные воззрения кощунственно объявляет иудейскими бреднями2102. Все это яко бы упраздняется понятием «условного бытия» с неразрывною от него индивидуальностью. Но наряду с этим возникает горшее зло устранения самой духовности, что и успех делает сомнительным. Иначе самое исчезновение грешников оказывается невероятным. Оно мыслимо разве при той единственной случайности, что нечестивый будет упорно противиться счастью, хотя знает печальный конец своей дикости. Не лучше ли было бы ему совершить отчаянное напряжение сохранившейся свободы и – по совету жены Иова – изречь глагол некий и прекратиться на веки? Вместо этого с непостижимым фатализмом принимаются истощающие терзания, когда было бы гораздо легче избегнуть их с равным результатом2103. И если нам возражают, что вечные мучения злых бесцельны, то мы в праве ответить противникам, что они проповедуют нечто изумительно абсурдное и крайне бессмысленное.
Теория не в состоянии оправдать себя собственными запасами, которые почерпаются в необычном разумении отношений духа тварного к абсолютному. Мы обязаны внести потребные поправки и логически возвращаемся к библейским принципам кондиционализма в формулировке их у св. Павла. Глубочайшим его убеждением было то положение, что один Бог имеет бессмертие (1Тим. VI, 16) самоисточно в качестве субстанциального атрибута. Все прочее посредственно происходит от Него, Им движется и существует (Деян. XVII, 28) в каждое мгновение. Власть Его абсолютна, – и горшечник, обрабатывающий глину по своему усмотрению, только слабая аналогия божественного величия (Рим. IX, 20 сл.). С этой точки зрения «Создавшему возможно уничтожить и бессмертное»2104, но для сего необходимо, чтобы не было противоречия в содержании верховной воли. Она же неотвратимо впадала бы во внутреннюю дисгармонию, если бы произвольно разрушала собственное творение – и, убивая свой разум в избранном ею «образе», переставала быть всесовершенной. Всякие уклонения человеческой ненормальности не служат достаточным резоном по самому прозрачному мотиву, что они не были неожиданностью для божественного всеведения и предносились ему «прежде мир не бысть». Точка опоры будет в самих людях и обыкновенно указывается в их преступности, которая иногда достигает ужасных размеров осквернения всего святого – с попранием добра. Этим отрицается естественное предназначение и, по-видимому, отнимается натуральный базис ограниченной жизни. Однако подобные аномалии бывают лишь частными актами наличной индивидуальности и являются просто уродливыми функциями реально существующего, как заранее данного. Поэтому последнее, выражаясь в болезненных формах, не условливается ими всецело и сохраняет свою независимость, хотя бы и страдало тяжко от насильственного извращения. Значит, эти факты совсем не равны по своей энергии до такой степени, чтобы при встрече парализоваться до испарения.
Тут довольно констатировать точное отношение, чтобы понять это со всею несомненностью. Грех есть оскорбление божественного закона, начертанного в самой человеческой природе и доступного ей. С этой стороны он будет ложным применением готовых задатков, лишающим их должного влияния. Посему они не приносят свойственных плодов и бывают мертвым капиталом, бесполезным для нерадивого субъекта. Тем не менее в количестве и объеме не замечается убавления, поелику человеческая свобода простирается лишь на проценты, не затрагивая самой суммы. Последняя имеет высшее основание, не доступное соподчиненному и производному, которое не обладает ни властью, ни компетенцией дальше известного употребления. Естественно, что низшее не в силах устранить причину господствующую, ибо она коренится в сфере абсолютного. Получаются два ряда действий с разною условливаемостью по своему происхождению и – потому – экзистенциально независимых. Тогда между ними немыслимо фатальное столкновение, сопровождающееся общим крушением. Для этого необходимо, чтобы они были одинаковы, а это невозможно, поскольку преступление бывает модусом бытия и держится на нем, не будучи эссенциальным его элементом. Это – чисто индивидуальная аккомодация, не проникающая за пределы личной ограниченности и замыкающаяся в них всецело. Если же так, то существование оказывается вне этого круга, раз оно возникает прежде и из другого источника. Иначе нужно будет допустить, что побочное превосходит главное и попирает его деспотически. В результате это поведет именно к узурпации тварным божественных прерогатив, и гипотеза навлекает ту самую беду, от которой желает избавить религиозную совесть. Субъективно неупорядоченная, она всюду наталкивается на неразрешимые антиномии и запутывается в них безысходно. Это показывает, что исконные начала ее фальшивы и не тожественны библейским по своим принципиальным основам.
В откровенном учении категорически высказывается, что бытие проистекает от Бога и в Нем имеет свою вечную опору, почему и не прекращается помимо Его. Напротив, зло идет от человека и носит характер своего источника, с его несамобытностью и случайностью. Ясно, что второе проникнуто слабостью и, будучи временным моментом, не колеблет первого, покоящегося на незыблемых устоях. Взаимоуничтожение их было бы фактически невероятно по требованиям здравого разума. Отсюда неизбежно, что и св. Павел его не проповедует. Конечно, оброком греха служит смерть (Рим. VI, 23), – и, неразрывные по своему появлению (Рим. V, 12), они развиваются совместно и совпадают по степени. Поэтому было бы справедливо ожидать полного действия в эпоху их наибольшего расцвета, когда на безбрежном просторе моральной распущенности разыгрывались и бушевали стихии мрака. Вся доблагодатная история окрашивается самым мрачным колоритом, и на зловещем фоне человеческого извращения почти совсем незаметно светлых точек. И иудеи, и эллины – все под грехом и лишены славы Божией (Рим. III, 9. 23). Параллельно этому утверждается и смертоносное царство со свойствами универсальности (Рим. V, 14 сл.). Казалось бы, что весь ветхозаветный мир подлежит совершенному испепелению без малейшего следа. Однако Апостол рисует нам совсем обратную картину божественной премудрости, недосязаемой для человеческого прозрения. Там, где думают видеть упразднение всякой жизни, на самом деле усматривается ее неиссякаемое обновление, потому что «Бог всех затворил в противление, да всех помилует» (Рим. XI, 32). Значит, греховность не препятствует даже спасительному избавлению, которое водворяется вопреки человеческому упорству, хотя обетование его и даруется только верующим чрез веру в Иисуса Христа по миновании всеобщего заключения под грехом (Гал. III, 22).
Нам прямо и категорически свидетельствуется, что человеческая порочность ведет единственно к устранению от специальных благ искупления, и здесь исчерпывается ее пагубное отравление. Это – чрезвычайно важное наблюдение, предрешающее в положительном смысле весь вопрос о воскресении нечестивых. Все бедствие их моральной недисциплинированности характеризуется тем, что они не получат благодатных сокровищ, которые содержатся в Господе и приобретаются лишь присными Ему чадами, находящимися во внутреннем общении с абсолютным обладателем. Но пока христианские обетования остаются предметом несомненной надежды и предвкушения. Истинная реализация их последует не ранее полного торжества в человеке начал Христовых с возможным тожеством всех обнаружений. А Искупитель достигнул их путем попрания смерти, почему и для оправданных требуется восстание, приводящее в царство святых. Раз же грешники обрекаются на изъятие из сонма избранников, – для них в свою очередь обязательно оживотворение, чтобы они не могли участвовать в этих преимуществах.
В таком случае у нас получаются две догматические истины бесспорного свойства. Прежде всего жизнь Христова представляет собою высшее запечатление человеческого бытия и потому не покрывает его до точности. Фактически – первая созидается на втором и не уничтожает всякого существования, если последнее служит для нее подлинным фундаментом, на котором воздвигается чертог вечного наслаждения в союзе с Богом. С этой стороны блаженство праведников ничуть не вызывает истребления недостойных. Они не приготовили себя к восприятию немерцающего света и пребывают во мраке плотяного ослепления. Солнце не озаряет их темноты и не согревает своими лучами, ибо не находится средств для усвоения. Но для самого лишения необходимо, чтобы при воссиянии дня Господня подобные люди не менее других были реальными величинами со всеми качествами тварных личностей. При одном этом условии мыслимо, что благотворность небесного прославления не коснется их своим влиянием И коль скоро зло ведет к устранению от христианского упования, – рабы греха должны сохраняться во всей типичности в момент торжества сынов Божиих, а это предполагает их возврат к соответственной индивидуальности. Таким образом фактическое завершение благодатного миропорядка разрешается обособлением в достижении привилегий среди всей массы разумных тварей и утверждается на реальности универсального оживления. В этом отношении скорее бесспорно, что восстановление грешников содержится в самом воскресении праведников, поскольку без того оно не было бы полным и приравнивалось к простому бытию. Поелику же «приведение» Христовых знаменует высшую ступень, – при ней бывает неотлучна низшая, которая ее предваряет, как и эта потеряла бы свою характерность, если бы не сохранилась на своем месте.
Теперь очевидно, что христианское возрождение обеспечивает всеобщую реставрацию тварей с разграничением их по этическим категориям2105. Поэтому и совершенный Господом переворот нельзя суживать произвольно количественными размерами. В этом имеем ключ к уразумению апостольской параллели между Адамом и Христом. Она простирается и на действия, и на сферу их применения и в обоих пунктах удостоверяет абсолютную одинаковость при качественной отрицательности. При данных условиях фактический результат будет определяться исключительно свойствами самих родоначальников двух описываемых эпох и не зависит от частной воли потомков. В праотце умирают все помимо субъективных причин каждого и без всякого желания подражать ему в роковом шаге. Аналогично тому и в Искупителе все оживут с не меньшею безызъятностью упразднения человеческих хотений. Все и всецело покоится на первичном акте, из которого неизбежно вытекают известные следствия. Посему нужно выяснить их подлинную энергию, чтобы угадать круг возможного влияния. Но здесь несомненно, что они не просто диспаранты, а эссенциально исключительны по своему достоинству. Естественно, что между ними немыслимо простая преемственность хронологической смены, когда появляющееся прекращает раннейшее, не проникая в его область. Это дозволительно для факторов безразличных, которые внутренне не объединяются в тожественном принципе и друг друга не парализуют в самом существовании, хотя и связываются в своих обнаружениях. Такие силы соприкасаются механически и удерживают за собою приобретенное. Совсем иное должно быть при натуральной диаметральности, где устранение сопровождается всецелым господством над территорией врага с преобразованием ее в новом духе. И чем решительнее противоположность, тем выше трансформация на всем протяжении минувшего и будущего. В нашем примере указывается именно такая антиномия жизни и смерти, из коих каждая стремится к вторжению и не сразу уступает свои права2106. Поэтому умирание продолжается доселе и Апостолом свидетельствуется во всей его фактической реальности. При всем том это лишь слабый рефлекс прежнего абсолютизма и он обрекается на конечную гибель. «Все в Адаме» захватывают в свой объем и облагодатствованных, пока они не потеряли своей бренной плотяности. По контрасту необходимо, что во Христе будет прямо обратное отражение с расширением его на всю сумму смертного в прошедшем до момента ожидаемого оживотворения, которое оказывается неограниченным ни хронологически, ни нумерически2107. Оно подавляет и фактор, и все его действие во всех проявлениях за период владычества среди людей. Неизбежно, что – при восторжествовании нового начала – ему подпадают все прежние жертвы и будут служить опорою для его активности. Она же сводится к оживлению; потому и все умершие оживут, сколько бы их ни было похищено гробом.
Отсюда св. Павел и не суживает результатов восстания Христова, но категорически констатирует их всеобщность,– и мы имеем догматическую формулу: понеже человеком смерть бысть, и человеком воскресение мертвых (1Кор. XV, 21). В ней слышится не меньшая аподиктичность, не дозволяющая оговорок. Их не дает и аналогия с Господом уже потому, что и Он умре грех наших ради (1Кор. XV, 3). Значит, дальнейшие разъяснения Апостола нельзя понимать в смысле перечисления всех категорий, исчерпывающих живительный процесс. Антитетическое δέ 1Кор. XV, 23 прямо убеждает, что потом характеризуется качественная сторона всего события, как она намечается «первенцом». Естественно, что теперь упоминаются одни «Христовы» с умолчанием о всех прочих, которые не войдут в царство Бога и Отца. Но что они не устраняются бесповоротно, – на это косвенно указывает истребление смерти (XV, 26). Тут удостоверяется, что губительная держава, лишившись всякой энергии по отсутствию пригодного материала, устремляется на самую себя и уничтожается собственною тлетворностью. Кумир низвергнут, потому что у него взят пьедестал, применяемый для другого фундамента. И если бы речь шла об упразднении смертного, тогда не было бы надобности трактовать о «последнем враге», поелику неотразимо без рассуждений, что в пустоте он функционировать не может. В тоже время странно было бы считать его чем-то внешним для своих обнаружений, независимым от них по своему бытию. Напротив, вся эта сила целиком сосредоточивается в своих эффектах и ими обнимается. В таком случае получим, что смерть прекратится в самом смертном2108 и, конечно, потому, что второе будет живо2109.
Наш анализ приводит к наблюдениям, несогласным с генетическими толкованиями. Они правы не больше того, что св. Павел в своем списке не называет нечестивых2110. Для этого не было ни побуждений, ни оснований, ибо данные лица не принадлежали к жатве, начатком которой был Христос. Но само собою понятно, что ею не ограничивается все поле и плодородностью не всегда соизмеряется площадь посева. Посему было бы незаконно переносить мотивированное условие в чуждую ему среду, как поступают критические авторы. Подобное перемещение не вызывается библейским текстом и не требуется для его законченности. Вернее будет, что все это принципиально неприменимо, поскольку оживотворение немыслимо без мертвенности. Фактическое же будет воспроизведением логически должного, или оно оказалось бы неразумным. А раз последнее недозволительно, – мы обязаны принять первое и допустить универсальное оживление всех, нуждающихся в этом2111.
Мы видим, что на библейской почве невозможно утвердить критического гадания об истреблении грешников2112. Самое блаженство возрожденных изображается в Свящ. Писании в качестве чрезвычайного дара, добавочного к бытию, потому что он почерпается из высшего источника божественной жизни чрез Сына Божия. По этой причине сопричастие ему созидается на личном предрешении людей и им предначертывается во всем своем содержании. Здесь освещается для нас участь нечестивых, обыкновенно возбуждающая такие недоумения интеллектуализма. Он продолжает свою политику и возражает, что ненормальное существование бесцельно и потому уничтожается без остатка. По истине, это суетная сентиментальность, которая хочет быть выше любви Божией2113. Забываются при этом библейские предпосылки учения, откуда неизбежно его извращение в самых коренных моментах. Но – по нему – все ближайшее зло греховности, заключается в устранении ее от небесного прославления. И это не внешнее наказание, привходящее по жестокому деспотизму сурового суда карающей воли. Все приготовлено самим человеком и есть естественный плод индивидуального поведения, а дальнейшее происходит из него непосредственно и с неумолимою строгостью. Кто не позаботился об одежде, тот необходимо страдает от холода в своей обнаженности. Значит, данное положение неустранимо без явного насилия, которое было бы варварским в самой своей мнимой благодетельности. Яркий луч бывает нестерпим для больного глаза, и он инстинктивно отвращается, чтобы пребывать во тьме. Тоже и за гробом, где каждый и приобретает и лишается в той мере, в какой он обеспечил свое будущее. У преступников все замыкается их личным эгоизмом, не воспринимающим начал божественных. Натурально, что последние им не достаются, и нечестивые будут вне сферы блаженного сияния со всеми явлениями гибельной омраченности.
Бесспорно поэтому, что грешники сами закрывают себе путь к блаженству и обрекаются на томительное блуждание. Примешивать сюда верховный промысл было бы совершенно несправедливо, коль скоро все зависит от самой твари, хотя и здесь она служит целям наиполнейшего раскрытия царства Божия2114. Человечеству дарованы средства к устроению своей судьбы, которая бывает простым продуктом фактического употребления, и совпадает с ним по характеру. Она бесповоротна, потому что субъективна по происхождению и свойству. Апелляция к Богу больше соблазнительна, чем успокоительна. Ею требуется прекращение страдания, между тем это соответствует природе вещи и из нее возникает. Но трудно подыскать благовидный мотив для подобного вторжения кроме разве того, чтобы зло не пожинало своих произрастений. С этой стороны для безбожных было бы лучше, чтобы они были тленны, а их уничтожение граничило бы с незаслуженным помилованием и было бы весьма выгодно для них2115. И вместо торжества правды Божией получилось бы оскорбление всякого права. Наоборот, его возобладание не сопровождается внешним давлением и будет неизбежным запечатлением факта во всей его реальности. Тогда вопрос о времени теряет свою обособленную важность и оказывается второстепенным. Только следует помнить, что он относится уже к другой сфере и выходит за черту человеческих потенциальностей. Им затрагивается бытие, как такое, что бывает в людях помимо их самим. Потому оно не подлежит человеческим ограничениям и условливается своим первоисточником. В этом смысле бесспорно и прекрасное философское выражение, что «природа кончается там, где начинается свобода»2116, но это была свобода абсолютная, создавшая самое существование, которое не иссякает, ибо условливается высшим фактором. Тут ровно ничего не изменяет и тенденциозное ударение, что термин αἰ ώνιος значит собственно принадлежащий к αἰὼν μέλλων 2117, поелику век будущий непрерывен, если в нем «будет Бог все во всем» (1Кор. XV, 28). Дело единственно в том, останутся ли грешники до этого периода. По всему строю христианского благовестия вероятнее отвечать утвердительно, раз бытие превосходит человеческую компетенцию и не упраздняется Творцом произвольно с противоречием всем требованием Его святости и беспристрастия. Поэтому и у Апостола свидетельствуется универсальное оживотворение2118, хотя оно рисуется преимущещественно этически с достоинством прославления возрожденных2119.
Достигнув этого пункта, мы приобретаем верную опору для дальнейшего рассмотрения генетических интерпретаций. Они зиждутся на убеждении, что проповедь апостольская была лишь оригинальною комбинацией иудейских стихий, которые сказываются отчетливо и с новозаветной эсхатологии. Но в странном конгломерате иудейских мечтаний было достаточно материалов для всяких возможностей и самых разнообразных сближений. Так, в раввинизме встречались уклонения от логической закругленности2120, и в мессианской державе он находил довольно простора2121, чтобы организовать целую касту рабов для вящего благодушия сынов Израиля2122. Наряду с этим проглядывала и другая идея, что этот порядок будет прерван фатальным истощением бесправных тружеников2123, когда праведники укрепятся на их счет2124 и потом станут питаться прямо от руки Господней2125. В этом довольно наглядно проскальзывает хилиастическая тенденция2126 с различением двух периодов в истории царства Божия2127, где мессианское торжество только предваряет вечное блаженство святых2128. Неудивительно, что с некоторою нерешительностью подобное воззрение усвояется и св. Павлу2129, яко бы учившему о двоякой смерти грешников – при телесном разорении и при уничтожении после оживления. Открывается эпоха промежуточная2130 с двойственностью актов воскресения2131.
Все тут сводится к голословным намекам, не поддающимся детальному фактическому контролю2132. Поэтому и мы обратимся к принципиальным догматическим основам, чтобы иметь твердую почву для частных разъяснений. Здесь прежде всего необходимо помнить, как у Апостола характеризуется ублажение верующих. Оно будет высшею стадией нового оживотворенного бытия и тем самым необходимо предполагает фактическую наличность всех нисходящих ступеней. При такой реальной неразрывности – жизнь блаженная становится неотлучною от жизни всего мира, по аналогии с тем, что для световых эффектов требуется игра теней. Подобно тому и в будущем сияние славы Господней нуждается в соответственном фоне. Этим неизбежно указываются одновременность и моментальность универсального обновления с исключением хронологической последовательности по эпохам. С этой точки зрения процессуальность совершенно невероятна и нигде не отмечается у Апостола. Единственным выражением обратного свойства служит фраза (1 Фессал. IV, 16), что мертвии о Христе воскреснут первее. В ней бесспорен оттенок сравнительности2133, но он совсем не носит хилиастических черт. Вся скорбь Фессалоникцев выросла из ошибочного мнения, будто почившие братья их не успеют возвратиться к пришествию Жениха и окажутся за дверями чертога брачного. Вопреки этому св. Павел убеждает, что живущие не предупредят умерших (IV, 15), которые наперед испытают оживляющую силу Божию, дабы все совместно подверглись небесному восхищению. Отсюда открывается, что разумеемые градации касаются только Христовых и ничуть не отсылают к позднейшему воздвижению всех прочих людей. Затем и это подразделение не должно быть преувеличиваемо до резкого разобщения. Оно имеет свой специальный смысл, коренящийся в самом существе описываемого акта. В качестве жизненной реставрации – будущее восстание условливается воздействием творческого начала и содержится в нем. Поэтому наше воскресение кроется в Господнем и будет собственно лишь приведением в Иисусе (IV, 14). Понятно, что самое явление Спасителя неразлучно от оживотворения, которое предваряет прославление земных обитателей не более его. Поскольку же вся совокупность разумных существ достигает вечной жизни во Христе, – здесь констатированное расчленение лишается космической темпоральности и одинаково обнимается фактом «пару сии». Посему св. Павел и приурочивает все событие к последней трубе, когда мертвии востанут нетленни, и мы изменимся (1Кор. XV, 52). Первое предшествует разве в том отношении, что в нем обязательно оживление, данное во втором, хотя оба они возникают вдруг по единичному велению божественному. В нем не может быть хилиастической длительности, какую трудно было бы даже вообразить при «мгновении ока».
Возражают, будто Христа нельзя считать за τάγμα в смысле организованного отряда со множественностью лиц2134. В виду этого к Нему присовокупляют Христовых и дальше признают другой строй всех нечестивых2135. Но у благовестника разграничение высказывается со всею отчетливостью и в нем имеются всего лишь две категории, которые не требуют иного дополнения кроме «конца»2136. После него продолжение было бы просто неестественно, а он в свою очередь не допускает хронологической протяженности2137, поелику непосредственно связывается с передачею царства Богу Отцу2138. С этой стороны упразднение всякого господства совпадает с царственным возобладанием, потому что они связаны между собою причинно2139. При борьбе нет реальной власти, между тем она рисуется собственностью Искупителя на правах абсолютного верховенства. Значит, покорение мыслится в раннейшем, и постепенное низложение врагов рисует нам победостное преодоление их в Церкви воинствующей2140. Тогда смерть будет заключительным звеном состязания и опять упадет на воцарение Христово (ср. Рим, XIV , 9) с устранением позднейших схваток. Теперь остается засвидетельствовать, что смертное поражение бывает всего ярче именно в его сфере с отнятием всех жертв и доставлением им неузвимости. Ранее гибельное влияние сосредоточивалось в данниках греха, и его прекращение невозможно без нетленности нечестивых и необлагодатствованных. Поэтому уничтожение смертоносности предполагает универсальное оживотворение2141, которое наряду с тем – последует при «парусии».
Мы снова получаем прежний тезис о моментальности воскресения при явлении Господнем2142 безо всякого двойства2143. И этого вывода нимало не колеблет апостольское перечисление. В нем характерно, что каждое τάγμα отличается качественно, как ἴδιον , несходное с другим по своим индивидуально-типическим особенностям. Они не отмечены прямо, но угадываются с достаточною решительностью по эпитету «первенец». Таковым по ветхозаветному учреждению служил начаток известного целого, для которого он был не просто частью, а преимущественно представителем и в этом достоинстве оказывался источником для усвоение своих свойств всей массе. Освящение его равнялось распространению святости на всю сумму (ср. Рим. XI, 16). В этом отношении Христос в самой своей единичности содержал все обнаружения Своего «начинания» и справедливо выделяется в замкнутую группу в цепи упорядочения, которое из Него возникает. В данной комбинации самый термин τάγμα утрачивает оттенок кастового расчленения2144 с хронологическою преемственностью его разрядов2145 и приобретает энергию установленного положения, независимого от фактического применения в том или ином количестве2146. Действительная организованность по строю и по времени условливается проявлением начинательной производящей силы, которая реализуется в концентрических кругах и в них захватывает все больше и больше материала. Самые близкие будут превосходить интенсивностью выражения, но они не обнимают всей полноты и дозволяют дальнейшее распространение. Потому оживление Христовых, будучи наилучшим воплощением жизни «начатка», не исчерпывает ее дотла и вызывает воскресение всех умерших, ибо Господь был первенцем для них безызъятно (1Кор. XV, 20). В таком случае необходимо всеобщее жизненное возрождение с разными градациями по благотворности. В ней и все объяснение умолчания о грешниках, поелику они фактически удостоверяют окончание бренности с утверждением нетления, не соучаствуя в его плодах. Однако ими увенчивается упразднение смерти в самом воскресении Христовом, которое было принципиальным сокрушением ада со всеми его победами. Посему царственное явление Господа влечет за собою универсальное восстание2147.
Научно обеспеченный, этот результат подрывает в корне все генетические сближения апостольского «Евангелия» с раввинскими доктринами, поскольку в первом нет ни уничтожения бытия нечестивых, ни нумерического ограничения. Поэтому невероятно тожество и в качественном изображении процесса. Разумеется, по своим основам критика не может помириться на самоосуждении и свойственным образом освещает вопрос о характере носителей животворности. Здесь ее тенденции как будто направляются к ограждению христианской «оригинальности» св. Павла с освобождением его от иудейского омрачения. Но напускная наружность всегда обманчива и коварна даже в самой своей благовидности. Это оправдывается и в нашем предмете. Фарисейство было проникнуто слишком чувственными ожиданиями будущего – во всех его элементах. Эти отголоски прошлого на первых порах слышались яко бы и у Апостола, придавая материалистическую окраску его парусийным чаяниям. Только они не выдержали напора логики и опыта и в постепенной трансформации были вытеснены идеей посмертного соединения со Христом2148. Естественно, что при ней не оказывалось места для реставрации земных форм с космическим содержанием, – и телесное воскресение было невозможным. Отсюда у благовестника решительная противоположность фарисейской грубости «физического восстановления»2149. Это обычное понятие совсем не библейское. Чуждое Ветхому Завету2150, оно старше христианства2151 и имеет языческое происхождение2152, а его возобладание в Церкви есть своего рода духовная тьма, горшая египетского мрака2153. Но в апостольском воззрении нет изведения погребенного тела или другого земного2154, потому что Господь был начатком духовного оживления в качестве Логоса2155. В равной мере не упоминается об этом и в 1Кор. XV2156, где писатель просто опровергает отрицание вечной жизни2157. Скептики мотивировались фактом разорения временной храмины2158, – и в обличение подобного заблуждения св. Павел проповедует лишь оживотворение «мертвых»2159, а не плоти2160. Иначе получился бы прямо языческий миф2161, устраняемый надеждою на восприятие посмертной телесности2162. У облагодатствованных она будет внутренне-духовною2163, между тем грешники воспримут чувственную2164. В этом смысле ἐγείρω и ἀνάτασις указывают на исход из мертвенной тленности в вечное царство Божие2165, почему – в применении к обычной теологической доктрине – можно говорить разве о «мнимом воскресении»2166. Позднейшее церковное разумение его обязано пагубному влиянию иудаизма2167 и существенно диспаретно от павлинистического2168. Последнее запечатлено чистейшим спиритуализмом2169 и покоится на совершенно особых основах, что небесное жилище не связано с земным2170 и будет абсолютно отличным2171, независимым по источнику, субстанции и свойствам2172. Уже в эпоху мужей апостольских была утрачена самая способность к усвоению таких концепций2173, и Климент р. решительно извратил систему св. Павла2174. К ней гораздо ближе осужденный Ориген2175, а гностики в corpus arcanum и corpus animae безусловно правильнее истолковали2176 эсхатологию великого миссионера2177. В этом его глубокое несходство с исконною первохристианской традицией2178, куда перенесены были нездоровые семена палестинско-раввинского иудейства2179 еще Господом Искупителем, потому что Он усвоил фарисейскую формулу телесного воскресения2180. Вопреки этому языческий огласитель всецело утверждался на эллинистической почве о натуральной греховности плоти2181.
Так констатируется резкий контраст иудейским схемам2182. Однако данное расторжение далеко не бесповоротное и реально примиряется с более опасным отожествлением. Это ясно по всему строю критических интерпретаций. В них с определенностью выражается убеждение, что душа не будет обнаженною и сохранится в известных пространственных очертаниях, точно отвечающих ее природе. С этой стороны они служат материальною опорой пневматического существования и сливаются с ним до точности. Неизбежно, что тогда духовность эссенциально материализуется, хотя бывает непричастна плотяности. У нас теперь является положение, что дух собственно не духовен, а прямо материален2183. Конечно, все это логически нелепо, но не нужно забывать, что критика не боится странностей и всего менее заботится о разумности апостольской проповеди2184. Напротив, весь ход соображений вынуждал ее к признанию «физического» сродства продукта с производящим. Тут возвышение первого неизбежно сопровождалось принижением второго с объединением их в Промежуточной стихии духовной материальности или материальной духовности. Она захватывает всю сферу существования, не исключая божественного. Если же это необходимо, то будто бы и «для Павла Бог был пространственно определенным бытием на небе и именно в верховном раю (2Кор. XII, 4 и ср. Апок. II, 7)»2185, даже представляется у него в мужеской форме2186, а сообщение духа Божия будет эманацией световой субстанции2187. В павлинистическом миросозерцании не оказывается ничего нематериального2188. Πνεῦμα носит в нем строго физический характер2189 и указывает на пневматическую, духовную; небесно-телесную светящуюся материю2190. Приобретение ее и служит целью христианского обновления, направленного на уничтожение в людях фактических препятствий в том, что противно этим стремлениям. Но они возникают из греха, и потому последний рисуется по-иудейски2191 – в роде яда и лихорадки2192, как зло материальное, вызванное «плотским общением» сатаны с Евой2193. Понятно, что результатом его будет физическая смерть2194 с упразднением непневматичности в огне2195. Здесь причина страха смертного пред бездной поглощения всякой жизненности2196 и пламенное усердие к ее обеспечению в вере христианской, которая гарантирует жизнь всецело «физическую», чуждую мечтательности «нравственного» возрождения2197. Все дальнейшее эсхатологическое откровение предначертывается этим с неумолимою отчетливостью. Чрез Христа мы достигаем горнего мира, а этот – по свойству его в τυνεδμα – равняется непреходящей световой телесности2198. Поэтому и Господь будет пневматичным «физически» – по аналогии с воздухом2199. В Своем одухотворении Он усвоил божественную физическую субстанцию2200 и в буквальном смысле был пневматическою скалой2201 – подобно иудейской аггаде о вышнем Иерусалиме2202. В таком достоинстве Спаситель изливает от Своей полноты2203 и «физически» делает человека пневматичным2204. Верующий натурально наделяется предсуществующим небесным телом2205, которое хранится у него под покровом бренности и при своем обнаружении будет напоминать индивидуально-космические ограничения2206. Воскресение, не давая новой телесности2207, разрешается простым проявлением скрытой2208 во всей славе яркого сияния2209. Кратко сказать, «πνεῦμα для Павла не чистая деятельность, но бытие (– не только δύναμις и ἐνέγεια , а οὐσία –), тонкая световая материя, проникающая всякую земную материю...2210. Нематериальность πνεδμα есть лишь отрицание космической материи»2211. Поэтому превознесенный Искупитель обладал «пневматическою телесностью»2212, которая переходит и на Его присных. При своем оживотворении они воспримут соответствующие тела из небесного светового вещества (aus himmlischen Lichtglanz)2213, как свидетельствует Апостол согласно школьным раввинским мнениям и наивно чувственным синагогальным басням2214. Он производил σώμα πνεῦματίχόν из небесного материала2215, представляя его по раввинскому воззрению2216 с материально-световыми свойствами2217.
Ясно, что генетическая критика под личиною освобождения проповедует самое тяжкое рабство. Победа кажется ей тем более несомненною, что в грубом символизме иудейской фантазии божественность не редко запечатлевалась слишком материальными чертами с утратою всякой духовности. Неудивительно, что тут телесное воскресение сливалось иногда с самым оживотворением души, если не желало переходить в голое понятие простого бессмертия2218. Христианскому благовестнику оставалось модифицировать эти элементы по масштабу своего нового мессианского созерцания. И вот, под напором эллинских философическим упований2219, он будто бы покидает землю и находит себе почву на небе. В этом и заключается исходный принцип генетических реконструкций, что в них расторгается низшее от высшего с усвоением второму свойств первого. В силу этого и кардинальный вопрос всей проблемы сводится к определению подлинного соотношения между настоящим и будущим. Имеется ли у них фактическая связь или нет? – такова сущность всей задачи.
Последняя выражается у Апостола категорическою формулой, что «плоть и кровь не могут наследовать царства Божия» (I Кор. XV, 50) и в нем недопустимы2220. В то же время не менее отчетливо говорится о теле. Коль скоро это не праздный звук злоупотребления словами, – для него требуется материальная основа, и – при устранении всего космического – она будет, конечно, духовною2221. Но для сего необходимо, чтобы все земное в человеке было уничтожено в его мельчайших неразложимых атомах, без которых немыслима соматическая организация. Цитированная фраза сама по себе не исключает подобного толкования, когда мы возьмем ее в обособленности. Однако заслуживает серьезного внимания самая конструкция выражения–с параллелизмом двух членов, взаимно раскрывающих друг друга. По этой причине добавочный и будет экзегетическим ключом ко всему тезису, а в нем сказано, что «тление не наследуют нетления». По снесении обоих рядов имеем, что физическое вещество нашей природы изгоняется из божественной сферы по его бренности. Отсюда вытекает прежде всего, что область владычества Божия абсолютно враждебна плотяности в той же степени, как свет противен тьме, и должна отличаться обратными качествами – при отсутствии всего, что в нынешнем мире условливает собою его материальные дифференциации. Здесь рушится самый фундамент генетических реконструкций, где – вопреки тексту – изобретается чудовищная нематериальная материальность. Естественно, что все доктринальные предубеждения теории рассеиваются до полного испарения и с библейской стороны лишаются малейшего правдоподобия. Всякие речи по этому пункту теряют объективную ценность и обращаются в пустое измышление, которое справедливее оставить в покое на собственную его участь.
Из апостольского учения пока несомненно, что в будущем для человека обязательна нетленность. ее не находится в плотском веществе нашего тела, – и это удостоверяется новым экзегетическим эпитетом, что оно смертно (?V , 53). Тут пред нами выдвигается дальнейший пояснительный момент. Он обнажает таинственный фактор повсюдного процесса в человечестве и служит для него реальною опорой. Посему бесспорно, что тленность, не разрывная от плотяной стихийности, далеко не столь непреодолима, раз она покоится на смертности и исчерпывается ею. Очевидно, это совсем не фатально неизбежная функция, хотя бы она и была натуральною.
Мы должны теперь ближе угадать внутреннюю связь отдельных стадий, перечисленных св. Павлом. Они идут в нисходящем порядке с постепенною интенсивностью. Каждая из них собирает в себе всю энергию предшествующей и доводит до крайнего напряжения. Поэтому тление будет действием плотяности и само увенчивается актом смерти, которая завершает оба эти явления и сама замыкается в них. Такая комбинация невольно убеждает, что смертность созидается на обособленности плоти в границах ее естественных потенциальностей. В них не содержится ничего кроме быстро сменяющихся ингредиентов в непрерывном потоке кровеносной циркуляции. Неизбежно, что при подобной замкнутости вся машина прекращается с замиранием пульса. Но эта роковая судьба всецело производится плотяною изолированностью и бывает прямым ее результатом. Потому она вызывается единственно ложным применением орудия и при нормальном пользовании для высших целей сама преобразуется до своего отрицания. Поелику же печальный исход всеми почитается бедственным, – мы должны согласиться, что это не преднамечено в плотяности с неустранимостью и будет для нее аномалией. Так получается, что смертность, будучи свойственною для ограниченной природы, достигает фактического возобладания лишь на почве этически-религиозного падения или чрез грех2222. Естественно, что последний будет извращением натурального и не связан с ним физически2223, когда – по рационалистическому взгляду – телесное разрушение было бы искуплением2224, которое необходимо исключает воскресение. Этим устраняется искусственное различение2225 между ἀμαρ τία в качестве плотяности2226 и в смысле преступления заповедей Божиих. Подобное двойство уже само по себе свидетельствует, что далеко не вся личность обнимается2227 в σάρξ 2228, а она – в свою очередь – делается смертоносною при морально-гибельном усвоении полного верховенства. По контрасту выходит, что плоть исполняет свою законную и предусмотренную роль в экономии человеческого бытия лишь своим соподчинением господствующим факторам и во всегдашнем приспособлении к их наилучшим стремлениям. Понятно, что σάρξ оказывается материалом и с этой стороны рассчитана на свое трансформирование. Уклонение от этого телеологического порядка сопровождается безуспешностью плотского усердия, но его крушение не простирается на производящую силу, которая не обрекается этим на уничтожение.
Здесь даны все посылки для истинного уразумения аналогического сравнения человеческого поведения с нивой у Апостола (Гал. VI, 8). Он рисует сеятеля в самом процессе работы. Почвою для него служит плоть, охотно воспринимающая бросаемые зерна. Очевидно, что эти семена абсолютно соответствуют ей и по существу своему плотяны во всех частях. Поэтому источником бывает одна плоть, как она является и безызъятным действующим началом. Тут все будет почерпаться от плоти, и результат бесконтрольно определяется из нее в пожатии соответственного тления. Последнее выражает собою итог плотиной замкнутости в том смысле, что она остается в натуралистической индивидуальности и не проникает за периферию своего круга. Это квалификат чисто негативный, констатирующий неотразимый факт, что плотяное действие не простирается туда, где бывает духовная жатва. Отсюда бесспорно, что в рассматриваемом месте тленность указывает на недоступность к наслаждению духовными плодами и лишение возможных преимуществ жизни вечной. Плотяная автократия не наследует царства Божия на правах законного члена небесного гражданства, ибо не обладает способностью для обеспечения этих привилегий. Но по этой самой слабости она не стоила бы упоминания, если бы не соприкасалась с божественным господством. Тем не менее об ней трактуется по связи с будущим торжеством прославления, и это свидетельствует о ее естественной пригодности и истинном предназначении к обеспечению грядущего. Вся важность в разном употреблении, откуда и коренное различие исхода для получения грядущих благ. Таким путем снова раскрывается, что плотяность есть только материал заправляющей энергии и покоряется ее организующему влиянию или парализует его своею косностью. Необходимо, что характер орудия типически отпечатлевается на своем произведении и сохраняется в нем. Отец продолжается в сыне и с ним пребывает в мире даже после своей смерти. Подобно сему физическое естество в человеке сообщает неизгладимую оригинальность каждой личности и вместе с нею сохраняется неразлучно. По этой причине и тело оживает в своей индивидуальности.
Выходит, что реставрация субъекта невозможна без материального воскресения, а оно будет в соотношении с теперешними физическими формами. Этим безусловно гарантируется связь настоящего с будущим по самым их свойствам2229. Св. Павел решительно подтверждает данное заключение и аргументирует его без всяких оговорок. Возражая самому себе с точки зрения логической мнительности, он прямо обращается (в 1Кор. XV, 35): «как воскреснут мертвые?» Все затруднение было в том, что речь касалась фактически безжизненного, которое потеряло свое бытие, между тем восстание предполагает способность подниматься на ноги. В этом для разума была непреодолимая антиномия, поелику в ней совершившееся и осязательное устраняло самую вероятность разумеемых следствий. Ясно, что здесь мысль движется от бывшего к ожидаемому и считает их реально непримиримыми. Поэтому praesens глаголов только резче подчеркивает отмечаемую странность возникновения жизни из мертвого, как оно существует ныне. Теперь неоспоримо, что у Апостола говорится о событии отдаленном, чем с рельефностью оттеняется нелепость вокабулярного абсурда, будто ἐ γείρω и ἀνάατασις происходят ежеминутно2230 при непрерывной смене человеческих организмов2231. Если бы это было справедливо, тогда и самое препятствие исчезало бы по своей призрачности, ибо вся его острота исчерпывается на недопустимости будущего по наблюдениям в действительном. С этой стороны для обычного взгляда было жестокое искушение, потому что во втором не содержалось основ для появления первого. Значит, они бывают несовместимы и противны, и наличность одного не дозволяет надеяться на другое. Тут обязательна твердая опора, для всех равно не отрицаемая по своей крепости, поскольку она пред глазами у каждого. Ею обнимается не гипотетическая возможность, а универсальный опыт всех людей, убеждающий всякого помимо его соображений и желаний. Таким является единственно физическое разорение, всем известное и неизбежное. По этой причине и мертвость констатирует лишь прекращение физических функций и замыкается им. Привнесение иных моментов спутывало бы всю аргументацию и отнимало у нее реальную энергию, раз посылки ее не обеспечены строгим анализом. Но это именно и вышло бы при критических догадках, будто благовестник опровергает грубых скептиков насчет бессмертия души2232. Для них недопустимо самое понятие восстания, и всякое рассуждение по этому предмету убивалось в зародыше. Корифеи генетического построения произвольно навязывают свои логические постулаты, чтобы заранее гарантировать собственную предзанятость «материалистического спиритуализма». Они забывают, что свящ. писатель отправляется от наглядного, которое причиняло всего больше тревоги. Это и была органическая смерть, потому что при ней не легко было постигнуть расцветание новой жизни2233. Естественно, что дальше и раскрывается, в каком теле придут мертвые? Этим прямо свидетельствуется, что загадка была в их физическом омертвении с поглощением жизненности.
Обобщая экзегетические итоги, мы получаем, что св. Павел – вопреки тенденциям критики – определяет физическое воскресение по характеру его будущих обнаружений. Оно по наружности как будто не имело для себя материала, почему нужно было выяснить, откуда последний заимствуется и удерживается ли в нем что-нибудь из нынешнего. По этому пункту прежде всего берется самая простейшая аналогия с жатвой, где семя не оживает, если наперед не умрет. По данному примеру скорее должно думать, что смертность есть прямая ступень к жизненности, которая из нее рождается. Вся трудность состоит в понимании этого взаимного перехода, – и она ослабляется ссылкой на процесс сеяния. В нем бросается в землю просто голое зерно, нимало не предвещающее возможного его тела. И если последнее все-таки образуется, отсюда следует, что это совершается не исключительно по естественному порядку трансформации. Необходимо признать особое творческое влияние, независимое от натуральной ограниченности вещи, и согласиться, что Бог дает каждому семени телесные плоды по своему хотению2234. Но это не деспотический произвол верховной власти. Он не подлежит контролю и разбивает всякие гадания, поскольку его веления превосходят все обычные законы. Однако воздействие это простирается не свыше потребного в рассматриваемом случае. А в нем смущает единственно тот факт, что настоящее не обладает природными силами для произведения своего будущего. Для восполнения этого недостатка и неизбежно внешнее вмешательство, которое сообщает от своего изобилия желательное воспомоществование. Вся свобода господствующего фактора выражается в наделении соответствующею способностью и рассчитана на производство индивидуального результата2235. Поэтому она абсолютна лишь по акту своего вторжения и в реальном применении приспособляется к известному типу2236. Неудивительно, что у всякого семени бывает свое тело, точно совпадающее со своим прецедентом и отпечатлевающее его всецело2237. Что до разнообразия частных модификаций, то и оно не должно поражать нас в виду неисчислимой разности телесных организмов на земле и на небе. Этим мы убеждаемся, что в будущем дозволительны новые комбинации сверх космических2238. Они будут подобны растению, возникающему из истлевшего зерна, и потому сохраняют внутреннее единение с физически разрушенными2239. «Так и при воскресении мертвых». Утверждая это тожество, Апостол относит к восстанию людей все формулированные им предикаты с безусловностью. Посему и в нем божественное оживотворение будет дарованием жизненности умершему, чтобы возможно было свойственное ему возрождение2240. Индивидуальная непрерывность человеческого бытия сохраняется со всею несомненностью не менее того, что повсюдно бывает в мире физическом2241.
Нам остается еще подчеркнуть, что темою всего рассуждения была органическая мертвенность, – и мы вынуждены будем принять за аксиому, что у благовестника удостоверяется физическая связь воскресшего с почившим2242. По этой причине нельзя полагать, будто термин σώμα указывает только на форму существования, как теперь оно отливается в плотском теле, которого в царстве Божием совсем не будет2243. В не меньшей мере не допускается текстом и другое толкование, яко бы удержится телесный образ с отрешением от всего нынешнего содержания2244. Эта интерпретация удобна для критических реконструкций и открывает им простор для претворения всего события в феномен духовный, материализуемый потом за счет самой духовности. В этом источник возобладания названной мысли2245, но она совершенно не оправдывается библейскими данными2246. В них констатируется физическая преемственность человеческой жизни в ее умирании и воскрешении и потому она не равняется формальному сходству. Далее имеем, что переворот будет состоять не в уничтожении прежнего, при котором исчезает всякое соприкосновение обеих стадий, а в качественном трансформировании бренного в нетленное, уничиженного в славное, немощного в сильное. В этом не было бы надобности при господстве старых регуляторов, и их ограниченность не давала ни малейшей опоры для самого возникновения реформы. Для нее обязательна высшая потенция, вызывающая такую метаморфозу. Ее и нужно было обозначить с точностью, чтобы все дело не казалось призрачным миражем, реально не осуществимым. Но нам свидетельствуется, что посеянное душевное тело восстает духовным. Из этого естественный вывод, что тогда водворится дух, где доселе была душевность. Это организующие начала физических элементов, и – при наличности последних – они функционируют реально. Поэтому фактически бесспорно, что и то и другое есть уже ныне, если мы допустим бытие принципов. Они же несомненны, ибо – по Писанию – Адам бысть в душу живу, которая и выражалась в телесной душевности. В контраст ему второй праотец обладал животворящим духом во всей его крепости, и у него является духовное тело. Из этих сближений открывается, что телесную оригинальность Апостол усматривает в заправляющих силах, поелику именно они внедряют свои свойства физическому бытию человека. Материальность совсем не устраняется, потому что в прародителе она неотрицаема не менее, чем и в прочих людях, а производство из нее душевности невероятно по смыслу библейской цитаты. Вся причина здесь в том, что тогда получила возобладание лишь душевность, дававшая опору для несамобытной жизни в пределах космических. По аналогии с этим во втором случае отмечается высший фактор, который созидается на готовой подкладке и сообщает ей свою типичность. Духовность не расплывается в чистую отвлеченность, как в нас психическое не поглощает телесности. С другой стороны, пневматичность не превращается в материальность и не развивает ее из себя, раз этого не было в Адаме. Следовательно, для телесного организования необходима координация низшего господствующему при хронологическом предварении первого. Поэтому «не духовное прежде, а душевное, потом духовное», которое основывается на предшествующем. Это порядок неизбежный и непреложный. Естественно, что он применим и к ограниченному человечеству. Родоначальник его происходил из земли и, тяготея к своему физическому источнику, был перстным. У него не было независимой энергии для преодоления бренности, почему в его индивидуальности мы видим просто живую душу, поддерживающую на известное время. Вся беда земного состояла в отсутствии собственных и натуральных потенций для покорения космической косности, потому что Адам был сотворен из нее, а душевность приобрел совне и помимо своих стремлений. Для преобразования подобного строя требовалось, чтобы прекратилась эта рабская подневольность стихийному с торжеством деятеля, не связанного с нею по природе. Отсюда вполне понятно, что «второй человек» характеризуется в обратной постепенности. Прежде всего он не перстный, но Господь во всеоружии всех средств для всецелого выражения своего достоинства, – и это убеждает, что Его бытие с неба и там имеет все свои корни. Если же перстное в Адаме не упраздняло его душевности и обрисовывает исконный субстрат физической человечности, то и во Христе небесное должно примиряться с земным при отрешенности от него по своему возникновению. Ясно, что Спаситель не сошел «небесным человеком», и ἐξ ούρανοῦ говорит единственно о Его божестве. Дальше будет обязательно восприятие плоти, где именно и сказывается «господство» в реальных формах. Небесное достигает своего фактического запечатления в богочеловеческой личности Искупителя и, конечно, с момента Его абсолютного владычества над тленным. Мы опять находим, что у св. Павла разумеется Христос «исторический», но уже прославленный, небесный по божественному происхождению2247 и потому свободно располагавший материальностью, которая была теперь послушным орудием Его духовности.
Вот путь телесной трансформации в ее историческом обнаружении. Для нее необходимо привхождение небесно-духовного начала. Такого у перстных людей нет, и они могут только получать его чрез натуральное позаимствование. Тут благовестник аргументирует уже фактическую осуществимость отмеченной ранее вероятности физического обновления. Последнее мыслимо исключительно по способу Христову. Это удостоверяется неумолимым опытом обычного человеческого порядка, в котором перстные бывают по тожеству с перстным и чрез соучастие в нем. Справедливый для небесных, этот закон гарантирует нам, что «как мы носили образ перстного, так будем носить и Образ небесного». Непременное условие к этому состоит в достижении духа Христова со всеми его фактическими свойствами. Между ними будет и физический элемент «духовной телесности». Во Христе она развивалась на почве плотяности с одухотворением ее в небесном или чрез ипостатическую концентрацию двух особых принципов. То же двойство будет и в нетленно-воскресших людях. Поэтому ни в каком случае нельзя думать, будто соматический организм естественно вырастает из материальных стихий Христовой духовности. Она и в Господе и в присных Ему служит только к претворению материального до степени одухотворения его по своему типу. Тогда неоспоримо, что Христос в славе Своей2248 дает облагодатствованным нематериальный фермент духовного тела, а высшую энергию для соответствующего ей реформирования в несходном. Этим изобличается суетность материализации духовных дарований Христовых и освобождается место для оживления грешников, ибо производящим является сам Господь. Не стесняемый физическими немощами, Он этически приспособляется к нашим стремлениям, откуда и качественное различие среди воскресших. Но везде в них отчетливо выступает отражение прежнего, и оно будет физическим не менее, чем и моральным2249.
Мы рассмотрели апостольские рассуждения в пределах своей задачи и для решения ее резюмируем все частные наблюдения. Исходным пунктом всех соображений было недоумение касательно самой возможности воскресения, которое считалось невероятным по причине фактической мертвенности, неспособной к оживлению per se. Все это относилось лишь к материальному естеству, потому что именно оно переставало функционировать и распадалось при разорении земной храмины в человеке. В таком случае очевидно, что св. Павел говорит о телесной реставрации со всею строгостью. Из дальнейшего вытекает, что этот пункт утверждается им по своей реальности. Все затруднение было в утрате жизненности. Однако это препятствие далеко не абсолютно, – и мы всюду замечаем, что смерть является переходом к новой жизни. Последняя возникает по соизволению Божию чрев сообщение живительной силы, формирующей каждому истлевшему семени плод по роду его. Отсюда прямой вывод, что и наша телесная бренность с разложением организма не обрекается фатально на безвозвратное уничтожение, поскольку допускает верховное творческое вмешательства с его превосходством над космическою слабостью. Но она устраняется чрез приобретение крепости, а эта содержит в себе достаточные основы для собственного фактического раскрытия. Поэтому, – несамобытный по источнику, – процесс всегда бывает индивидуальным по своему развитию и завершению, как в этом убеждает различие встречающихся телесных организмов. Они показывают, что телесность не исчерпывается космическим бесславием смертного уничижения и способна воспринимать лучшие определения без потери свойственной типичности. По этой причине и для людей мыслимо восстание с упразднением стихийных квалификаций. Конечно, здесь необходимо участие животворной энергии, чтобы расторглись узы смерти и началось преобразование безжизненного. Поелику же эта дивная метаморфоза совершается в умершем, то ясно, что старый материал сохранится, и вся особенность комбинации будет в возобладании над ним привзошедшего принципа. Иллюстрация сему имеется в истории двух Адамов. Первый из них был просто живым существом, замкнутым в сфере временного мира, – и это единственно потому, что, происходя из земли, он не располагал средствами для переодоления перстной косности. Второй был с неба с прерогативами полнейшего господства и, – не подчиненный человеческим стеснениям, – имел духа вечной животворности. Значит, и человек, получив ее, освобождается от своего физического омертвления чрез непрерывное живительное воздействие. И плоть и кровь ни-чуть не устраняют этого с неизбежностью. Правда, они тленны и в этом своем качестве эссенциально не могут наследовать царства Божия, потому что ведут к смерти. Но так бывает при их автономной обособленности, когда нет преграды для земного тяготения по отсутствию сдерживающих и претворяющих сил. Естественно, что при них весь строй изменится в обратную сторону, и бренное будет покорным и пригодным орудием воссиявшей жизни2250. Ею оно держится и заправляется, почему от нее воспринимает и свои определения. Вследствие этого теперь является оригинальное тело, которое и несравнимо, и неразрывно от земного. Оно духовно, ибо регулируется и созидается духом, но вместе с тем остается реальным, потому что вырастает путем трансформации прежних физических элементов2251. Духовность его заключается в охраняющем начале бытия и не отмечает нового материала2252, почерпаемого из самой духовной области2253. Напротив, привнесение высшего необходимо лишь потому, что без него невозможно устранение обычных плотяных обнаружений. Раз же они исчезают, – этим удостоверяется подавление их фактического влияния при бесспорной наличности всех естественных оснований2254.
Критика теряет под собою всякую библейскую почву, и ее и поиски фантастической материальности2255 прямо бесцельны, если вся речь у Апостола о преобразующем факторе2256, который для своей работы нуждается в чуждой ему подкладке. Посему рассеивается в прах и измышленная «материальная духовность»2257, а с нею крушатся генетические сближения христианского благовестия с иудейскими мечтаниями2258. И коль скоро раввинизм принижал даже божественность до стихийной осязательности, – у нас тем больше научных принуждений принимать и провозглашать всецелую независимость св. Павла.
Тенденциозные толкования мотивируются теоретическими предпосылками, не данными в апостольском тексте. Поэтому опровержение косвенно способствует к точнейшему освещению подлинной истины. Она будет отрицанием ложных интерпретаций и – вопреки им – утверждает «физическую связь»2259 тела воскресшего с умершим2260. Между ними неизбежно известное сходство, хотя бы мы его и не постигали. При своем материалистическом воззрении на мессианские времена фарисейство должно было выдвигать эту черту с крайнею рельефностью и с догматическою решительностью. Отсюда внешнее подобие в формулировке ближайшего соотношения бренного с нетленным, что дает простор для сопоставлений по этому пункту. Так мы опять приходим к попыткам изъяснения христианских доктрин из раввинских источников. Само собою понятно, что это – метод противный рассмотренному, и при нем будут результаты обратные. Конечный итог их рассчитан на усвоение Апостолу иудейских идей касательно способов телесного оживотворения2261. По юридическому смыслу номизма, – оно требовалось для вознаграждения праведных га их земные подвиги борьбы и победы в космических условиях человеческого существования. Понятно, что последнее апеллировало к детальной реставрации в той форме, в которой приобретена заслуженность2262. Воскресение, будучи телесным2263, являлось точным воспроизведением2264, и непрерывность индивидуального бытия граничила с его фотографическим возобновлением2265. Иудаизм ничуть не страшился этого вывода, часто высказывал его со всею откровенностью и всегда допускал материальное тожество блаженных с воинствующими2266, ибо в первых должны были увенчиваться вторые со всеми их свойствами2267. Скрупулезность в этом случае была просто изумительна и простиралась на все частности погребального ритуала с самыми мелочными предписаниями, напр., для костюма умерших, которые возродятся в прежних одеждах и со всеми органическими отправлениями2268, если они и не функционируют2269. Здесь важен еще другой момент, логически вытекающий из совокупности прочих. По всему строю фарисейско-раввинского учения бесспорно, что воскресение вызывалось исключительно человеческими запросами и было средством к их удовлетворению, почему свободно допускалось уничтожение грешников. Акт мотивируется больше всего человеческими требованиями, а тогда на них опирается и его форма. Поэтому ее материальность немыслима без физического базиса для репродукции, которая нуждается в телесной основе для своего возникновения. И – по иудейскому мнению– душа долго не расстается с трупом2270, а последний не разлагается без остатка. От него сохраняется нижняя косточка позвоночного столба (לוז или דוורת ), и из нее образуется воскрешенное тело2271.
Таким путем раввинизм достаточно обеспечивает желательный характер оживления умерших, не расторгая будущего от нынешнего. Но эта связь признавалась и св. Павлом. Защитники «спиритуалистической материальности» стремятся преимущественно к ограждению нерасторжимости индивидуального бытия на всех стадиях жизни земной и посмертной в их взаимности. А раз она физическая, – предубежденному взору не трудно было усмотреть чисто иудейские штрихи в апостольской картине2272. Поэтому догадываются по «фарисейскому прошлому», будто «в истлевшем теле благовестник принимал неразрушимый остаток, из которого, как из жизненного ростка семени, выходит потом новый телесный организм. Без сомнения, на этом примере Павел хотел сделать наглядным сходство обоих тел по их внешнему облику. Новое растение однородно старому, из коего оно вырастает. Следовательно, и тело воскресения, будучи всецело различным по материи, будет одинаково с прежним по своей внешней форме, так что гарантируется тожество обоих, а в этом пункте было все для иудейской теологии»2273. Но яко бы и в христианской предполагается, что по смерти пребывает ядро нашей физическо-духовной жизни в качестве опоры для будущего телесного образования в благоприятной среде2274. С этой стороны частные оттенки гипотез совершенно не важны. Дорого единственно убеждение, что «элемент нас самих переживает под формою, в тысячу раз тончайшей, чем вдыхаемый воздух»2275. Он уносится душей2276 и служит фундаментом к загробному облегчению2277. Будет ли оно непосредственно по успении или произойдет моментально по велению Божию, – это все равно. Субъективные колебания не потрясают общего принципа, что посмертная телесность создается при соучастии земной по собственной инициативе человека2278. Тогда – в применении к воскресенью – все многочисленные гадания о «душевном теле» эфирного характера2279 приводят к разрешению апостольского благовестия в иудаистическую разновидность2280. Дело тут не столько в детальном совпадении, сколько в основной норме.
Для раввинизма она дана была в идее точнейшего восстановления земной храмины со всеми ее материальными и архитектурными особенностями. При рабском позаимствовании и св. Павел должен был рассуждать в этом духе, между тем он аподиктически устраняет плоть и кровь от наследия в царстве Божием. Конститутивные ингредиенты земной организации сами по себе не могут перейти в вечность и быть ферментом небесного дома. Здесь неизгладимый контраст иудаизму, – и это свидетельствует, что физическая аналогия имеет у благовестника иное значение, совсем не напоминающее иудейского материализма. При оценке этого предмета достойна глубокого внимания самая цель, с какою он привлекается. Она выражается у Апостола тезисом, что посеваемое не оживет, если наперед не умрет. Ясно, что речь идет о простой возможности оживотворения, но откуда оно возникает, – этого пока не сказано. В дальнейшем раскрывается, что искомым фактором бывает не мертвенное. Напротив, сеется лишь голое зерно, а не тело будущее, которое – поэтому – и не развивается из него прямо. Посеянное не содержит в себе своих плодов фактически и в наличности. По этой причине их появление отсылает к высшей силе, которая своим воздействием вызывает процесс оживления независимо от мертвенности того, что брошено было в почву. Бог дает, якоже восхощет: вот абсолютный источник великого таинства возрождающейся природы. Это неотвратимый закон, и он с буквальностью осуществится при воскресении мертвых. Посему и тут главнейшим агентом будет творческое влияние Божие – со всею свободой неограниченного вторжения по времени и по характеру. Из этого следует, что в антиномических формулах «сеется» нимало не предуготовляет соответственного «восстает»2281. Скорее – наоборот, ибо смертное сеяние сопровождается тлением, уничижением и немощью душевной слабости, неспособной задержать фатальное распадение перстного. При всем том при оживлении получается диаметрально противное прежним свойствам2282, почему и не вытекает из них натурально2283. При такой адверсативности немыслимо естественный расцвет нового из старого, а потому нет надобности и в физической опоре нашего земного жилища2284. Для его реставрации нужен животворящий фактор, не стесняемый перстною бренностью. Он находится во Христе Иисусе, Который, ожив духом, и нас оживотворит в сообразность Своему славному телу2285, когда мы воспримем небесное начало со всеми обнаружениями его в воскресшем Господе2286.
Апостол не простирается дальше отмеченных пределов и сосредоточивается на принципиальных вопросах. Тем не менее его суждения не наклоняются в пользу генетических интерпретаций. В них принимается за точку отправления материальный остаток человеческого организма, как фундамент к построению вечного духовного здания. Св. Павел все сводит к воле Божией в ее бесконтрольном абсолютизме даже по реальному своему запечатлению. В таком случае нельзя утверждать, что материальное сохранение нашей индивидуальности обязательно для ее возрождения. Этого не дозволяет самое достоинство самодержания божественного, которое всецело торжествует там, где царит мертвенное опустошение. Логичнее было бы думать о вторичном творческом акте, и это верно по возникновению и результату, потому что в обоих отношениях прежнее не участвует в самой минимальной степени. Оно истлело, мертво и низменно. Однако Апостол говорит о материальном восстании, и вмешательство божественное, не нарушая индивидуальной типичности, прямо обеспечивает ее, если каждому семени дается свое тело. То же будет и с воскрешенными, которые оживут в собственной телесности с устранением ее космических квалификатов2287. Кратко сказать, воскреснет именно умерший разумно-физический организм2288 с материальностью, хотя и без земной стихийности2289. С этой стороны он подобен старому и заменяет его во всем, что было свойственного ему в здешнем мире. Физический элемент будет аналогичен земному и, не вырастая из него натурально, оказывается чудесным возобновлением, не требующим материального сохранения бренной храмины. Она не привносит своих запасов, фактически не существующих, и воздвигается из бездны крушения. Поэтому дозволительно полагать, что воскресение будет действием чисто творческим, не совпадающим с восстанием Христа, поелику Он был святою жертвой богочеловеческой невинности, и плоть Его не видела тления. Что касается материальности всеобщего оживотворения, то она неизбежна по самому строю ограниченного бытия, выражающегося в материальных формах2290, которыми определяется реальная личность человека2291.
Это соответствует и этическим требованиям, чтобы весь индивидуум участвовал в своем будущем2292, как он предуготовил его в настоящем2293. Но в своей земной замкнутости люди не обладают неиссякаемою жизненностью, и душевность с течением времени истощается борьбой с бренностью. Поэтому их оживление совершается по велению Божию и – вопреки раввинизму – не связывается физическими возможностями при условии сохранения материальной основы. При подобном верховенстве божественной энергии плотяность неизбежно подчиняется ей и проникается ее крепостью, лишаясь средств к обнаружению своих перстных качеств. Отсюда мыслимо материальное воскресение, и для образования его «духовного тела» нет ни побуждений, ни надобности обращаться к иудейскому материалистическому воззрению на природу духа. Будучи субстанцией невещественной, он не имеет в себе потенций для развития материальной оболочки. Тогда фактически невероятно2294, чтобы в посмертный период душа непосредственно или чрез известный промежуток сама приобретала материальную одежду, избавляющую от вторичного облачения при оживотворении. Тут для нас открывается, что «небесная храмина нерукотворенная» указывает на обеспеченное для всех вечное житие, которое несомненно принципиально, но не получает законченности сразу по разорении земного дома. Посему тревожная «нагота» относится не к телесному разложению2295 и знаменует нравственное состояние, предопределяющее завершительную и неизменную судьбу человека в будущем. Этим предначертывается отдаленное событие с последним увенчанием всей истории миробытия. А так как личность оказывается некомпетентною и немощною для подобного переворота и бывает объектом его, то неизбежно вторжение животворного источника, изливающего свою живительность в мертвенное царство нетления. Таким был, есть и всегда пребудет воскресший Христос. Он – глава возрожденного человечества, которое только в Нем достигает своего обновления. Понятно теперь, что пришествие Господа необходимо догматически – по внутреннему смыслу благодатного оправдания. Следовательно, идея «парусии» не временный момент индивидуального созерцания и, коренясь в самом существе христианской истины, не могла быть почерпнута совне в качестве реформированной иудейской доктрины. Естественно, что она проходит чрез всю «систему» Апостола, обосновывает воскресение умерших и освещает его разумение. Здесь же мотивируется и универсальность данного акта, потому что прославленный Искупитель навсегда разрушил смертную державу, и Его полное торжество в Своей Церкви будет сопровождаться упразднением смерти чрез отнятие у нее прежней силы с неизбежным освобождением всех пленников. Они тоже войдут в сферу нетленности, но без залога спасения не удостоятся общения в жизни божественной, что будет привилегий праведных, которые тем больше воссияют, чем мрачнее окружающий фон. Впрочем, и это черта не иудейская, ибо раввинизм допускал уничтожение грешников или наделял их одинаковым материальным бытием – с порабощением для утехи своих героев.
Оглядываясь назад и собирая разрозненные наблюдения в единство целостного представления, мы усматриваем, что две особенности рельефно отличают апостольскую эсхатологию: – это высоко этический характер ее, чуждый всяких теней материализма в изображении процесса воскресения2296, и одухотворенный реализм, не расплывающийся в спиритуалистическую отвлеченность. Эти свойства созидаются на фактическом основании восстания божественного Избавителя, Который Сам действительно воскрес в прославленном теле и всем очистил путь в вечное царство по благодати чрез послушание в вере2297. «В христианстве посюстороннее препобеждено не чрез оригинальную, уклоняющуюся от иудейства, догму, а историческим фактом воскресения Иисуса Христа и живою Личностью Воскресшего. Кто принадлежит Ему, тот уже на земле бывает связан с небесным. В воскресшем Христе заключаются и будущее настоящего и мировое завершение будущего. Оба не только гарантированы Им, но и осязательно пребывают в Нем для верующего прозрения. Чрез Воскресшего христианство обладает над временным и смертью такою силой, которой нет в иудействе. И если устраняют Его животворную Личность, то этим подрывается все превосходство христианства»2298. Приведенные слова прекрасно обрисовывают нам генетические истолкования, где замалчивается или принижается божественное величие Господа. Без Него же не бывает истинного оживотворения, а потому недоступно и правильное постижение этого таинства. Неудивительно, что оно было не совсем ясно даже для неомраченного ветхозаветного сознания, нашедшего свой свет лишь с явлением солнца правды, озарившего все глубины заветных чаяний2299. Отсюда материалистический колорит эсхатологических ожиданий доблагодатной педагогии2300. Раввинизм своим теоретическим интеллектуализмом подавил все ростки богооткровенного сеяния и при саном крайнем спиритуалистическом напряжении склонялся к земным тенденциям2301.
В этих цепях томился некогда и Савл с горестным результатом безнадежного отчаяния. И мучительный стон истерзанной души непорочного законника: кто мя избавит от тела смерти сея? не встречал успокоительного отклика, пока гонитель не возблагодарил Бога чрез Господа нашего Иисуса Христа (Рим. VII, 24. 25), Который явил жизнь и нетление Своим Евангелием, а св. Павел был лишь проповедником и Апостолом и учителем его2302 для язычников (2Тим. I, 10. 11). И эсхатологическое благовестие великого миссионера не тщетно единственно потому, что воскрес из мертвых Христос, начаток умершим, и помиловал первого из грешников во образ всем, хотящим веровать чрез него Господу в жизнь вечную (1Тим. I, 15. 16), как неложную фактически и бесспорную субъективно по неизменности апостольского слова.
Глава шестая
Пневматология (ангелология и демонология) св. Павла, ее положения в апостольском благовестии и заявления генетической критики о прямом заимствовании этих учений из раввинизма. – Сущность вопроса с разъяснением, что – по своей основе – иудейские верования данного рода имеют откровенное происхождение, почему совпадения с ними Апостола доказывают лишь его верность слову Божию. – Принципиальное различие пневматологических особенностей у эллинского благовестника и в иудействе. – Разбор критических сближений между ними в частных пунктах по отношению к доблагодатному прошлому и христианскому настоящему. – а) Гипотеза о признании Апостолом специальных языческих богов – при раввинистическом отожествлении их с демонами – и ее несправедливость по анализу 1 Кор, VIII, 4–6. Гал. IV, 8. 1Кор. X, 19–20. – b) Мысль о материальной природе духов и ее разбор: α ) соотношение их со «стихиями мира» (ср. Гал. IV, 8, 9) и «вещественный» характер последних, чуждый пневматичности (Евр. V, 12. Кол. II, 8.20); β ) Ангелы не изображаются «элементарными духами», которых нельзя видеть в вестниках Моисеева законодательства (Гал. III, 19), где далеко не все исчерпывается «стихийным» церемониализмом иудейства (Гал. IV, 10. 9) и где поработительность условливается не пневматически-космическими стихиями, поелику они слабы и безжизненны (Гал. IV, 9); γ ) небесные тела не сливаются с Ангелами (1Кор. XV, 40), которые, будучи нематериальными, чужды естественно-физических превращений (Гал. I, 8). – с) Пневматические действия и ошибочность мнения касательно их материальности α в смысле плотского общения духов с людьми (2Кор. XI, 2–8. 1Тим. VI, 13–14) или β ) физических поражений человека в телесных страданиях (1Кор. V, 5. 1Тим. I, 20. 2 Кор. ХII, 7. Гал. IV, 13–14) и γ ) под формою непосредственной одержимости в, разных лжеучителях (Рим. XVI, 20. 1 Кор. ХII, 10. ХIV, 32). – δ ) Достоинство духов небесной иерархии, вызываемой не материально-физическою дифференциацией, их природная (2Кор. XI, 14) моральная устойчивость (1Кор. VI, 3), почему невозможен пневматический апокатастасис, ибо «примирение» простирается не на безразличные силы, а на добрые (Еф. I, 10. Кол. I, 20. И, 15), постепенно уразумевающие всю глубину тайны искупления в его фактическом исполнении; отсюда коренное несходство в понимании пневматологического дуализма (Еф. II, 2 сл. VI, 12), являющегося у св. Павла этическим, в иудействе почти исключительно натуралистическим: этим для людей устраняется возможность физического проникновения в небесные сферы (2Кор. XII, 1–4), а у духов отнимается мнимая способность перехода добрых потенций в злые, если типические качества последних держатся на самовольном упорстве нравственного извращения. – Контрасты между Апостолом Павлом и раввинизмом в ангелологии и демонологии. Замечания об иудейских апокрифах, привлекаемых для генетического истолкования христианского благовестия, их отделы, историческое значение для науки и сектантско-народный характер, устранявший от участия в теоретическом развитии раввинизма и лишавший всякой авторитетности. – Принципиальная невероятность пользования св. Павлом апокрифическою иудейскою литературой в качестве источника а) для подтверждения своих мыслей, b) при раскрытии содержания христианских воззрений и с) в обосновании догматических истин – эсхатологии и христологии, преимущественно в изображении лица и дела Мессии. Отрицательное отношение Апостола Павла к иудейству, как таковому, во всех видах и формах. Христос Спаситель Своим искуплением и облагодатствованием избавляет людей от греха и чрез духа сыноположения вводит их в прямое общение с Богом Отцом. Естественно, что здесь уничтожается власть зла и устраняется вспомогательное посредство для высшего единения человека с Творцом. В этом пункте сотериологическое учение св. Апостола Павла тесно соприкасается с «пневматологией», почему его ангелологические и демонологические воззрения нельзя считать случайным придатком доктринальной системы2303. Они являются необходимым и неизбежным элементом всей апостольской догматики, освещавшей примрачную туманность прежних религиозных созерцаний. Но в последних всюду и решительно выступает представление о преобладающем влиянии Ангелов и демонов в ходе мировой истории. По этой причине логическая принудительность поддерживалась фактическими требованиями; которые в равной степени наклоняли благовестника к категорическому суждению по данным вопросам. Своим ответом он должен был показать оригинальность или окончательно засвидетельствовать свою зависимость от господствующих понятий эпохи.
Не трудно заметить, насколько важен этот момент для генетической критики и в каком смысле раскрывается ею. Если по отношению к самым кардинальным предметам христианского богословия допускается сильнейшее воздействие иудейских теорем2304, то оно еще более выдвигается при рассмотрении подобных частностей2305. В них нимало не изменяет приговора и бесспорная верность Апостола Господу, потому что об Нем с не меньшею дерзостью утверждают, будто Христос «был всецело погружен во все народные суеверия насчет злых духов»2306. Неудивительно, что это заключение применяется со всею строгостью и к ученику2307, поелику его развитие совершалось яко бы естественным путем и определялось окружающею средой. Прежде всего она служила отрицательною причиной трансформации. «Павел был сыном своего века», когда «его соотечественники глубоко испытывали вмешательство небесных духов2308. Разделяя это верование своей нации, он находил его недостаточным уже до обращения, и это чувство неудовлетворенности было одним из факторов, располагавших его к христианству»2309. При таких условиях «тирания этих концепций» не могла прекратиться сразу и продолжала сказываться в апостольских воспоминаниях2310. Отсюда не будет необычайною неожиданностью услышать, что «Павел, как студент Талмуда, из него и других раввинских писаний заимствовал всю ангелологию»2311 и – в качестве «теологически образованного фарисея» – перенес «выработанное школьное учение об Ангелах»2312. Тоже справедливо и для демонологии, где все материи почерпнуты из раввинской традиции2313 и покоятся на общих иудейских предпосылках2314. В этом случае «апостольская теология абсолютно ничего не изменила в идеях, распространенных в иудействе, благодаря фарисейству»2315, и укоренившихся весьма глубоко2316. В результате имеем, что «воззрения Павла на Ангелов и демонов объясняются из живой связи с дарившими у его соплеменников верованиями»2317, происходят из иудейской школьной мудрости2318 и запечатлены чисто иудейским характером2319. Поэтому и значение их довольно ограниченное, ибо «великий апостол говорит здесь под образами своего времени. Тогда мы в праве считать все это человеческою стороной Писаний или скудельными сосудами, в которых предлагается сокровище откровенных фактов. И если эти сосуды разрушатся, то содержание не пропадет, а мы тем больше будем удивляться, что Апостол в достаточной мере препобедил и низвел к должному уровню странные представления своего времени, так что они не искажают веры»2320. «Ангелология Павла чрезвычайно развита и дает нам преимущественно такие положения, которые чужды нашему теперешнему религиозному мышлению. Сюда относятся мнения о подчинении дохристианского мира господству Ангелов и о примирении их – наряду с убеждением, будто злые духи пребывают в воздухе и оттуда враждуют с христианами, как и все прочее о деятельности сатаны – змия. Тут Павел является сыном своей эпохи. Не принимая этих выражений за догматы для христианской ангелологии, мы – однако – не можем не изумляться христианской силе веры и самобытности Апостола даже по этому пункту. Если он разделял тогдашние упования касательно Ангелов и демонов, если он не отрицал прямо слишком диковинных мечтаний иудейской теологии, то в своей вере в полноту искупительного подвига Христова он нашел совершенную самостоятельность и свободу против мира ангельского; далекий от службы Ангелов, он приравнивает их к тварям, нуждающимся в примирении, и – следовательно – обращается с иудейством подобно тому, как протестант со святыми папизма2321. Зная о необходимости вести жестокую борьбу с духовными потенциями, властвующими в воздухе, Апостол не менее того был убежден в победе над ними, почему мысль, что он стал позорищем для людей и Ангелов и что вторые наблюдают за его жизнью и деятельностью, возжигает в нем величайшую энергию. Сияющая слава солнца, луны и звезд, почитавшихся телами небесных существ, оказывается у него лишь символом прославленного тела, которое искупленный будет носить по воскресении»2322.
В приведенных соображениях апостольские суждения почти отожествляются с народными понятиями и иногда сливается с ними до безразличия. Поэтому не редко указывают, что благовестник избегает подробностей, допуская заранее, что они точно известны его читателям2323. Будучи «сыном своего века»2324, св. Павел всюду движется в круге преобладающих воззрений2325 и усвояет их себе2326 при раскрытии «христианской системы»2327. Естественно, что критика усматривает единственное законное средство к научному истолкованию апостольского учения о духах в генетическом изъяснении его из начал иудейства2328.
С теоретической стороны не видится причин возражать против самого метода взаимных сравнений и наперед отвергать его пригодность. Дееписатель при одном случае довольно решительно отмечает солидарность Апостола с фарисеями по рассматриваемому предмету (Деян. ХХ III , 8), где будет неизбежно и материальное совпадение. Само собою разумеется, что это не набрасывает ни малейшей тени, поскольку не было непременной обязанности устранять всю иудейскую теологию. Иначе вышло бы, что всякий бывает раввинистом даже при провозглашении бытия Божия, ибо эта истина всегда исповедовалась всеми евреями. Значит, поборники генетической интерпретации христианского благовестия предполагают, что в данном вопросе св. Павел уклонился от нормы божественного откровения и принял сомнительные человеческие фантазии. При этом строгий генезис приобретает достоинство объективного догматического приговора с упразднением болезненных наслоений2329.
Таковы принципиальные критические намерения, которые и выражаются со всею смелостью. И нам внушают, что «все писатели Нового Завета имели в существе ту же народную веру в духов, которую – в большей части–иудеи принесли из плена и которая встречается почти во всех послепленных ветхозаветных книгах. Эта вера коренится на том, что человек на чувственно-рассудочной ступени своего интеллектуального развития воображает, будто хорошие и дурные внутренние влечения, раздор в его мышлении и хотении, вообще – все доброе и злое в человечестве производится извне, а затем эти причины объективируются и представляются чудесными личностями»2330. При указанном возникновения эти «иудейские спекуляции, с неумеренностью распложавшиеся в век Христа книжниками и апокалиптиками, очень важны для образования христианской догматики» разве в том отношении, что они «затемняли чистоту и жизненность ветхозаветного понятия о Боге»2331. Это будет бесспорно и для Апостола языков, коль скоро мы согласимся, что вся ангелология и демонология иудейская была плодом человеческого изобретения. Для подобной оценки думают находить опору в самых раввинских известиях. Там между прочим сообщается, что «имена Ангелов принесены иудеями из Вавилона»2332. Приведенное свидетельство вполне категорично и знаменательно, но размеры его нельзя преувеличивать до крайности. Прежде всего: это частное и единичное мнение р. Симеона бен-Лакиша (около 260 г. по Р. Xp.); оно не служит отголоском универсальной традиции и могло быть ошибочною догадкой2333. Сверх того – речь касается только номенклатуры и обнимает исключительно формальное раскрытие предмета в школьной его обработке, не затрагивая догматических материй2334. Наконец: захватывается период позднейший, где новые построения утверждались на готовом фундаменте богооткровенного назидания2335. Поэтому последнее не страдает эссенциально от побочных добавлений и сохраняет всю свою принудительную истинность. С этой стороны позволительно принимать и разбираемое раввинское указание. Ученые разыскания подтверждают его во всей силе, но в них обнаруживаются и немалые недоумения. Здесь не без основания предполагают, что термин «Вавилон» относится скорее к Ирану2336. Отсюда в иудейских мечтаниях замечается переплетение ассиро-вавилонских2337 и персидско-зороастровских2338 влияний2339, которые отражались больше в народном сознании2340, а в теоретическом применении теряли свою языческую остроту2341 и ограничивались – путем приспособления к началам монотеизма2342. На долю побочных факторов падает преимущественно реконструкция отвлеченной системы2343, почему их не должно почитать источниками самого верования2344 и почти всецело сводить его к народному воображению2345. В таком случае было бы тенденциозною предзанятостью думать, будто до эпохи пленения иудеи не знали Ангелов и демонов2346. Напротив, эти истины были прежде в иудейском убеждении2347, и там внешнее участие имело для себя естественную почву в натуральном росте исконных представлений2348 до возможного расцвета2349. Тогда бытие духов будет необходимою библейскою предпосылкой2350 в организме ветхозаветной религии2351. По авторитетному наблюдению Дильмана2352, «едва ли вера в Ангелов введена была Моисеем, потому что ко времени его она уже давно была выработана, а мы не можем найти следов того, чтобы эта древняя вера была изменена хоть в одном пункте». В постепенном преемстве мы подвигаемся к исходным моментам человеческой жизни и вместе с нею должны будем принять родоначальника в Боге. Поэтому в библейском смысле истинно суровое замечание, что «безумно сомневаться или отрицать бытие Ангелов»2353 и судить об них по скептическим понятиям новейшего интеллектуализма2354. И если некоторые усматривают в них просто «олицетворения духовных, хотя бы и реальных потенций»2355, то это не препятствует другим исповедовать их объективную несомненность2356 и думать, что Ангелы вокруг всех нас2357. В этом отношении отличается принципиальною неточностью всеобдержная критическая формула, будто «своими идеями об Ангелах и демонах Павел обязан фарисейству»2358, поелику последнее не было творцом их. Здесь допустима речь лишь о теоретическом разумении предмета без малейших колебаний его внутреннего достоинства.
Для этих сближений требуется решить, какое положение занимали высшие духи по иудейскому учению и были ли в нем продуктом ограниченной изобретательности. На этот счет иногда высказывают, что «древний Израильтянин рассматривал умершего за δαπμόνιον »2359. С этим по внешности совпадает заявление Филона, что души (в отрешении от тела) для язычников были гениями, между тем они Ангелы2360, а Иосиф Флавий говорит категорически, что «называемые демоны суть духи злых людей»2361, как и ныне думают некоторые авторы об иудействе2362. Но Александрийский теософ вообще не довольно отчетлив по этому пункту2363 й выражает только собственное мнение в интересах своей системы, взгляд же иудейского историка обнаруживает в нем суетное стремление эллинизировать религиозные понятия своего народа2364 и не поддается точному истолкованию2365. В равной мере ошибочна догадка касательно культа умерших2366, потому что его совсем не замечается2367. С этой стороны – по возникновению – иудейская ангелология достаточно гарантирована в своей независимости от притязаний человеческой мысли, которая, очевидно, имела в ней нечто данное, в качестве объективной основы для своих логических операций. Откуда она заимствована? – это опять остается вопросом. Ключ к нему не редко ищут в самом строе образования иудейской религии, достигшей своего завершения в строгом монотеизме. Он был заключительным звеном продолжительного процесса, когда, объединяясь национально-политически, семитические племена постепенно создавали религиозный базис, сплачивавший их внутренне. При этом один Господь необходимо поглощал многих, какие были доселе, и покорял их себе до уровня соподчиненных слуг. Так будто бы явились Ангелы, которые были первоначально богами исконно семитского язычества2368 и, будучи персонифицированными духами природы, не содержали религиозно-этических элементов2369. Но дело в том, что фактически Ангелы не сменяли и не вытесняли «элогим»2370, а упоминаются в свящ. ветхозаветных книгах совместно и без всяких указаний на предшествующую борьбу2371. По этой причине ангелологические верования будут тожественными богопочитанию по условиям своего происхождения в особом откровении божественном. Значит, своею солидарностью с иудейством Апостол Павел ничуть не обличается в человеческой ограниченности и только запечатлевает непоколебимую преданность великим истинам небесного озарения.
Последнее направлялось на воспитание избранного народа в живом союзе с Создателем. Евреи были чадами Божиими и пользовались непосредственною близостью к Отцу. Естественно, что теперь они не нуждались в разных вспомогательных служителях для поддержания своей связи со Всевышним, поскольку были неразрывны от Него. Поэтому на первых порах ангельское вмешательство выступает слабо и не часто. Здесь религиозное понимание было в гармоническом согласии с ходом самого божественного домостроительства. С течением времени идеальное соотношение прогрессивно и сильно нарушается соответственно падению нравственного уровня. Сыновние чувства неизбежно и фатально омрачаются страхом пред карающим судиею, и в душе рождается сознание отдаленности от первоисточника бытия, а воля всецело сосредоточивается на формальной корректности в скрупулезном исполнении заповедей закона. При этом необходимо развивается холодная отвлеченность мертвого монотеизма, где Бог рисуется недосягаемым2372 для человека в Своем замкнутом величии грозного распорядителя судьбами всего мира2373. Само собою понятно, что нормальное общение Творца и твари колеблется, и отсюда возникает потребность оградить его реальную несомненность. Но раз Господь не доступен и чужд космическому ничтожеству, – тут обязательно участие побочных агентов, соприкасающихся с обеими крайностями и сохраняющих между ними фактическую взаимность2374. Подобное настроение было удобною почвой для расцвета ангелологической доктрины2375 и служило мотивом для позаимствований из религиозных систем Вавилона и Ирана. Естественно, что эти теоретические настроения укреплялись и расширялись параллельно возобладанию номистической терпкости и в конце концов привели к тому, что божественная личность заслонялась2376 ее вестниками2377 чуть не до непроницаемости2378, если «почти вся деятельность Бога в мире посредствуется Ангелами»2379. В результате получилось убеждение, что «весь мир полон духов и демонов»2380, которых – бесчисленное множество2381.
Эти наблюдения важны нам для принципиальной оценки генетических сопоставлений. Отмеченные данные решительно говорят, что школьная раввинская ангелология послепленного периода вытекала из чисто субъективных потребностей позднейшего иудейства. Оно утвердило великую пропасть, разделившую небо от земли, и должно было воздвигнуть висячий мост, чтобы не потерять самого пути к желанному берегу. В этом случае фарисейская изобретательность обнаружила свою обычную неистощимость и сумела справиться с затруднениями собственного суемудрия. С внешней стороны последовательная цепь промежуточных духовных существ устраняла образовавшийся пробел, и созерцание патриарха Иакова как будто нашло фактическое выражение2382. Но бесспорно, что совершенство этой схемы строго формальное и неотлучно от общих религиозных воззрений, которыми условливается исторически и определяется в своем достоинстве2383. Ангелология и боговедение столь тесно переплетаются друг с другом, что характер первой целиком исчерпывается во втором и без него утрачивает всю свою типичность. Поэтому разногласие в догматических – религиозных вопросах сопровождалось самым глубоким контрастом и по всем побочным пунктам. Применяя теперь этот Специальный масштаб к нашей частной задаче, мы легко усмотрим резкую диспаратность св. Павла от иудейской теологии. Пред ним было одинаковое препятствие в разрыве людей от Бога, и он имел пред собою сходную задачу. Но в его глазах она приобретала особый смысл, потому что была не теоретическою проблемной, а неотразимым фактором живой и всегда функционирующей действительности. Посему здесь было обязательно реальное средство, точно подходящее к наличным свойствам болезни. Оно и было открыто в воплощении Единородного Сына, Который в вере сливается с облагодатствованными и доставляет им привилегии чад Божиих. В этом смысле Христос есть единый ходатай Бога и человеков (1Тим. II, 5) и в восстановлении религиозного союза не допускает вспомогательных вторжений. Искупление было увенчанием божественной педагогии, вдохновляло ее и обеспечивало все движение мировой истории. С самого начала в ней слышится спасающий голос будущего избавления, которое в каждый момент предуготовлялось верховным промыслом и всюду было проникнуто оживотворяющим веянием грядущего возрождения. Все ветхозаветное домостроительство фактически было проявлением Сыновнего детоводительства и созидалось Господом. Тогда опять исключительным заправителем религиозного уклада будет именно Христос, как абсолютный распорядитель человеческого спасения. Всякое побочное вмешательство могло быть только соподчиненным и по мотиву, и по роли, а «совершителем» неизменно остается Логос Богочеловек. Понятно, что тут ангельское служение теряло свою самобытность и окрашивалось свойствами христианского предварения, где получало все свое достоинство. Еще более оно ограничивается в своей инициативе и приспобляется в своих обнаружениях при учреждении нового царства под главенством Сына Божия. По всему этому неотразимо, что на протяжении всей космической жизни ангельское участие для Апостола Павла было далеко от иудейской формулировки его размеров и внутреннего качества. Отсюда естественно вытекает, что в этом предмете допустимо разве внешнее подобие при самом радикальном отличии по существу в учении благовестника и в раввинском богословии. Таким путем мы заранее ограждаемся от увлечения обманчивым родством генетической критики. Если ее выводы и не сознательно тенденциозны, то они во всяком случае крайне утрированны и нимало не оправдываются провозглашаемою зависимостью христианского миссионера от мнений иудейской синагоги. По изложенному выше, этот тезис должен подтверждаться и вдоблагодатном прошлом и в христианском настоящем. рассмотрим предмет с обеих сторон.
В первом отношении ход иудейского религиозного мышления достаточно ясен, а его итог был логическою неизбежностью. Иегова удалился от Израиля и замкнулся в неприступных сферах2384. Для народа Он простая, хотя бы и реальная, отвлеченность религиозного убеждения2385, потому что учителями и хранителями2386 для людей являются Ангелы2387. Фактически Бог открывается и действует только в своем законе и помимо его неизвестен даже в самом неизреченном имени. Религиозность превращается в механический номизм, на котором раввинизм сосредоточил все свои упования и прерогативы. Поэтому законничество оказывается чисто израильскою привилегией и утрачивает свое исконное универсальное предназначение по конечному телеологическому намерению. Вместе с ним необходимо приобретала строго национальный отпечаток и религиозная идея, воплощавшаяся в институте Синайских заповедей2388. В связи с монотеизмом такое настроение разрешалось мыслью, что все другие народы поклоняются не Богу, бывшему собственностью потомков Авраама. В дальнейшем развитии это отрицательное убеждение принимало и положительные качества. Основа к сему была дана в пневматологических запросах иудейства. Устранение Господа от всего мирского вытекало из заботливости об абсолютизме, чуждом всяких ограничений. В то же время все космические явления подпадали божественному контролю и не могли совершаться вне верховного надзора. Для примирения этих антиномий и воспользовались посредствующими силами, которые de facto заправляли земными отношениями и проникались свойствами последних2389. Теоретически не трудно было допустить специальные небесные потенции для всех земных особенностей с соответственными градациями по достоинству. Это по преимуществу важно было в применении к этически блазненным действиям. Несогласные с чистотой Божией, они не были и самопроизвольными, а потому требовали для себя удовлетворительной мотивировки. Ее в желательной степени представляло понятие о губительных или злых духовных началах, производивших плоды по роду своему. Но если номизм был единственным путем к достижению благ и вне его усматривалось крушение всякой морали, то для иудейской гордости оказывалось далёко не бессодержательною пустотой призрачного мечтания все язычество. Оно было злым реально и, конечно, потому, что с религиозным усердием служило злым деспотам. Все светлое не соприкасается с этою областью мрака, и Ангелы не владеют иным языком кроме еврейского, чтобы люди, лишенные завета, не могли прибегать к их помощи2390. Так формулировалось положение, что ангельское влияние замыкается в израильской сфере и за ее периферией находилось царство демонов2391. Язычники – ученики змия-искусителя, совратившего Адама и Еву2392, и приносят ему свои жертвы2393. Языческий культ был для раввинизма исключительно демоническим2394 во всем составе2395, откуда у евреев рождается особенный страх пред злыми духами2396.
Восприняв всю фарисейскую систему, и св. Павел будто бы думал подобным образом и в этом случае был «приверженцем послепленного иудейства»2397. В языческом богопочтении он видит лишь соотношение к злым духам, а это «воззрение могло вырасти только на иудейской почве»2398. Тогда по рассматриваемому пункту Апостол будет «сыном иудейской теологии»2399. Достоинство этого приговора выяснится для нас во всей внушительности, если вспомним истинное библейское учение. В нем все соподчинялось Богу, и всякое уклонение от Него отнимало у религиозного чувства реальный объект. Языческое поклонение разрешалось в мираж суетного обольщения, и его кумиры были абсолютнейшим ничто2400, обманом воображения2401. Вожди синагоги обратили их в демонов2402, и эллинский благовестник яко бы последовал ошибочному иудейскому мнению, возобладавшему в первенствующей Церкви2403.
Правда ли это? – здесь утвердительный ответ признается почти всеми за бесспорную аксиому математической непогрешимости2404. Это суждение высказывается обыкновенно с догматическою аподиктичностью и даже не сопровождается подробною аргументацией2405. За опору берутся два места в первом послании к Коринфянам, где Апостол называет «глаголемых богов» (VIII, 4–6), прибавляя, что языцы бесом жрут (X, 20). При этом наперед допускается, что самый греческий термин в точности подходит к концепциям иудейской пневматологии. Наряду с δαίμων, субстантивное прилагательное δαιμόνιον первоначально означало регулирующее божественное промышление (лат. numen) и лишь потом–по ассоциациям с человеческими страстями – стало окрашиваться тонами дурного свойства. С этой стороны оно, действительно, было параллельно злому духу иудейства, которым и было усвоено для всегдашнего употребления. Посему утверждают, будто в Новом Завете речение δαιμόνιον повсюду имеет этически нехороший оттенок2406 и указывает на духовные существа, вызывающие в людях нравственные аномалии. Однако подобное уверение далеко не бесс порно2407. Напротив, нам известно, что некоторые Афинские граждане видели в Апостоле провозвестника чужих «демонов» (Деян. Х VII, 18: ξενῶν δαιμονίων δοκεῖ καταγγελεὺς εἶναι) и, разумеется, в том же смысле, как Сократ обвинялся в желании ввести καινὰ δαιμόνια. Само собою понятно, что и св. Павел, называя Афинян «особенно набожными» (XVII, 22: ὡς δεισιδοιμονεστέρους), не соединял с этим укоризненных намеков2408, поелику свою аттестацию основывал на факте допущения алтаря неведомому Богу (XVII , 23)2409. Отсюда следует, что качественная энергия δαιμόνιον в каждом случае должна определяться ближайшими эпитетами2410, так как –само по себе – рассматриваемое слово дает знать просто божество. Поэтому возникает естественное предположение, что и пред Коринфянами эллинский миссионер воспользовался принятым титулом для религиозной характеристики язычества.
Постараемся теперь проверить нашу догадку точным анализом текстов. По предмету идоложертвенных яств Апостол прямо свидетельствует, что идол в мире ничто (οὐδέν εἴδωλον ἐν κόσμῳ). Дальше весь вопрос заключается в том, не скрывается ли за этими бездушными формами (сp. 1Кор. XII, 2: τὰ εἴδωλα τὰ ἄφωνα) чего-либо высшего, сообщающего им свое духовно-пагубное влияние. Такая гипотеза теоретически вполне возможна, но ей крайне не благоприятствует то наблюдение, что в контраст кумиру поставляется Единый Бог, кроме Которого нет иного. По строю адверсативности ясно, что все религиозное содержание язычества исчерпывается в идольстве2411, а оно лишено всякой реальной подкладки, ибо и само бытие его абсолютно призрачно. Неудивительно, что все языческие боги, созданные народною фантазией по требованиям врожденной религиозной идеи, являются существами «глаголемыми» и ложно награждаются чертами объективности. Категоричность и стремительность этих замечаний невольно убеждают, что благовестник считается здесь с серьезною хроническою болезнью и комментирует печальный факт наличной действительности. Посему он и заявляет потом, что есть много богов и господ, хотя они мнимые. Свящ. писатель констатирует языческое мнение во всей неприкосновенности и предлагает свое истолкование, совершенно разбивающее его фундамент. Тем не менее думают находить тут совсем обратную мысль2412, говоря, что св. Павел отрицает только божественное достоинство2413 и самым своим принижением подтверждает соподчиненную реальность тварных духовных начал2414. Однако признание у Апостола не качественное и относится к быванию, а потому оно именно разумеется и в решительном отвержении, которое выражает всецелое ничтожество языческих богов и сливает их с идолами. Справедливо, что великий миссионер раскрывает предмет со своей субъективной точки зрения (ἀλλ’ ἡμῖν), но для него она была безусловно истинною и необходимо устраняла всякую другую.
По всему сказанному выходит, что эллинский благовестник в речи об идоложертвенном (1Кор. VIII, 4–6) – скорее – совсем отнимает реальную значимость у языческого культа с онтологической стороны. Этот экзегетический вывод находит себе поддержку и в послании в Галатам, где высказывается, что – до своего обращения – читатели служили не по естеству сущим богом (IV, 8). При разборе этих слов наперед должно заметить, что в анализируемом стихе встречается довольно важное текстуальное колебание, не безразличное для его точного понимания. Не редко частица ?? связывается с причастием οὖσιν (τοῖς φύσει μὴ οὖσιν θεοῖς), и ее энергия как будто не простирается на определение подлинной природы, замыкаясь в простом устранении ложных притязаний. Тогда получим, что в язычестве Галатийцы покланялись таким объектам, которые не суть боги по своим натуральным свойствам2415. Очевидно, что последние совершенно иной категории, откуда легко возникает подозрение, что это не боги, а демоны2416. Но – прежде всего – данная интерпретация слишком поспешна и не вытекает с логическою принудительностью. Ею вносится момент неожиданный, потому что фраза открывает целую сумму возможностей и ни одной из них не выдвигает даже гипотетически. Нам выражено лишь голое «нет» без всяких отчетливых квалификаций, которых нужно искать в самом строе мыслей. В них же отмечается, что раньше Галаты не знали Бога и потому были не в состоянии достигнуть адекватного разумения. По этой причине они не имели достаточных средств закрепить свое религиозное чувство соответствующим образом и привязывали его к предметам, не обладавшим потребными достоинствами. Значит, эти «чтилища» сделались таковыми не в силу своих эссенциальных отличий, а вследствие недальновидной близорукости языческого ослепления. В этой концепции частных оттенков рельефно подчеркивается, что заблуждение покоилось на фальшивом определении природы с равным ему результатом, и второй был просто запечатлением ошибочности подобного процесса. Ясно, что св. Павел сосредоточивается не на итоге, поелику он неизбежен и не нуждался в аргументации. И без нее для всех было несомненно, что – при своем неведении божества – непросвещенные варвары необходимо прилеплялись к небожественному. В этом случае преувеличение должно было заключаться именно в ложности натуральной оценки, в ее несовпадении с собственными предикатами вещи, ибо она не заслуживает усвояемых привилегий. По всему бесспорно, что рассуждение направляется на описание самого существа и в нем получает оправдание для категорических выводов. Поэтому гораздо вероятнее вариант μὴ φύσει2417, который гласит, что в языческом прошлом Галатийцы покланялись тому, что было богом не по природе и в этом смысле оказывалось бессодержательным миражем. Была ли в нем своего рода реальность, – этого пока не выражено, почему рождалось новое недоумение.
Здесь кроется мотив для человеческой пытливости, которая не успокаивается на чистом отрицании и стремится к положительному пониманию. Тем не менее последнее приобретается лишь по внешней ассоциации и вместе с нею будет произвольным, доколе не подтвердится точными свидетельствами. Их и думают отыскать в апостольской речи о святости таинства тела и крови Христовых. В нем облагодатствованный входит в теснейшее общение с Господом, не дозволяющее ни малейшего уклонения, потому что оно влечет за собою осквернение и расторжение этого союза. Но тогда выходит, что нормальная связь заменяется другою2418, где тоже совершается реальное единение2419 человека с высшим началом2420 противной категории2421. Не показывает ли это, что идол есть объективная величина и идоложертвенное не лишено своей значимости (1 Кор. Х, 19)? Однако Апостол отвечает (X, 20) в резво адверсативном тоне и этим решительно убеждает, что всякие кумиры абсолютно чужды объективной подкладки. По нему, языческий культ разнится от христианского не по степени только, а проникнут духом диаметральности. В трапезе Господней доставляется действительное соприкосновение с Богом при безусловной реальности всех ее элементов. В идольском жертвеннике все прямо обратно, и потому он не дает реальных благ, хотя бы в самых минимальных размерах. Естественно, что тут все надежды на алтарь суетны и обличают лишь тщетность языческого невежества, порабощенного эфемерным призракам. Это и обнаруживается в эллинском веровании, будто люди, принося жертвы, служат чрез них бесам и вступают с ними в религиозное внутреннее соучастие. Таков был повсюдный и господствующий взгляд. Св. Павел констатирует его со всем беспристрастием, ничуть не симпатизируя ему. Для него эта особенность была дорога не сама по себе и не по своему подлинному характеру. Благовестник пользуется ею для того, чтобы оградить важность своих запрещений. Они казались довольно напрасными по отношению к идольскому ничтожеству, которое представлялось совершенно безразличным. При всем том человек воплощал в нем свои религиозные идеалы и привлекал к ним всякого нового адепта, когда – ради их –последний утрачивал истину своего благодатного озарения. Мы видим, что все дело для Апостола заключалось собственно в субъективном настроении, убивающем индивидуальную жизненность натурального стремления к источнику бытия. Поэтому и корень гибельности скрывался в личных предположениях тех, кто их принимал и закреплял практически. Для других они не обязательны, если не будут усвоены заранее. Христианский огласитель принципиально был враждебен таким увлечениям и, следовательно, приводит языческое мнение без малейших оттенков одобрения2422.
У нас теперь получается, что бесов признавали эллины по своей религиозной извращенности. Христианский миссионер усматривает в этом опасность для благодатного возрастания, потому что оно фатально прерывалось вторжениям пагубной стихии человеческого измышления. Языческую формулу св. Павел разбирает сравнительно с требованиями возрождения и со стороны влияния на его нормальный прогресс. Тут не было объективной солидарности, и свящ. писатель не имел надобности вдаваться в детальный анализ идольских догматов. По этой причине нельзя говорить, будто он разделял их. Этому препятствуют все экзегетические наблюдения. Согласимся, что демонство не простая рассудочная отвлеченность и существует фактически. Отсюда неотвратимо вытекало бы, что жертвенные приношения приобретали демонический характер и – подобно евхаристическим хлебу и вину – проникались свойственною неизгладимостью. При этом прикосновение к ним должно было сопровождаться осквернением помимо нашей воли. Апостол свидетельствует противное и дозволяет есть все продаваемое – без всякой мнительности – даже в домах неверных. Только при возбуждении совести сотрапезников будет зазорно употребление идоложертвенного, поелику в глазах их это треба бесовская, приобщающая к алтарю с попранием спасительного таинства (X, 25. 27–28). Так получался прискорбный соблазн для братьев (X, 32), не затрагивающий самого вкушающего (X, 29), который мыслит иначе.
Ясно, что все осложнение сводится к личному убеждению и не превышает границ личной обязательности. По этим соображениям неотвратимо, что и суждение насчет бесов остается лишь языческим упованием и не должно быть навязываемо благовестнику Он рисует нам эллинизм в его религиозных чаяниях и открывает в нем специальный культ, который претендует на равенство с христианским. Вся сила исчерпывается этою антиномией, что свет погашается в душе и она повергается в царство мрака. Но такой результат покоится не на борьбе двух отрицательных начал, а всецело возникает из насильственного устранения человеком единой истины, созидается на его индивидуальной виновности. В объективном смысле этот процесс безусловно односторонний и не допускает второй реальности кроме евангельской. Все, что сверх ее, бывает праздною отвлеченностью людского извращения и не поднимается над уровнем пустого мечтания. Поэтому и бесовство идольского поклонения будет языческим суеверием, не имеющим апостольской санкции. Если это справедливо, то отпадают и все дальнейшие критические наслоения. Эллины желали служить во имя религиозных потребностей и для удовлетворения им. Естественно, что кумиры не были для них злом и являлись носителями блага. По этой причине δαιμόνι не считался диаволом иудейской теологии и означал собою божество. Тоже, конечно, высказывается и в разбираемом месте, где изображаются языческие жертвы по намерениям приносящих.
Следовательно, корифеи генетического метода ложно толкуют самую терминологию вопреки подлинной ее энергии. Они подменивают ее концепциями филонической системы и берут из последней весь материал для своих построений2423. При этом забывается или умалчивается, что читатели послания к Коринфянам были далеки от теорем александрийского иудейства и не постигали его. Ахейцы в мысли и жизни обнаруживали то воззрение, что служат божественным существам и религиозно связываются с ними. У св. Павла подтверждаются, что фактически это был религиозный культ, поглощавший все высшие влечения человеческой природы. В этом отношении идольство субъективно было реальным институтом, который покорял личность и исторгал из благодатного христианского союза. Но в последнем заключались все сокровища, и лишение их неизбежно сопровождалось утратою всех истинных религиозных устоев. Поэтому дальше являлось полное омрачение всех отправлений. По своему фактическому действию христианство и язычество уподоблялись свету и тьме со всею несомненностью этого контраста. Неудивительно, если второе было этически злым учреждением. Часто разжигая низменные страсти и не давая надежной опоры для регулирования натуральных влечений, оно приводило ко всяким моральным уродливостям, было живым символом всего дурного и законно получало от него свое имя. Вот причина, почему отпадение Коринфян к прежней языческой распущенности Апостол клеймит, как согласие их с велиаром (2Кор. VI, 15). В качестве духа злобы диавол было воплощением всякого извращения, и участие в последнем приравнивало ренегатов к адептам диавольского нечестия. Вся речь тут о практических результатах языческого жречества. Своим нравственным притуплением идольство граничило с демоническим упорством и свергало людей в сатанинскую сферу. Но это было лишь побочным отражением и не отмечает самого существа явления. Иначе благовестник был бы не понят Коринфянами и легко подпадал обвинению, потому что они, конечно, не думали о демонском общении. Для их языческого миросозерцания эго был особый религиозный строй божественного характера. Апостол принимает этот тезис и на бесспорной для всех почве утверждает свою сокрушительную аргументацию. Прежде всего в ней выдвигается, что языческие привычки сопровождаются деморализацией чисто сатанинского свойства, потому что иногда уживаются с неслыханными пороками. Эти печальные следствия убеждают, что религиозный эллинизм был совсем не безразличною вещью и проникался тенденциями пультового типа, устранявшего иное почитание. Язычники желали приносить жертвы демонам и чрез это удалялись от Бога. Вся пагубность крылась в ложном применении функционирующей силы, которая теряла истинную точку приложения и рассеивалась в пустоте. Потому и вина не столько в объекте, сколько в субъекте, в его абсолютной ошибочности касательно предмета чествования. И если служение относилось к мнимым богам и господам, то личное заблуждение простиралось здесь уже не на достоинство, а захватывало все их бытие. Теперь в принципиальном смысле язычество оказывалось грубою идололатрией, ибо за нею было голое ничто при единственной безызъятности Бога во Христе Иисусе.
Св. Павел допускал языческие религии по верованиям необлагодатствованного человечества, однако ничуть не был солидарен в его предпосылках насчет объективной ценности. Посему у него отмечается не качественное определение с обратными квалификациями, но констатируется строго онтологическая противность. В этом пункте Апостол был непоколебим и остался незыблем в своих исконных началах за весь период своей литературной деятельности. В самом первом опыте мы читаем, что в момент крещения Фессалоникийцы «обратились к Богу живому от идолов» (I Фессал. I, 9). Этот контраст не дозволяет перетолкований и свидетельствует со всею бесспорностью, что благовестник был убежден в бессодержательной суетности языческого культа и реальность его ограничивал бездушностью кумиров. В таком случае нельзя говорить, будто он пренебрег библейским суждением ветхозаветного откровения и спустился до уровня горделиво-эгоистических мечтаний иудейства. Генетическая интерпретация рассыпается в прах, поелику у нее нет фактической опоры для сближения2424. Но она нимало не выигрывает и от признания провозглашаемой ею формулы, когда мы осветим последнюю апостольским созерцанием. В нем всюду и неизменно господствует идея, что лишь в благодати Христова обновления находятся путь, истина и жизнь для всей вселенной. Вне этой спасительной области царствует разве человеческая немощность, которая в своей замкнутости не располагает средствами к возвышению над космическими условиями. Они необходимо приобретают неподобающую важность и, заслоняя своим узурпаторством все божественное, бывают властителями человеческого поведения, пропитывают его своим духом материалистического эвдемонизма. У морали отнимается весь фундамент, и на его развалинах торжествует несдержанность плотяного инстинкта с религиозною санкцией. Вся беда этого уклада заключается не в положительных чертах, а в отрицательных, поелику чрез него мы устраняемся от единого источника морального преуспеяния. При отлучении от возрождающего родника немыслимо здоровое развитие. Заповеданная чистота исчезает, и над нею водворяется нравственный мрак активного нарушения этических норм. Тут человек бывает подражателем диавольского противления и практически оказывается последователем сатаны, хотя бы его и не исповедовал прямо. Как видно из логической связи частных моментов, этот прискорбный результат совсем не зависит от теоретических убеждений. Он возникает из того, что отвергается действительный регулятор наших стремлений в христианском избавлении, почему им обнажается и вся страшная энергия языческого скитальчества. Теперь неотразимо, что ужасная картина демонической темноты рисуется у благовестника при благодатном озарении и характеризуется с точки зрения веры в Искупителя. В ней он почерпает все свои краски и ею же определяется фон с детальным оттенением всех фигур. Апостол все заимствует из сокровищницы своего оживотворения и очерчивает в специальном его тоне. В изображении св. Павла не могло быть иудейских влияний даже и при справедливости гипотезы, будто для него языческие боги были диавольскими потенциями. Взгляд апостольский достаточно мотивировался христианскою догматикой и лишь из нее объясняется во всех специфических особенностях.
Опять критика не выигрывает победы и обнаруживает свою предзанятость. Разумеется, она и сама прекрасно понимает свою необеспеченность и всего менее желает погибнуть в собственных сетях. Поэтому разобранный вопрос дорог для нее не сам по себе, и умысел у нее совсем другой–в тенденциозных комбинациях генетической реконструкции. Эти затаенные намерения прямо высказывается в ближайших сопоставлениях. Они таковы.
«Прежде всего (у Апостола) раскрывается, что языческие божества не то, за что они почитаются, – и если им служат, то что есть постыдное порабощение бедным стихиям чувственного мира (Гал. IV, 9) по слепому влечению чувственности (1Кор. XII, 2). Впрочем, этим не выражается язычникам, что их боги ничто, как простые мечтания; они реальные существа, но только в космической сфере, или демоны, которые будут элементарными духами природы»2425. Согласно посланию к Галатам, «язычество является детскою ступенью младенческого человечества. По божественному решению – до предназначенного срока возмужания и зрелости сыновства – оно было подчинено опеке скудных и слабых мировых элементов и, в особенности, властвующим над природою сидерическим силам, которые иудейскою и греческой древностью принимались за одушевленные начала сверхчеловеческого могущества... Посему ими не означается полной бессодержательности. И, по мнению Павла, было много богов на небе и на земле в элементарных потенциях сидерического и теллурического свойства; не будучи божественными по своей тварности и орудности в руках Творца, они оказывают известное заправляющее влияние. Если к ним применяется (в 1Кор. X, 20) наименование демонов, то этот термин не указывает необходимо на антибожественные диавольские свойства, а может быть понимаем в более общем смысле вышечеловеческих духов и посредствующих существ, которые – в качестве слуг божественного мироправления–были надзирателями несозревших народов. Так, во Второз. IV, 19 сказано о воинстве небесном, что Бог разделил его всем языкам для возобладания над ними, однако Израиль, избранный самим Господом, ему не покланялся; иначе–для него эти низшие языческие божества становятся дурными соблазняющими бесами (Второз. XXXII, 17 по LXX -ти)». В таком случае «это не безбожие сознательного упорства; в языческом культе выражаются лишь детское несовершенство и невежество или недостаток не столько наказуемый, сколько прискорбный; тем не менее, будучи предшествующею и предварительною стадией, он был неизбежным и предопределенным от Бога–подобно тому, что и вообще в человечестве душевно-плотское предваряет духовное (1Кор. XV, 46)... Это состояние, конечно, печально, ибо прежде язычники обращались за помощью к бездушным и немым силам; при всем том оно возникало из слепого и неокрепшего влечения и не было повинным отрицанием Бога»2426.
Первый вывод всех этих рассуждений будет тот, что ангельские чины проникнуты материальными элементами и далеко не вполне духовны2427. На этот счет даже утверждают, будто «по новозаветному воззрению материальная основа всей вышечувственной (вечной) жизни есть дух», а под ним «разумеется материя, которая при известных условиях может быть видима, хотя и не имеет плоти и костей»2428. Посему «нельзя думать, что неподвижные звезды, эти световые и жизненные миры, необитаемы. Они суть убежища святых и блаженных Ангелов. Последние – при падении денницы и подчиненных его – пребыли верными и послушными Богу-Создателю и сохранили свое жилище (Иуд. 6). Но и такие Ангелы являются сокращением населяемых ими световых миров и потому сотворены личными существами по телу и душе из этих световых и жизненных материй и сил»2429. Значит, «между ними и звездами находится тесное соотношение»2430, достигающее чуть не тожества. Тогда небесные духи «сливаются с σώματα ἐπουράνια или σώματα πνεοματικά (1 Кор. Χ V, 40 – 49), т. e. будут телами, которые – соответственно пневматической натуре Ангелов–образованы из небесного светового вещества (δόξα ст. 40) и объединяются с блистающими звездами, какие иудейское сознание считало за одушевленные δονάμεις (ст. 41). В этом достоинстве они служители Божии, поставленные Богом властителями земли и народов»2431.
Если Апостол действительно разделял отмеченные убеждения, то его рабская зависимость от синагоги бесспорна и непреоборима. Все свидетельствует, что в фантастических мечтаниях иудейства сверхчувственное бытие рисовалось в грубых чертах2432, – и своими корнями это учение восходит к древнейшим временам раввинизма2433. Правда, последний отрицает у Ангелов телесность и ограниченность2434, но это чисто теоретическая формула, не чуждая больших опасностей. В значительной части иудейская ангелология была развита в интересах деистического монотеизма и – ради ограждения абсолютности Иеговы – неизбежно проникалась космическим натурализмом2435, являясь анимистическою философией2436. Духовные начала оказывались типическими выразителями природы2437 и пропитывались физическою средой2438, как бы сливались с нею2439. Отсюда создались демоны воды, лесов, деревьев и пр.2440, вообще частей и явлений природы2441, в особенности же для сфер и элементов небесных2442. Поэтому в самом естестве ангельском различались прямо материальные стихии ветра и огня, либо водные2443. Вместе с этим Ангелы были исполнителями воли Божией, которая реально функционировала для мира преимущественно в них и чрез них. Необходимо, что грань между божественным и «духовным» сглаживалась, и предикаты второго применялись к первому2444, при чем соподчинение переходило почти в равенство2445. В дальнейшем это вынуждало к принятию натурального подобия, как оно поддерживалось и требованиями отчетливо проглядывающего эманатизма2446. Но духи были световыми потенциями, жившими во свете и от света не самобытно. Эти свойства их объясняются тем, что, рождаясь из огненного потока, они питаются отблеском славы, а она составляет тело Бога и отожествляется с Его личностью2447. И если εἰ κών и τύπος указывали на внешнее сходство человека с Творцом2448, то – в связи с пневматологическими предпосылками – это грозило эссенциальною материализацией самого божества. Тем неизбежнее материализуется весь ангельский лик со всеми его чинами, владычествовавшими над космосом в дохристианскую эпоху.
Легко видеть, что иудейская теология шла по крайне скользкому пути2449, и в ее гибельные пропасти низвергается благовестие апостольское генетическими интерпретациями. Здесь отправляются от гипотетической мысли, что в язычестве господствовали и почитались демоны. Наряду с этим св. Павел категорически утверждает, что в период, детства люди были порабощены «стихиям мира» (Гал. IV, 3), которые совершенно покрываются бесовством. Это заключение еще неотразимее подкрепляется характеристикою Галатийской измены. Она состояла в иудаистических симпатиях, однако ренегаты возвращались опять к немощным и бедным началам и снова хотели служить им (Гал. IV, 9). Тут иудейское увлечение признается модификацией прежнего культа, а у Галатов он был языческим. Тогда эллинизм будет религиозным натурализмом в самом понимании своих демонических божеств2450. Апостол теряет под собою библейскую почву и запутывается в сетях раввинской схоластики. Вопрос теперь в том, насколько он в этом повинен или тут ошибка критической экзегетики?
Для точного и беспристрастного ответа должно наперед определить все оттенки терминологии. Важнейшим в ней является, конечно, слово στοιχεῖον. Но своему первичному смыслу, оно употреблялось для букв алфавита и косвенно выражало недостаточность букварного ведения, потому что последнее было лишь подготовительною пропедевтикой для истинного образования. В дальнейшем получалась идея всякой низменной ограниченности познания. В религиозном отношении таковы все примитивные ступени, которые бывают своего рода азбукой религиозного воспитания человечества. Эту сторону и выдвигают многие комментаторы в качестве главнейшего и единственного момента апостольских воззрений по рассматриваемому предмету, где ветхозаветная религия характеризуется по своему приспособительному строю внешнего церемониализма2451. Нельзя не согласиться, что подобное разумение имеет для себя достаточные объективные основания Их дает послание к Евреям, где автор с горькимупреком говорит читателям, что им надлежало быть учителями, между тем на деле наблюдалось совсем иное, ибо их нужно было снова учить, кая племена начала словес Божиих τίνα τὰ στοχεῖα τῆς ἀρχῆς τῶν λογίων τοῦ θεοῦ), в роде младенцев, способных к усвоению молока, но не твердой пищи (V, 12; ср. 1Кор. III , 1–2). В этом месте рельефно выступает дидактическое свойство «стихий» без малейшего касательства к материальности физического космоса2452. При всем том бесспорно, что это специальное свойство удостоверяется не прямо, а при помощи особых квалификаций, где сосредоточивается вся энергия фразы. Поэтому в грамматическом строении ее содержатся все опоры для частного применения, которое само по себе ничуть не безызъятно и необязательно для всех случаев. Для сего требуется совпадение всех деталей в тоне и сочетании красок. Естественно, что и нам следует уловить фактические мотивы оригинальности анализируемого эскиза. Тут τὰστοιχεῖα тесно связываются с τῆς ἀρχῆς и в нем приобретают всю свою индивидуальность. Ясно, что этот генитив строго адъективный и играет роль качественной прибавки. Потому логически второй родительный падеж условливается собственно именительным и очерчивает ту область, куда входят стихийные элементы2453, как зачаточные звенья2454. Они обнимают собою все предварительные стадии и наполняют их всецело. Отсюда вытекает, что – по своему реальному значению – это genitivus objecti2455, отмечающий предмет содержания взятого понятия2456.
По аналогии мы должны думать, что такою же грамматическою силой проникнуто и τοῦ κόσμου в Гал. ?V, 312457. По крайней мере, нет ни малейших побуждений считать его субъективным даже в ослабленном значении пассивного восприемника описываемого действия. Согласно этим наблюдениям, «стихии» почерпают всю свою качественность из мира, поелику он слагается из них и сообщает им собственное бытие. В этой комбинации несомненно, что у Апостола разумеются составные космические ингредиенты, которые носят физический характер2458. Данный результат решительно устраняет2459 дидактическое толкование, отнимая у него все опоры2460. Экзегеты этого направления прибегают к искусственным приемам и в существительном κόσμος усматривают указание на необлагодатствованное человечество2461. Но эта попытка опровергается формою генитива, и азбучные истины образуются людьми, а не из людей. Если мы допустим, что у св. Павла подчеркивается объективное предназначение, то элементы при этом теряют свою качественную определенность и с равным правом могут быть натуралистическими. Такая идея с необходимостью требуется всем изречением, которое без нее. Получает довольно странный отпечаток. Нам категорически сказано, что вещественным принципам были подчинены именно младенчествующие люди, откуда очевидно, что те деспотически подавляли последних и совершенно не зависели от них по своему происхождению. Поэтому новое прикровенное описание упомянутого свойства являлось фактически излишним и. вносило напрасную запутанность, раз говорится о вещах человеческих. В этом случае гораздо лучше было ограничиться простым эпитетом «свой», чтобы не вводить читателей в заблуждение.
По всем этим соображениям разбираемое понимание является непрочным, потому что оно нарушает грамматическую стройность безусловно обременительными придатками. Тогда лишается убедительности и вспомогательная интерпретация. В ней космос награждается предикатами, совсем не обычными для благовестника, и в его посланиях они не выдвигаются с рельефностью (хотя ср., напр., 1Кор. VI, 2). Всякие аргументы в пользу противного мнения не увенчиваются экзегетическим успехом. Правда, пагубную философию Колосскую Апостол приравнивает к преданию человеческому, построяемому «по стихиям мира» (Кол. II, 8), и этим яко бы закрепляет за ними интеллектуально-теоретические свойства. Однако здесь трактуется не о самой философской материи. Апостол разумеет норму, каковою у Колосских обольстителей устранялся Христос в пользу стихийности. Последняя служила объективным регулятором и готовым образцом «традиционного» мнения, но не возникала из него и – наоборот – воспроизводилась в нем. С этой стороны «стихии» были внешними для человека и скорее угнетали его своим деспотическим авторитетом, чем повиновались ему по своей орудности. Значит, в них проглядывает не голая недостаточность, а резкая адверсативность, между тем по чистой азбучности они были бы лишь подготовительными ступенями в ходе религиозного развития. Контраст Господу Спасителю свидетельствует, что космическая элементарность была не просто плохим средством; вернее будет полагать, что в ней находился самый источник религиозного просвещения, почему она всего менее напоминает начальную грамоту. Необходимо ожидается законный мотив для подобного возобладания, и его мы находим в τοῦ κόσμου, который бывает главнейшим агентом стихийного порабощения. Следовательно, мир здесь не сфера применения действия, ибо сам он условливает все градации стихийного влияния, им вызываемого и из него почерпающего свою силу. Естественно, что дальше Апостол созидает на этой антиномии свою грозную полемику и в ней сосредоточивает все внимание на господствующем факторе Колосского шатания. «Если вы, – говорит он Фригийцам (Кол. II, 20), –умерли для стихий мира, то для чего, как живущие в мире, догматически держитесьw заповедей церемониального ритуала? Все обличение покоится на вопиющей несообразности в осуществлении того, что отвергнуто и продолжает сохраняться. Ясно, что в обеих частях мыслится единый предмет тожественного достоинства. Но для второй абсолютно несомненно, что космос относится к физическому бытию, среди которого пребывает человечество на земле2462. Потому и при «стихиях» мы должны предполагать физическую природу, сообщающую им свою индивидуальность.
В конце концов имеем, что у св. Павла κόσμος – – при сочетании с τὸ στοιχεῖον – не употребляется фигурально для характеристики младенческого человечества помимо христианского возрождения. Посему генитивная форма выражает не область приложения известных функций. Она носит строго атрибутивный смысл и дает своему объекту качественное определение из собственных запасов. Последние прямо усвояются объекту и неразлучны от него, а это удостоверяет, что он всецело включается в данную сферу. В таком случае «стихии» обнимаются космосом и материально входят в него. Тут они не могут быть величинами интеллектуальными и оказываются натуральными элементами физического организма вселенной2463. Это толкование оправдывается всеми экзегетическими соображениями и со всею откровенностью высказывается св. Петром во втором его послании (III, 10. 12)2464. Филологическая аналогия новозаветного языка окончательно ограждает физическое разумение и делает его научно обязательным.
В этом пункте мы охотно допускаем критические наблюдения и ничуть не склонны прямо дискредитировать их ради тенденциозных злоупотреблений генетической школы. Она отправляется от того факта, что в древности «стихии» применялись преимущественно к небесным телам, и из них в особенности выдвигались разные светила. Своею таинственностью и сильным воздействием на течение мировой жизни звезды поражали неопытный ум и вызывали в нем мысль об их одушевленности. В иудействе эту идею энергически защищал Филон2465, и она по временам встречается у раввинов2466 и в апокрифической литературе2467. Поэтому говорят, что не будет странным признавать ее и у св. Павла2468 – с отнесением к элементарным духам2469, понятие коих возникло в послепленном мозаизме под персидскими влияниями2470. Но Апостол яко бы сообщает этому мнению крайне неожиданный поворот. Преданный христианскому откровению до самозабвения, благовестник сглаживает всякое различие между иудейством и язычеством и одинаково низводит их к религиозному натурализму с обожением пневматической стихийности2471, которая отвращает человека от благодати и противна ей2472. Легко заметить, что, повинные в этом, ангельские потенции будут враждебными христианскому Богу, – и у нас получится непримиримый теологический дуализм. Едва ли нужно распространяться насчет догматической важности такого суждения. Его отражения колеблют все устои церковной веры и истину Сына Божия покрывают густым облаком еретического мечтания. Иногда категорически констатируют, будто «гностицизм совсем не столь далек от первохристианских воззрений, поелику достаточно было лишь модифицировать ходячие представления о космически-сидерических силах, чтобы они оказались неподчиненными истинному Богу и приобретали самобытность в мировой и религиозной истории. И если гностическое разуменение христианства, как абсолютной религии духа, разрывало союз тожества дохристианской и христианской религии, то уже у Павла мы видим, что – при одинаковом расстоянии от христианской религии зрелости и самостоятельности – религия закона почти совершенно утрачивает свое превосходство пред языческою в равном характере религии натуралистической»2473. В этих соображениях не без права находят отголоски языческо-политеистического миросозерцания2474, извращающего все апостольское благовестие, – и для его ограждения мы должны тщательно разобрать критическую композицию.
Первейшим элементом ее служит приурочение «стихий» к небесным светилам2475. Бесспорно, что оно было не чуждо ни эллинизму, ни раввинизму и само по себе вполне естественно. Поэтому его допускали многие патристические авторитеты, а некоторые из них точнее указывали хронологическое значение солнца, луны и звезд2476. Это близко подходит к свидетельствам Галатийского послания, где великий миссионер с тревогою мрачного опасения упоминает, что читатели наблюдают дни, месяцы, времена и годы (IV, 10). Отсюда анализируемая интерпретация заимствует свою научную вероятность и оправдывается раннейшими словами (IV, 9) о возврате к вещественным началам, которые в критике сливаются с иудейскими идеями «элементарных» Ангелов2477, принимавших участие в Синайском законодательстве2478. Тем не менее этим не исчерпывалась вся измена. Здесь был только внешний символ, намекавший на другие серьезные явления иудаистического очарования. И нам известно, что Апостол потом забывает о церемониально-эортологических симпатиях Галатов и покрывает их всецелым молчанием. Вопреки сему гораздо резче очерчиваются строго легалистические тенденции (IV, 21) с наклоном к восприятию обрезания (V, 2. VI, 12 – 13), а этот обряд невозможно свести к астральным феноменам. И раз св. Павел именно его считает главным симптомом отравляющей болезни, то мы обязаны думать, что для него «стихии» не были исключительно небесными.
Таким образом критическое ограничение не подкрепляется объективно, – и у нас будет неквалифицированное понятие космических элементов. Еще более сомнительна догадка об их одушевленности. Она зиждется на шатких соображениях партийной предзанятости и лишена экзегетической мотивировки. Ссылаются на тот факт, что порабощение постулирует в живой активной энергии и неудобно при мертвой косности2479, почему «стихии» уподобляются по печителям и домоправителям опеки (Гал. IV, 1 –3). Параллелизм членов достигает чуть не тожества и заставляет объединять их по самым предикатам. Все это по наружности незыблемо и было бы убедительно, если бы не содержало тенденциозного преувеличения. Всякая аналогия замыкается своею ближайшею целью, и ее сила не простирается на все частные черты. В нашем примере вся речь о рабстве по контрасту с христианскою свободой. Такая подневольность в неправомощном наследнике часто не зависит от его слабости и у Апостола объясняется «нароком отчим». По этой причине она не вытекает с необходимостью и держится на внешних стеснениях. Ее нужно было обеспечить реально, – и это раскрывается указанием на отсутствие личной инициативы, потому что будущий господин в своем поведении нормируется эпитропами, а в хозяйственно-имущественных делах подпадает безусловному контролю икономов. Неоспоримо, что эти субъекты не играют специальной роли в аргументации и служат просто к утверждению идеи сервилизма. На ней и покоится вся суть сравнения, которое нимало не нуждается в подобных деталях. Последние бывают наглядным знамением в качестве сопутствующих моментов и вырастают на готовой почве заранее данного действия, имеющего свои источники. В опекунстве повелители и приставники совсем не определяют и не вызывают описываемого положения, поелику оно учреждается помимо их. Наряду с ними и «стихии» употребляются только для засвидетельствования религиозного порабощения, потому что в них обнаруживалось принудительное давление на человеческую совесть. Но этим вовсе не выражается, что в стихийности таится самобытная активность деспотической неотвратимости. Напротив, св. Павел характеризует ее в совершенно обратном смысле. Прежде всего говорится (Гал. IV, 9), что вещественные начала немощны (τὰ ἀσθενῆ στοίχεῖα) и не обладают внутреннею крепостью для собственной инициативы. Это не просто вынужденная пассивность насильственной связанности, ибо врожденное расслабление сковывает всякую жизненность. Тогда ясно, что в них нет даже потенциальных ресурсов для индивидуальной работы, – и мы проникаем в самый корень фактических результатов. Вся беда в том, что «стихии» бедны (πτωχά) и страдают под гнетом неустранимой скудости. У них не имеется потребных запасов для поддержания личного достоинства, и они пребывают в личном унижении постыдного попрошайничества. Космическая стихийность есть воплощенное убожество и всего менее способна к автократическому напору. Потому и случившееся в Галатии подчинение вытекало из свободного ренегатства верующих, которые сами захотели прежних цепей (πάλιν ἄνωθεν δοολεύειν θέλετε). И нельзя возражать, что это специальная особенность благодатного периода. Конечно, христианское избавление доставляет все блага и не оставляет места для дополнений, почему предательское колебание не находит в нем оправданий и падает на ответственность человека. Однако это лишь усугубляет вину всех участников, не отнимая принципиальных качеств у самого явления. Естественно, что оно рисуется с чертами реакции языческого прошлого и приравнивается к нему, в смысле возобновления.
Добытый нами вывод гармонически согласуется с предшествующим тезисом и освещает его в подлинном достоинстве. Если там было раскрыто, что «стихии» не исчерпываются сидерическими силами2480 и относятся вообще к физическим элементам природы, то теперь мы находим, что они натурально слабы и безжизненны, сами ищут утверждения и ни для кого не бывают крепостью. Дальше необходимо следует, что Апостол не мог видеть в них одушевленные ангельские существа2481, потерявшие свою божественность единственно по превосходству славы Христовой, как утверждает критика2482. Здесь важность не в религиозных воззрениях язычества2483, а в суждении благовестника. Его взгляд на эллинский культ формулирован очень отчетливо и устраняет все ухищрения генетической критики. Она не редко пользуется для своих интересов словами (Гал. IV, 8), что языческие кумиры по естеству не суть боги, откуда извлекают, будто они служебные начала, превышающие человеческую ограниченность. Но прежде всего несомненно, что принятое чтение довольно спорно, и его признание не дает отмеченных предикатов. Категорическое отрицание направляется на уничтожение господствовавшей апофеозы и разрушает ее в самых основах. Поэтому за ним скрывается понятие, абсолютно противное языческому суеверию. Этот пункт, кажется, для всех бесспорен и едва ли дозволяет недоумения. Тогда искусственные интерпретации фатально рассыпаются в прах в роде призрачного миража тенденциозной фантазии2484. Гибель эта неизбежна и непоправима по своей неотвратимости. Нам известно, что языческое ослепление в своем невежестве возвеличило натуральные феномены и мир механической причинности наполнило мириадами демонов. Иудаизм точнее определил их с этической стороны, не избавившись от всех вторжений натурализма. Таким путем естественное возвысилось до сверхчувственности и приобрело пневматические свойства в эллинско-раввинском созерцании, которое усвоило «стихиям» прерогативы относительной божественности. Св. Павел отвергает их с решительною безапелляционностью и этим самым показывает, что подобного убеждения он н е разделяет. Его воззрение было совсем обратным и не допускало позаимствований, потому что – иначе – пришлось бы одолжаться нечестию. Аналогии и параллели из языческо-иудейской литературы, не бесценные для уразумения религиозных настроений и среды миссионерского оглашения, говорят нам только то, чего не должно искать в христианской проповеди. Поэтому критический тезис, будто Апостол усматривал в религиозном младенчестве влияние многих богов и господствуй, всячески подозрителен и не имеет касательства к здравой науке. Она никогда не помирится с явною подменой минуса плюсом и всегда будет думать, что доблагодатное омрачение вызывалось не демоническою стихийностью и подлежало божественной педагогии до «отчего нарока».
В сугубой мере это заключение применимо к Израилю, непрестанно служившему Иегове даже при крайнем теоретическом извращении. Для него все заслонял сухой и мелочной номизм школы, но это было средством морального преуспеяния и благоугождения, лестницею на небо. В глазах Ортодоксального сына завета ветхого это учреждение не могло быть стихийным институтом, хотя бы и ангелического отпечатка. При всем том пытаются и тут подметить отражение частных фарисейских мечтаний. Обыкновенно стараются утилизировать свидетельство (Гал. III, 19), что закон вчинен Ангелы (διαταγεὶς δι’ ἀ γγέλων). При самом даровании они яко бы принимали выдающееся участие и до некоторой степени были активными деятелями2485, поелику Господь поручил им фактическое запечатление своей воли2486. Апостол и берет за точку отправления эту фарисейскую догму, чтобы поразить ей своих врагов2487. Вопреки им в этом свойстве св. Павел подчеркиваете уничижительность законничества и почти до безразличия сливает его с эллинским натурализмом, когда ангельские ходатаи оказываются тожественными с космическими «стихиями»2488.
Логическая конструкция этой гипотезы отличается внешнею стройностью, и весь вопрос в ее объективной устойчивости. По-видимому, она обеспечена удовлетворительно, – и тем не менее мы имеем смелость находить ее сомнительною и для раввинской теологии и для апостольского благовестия. Что до первой, то лишь в апокрифах со всею редкостью рисуется ангельское преобладание при опубликовании Моисеевых заповедей2489. Это было далеко не безусловною истиной, и повсюду высказывалось только то, что Богу сопутствовали сонмы светозарных духов. Но отсюда вовсе не выходит, чтобы последние были заинтересованы в сообщении людям законнических предписаний. Напротив, строгий раввинизм учил, что Ангелы были недовольны этим актом, завидовали Торе, и она была сокрыта от них2490, как прежде они ревниво противились сотворению Адама2491. Критика погрешает в беспристрастии и продолжает свою политику экзегетических натяжек по увлечению генетическим методом. Не затрагиваем идеи о значении ангельского посредничества, потому что для ближайших целей это предмет довольно безразличный. Напомним раскрытое ранее, что эта сторона была для Апостола скорее незыблемою прерогативой номизма2492 и удостоверяла неповрежденность обязательного статута2493; иначе – лучше было бы об ней совершенно умолчать в согласии с фарисейским убеждением, что закон может носить лишь имя Моисея2494. Гораздо важнее выяснить степень ангельского влияния. Оно характеризуется глаголом δίατάσσεσθοπ, который применяется больше к санкционированию известного распоряжения чрез формальное его обнародование к беспрекословному исполнению2495. Это своего рода секретарская скрепа, гарантирующая подлинность документа. Поэтому «вчинитель» лишен созидающей инициативы, если не сливается с самим повелителем, и его компетенция простирается не дальше внешнего засвидетельствования копии. Для него требуется просто, чтобы он не был самозванцем и стоял в легальной интимности с владыкой. Соответственно этому я Ангелы внушают нам не более того, что закон правильно выражает божественную волю, из нее проистекает и ею обеспечивается в своем достоинстве. Раз это Сделано и доведено до надлежащего сведения, – тотчас прекращается всякое значение посреднического авторитета. Естественно, что св. Павел забывает об нем и решительно закрывает личностью великого вождя израильского народа, усматривая в нем активного и осязательного поручителя Синайской нормы. Бесспорно поэтому, что ангельское вмешательство не было случайным и излишним моментом законодательного процесса2496. Наоборот: оно неотразимо указывало на первоначальную чистоту и целостность принудительной формулы, но последняя ни по источнику, ни по содержанию, ни по применению безусловно не зависит от духов2497 и есть свободное выражение попечительности Всевышнего2498 (ср. Исх. XIX, 11 сл. Евр. XII, 18 сл.), Который всем управляет абсолютно2499.
Это наблюдение крайне неприятно для критических гаданий и разбивает краеугольный камень всей генетической реконструкции. Мы получаем отсюда, что – практически – номизм иногда граничил с возвратом к языческой стихийности совсем не по главенству в нем ангельских начал, которые были агентом вторичным и соподчиненным. Понятно, что не в них и сущность печальной катастрофы Галатийского уклонения. Анализируемые гипотезы сводят ее к преклонению пред вещественными потенциями космоса, но так как она вызывалась иудаистическими обольщениями и увенчивалась иудейскими симпатиями, то дальше вытекает, будто – своим ритуализмом2500 – законничество сильно напоминает эллинский культ и по натурализму2501 объединяется с ним «под общею категорией почитания природы»2502. Не требуется и прибавлять, что это обвинение было бы величайшею несправедливостью, изобличающею Апостола в абсурдном искажении раввинских принципов ангелологии. Конечно, такое понимание относится преимущественно к ветхозаветному церемониализму, однако это ничуть не улучшает дела. Всякий видит, что им далеко не обнимается все содержание религии Моисеевой, и она заключает в себе высшие элементы, проникающие весь ритуал. Посему суждение св. Павла оказывалось бы нагромождением его собственных погрешностей, раз он насильственно выделяет только внешнюю сторону и освещает ее утрированно – вопреки Писанию и фарисейскому воззрению. Едва ли мыслимо, чтобы благовестник допустил подобные промахи, которые связывали его по рукам и отдавали на жертву противникам. И мы убедимся, что их нет, если будет строго держаться самого текста. В нем указывается, что Галаты были не чужды приверженности к иудейской эортологии, но это не покрывает всей измены. Тут был лишь осязательный знак более опасных настроений, угрожавших всецелым отпадением от христианства. За этою наружною оболочкой таились чисто номистические влечения со всеми теоретическими обоснованиями, почему Апостол прямо апеллирует к читателям, что они желают быть под законом (Гал. IV, 21) и воспринять всю его тяготу. В наличности этого пока не было, и тем не менее отмеченный исход является совершенно неизбежным. Яркое свидетельство тому усматривается в перитемнических наклонностях, которые во всяком случае были близки к осуществлению, хотя бы и не обнаруживались реально. Само по себе –обрезание есть простая физическая операция, не имеет ни малейшей религиозной важности и потому безразлично для человека. По этой причине и нельзя подвергаться этому обряду, не усвояя ему особого достоинства. Но последнее он приобретает в качестве преддверия к замкнутой оправдательной системе и бывает параллельным христианскому крещению, вводящему в сферу благодати искупления. В таком смысле возложение печати завета служит символом соответствующей веры и обязательством к беспрекословному ее исполнению. В этом именно и состояла вся гибельность Галатийской смуты. Захваченные ею достигли чрез Евангелие всех благ сыновства Богу и в преизобилии даров возрождения были обеспечены незыблемо в своем моральном процветании. В их христианском бытии не было самых минимальных побуждений для недовольства и искания лучшего. Поэтому необходимо думать, что перебежчики отвергали вседовлеемость благодатных средств и сами устранялись от источника спасения. Результат теперь ясен и прекрасно формулируются у св. Павла в обращении к Галатам (V, 2): если вы обрезываетесь добровольно и с надеждою на религиозный успех, то не будет вам никакой пользы от Христа, ибо для вас Он уже подвергается сомнению. В свою очередь это созидается на расчете найти в новом лучшие ресурсы для покрытия фактической скудости прежнего. Обрезание принципиально противополагается христианскому строю и наделяется его привилегиями в возвышенной степени, как институт превосходящий и упраздняющий по своему сотериологическому авторитету. Тогда для всякого обрезывающегося неотвратимо, что он должен творить весь закон (Гал. V, 3) с непрерывностью и во всех мельчайших частях. В итоге люди делаются конфессиональными поборниками номистической праведности и остаются без Христа, отпадают от благодати (Гал. V, 4). Разумеется, все это было слишком грозным симптомом радикального ренегатства и болезненно волновало великую душу благовестника. Но вместе с тем неоспоримо, что он совсем не сосредоточивается на голом церемониализме, а восходит к оживотворяющим его мотивам.
Следовательно, не иудейская ритуальность ведет к языческой стихийности, которая опять же не тожественна ей, почему они не могут быть однородными качественно. Естественно, что мы не в праве переносить все предикаты и сходно комментировать обе группы. В дальнейшем получается, что их аналогичность лежала совсем не в ангелическом натурализме и решительно не затрагивает его. Она покоится только на единстве эффекта и возникает из разных условий. Они достаточно намечены в предыдущем. Законническия тяготения принципиально исторгают из благодатной области и лишают ее даров. Сущность последних заключается в том, что личность вступает в таинственное общение с божественным Избавителем и в Сыне Божием приобретает достоинство сыновне-свободного отношения к небесному Отцу. Поэтому свойство и цель христианской жизни выражаются незыблемостью в свободе, какая дарована Христом и от Него заимствуется каждым. Раз это истинно, – здесь всякое колебание начал возрождения будет сопровождаться утратою его преимуществ и подвергнет игу рабства (Гал. V, 1). Иудаистические увлечения фатально разрешались отторжением от благодатного союза и возвращали человека в прежнее положение подневольности, подобной эллинскому сервилизму. В таком случае параллелизм номизма язычеству исчерпывается их порабощающим влиянием. Он не граничит с внутренним равенством и простирается лишь на внешнее действие. Затем очевидно само собою, что и последнее бывает чисто отрицательным, ибо вызывается собственно иссяканием и прекращением освободительной силы. Возникающее рабство постулирует не к подавляющей энергии, а указывает на реальное ее небытие. С этой стороны и законничество и эллинизм близко напоминали друг друга. Второй в своем религиозном устроении замыкался «стихиями мира», между тем, – немощные по природе и бедные фактически, – они не доставляли людям средств для самообладания зрелой возмужалости. Не менее того и закон был только суровым педагогическим стражем младенческой неупорядочности и сам по себе не простирался за черту школьной подготовки к гражданской правоспособности, от него независимой и с ним не связанной. Номистическая дисциплина была приспособлена к детскому уровню и –согласно своему характеру – проникалась стихийною аккомодативностью. В этом своем качестве она имела религиозную важность лишь по нерасторжимости от своего конечного идеала и без него оказалась космически слабою для сообщения свободного наследничества.
Значит, законническая поработительность условливается не стихийною пневматичностью и утверждается единственно на узурпаторском противоборстве абсолютному освободителю с отвержением его доблестей и наград. Отсюда и сходство иудейского богопочтения с языческим всецело негативное и в положительном смысле отмечает просто их равную потенциальную бедность без всякого упоминания о внутреннем совпадении в теоретической догматике и религиозно-культовой практике. Подобная идея возможна только при глубоко христианском созерцании всемирной истории и у св. Павла вытекала из принципиального взгляда его на судьбы человечества при благодатном озарении света Христова. К нему всегда направлен был взор благовестника, и он все рассматривал при сиянии славы Отчей в Господе Избавителе. Тогда исчезают все основы для усвоения ему внешних внушений синагогальной теологии, раз апостольская «система» развивается из собственных оригинальных начал христианского убеждения. Неудивительно, что все параллели с раввинизмом будут наружными и не говорят о генетическом позаимствовании. В разбираемом примере это раскрывается до неотразимой осязательности. В нем стихийность, присущая Синайскому учреждению, не считается подлинным телеологическим его содержанием и проявляется исключительно при ненормальном извращении номистических достоинств. Поэтому она сказывается не в религиозном натурализме, а в недостатке энергии, приближающемся к космическому убожеству. Так имеем, что иудейство бывает копией эллинизма по скудости своего влияния, при котором люди не достигают свободы полномочных детей и пребывают в рабстве. По всему этому «стихии» не обладают высшею потенциальностью повелительного господства, покрываются физическими отправлениями и лишены пневматичности. Неизбежно, что духи не солидарны с ними и по своей природе не материальны.
Очевидно, что св. Павел не сочувствовал иудейско-эллинистическим воззрениям и не пользовался ими в развитии своего христианского миросозерцания. Этим заранее колеблются все другие наведения в подтверждение критического тезиса, будто дух есть материальная основа всей вышечувственной (вечной) жизни2503. Для ограждения подобной мысли не редко выдвигают, что небесные тела (1Кор. XV, 40) рисуются у Апостола одухотворенными2504, поелику они служат образом будущего прославления верующих в нетлении Христовом по контрасту с земною бренностью2505. Этой иудейской идеи о световой материальности Ангелов2506 не дано в тексте, и она держится на ассоциациях, чуждых всей аргументации. В последней раскрывается и обеспечивается физическое воскресение. Но с ним не согласовалось повсюдное наблюдение, что телесная храмина рушится безвозвратно и разлагается на мельчайшие атомы. Наряду с этим возникало новое препятствие, что плоть и кровь не пригодны для царства Божия и не могут участвовать в нем (1Кор. XV, 49). Весь опыт был против идеи физического восстания, и для ее спасения требовалось убедить, что телесность не исчерпывается формами перстного бытия, ибо в нем самом встречаются неисчислимые градации. В этих интересах было обязательно отыскать различные ступени в сфере материального, чтобы не казалось невероятным возникновение совершенно особого типа небесной соматичности. Ясно, что элемент духовности был не нужен для преднамеченных соображений и скорее устранялся ими абсолютно. Иначе для оживления умерших не было бы надобности в материальной опоре, раз стихийно-космическое натурально достигает «ангельской эфирности». Тогда и для воскресшего было бы справедливее допустить необычное проявление ее в соответственной духовной организации. Логика эта разбивала все апостольские построения, и для них оказывалось необходимым всецело сосредоточиться на материальных модификациях, которые своею постепенностью указывают на дальнейшие возможности свойственного порядка. Естественно, что небесные тела сливаются с физическими светилами и обнимают солнце, луну и звезды, поскольку на них поясняется неодинаковость в славе первых (XV, 41). О пневматическом их характере нет самого слабого звука2507, и все направляется к тому, чтобы засвидетельствовать материальную способность к крайнему утончению с подчинением духовности. Последняя есть момент добавочный и безусловно не связанный с материальным, потому что овладевает им и покоряет себе в качестве внешнего орудия. Тем менее дозволительно что-либо обратное для чистейших духов, которые находятся за периферией мировой вещественности. Они чужды ей по существу и далеки от всякой материализации.
Принципиально неизбежное, это толкование оправдывается и всеми библейскими данными, какие критика старается привлечь на свою защиту. Так полагают, что Апостол веровал в пневматические воплощения2508. Подкрепляется эта догадка тем, что истинность своего Евангелия он иллюстрирует страшною анафемой даже Ангелу с неба, если бы он стал проповедовать сверх сообщенного Галатам их исконным просветителем (Гал. 1, 8). Здесь явно высказывается, будто бы небесные духи по существу вступают иногда в условия космического бытия и делаются доступными человеческому восприятию. Все это бесспорно, но тут прежде всего важна самая идея. Для определения ее крайне характерно, что св. Павел сначала называет себя – с готовностью подвергнуться тяжкому осуждению в случае уклонения от прежней нормы учения о Христе Иисусе. Разумеется, это нечто в высшей степени гипотетическое и фактически никогда не исполнится. Для сего пришлось бы согласиться, что личность раздвояется и сама себя отрицает в коренных вопросах, на которых созидается вся жизнь. Обычные примеры людской изменчивости не служат опровержением, поелику теперь речь затрагивает самые зиждительные основы, а в них всякая дисгармония ведет к совершенному уничтожению сознательного самоубийства или к вечной погибели. В равной мере невозможны и трансформации в апостольском благовестии, ибо в нем слышался отчетливый призывный голос Бога Отца. По этой причине и Ангелы не в праве вносить свои нюансы хотя бы в малейших интонациях евангельского песнословия. Упоминание их усиливает аргументацию и окончательно убеждает в незыблемости апостольского оглашения, поскольку оно гарантировано со стороны своей всецелой непреложности и материальной неподвижности. В этом отношении ангельское явление считается решительно немыслимым и неправдоподобным. Так необходимо свидетельствуется, что, будучи последним авторитетом, небесные духи далеко превосходят человеческую проницательность и обладают лучшим теологическим ведением. Оно касается божественного спасения людей Единородным Сыном. Это таинство всеобщего искупления и натурального возрождения раскрыто св. Павлом в точности и с детальным соответствием объективному строю. Но виновником его был Бог, и все избавление реально совершено Господом по Его отеческой воле (Гал. I, 3 – 4). Естественно, что для санкционирования подлинности благовестнического воспроизведения необходимо было непосредственное созерцание факта в самом божественном источнике и благодатном течении. В свою очередь это требовало, чтобы субъект находился в некотором внутреннем единении с верховными деятелями и был способен достигать все их сокровенные намерения. В рассматриваемом предмете таковыми рисуются нам Ангелы, а потому они стоят в особенной близости к божеству, неизмеримо превышающей союз благодатного сыновства исповедников Христовых. Следовательно, в них это качество эссенциальное, неразрывное от собственного существа. Отсюда видно, что Апостол ничуть не приравнивает духов к нашим космическим ограничениям и характеризует их чертами божественного свойства. Это – тенденция, диаметрально враждебная упованиям критики. Поэтому и гипотетическое сошествие с небес покоится не на ангельской природе и констатирует лишь возможность ангелофаний по ветхозаветному способу, многократно практиковавшемуся прежде всяких раввинских теорий. Последние утверждались на своих опорах и вырастали из противных стихий ангельского принижения и номистической надменности, достигавшей такого абсурда, будто р. Раба сотворил человека, уничтоженного р. Зерой, а р. Ханина и р. Ошайя вечером каждой субботы производили по теленку для своего потребления2509. Апостол языков не преувеличивал столь широко даже благодатного обновления и не отожествлял его с ангельскою светозарностью натурального излучения. Для него Ангелы всегда были обитателями внекосмических сфер и чужды рабства нашей мирской условности, если они пребывают за ее пределами и натурально свободны от нее. Поэтому слава отмечает не материальную субстанцию их телесности, как осмеливаются говорить «независимые» авторы2510. Она тропически изображает нам натуральное ангельское превосходство общения с божеством – по аналогии с ослепительным блистанием Отца в Сыне (Евр. I, 3 сл.) – и устраняет от всяких космических приражений.
По всему предшествующему неоспоримо, что эллинский благовестник не усвоял небесным духам материальности и не допускал внутренней нерасторжимости их от мирской феноменальности. В этом пункте он категорически упразднял фарисейские фантазии и ниспровергал все принципы иудейской пневматологии. Понятно, что и в дальнейшем развитии он был далек от раввинистических влияний, которые извращали все библейское воззрение и придавали ему странную окраску. Ложность теоретических посылок обязательно приводила к нелепости фактических реконструкций самого причудливого стиля. Неизбежно, что пневматологический материализм отражался – в историческом процессе – материализацией) пневматических действий2511. Они были орудиями божественного промышления и – наряду с ним – функционировали уже при возникновении рода человеческого. Его размножение начинается после падения, которое объясняется пневматическим участием. При этом в иудействе сатана принимался почти прямо за чувственное существо2512, почему его искуси тельность мотивировалась не столько властолюбием и завистью, сколько плотскими влечениями. Пользуясь змеем и иногда сливаясь с ним2513, диавол прежде всего побуждался чувственною страстью и желал умертвить Адама, чтобы взять себе в жены Еву. И когда его коварные планы увенчались позорным успехом, – нечистые вожделения закрепляются фактически. Бытописатель говорит, что праотец родил сына Сифа по подобию своему лишь чрез сто тридцать лет жизни (Быт. V, 3). Отсюда раввины заключали, что за весь этот период тоже происходили иначе и другим путем плотского общения прародителей с демонами2514. Равно и после они физически смешивались с «дочерями человеческими», как этим непрерывно угрожают невоздержанию и неосмотрительности людей2515. Последние непрестанно должны страшиться демонических нападений физического свойства в самых различных формах – телесных страданий, болезней и пр. Поэтому наши связи с духовным миром реально обнаруживаются материальными способами.
Разумеется, все это слишком чудовищно и дико2516, но неумолимая логика школьной тенденциозности2517 всегда руководится – в своих соображениях и стремлениях – единственно законом тупой прямолинейности, где заранее и целиком обеспечиваются всякие выводы. И если подобные толкования бывают часто ужасны и возмущают наше религиозно-нравственное чувство, то это еще не может быть достаточным научным резоном для холодно-молчаливого пренебрежения. Скорее требуется всем обратное, поелику нельзя предавать искусственному забвению того, что со всею решительностью обоснованного убеждения высказывается во имя запросов испытующего разума, а в данном случае скрываете за собою целостную систему рационального понимания христианского благовестия и всего искупительно-благодатного дела. Посему мы совершенно не в праве успокаиваться на одном негодовании и – в интересах ограждения истины – обязаны внимательно анализировать все наличные критические интерпретации2518. Они, конечно, направляются к убеждению, что и здесь св. Павел был рабом иудейской традиции, находившей у него отражение при освещении прошлого и при разъяснении настоящего – в особом царстве благодати. Знакомый с агадическими преданиями фарисейства2519, он яко бы приписывал Ангелам чувственную воспламеняемость2520, сопровождавшуюся гибельными результатами в судьбах человечества2521. Змей у него комбинируется (в Рим. XVI, 20) с сатаною2522 именно на почве плотяности, поглотившей райское блаженство. В этом смысле Апостол увещевает Коринфян: «Я ревную о вас ревностью Божией, потому что обручил вас единому мужу, чтобы представить Христу чистою девой. Но боюсь, чтобы как змей хитростью своею прельстил Еву, так и ваши умы не повредились, уклонившись от простоты во Христе» (2Кор. XI, 2–3). Думают, что исторический пример будет бессодержательным, пока мы не согласимся, что жена фактически потеряла девство. Без этого обрывается самый нерв сравнения, и оно держится на мысли, что праматерь действительно лишилась невинности чрез сатанинского соблазнителя2523. Нет недостатка в декламациях насчет недостойности этой попытки; однако такое мнение было широко распространено в иудействе и отчетливо проглядывает в писаниях апостольской эпохи. Почему же мы должны сомневаться, что благовестник разделял его, раз слова требуют этого для своего раскрытия с контекстуальною принудительностью2524? Тут новый аргумент для критики, что великий глашатай Евангелия слепо подчинялся иудейским теоремам фантастического творчества народной саги2525 и книжнической суетности2526. Естественно, что фатальное очарование раввинскою схоластикой сковывало ум цепями иудейского понимания, которое развивалось по стереотипному шаблону. И в 1Тим. II, 14–15 аподиктически сказано, что «не Адам прельщен, но жена, прельстившись, впала в преступление; впрочем, спасется чрез чадородие, если пребудет в вере и любви и в святости с целомудрием». Ударение на невинности праотца постижимо не иначе, как при закреплении за ἀ παταν момента чувственного пожелания, а тогда получится, что Ева плотским образом согрешила с сатаной, между тем Адам этого не совершил. При этом точно освещается и спасительность чадорождения в качестве оплота против чувственной необузданности2527. Речь идет об освобождении из определенного состояния, и средство к сему берется в той области, где случилось осквернение2528.
Вывод теперь ясен: «историк должен признать, что Павел штудировал Писание в известном времени, под тогдашними формами созерцания и с предубеждениями школы, в которой вырос»2529. Бесспорно, конечно, что Апостол жил и действовал в хронологических рамках и в окружавшей среде, но этим далеко не утверждается его догматическая подчиненность. Могло быть совсем наоборот, что он сам больше вносил, чем заимствовал. Поэтому необходимы неотразимые экзегетические побуждения, чтобы усматривать раввинистические стихии в апостольском слове. Имеются ли они в обсуждаемых примерах? – это задача ближайшего анализа текстов.
В первом из них нам доносятся зловещие отголоски тяжелых осложнений в благовестническом служении великого миссионера. Его успехи в Ахаии были глубоки и обширны, и благодать Христова нашла горячий отклик в сердцах истомленных язычников. Но старые привычки религиозно-моральной недисциплинированности не сразу уступали свое место, а обычная надменность культурного интеллектуализма не легко мирилась с «безумием» креста и охотно успокаивалась на теоретическом витийстве, приятном для слуха и не обременительном для совести. При ретивом усердии разных агитаторов – на этой почве возникли опасные замешательства, подрывавшие в корне все апостольское достоинство св. Павла. При таких сплетениях ему неизбежно было сначала оградить свой авторитет, чтобы отнять у врагов мнимые оправдания для пропаганды и возжечь в Коринфянах прежний пламень одушевления с решимостью всецелого самопожертвования исконным заветам своего просветителя. Отсюда личная апологетика и обличительная полемика являются главнейшими элементами вторичного обращения апостольского к Коринфской общине. Интересующее нас упоминание окрашено апологетическим с оттенком отрезвляющего назидания. Поэтому оно и иллюстрирует собственно лишь высоту апостольской ревнительности, которая запечатлена характером божественной спасительности, чуждой эгоизма и подозрительной двусмысленности. Аргумент тому в самой роли св. Павла. Он был только посредником обручителем и безукоризненно исполнил свою обязанность для обеих сторон, избрав Коринфянам единого мужа, а ему указав достойную невесту. Однако в этическом смысле последняя не обладала прирожденною девственностью и приобретала ее чрез свое христианское обновление. Естественно, что здесь требовался соответствующий искус систематического испытания, и до окончания его брак не заключается. В этом и основание для боязни, поелику отныне весь результат зависит от моральной энергии оглашенных–помимо воли и участия учителя. Ясно также, что тут все сводилось к сохранению первоначального направления. В нем содержались все желательные качества, обеспеченные достаточными силами для непрерывного усовершенствования. Всякая измена немыслима была без внешнего коварного вторжения, если весь вопрос ограничивается незыблемостью в наличном. Вот предпосылки для исторических аналогий, долженствовавших быть наглядным предостережением против увлечений. Обрисованные данные нуждались в освещении именно настолько, чтобы являлась очевидною вся пагубность соблазнительных заискиваний, опутывавших Коринфскую экспансивность. Понятно само собою, что все ударение сосредоточивается на действиях причины и не затрагивает следствий. Поэтому Апостол категорически называет змея, а Еву изображает страдательным материалом его лукавства. В нем вся беда, почему фактическое выражение строго определяется хитростью и замыкается в ней. Тогда и характер прельщения целиком исчерпывается свойствами искусителя. Но едва ли читатели могли догадаться, что обыкновенное животное знакомого типа имело органические удобства для удовлетворения с женщинами своей плотской страсти. Еще менее было вероятно, что оказалась для сего надобность в человеческих орудиях. Скорее возникало подозрение, что под зверем скрывалось высшее существо, враждебное человеку и превосходящее его своею внутреннею крепостью2530. В таком случае мотивы могли быть только духовными, вытекавшими из духовных склонностей и рассчитанными на духовные цели – в роде угрожавшего Коринфянам умоповреждения.
Этим абсолютно устраняются все критические догадки, потому что они не согласуются с намерениями назидания и противоречат природе иллюстрирующего факта. Дело касалось совсем не плотской девственности, и физическое падение Евы2531 было бы просто странно при раскрытии нравственно-религиозных отношений. При материалистическом взгляде на предмет параллель была бы крайне неудачною, потому что жена не образец для невесты. Со всех сторон критическое толкование изобличается в тенденциозной суетности, нимало не помогающей генетическому выяснению. Вопреки этому обратное воззрение близко подходит ко всем деталям и сообщает им реальную убедительность горького опыта. В этом смысле нельзя не отметить прежде всего, как тонко и прекрасно подобран св. Павлом исторический эпизод. В Библии говорится, что змей был мудрейшим из всех полевых зверей (Быт. III, 1). В этом состояла его специальная особенность, выдвигавшая из ряда других, но она же была главнейшим фактором Коринфской смуты. ее жертвы выросли в атмосфере философских парений, и софистически интеллектуальные навыки служили опорою для совращения. Внешним оправданием его была апостольская «простота»: хотя она связывалась со Христом и привязывала к Нему (2Кор. XI, 3: ἀ πὸ τῆς ἀπλότητος τῆς εἰς τὸν Χριστόν), но, естественно, казалась недостаточною для умственной горделивости и стушевывалась пред мишурною мудростью.
Значит, вся катастрофа вызывалась блеском интеллектуального очарования новых проповедников, стройностью аргументации и изяществом риторической закругленности. Все держалось на рассудочной выспренности и условливалось ею по началу и продолжению. Поэтому вполне уместно Апостол напоминает о печальных плодах подобной прелести и тем сразу развенчивает самохвальных узурпаторов. Одновременно с этим прямо обеспечивалась вся истина бесхитростного благовестничества, ограждалось достоинство просветителя и отрезвлялось настроение колебавшихся. Св. Павел верно и решительно выигрывал победу; – только она стремилась к духовному торжеству и подкреплялась лишь адекватным примером. В нем важен не чувственный момент, который был излишним и напрасным. В равной мере преимущественный интерес заключался в господствующей энергии с неотлучными рефлексами, ибо они даны в самом акте. Понятно, что об них умалчивается, и мы не в нраве с уверенностью приурочивать свои предположения. Посему критика научно обязана принять, что о свойствах прегрешения нам пока неизвестно в точности. Их стараются отыскать во втором месте (1Тим. II, 13–14). Эта краткая отметка более удобна для генетических интерпретаций по своей примрачности, развязывающей руки для всяких операций под благовидным предлогом экзегетического раскрытия. Все это не мало препятствует окончательному решению проблемы. Тем не менее уже в самой прикровенности ее мы находим фактический оплот против критической аподиктичности. Она созидается на том бесспорном наблюдении, что преступление усвояется жене, и Адам освобождается от него. Отсюда выводят, будто разумеется специально-женское падение, невозможное для мужчины, а таким было плотское осквернение. Логика очень искусительная и потому лживая в своей измышленной утонченности, запутывающая себя и других грязною паутиной. Так думают рассеять туман сжатой сентации, но если трактуется о чувственной страсти, то для нас будет удивительно, почему она физически недопустима в праотце. Будучи телесным организмом, он одинаково доступен был ей, – и все выражение остается по-прежнему непроницаемым. Не помогает делу и ссылка на раввинское мнение2532, поелику при нем снова рождается вопрос о причинах апелляции к Еве в обход Адаму, раз фарисейская фантазия принимала и женские демонические существа. По всему этому несомненно, что основание лежит совсем не в натуральной недоступности мужа для указываемой провинности. Оно было вне субъектов и совсем не зависело от них. Поэтому и реальное обнаружение мотивируется не физическими свойствами и объясняется исключительно фактическим применением обольстительной силы к данной личности с устранением другой. Обе они были просто пассивным материалом и качественно ничуть не участвовали в произведении страшного эффекта. Это со всею несомненностью удостоверяет грамматическое строение фразы, где Адам и Ева рисуются в равном положении, но с тою разницей, что вражеский напор был сосредоточен лишь на второй, почему она и преткнулась2533. По сказанному неотразимо, что речь идет не о характере прегрешения, а о причинах совращения к нему именно праматери. Они достаточно отмечаются обозначением жены и сводятся к большей податливости ее на всякие соблазны2534, как это точно соответствовало и намерениям свящ. писателя, запрещающего церковную власть и учительство женщинам (II, 11 –12). Отсюда получаем, что у последних главнейшим недостатком считаются слабость к исполнению обязанностей высшего порядка, между тем в своей сфере им открывается совершенный простор. Едва ли тут мыслима идея плотского порока. Она не мирится и с термином παράβασις, который всегда указывает нарушение строго формулированной нормы, а такою была райская заповедь, нимало не связанная с половою чувственностью. Естественно, что к этой же области относится и самое избавление. Тогда чадородие, далеко не ограничивающееся супружескою верностью, перестает быть физиологическим процессом и приобретает этический характер. Оно является средством спасения и, конечно, там, где требуется исправление или для устранения преступления. Но последнее было попранием закона и сопровождалось нравственным осквернением. Необходимо, что и лекарство будет этическим обновлением, которое достигается при помощи чадорождения и чрез него осуществляется. Это действие бывает врачующим не само по себе и служит только орудием высших целей утверждения изначальной нравственной гармонии. И раз она учреждена творческим велением Божиим, – для нее обязательно божественное вмешательство, обнаруживающееся чрез чадородие. С этой стороны незыблемо то суждение, что Апостол ближе всего разумеет обетование о семени, сокрушающем главу змия по своем воплощении2535. В дальнейшем это применимо и ко всякой жене, если она, сохраняя христианские достоинства веры, любви и целомудренной святости, будет живым органом умножения сынов царства Божия, основанного «Рождаемым от жены». Таким путем уничтоженное принципиально Господом постепенно теряет свою реальную силу в людях, и свободное место занимает нравственная крепость, не доступная обольщению. Оно опять выходит из сферы чувственного и отрешается от соприкосновения с плотским вожделением. Посему женщина подверглась ему не ради физических особенностей своей телесной организации, а лишь потому, что была более удобным материалом для сатанинского искушения, которое возникает и совершается помимо половых человеческих градаций и коренится в натуральной извращенности своего виновника. К прежнему наблюдению отрицательного свойства присоединяется ныне положительный момент, что райское грехопадение не было ни специально женским, ни плотяно чувственным.
В результате имеем, что св. Павел не считает демонов началами материальными. Понятно, что благовестник не мог приписывать им и чувственных воздействий в период благодатного искупления среди членов христианского союза. Неизбежная по общему строю апостольской пневматологии, эта мысль оправдывается и экзегетически на выдвигаемых критикой примерах. Сюда принадлежит прежде всего темное свидетельство 1Кор. XI, 10. Оно настолько загадочно, что некоторые усвояли позднейшему глоссатору все выражение διὰ τοὺς ἀγγέλους, как неподлинное и нелепое2536. Однако текстуальные авторитеты не оправдывают подобного изъятия, а глашатаи генетической школы находят ключ в «исторических» аналогиях2537. В этих интересах обращают внимание, что διὰ τοὺςἀγγέλους грамматически параллельно διὰ τὸν ἄνδρα (XI, 9) и по содержанию противно ему. Тогда выходит, что жена должна покрываться для Ангелов, дабы они не занимали при ней положения мужа2538. Это предостережение против прельщения к возбуждению страсти2539 вполне разумно при господствовавшем убеждении апостольской эпохи, что духи одержимы чувственными влечениями и способны разгораться плотскою похотью к женщинам2540. Для ограждения своей чистоты последним и рекомендуется употреблять предохранительную «власть» в головном уборе, для прикрытия раздражающей красоты. При этом ἀ νήρ и γυνή относятся не к супружескому состоянию и отличают сексуальное различие2541, при котором женщина, созданная для мужчины, обязана закутываться от Ангелов, готовых отклонить ее от творческого полового предназначения2542. Но «Павел думал, что они могут быть обезоружены и потерять дурное влияние чрез материальный покров, в роде «халеби» или традиционной головной повязки иудейских женщин»2543. Для своих практических увещаний Апостол пользовался воззрениями, чуждыми нашему сознанию, и самая отрывочность указания говорит нам, что этот предмет был важною частью его огласительной проповеди2544.
Евангелие насквозь пропитывается иудейскими стихиями и утрачивает почти всякую оригинальность2545. Если же в этом были главнейшие элементы миссионерского просвещения, то самый фундамент его слагался из камней раввинской фабрикации, – и все наше жилище Божие оказывается на песке. Ясно, к каким опасным выводам стремится критика со своими категорическими упоминаниями о солидарности эллинского благовестника с читателями его посланий. Однако здесь она и посрамляется, потому что в данном случае желательного согласия не было. Свящ. писатель привносит новые дополнительные штрихи с уверенностью, что его слова будут поняты точно. Поэтому бесспорно, что комментарий к ним заключался в наличных наставлениях, где и для нас содержится источник объективного истолкования. Отсюда первейшая задача науки будет в беспристрастном анализе текста. В нем рассматриваемый стих тесно связывается с предшествующим, которое служит причинным обоснованием заповеди. Там сказано, что не муж создан от жены и для жены, а наоборот (XI, 8–9). Следовательно, она существо вторичное и соподчиненное, и в этом натуральный закон ее бытия. Естественно, что, захватывая господство, женщина нарушала бы свои природные ограничения и приучала себя к беспорядочности во всех сферах, с нарушением всякой нравственной дисциплины. С этой стороны ей нарочито повелевается всегда хранить чувство зависимости и свидетельствовать его символически внешним способом. Таким издревле считался головной покров, почему его нельзя снимать при богослужебных собраниях для молитвы и пророческого вразумления. По этим именно побуждениям жена и должна иметь на голове «власть»2546. В указанной концепции отчетливо рисуется доминирующая идея апостольской речи. Она всецело направляется к тому, чтобы обеспечить натуральный строй человеческих отношений на началах взаимности и согласия всех членов, когда каждый из них занимает свое место и исполняет свою миссию2547. Но история творения пока зывает, что везде царствует строгое соподчинение, которое в не меньшей мере прирождено и людям. Их сексуальные градации связываются с природными обособлениями по категории высшего и низшего и неотлучны от всегдашнего применения этого закона во всем жизненном укладе. Для женщины он равняется ношению покрывала, и это будет ее ἐ ξουσία. Названный термин отмечает символическое значение принятого убора и раскрывается из того смысла, какой ему усвоялся. А выше было выражено, что, молясь или пророчествуя без него, всякая жена постыжает свою главу в муже, ибо этим отрицает главенство над собою. Очевидно, что ἐ ξουσία определяет власть покоряющую, которая тяготеет натурально и неустранима по существу. Женщина подчиняется этому властительству и запечатлевает его пассивным, хотя бы и добровольным, повиновением. Это не активная сила (ср. Иса. IX, 6) сопротивления и преодоления, но консервативная энергия послушания естественной неизбежности. Посему в ней не содержится оттенков деятельного отражения, раз все исчерпывается спокойным сохранением наличного. В таком случае и у Апостола разумеется не власть, ограждающая от нападений, и на них нет ни малейшего намека. Теперь понятно, что Ангелы являются не враждебными для женской слабости, вызывающими к напряженному отпору против искусительного давления, если все рассчитано на укрепление женской покорности с отказом от ненормального верховенства. Тут решительно отвергаются иудейские аналогии генетической интерпретации, будто духи преимущественно парят в молитвенных собраниях верующих и здесь особенно стараются возбудить плотские страсти в женщинах, которым необходимо защищать себя покрывалами2548. Последние только констатируют реальный факт и утверждают его этическое достоинство в самой условной примитивности. Значит, вся опасность состоит не во внешних стремлениях, как и единственная забота не требует борьбы с посторонними влияниями. Наоборот, все сосредоточивается на поддержании и гарантирует его.
Отсюда освещается и ангельское соучастие. У св. Павла оно характеризуется параллельно роли мужа, что несомненно по тожеству грамматической конструкции. Предложное сочетание διὰ с винительным падежом употребляется для ближайшей причинной связи ( propter) и определяет мотивирующее явление, которое далеко не всегда бывает непосредственною и исключительною целью. Это уже дальнейшая черта, обнаруживающаяся фактически по завершении процесса. Для него же требуется пока лишь то, чтобы действительно была реальная опора для возникновения и развития. В применении к разбираемому примеру это гласит, что жена должна покрываться по причине мужа или потому, что он был раньше. Подобное суждение оправдывается и самым происхождением разумных тварей, поелику был не муж от жены, а она получила свое бытие от того, что было в наличности прежде ее. По свойству аналогии все эти предикаты в равной степени необходимы и в других сближаемых субъектах. Здесь мы имеем, что для женщины обязательно известное предписание по тому соображению, что существуют Ангелы. Но рекомендуемая подчиненность опирается на естественных отличиях полов и не нуждается в новом обосновании, ибо закрепляется с натуральною неотвратимостью помимо нашей воли и усилий. Для нее желательно еще лишь нормальное выяснение неизбежных функций с одухотворением их в высшем этическом приспособлении. С этой стороны и необходим был соответственный образец, сообщающий бесспорное освящение натуральному. Последнее внушает жене подчиненность с непрестанным наружным ее выражением, которое должно сохраняться неизменно и проникаться христианскими принципами. В этом именно смысле Ангелы оказывались прототипом и, конечно, по своей верности природной субординации2549. Они служат идеалом житейско-моральной упорядоченности и придают ей истинное достоинство, наглядно убеждая, что каждый выполняет свою задачу точным соблюдением своих естественных повинностей. В этом отношении упоминание ангельских сил не было излишним и не вносит дисгармонии. Напротив, оно придает речи отпечаток неотразимой авторитетности морального характера, сообразно намерениям благовестника оградить стройность церковно-религиозных отправлений. Поэтому διὰ τοῦτο дополняется и раскрывается чрез διὰ τοὺς ἀγγέλους, когда физическая причинность становится моральной) и приобретает качества добродетели. Апостольское назидание удерживает возвышенный тон христианского вразумления, чуждого плотяной чувственности и претворяющего ее в природное орудие благодатного возрастания возрожденных. У них даже все физическое проникается этическою энергией и в ней находит свое совершенное оправдание без всякой ломки и опустошительного упразднения. Неудивительно, что св. Павел ссылается на принятый обычай и усматривает в нем достаточную натуральную истину. Для здравого и вдумчивого размышления несомненно, что не случайно и не по простому капризу в женщине почитаются за честь длинные волосы (1Кор. XI, 14 –15). Они закрывают ее и тем намекают, что она по своей природе нуждается в защите, будучи немощнейшим сосудом для пассивного восприятия. Искусственное покрытие отмечает уже сознательное согласие с этим положением и является символом осмысленной организации человеческого союза, покоящегося на началах законности и взаимной помощи, где одно способствует другому, которое, в свою очередь не бывает без того (XI, 1 1)2550. Женская развязность в костюме была бы попранием натуральных основ гражданского общежития и – при религиозной мотивировке – превращала христианскую свободу в недисциплинированную распущенность (ср. Гал. V, 13). Понятно, что благовестник не мог допустить этого зла и приказывает женщинам соблюдать должный порядок при богослужебных упражнениях. В них она не может занимать первенствующей роли по сравнению с мужчиной и это потому, что была, есть и останется существом слабым, неспособным к главенству. Поэтому ей необходимо всегда носить на себе «власть» такого подчинения. Но раз это есть сила покорности и послушания, – в ней не содержится данных для наступления и борьбы, почему не будет и внешнего притеснения, требующего властного отпора.
Значит, Ангелы всего менее представляются опасными искусителями женской плотяности, коль скоро подобного коварства совсем не предвидится. Они подтверждают и оправдывают запрет в его осязательной ценности своим собственным примером аналогичного свойства. Потому их нельзя отожествлять с иерархическими церковными чинами, призываемыми к управлению и господству, между тем у нас трактуется о функциях обратного качества. В равной степени излишни и идеи александрийской теософии о наблюдении ангельском за порядком мирового течения2551, потому что небесные духи изображаются у Апостола реальною гарантией законного подчинения. Здесь вполне достаточно общего убеждения, что эти начала тварны и повинуются своему тварному предопределению, не предвосхищая не принадлежащих прерогатив (ср. Иуд. 9). Они аналогичны мужу по одинаковой важности ограждения соподчиненной стройности, но являются уже наилучшими ее носителями и живыми глашатаями. Следовательно, Ангелы не предмет боязливой предосторожности, а яркий пример для подражания и индивидуального воспроизведения. Наряду с этим на них иллюстрируется неотложная обязанность всецелого одухотворения обычных физических отношений путем морального регулирования. Естественно, что ангельские власти должны быть преобладающими над чувственностью и недоступными ей. В таком случае ясно, что для св. Павла Ангелы не были потенциями материальными, способными к чувственным влечениям и плотяной искусительности.
Критика терпит окончательное поражение в наиболее благоприятном Пункте, и ее «исторические» истолкования отпадают сами собою. Тогда очищается вся сфера пневматологии от всякой материалистической стихийности, и мы принципиально укрепляемся в мысли, что в этой области благовестник не допускает грубо физических воздействий. Неизбежно, что поиски таковых бывают напрасны и не увенчиваются желанным успехом. Для достижения его с особенным усердием сосредоточиваются в эпизоде с Коринфским кровосместником, которого Апостол повелел предати сатане во измождение плоти, да дух спасется в день Господа нашею Иисуса Христа (1Кор. V, 5). Подобному наказанию были подвергнуты потом Именей и Александр, чтобы они научились не богохульствовать (1Тим. I, 20). Касательно этой меры господствует немалое разнообразие мнений. Генетическая школа склоняется к тому суждению, что разумеется физическая смерть, ибо современным воззрением она усвоялась демоническому вторжению. Тут все «спасение» будет в отрешении от материи – согласно дуалистическому взгляду иудейской теологии2552. Поэтому думают, будто св. Павел веровал в физическое сатанинское влияние2553, хотя этически оно способствовало духовному избавлению. При всем том темная сила велика и захватывает даже членов христианского братства2554. Это открывало простор для всяческих преувеличений, и некоторые прямо говорят, что – по апостольскому пониманию – демоны фактически входили в тела преданных, жили в них в качестве второй души, поражали ум, сокрушали плоть и производили болезни2555, как ассирийские заклинатели призывали бесов на своих врагов для физического отмщения тяжкими недугами2556. Раввинизм воспринял эти упования и развивал их в самых прихотливых формах, приписывая все телесные поражения демоническому воздействию2557. Несвободный от школьных воспоминаний фарисейского прошлого, эллинский миссионер применяет их к христианской практике с оригинальными модификациями, но в исконном иудейском духе.
Специальным отличием последнего было усвоение бесовству материально-физического овладения человеком. Значит, и мы должны отчетливо уяснить, насколько этот момент был важным в интересующем случае. В нем затрагивается факт неслыханного бесстыдства и отвратительной разнузданности, необычных даже для языческой терпимости этического равнодушия. По этой своей крайности он оказывался безусловно экстраординарным и потому был чисто индивидуальным неистовством, не имеющим общего характера и неспособным к возобладанию, поелику возбуждал инстинктивное омерзение. Гибельность состояла не в самой наличности, а в том, что подобные явления наблюдались в христианской среде и допускались невозбранно – без негодующего протеста. Весь ужас данного зла заключается во внутренней связи его с притуплением нравственного чувства верующих, когда единичный факт свидетельствовал об утрате ими моральной чуткости. По этой причине и первейшею заботой Апостола было вызвать в Коринфянах спасительное отрезвление. В свою очередь для него требовалось пробуждение испытующей совести, которая во свете благодатного обновления легко усматривает малейшие ненормальности, защищена от неосторожной близорукости и уклоняется от всякой шероховатости. Окрепнувшее самосознание не дозволяет приражения скверны и утверждается путем немедленного устранения от нее, при чем она удаляется за черту христианского союза и обрекается своей собственной участи. С этой стороны было необходимо не более того, чтобы оправданные прервали свои отношения с необузданным блудникам и извергли его из своего братства. Отсюда и радикальною мерой служило полное отлучие от грешника с изгнанием его из общества святых.
Судьба самого прелюбодея пока не указана и определяется с неизбежностью лишь поведением христиан. Верные ополчаются прежде всего на ограждение своей возрожденной целости и ради принципиальных основ своего бытия. Оно же проистекает и держится на божественном искуплении и в нем почерпает все побуждения для своего обеспечения. Естественно, что это не частный акт человеческой воли. За ним скрываются высшие мотивы в таинстве нашего избавления, исторгающем людей из сферы космического омрачения, которое фатально увлекает всех недостойных. Само собою понятно, что предписанное отрешение должно было утверждаться на христианском исповедании и совершаться по его собственным мотивам. Этим прямо намечался способ реального осуществления апостольского распоряжения. Св. Павел рассудил, чтобы Коринфяне – при его духовном соприсутствии – учредили торжественное собрание, где обязаны обнаружить свою особность в качестве детей Божиих чрез Единородного Сына2558. В Нем они получали свое призвание со всеми свойствами натуральной непричастности пороку и от Него заимствуют всю свою власть над последним. Посему повелевается сойтись «во имя Господа Иисуса Христа»2559 и действовать Его «силой» (1Кор. V, 4). В этом смысле подобное собрание является живым воплощением благодатных начал и объемлет их без остатка. Тут сосредоточивается вся полнота божественного искупления, замыкающегося в этом круге безызъятно. Неизбежно, что вне его будет непроглядная и непроницаемая тьма с господством противных влияний сатанинской державы. Если так, то извержение неотвратимо сопровождалось подчинением бесовскому владычеству с переходом изгнанного в его руки. Таким образом формальное запечатление верующими своей религиозной непримиримости с преступником предавало его сатане, потому что сбрасывало с корабля церковного в бушующую бездну, не озаренную лучами божественного сияния.
В результате имеем, что разумеемое «предание» не было непосредственным вручением грешника специальному сатанинскому давлению. Вся мера ограничивалась просто отторжением блудника от благодатного сонма по несоответствию ему и с тяготением к обратным принципам. Из этих соображений достаточно раскрывается и все дальнейшее в разбираемом вопросе. Коринфский кровосмесник исключался по своим сатанинским качествам, ввергавшим его в сатанинскую область. В них было внутреннее притяжение, которое искало своего удовлетворения и увенчивалось достижением подходящего идеала. Ясно, что здесь все созидалось на согласии заранее бывшего нравственного настроения в его фактическом обнаружении. Оно приводило человека к сатане, приобретавшему верховенство в самом моральном поведении. Поэтому сатанинская энергия сохранялась и поддерживалась лишь продолжением прежнего. А там была плотская разнузданность, почему она же функционирует и после со всем неудержимым напряжением. Значит, обуревание плоти указывает на интенсивность ее привычного действия в безумном чувственном похотении. Не стесняемая церковною дисциплиной, страсть развивается со всем бешенством животности и казнится собственным своим усердием. Сосредоточиваясь на плотяности, она истощает ее и окончательно губит изнеможением совершенного расслабления. В итоге бывает крайнее плотское измождение, исчерпывающее все запасы и отнимающее все ресурсы для поддержания принятого уклада. Но в нем все покрывалось плотяностью, и сверх ее не было других ???-дий. С порчею их личность лишается всяких опор для своего существования, и пред нею разверзается пропасть уничтожения.
В этом был спасительный пункт для возрождения и этическое оправдание репрессивной суровости апостольского прощения. Непокорный блудник пренебрегал всеми нравственными законами и жертвовал ими ради плотских влечений, которые подавляли их и приобретали достоинство единственных регулирующих норм. Допускалось такое извращение убежденно или по духовной сонливости, – это довольно безразлично и не изменяет характера самого поступка. Христианин во всяком случае должен понимать свое достоинство и не может нарушать его иначе, как по принципиальному отрицанию, не дозволяющему извинений. С этой стороны и Коринфский развратник оказывался поборником плотских начал с попранием благодатных, а отлучение не давало ему предлогов для укрывательства неподобающим званием и для успокоения своей совести. В этом положении он по необходимости во всем и за всем прибегал к плоти. Но скоро она посрамилась даже в своем районе и покидала несчастного поклонника в отчаянной безнадежности. Блудник опытно постигал ее недостаточность и приходил к сознанию плотяной пагубности, если беззаветное рвение разрешалось лишь чувством беспомощности. Тогда естественно возникала неотразимая мысль, что плотяность скорее пагубна для разумного бытия, и в нем обязательны высшие задачи. Этим выравнивалась почва для пробуждения духа, и горестное разочарование завершалось непреклонностью горячего сокрушения с возвратом к чистой духовности. В заблудшем сыне зарождается спасительный процесс непрестанного исправления с изглаждением покрывающей скверны. Ее грязь велась во все поры и требует неослабного отметания, пока не обновится весь организм. Поэтому и успех последует не ранее «дня Господа нашего Иисуса Христа» в период абсолютного поглощения бренности и бесчестия. Так благо морального освежения всей Коринфской общины неразлучно от духовного воскресения погибавшего собрата.
В этой картине на темном фоне натуральной стихийности тем резче выделяется этическая тенденция педагогических мероприятий великого Апостола. Всюду он стремится к христианскому процветанию людей при помощи всецелого подчинения их божественной благодати. Из нее заимствуются все средства и к ней сводится все их рассчитанное воздействие. Здесь материальный элемент был безусловно непригоден и не играет ни малейшей роли. Весь акт мотивируется и заканчивается в сфере духовной, проникается искупительными отражениями Голгофского таинства и направляется к его полному восторжествованию. Поэтому и во всех частностях сквозит веяние духовного вразумления с сообразною внешнею реализацией. Первым моментом ее было отлучение преступника от общения с избранниками. Это действие было важнейшим, условливающим весь ход дисциплинарного решения во всем его фактическом течении. Посему на нем должно сосредоточить преимущественное внимание. Тут прежде всего бесспорно, что речь идет именно об этом предмете, и его свойства проглядывают во всех деталях. Благовестнику причиняет острую боль неизъяснимой муки, что в своей надменности Коринфяне не проявили скорбного чувства религиозного негодования, которое потоками слез смыло бы с них отравляющую язву. Благотворное для них, такое печалование прерывало всякое единение с грешником и исторгало его из христианского братства, ибо допускалось бы с намеренною целью, да измется от среды содеявый дело сие (1Кор. V, 2). В этом был неотвратимый долг, и его исполнял теперь сам св. Павел в согласии с прежними предписаниями–не примешиваться к упорствующим сочленам, не покидающим языческого либертанизма, и избегать с ними житейского соприкосновения (V, 9.11). Апостол заглаживает вкравшиеся недочеты там, где им не было места, и потому совершает это в форме упразднения допущенного пробела. Если же последний был в индифферентности к невозбранному пребыванию грешника в христианской семье, то отныне он, очевидно, изгоняется из нее категорически. Затем достойны особого соображения руководящие основания для подобного отсечения. Последнее применяется верующими потому, что они дорожат своим христианским бытием и оберегают его от осквернения. В них самих пока не замечается таких аномалий, которые и не затрагивают каждого индивидуально. Тем не менее данный случай уже произошел, остался терпимым на христианской почве и мог считаться ее естественным плодом. Но это был вражеский плевел, и он вырывается с корнем, поелику не подходит к занятой площади, как чужеядное растение.
По всему этому ясно, что устранение вызывается внутреннею противностью порока благодатным заветам и простирается на исключение от соучастия в искупительных благах. Для блудника изъятие сопровождалось фактическим закрытием доступа к сокровищам христианского возрождения. Пред ним затворялись двери чертога брачного, и он лишался наслаждения спасительною трапезой. Отсюда получаем, что ближайшее следствие было отрицательного характера. В этом убеждает и продолжение истории. Во втором своем послании к Коринфянам благовестник рекомендует читателям простить обидчика и покрыть его своею любовью (II, 7–8). В науке существует большое разноречие по этому вопросу, и многие усматривают в оскорбителе новую личность, нанесшую тяжкое поругание самому Апостолу. На этом покоятся прихотливые теории критического ухищрения, и вся проблема запутывается массою гипотетических догадок. Сейчас не время вдаваться в специальный разбор, который отклонил бы нас в сторону от прямой задачи. Достаточно констатировать, что все типические черты настолько близко напоминают кровосмеснический эпизод, что нет ни малейших побуждений изобретать новый2560. По этой причине мы должны признать фактическое тожество явления и по его концу судить о самом начале. А там сказано (2Кор. II, 6), что огорчившему довольно запрещение сие, еже от многих (ἱκανὸν τῷ τοιούτῳ ἡ ἐπιτιμία αὕτη ἡ ὑπὸ τῶν πλειόνων). Большинство положило запрет и, разумеется, в том, что ему было подвластно и помимо его недоступно для пользования. Этим свидетельствовалась покорность просветителю по солидарности с ним в отличительных прерогативах. И раз они состоят в благодатном избавлении, то и «епитимия» относилась все дело именно к нему. Следовательно, наказание ограничивалось отнятием у грешника таинственных орудий духовного сочленения с Господом для приобретения в нем натуральной святости и сыновней свободы. Это было чисто духовное лишение, чуждое всяких оттенков механического давления и физической насильственности2561. Неизбежно, что и результат был в равной степени духовным. Его главнейшее свойство понятно само собою, что запрещенный остается вне христианского союза за оградою Церкви Христовой. Но в ней сосредоточивается вся энергия божественного сияния, не проникающего во тьму кромешную, где дарит мрак и господствуют стихии злобы и лукавства под сатанинскою державой. В этом смысле церковное отвержение необходимо разрешалось преданием сатане, которое – в свою очередь –было лишь положительным его отголоском, выражающим расстройство прежней гармонии. Оба момента совпадают между собою в единстве действия и одинаковы по своему содержанию. Второй не привносит чего-либо неожиданного и закрепляет первый реально со всею точностью. Поэтому «предание» ничуть не было подчинением блудника особому сатанинскому влиянию с типическим запечатлением по роду своему. Оно простиралось на прошлое и удостоверяло только преграждение к благодатному наследничеству, уготованному истинным и непорочным чадам Божиим, когда недостойные теряли их в своем ослеплении. Тут было наглядное осуществление идеи царства Божия в полноправном гражданстве, ограждающем повсюдную чистоту в своих интересах и во имя своих преимуществ. В этом отношении не без основания находят библейскую аналогию в судьбе Иова. Там все происходит на небе под председательством самого Бога в присутствии Ангелов, как живых органов божественного величия. Отныне этот порядок водворяется на земле под главенством своего учредителя во Христе Иисусе и при участии Его нелицемерных исповедников, воплощавших искупительные принципы2562. И если тогда сатанинское возобладание лишь попускалось в узких пределах и ради нравственного испытания, то теперь оно еще более стесняется в интенсивности и по объему, потому что бывает просто побочным рефлексом христианского приговора. Епитимийное отлучение само собою «предает» человека сатане, поелику изъемлет из спасительной сферы, а вне ее властвуют темные силы. Здесь упоминаний демона олицетворяет космическую стихийность и совсем не указывает на его индивидуальное воздействие.
Естественно, что двигателем всего дальнейшего процесса будет сам грешник, почему нельзя думать, будто он подвергался телесному наказанию или смерти. Это немыслимо, ибо фактически неисполнимо, поскольку развратник всегда мог уклониться от подобной опасности с презрением и посмеянием к призрачности церковных угроз. Для них не было надлежащих средств к реальному применению. Необходимо, что все следствия вызываются самым отлученным и имеют в нем свой корень. Но теперь запрещенный рисуется пассивным ответчиком за свое нечестие, которое мстит ему своим дозволенным деспотизмом в качестве жестокого тирана. Личность оказывается жалким рабом своего собственного порока. Он же состоял в плотяной разнузданности, откуда прямо вытекает, что плоть и получает абсолютное верховенство, проявляя всю свойственную энергию. По всему этому нам кажется более вероятным, что τῆς σαρκός есть genit, subject., отмечающий активного совершителя пагубы (на измождение от плоти), которая исходит от него и бывает точно соответствующею ему во всех своих обнаружениях. По характеру своего первоисточника – последние будут чисто плотяными, чуждыми высших потенций. Поэтому все ресурсы покрываются плотяностью и исчезают вместе с нею. А она страдает натуральною скудостью и истощается в самом своем напряжении. Так фатально открывается плотяное измождение, покидающее на произвол физической беспомощности своего покорного служителя. Человек остается без всяких пособий для своего существования, и пред ним развертывается неотвратимая гибель. Это и понятно, ибо прекращаются все основы бытия, которое пропитывается неудержимым тлением и стремится к всецелому крушению в удушливой атмосфере плотяного гниения.
Преданный сатане «на погубление от плоти» действительно гибнет от недостаточности материала для своего сохранения2563, и в нем разгорается ревность к отысканию и усвоению лучших пособий. Прежние были плотские, засвидетельствовавшие свою неудовлетворительность и обманчивое коварство. Неудивительно, что почтение обращается во враждебность, и плотяная покорность сменяются плотским бичеванием2564. Суетный кумир низвергается в прах и на место его избирается другой, диаметрально противный. Очевидно, что этот будет чисто духовным, какой был потерян при изгнании из христианского союза. Посему в просветленном духе, не находящем успокоения, раздается жажда к попранному безрассудною страстью с горячим желанием духовного питания. Но тут встречается непреодолимая преграда в тяготеющем запрещении приближаться ко двору дома Господня с отказом верных от всякого житейского общения. Ужас отчаяния разрешается духовным томлением уничиженного сердца. Эго спасительное настроение усугубляется строгостью церковной «епитимии», и лишь она предуготовляет его в предшествующем чрез подчинение свирепой лютости плотского обуревания. Заклейменный обидчик и в период своего стихийного шатания находится под действием церковного устранения, которым принципиально предопределяются все стадии процесса (ср. Деян. XIV, 16–17). Он начинается и фактически бывает по причине отлучения, развивается в известных формах по ограниченности средств и достигает кризиса по невозможности потребного позаимствования из запертой сокровищницы. Отверженный все время состоит под церковным контролем и регулируется им в своих отправлениях. Поэтому несправедливо утверждают, будто предание сатане равнялось возвращению в язычество2565. Это было бы окончательным отсечением для неисцеленного уничтожения, между тем Именей и Александр должны были «научиться не богохульствовать» и постигнуть истину благочестия. Наряду с этим христианин в таком случае попадал бы в категорию внешних, а над ними св. Павел не судит, поручая их суду Божию (1Кор. V, 12. 13). Скорее будет несомненно, что – согласно заповеди Спасителя (M ф. XVII, 17) – запрещенный только считался и трактовался яко язычник и мытарь, не переставая быть заблуждающимся братом, достойным плача. Это промежуточное положение являлось особенно тягостным для наказанного по контрасту с людьми мира сего. По условиям космического строя, для последних христианам дозволялось житейское соприкосновение, которое было нетерпимо для зазорных сочленов (1Кор. V, 10. 11). Вторые оказывались худшими безбожных эллинов, и это невольно усиливало болезненную остроту в чувстве заброшенного одиночества. Требовалось подыскать товарищество для облегчения своей покинутости, но плоть уже достаточно истерзала душу, не давала надежды на доброе союзничество и косвенно отсылала к своему отрицанию в искупительной благодати. Грешник снова прибегал ко вратам Церкви, и от ее милости зависела вся участь его духовного спасения2566. И практика была блестящим оправданием апостольской прозорливости. Кровосмесник отрезвился и был охвачен глубокою печалью, грозившею ему абсолютною непоправимостью. Посему св. Павел прощает его и взывает к снисходительной любви Коринфян, дабы он не был поглощен многою скорбью, и сатана не причинил христианскому обществу ущерба, похитив кающегося сочлена (2Кор. II, 6–11). Счастливый успех увенчал мудрые мероприятия благовестника. Они направлены к моральным целям и проникнуты этическим характером внутреннего укрепления и духовного пробуждения возрожденной совести. Поэтому в них нет внешней принудительности. Напротив, все сводится к естественному дифференцированию, когда предоставляется сатане лишь тот, кто заранее совратился в след его (с p . 1Тим. V, 15). «Предание» было просто страшным засвидетельствованием факта с отнятием у него несоответственного прикрытия путем церковной «епитимии». Здесь было типическое применение исконных убеждений Апостола насчет дисциплинарного воздействия на грешников разрывом с ними всяких связей, чтобы они устыдились под гнетом братского отвращения (2 Фессал. III, 14–15). Негодование покоилось единственно на упорной виновности и отвергало ее от себя по моральной чуткости христианской чистоты. Значит, этим фактом устранялось фактическое явление, обнаружившееся и утвердившееся прежде. Понятно, что в результате будет продолжение господствующего поведения по обычному масштабу. Если раньше в нем не было непосредственного сатанинского участия, то и теперь оно не играет ни малейшей роли своим индивидуальным влиянием. Этим устраняются и все догадки о физических последствиях2567 расс матриваемого решения, хотя бы и помимо демонического вторжения, поелику непрерывно сохраняется развившееся плотяное измождение чувственного увлечения, которое карает само себя неизбежным испепелением.
Теперь у нас формулируется научный тезис, что св. Павел не приписывал сатане органической способности к физическому возобладанию над людьми2568. Несомненность этого суждения поддерживается экзегетическою натуральностью объяснения всего эпизода в дисциплинарном смысле. Иудейские аналогии оказываются абсолютно излишними и даже противными апостольскому тексту, и он ускользает от упорного давления генетических истолкований. У критики колеблются все опоры, поелику она не может доказать, что благовестник исповедовал материалистическую пневматологию фарисейства. Обеспеченное в принципиальном отношении, это заключение подкрепляется и всеми другими данными. В числе их тенденциозно упоминается известие о «пакостнике плоти» (2Кор. XII, 7), своею загадочностью породившее обширную литературу с самыми разнообразными теориями2569. Для нас важно лишь сопоставление его с «ангелом сатаниным», как будто имевшим плотское касательство к эллинскому миссионеру2570 – согласно иудейским понятиям2571, которые связываются с персидским дуализмом2572. Но это обманчивая наружность, легко разоблачаемая вдумчивым анализом. О «жале» говорится в связи с небесными восхищениями, и оно служило к тому, чтобы удостоенный не превозносился чрезвычайностью откровений. Из них именно и вытекало это «пакостничество», бывшее неразлучным, хотя и неожиданным их спутником. А мы знаем, что все такие случаи сопровождались глубоким физическим изнеможением, когда человек не знал, был ли он в теле или вне тела, и потом мог хвалиться разве только немощами своими (XII, 2. 3. 5). Очевидно, что подобное напряжение экстатической восторженности было непосильно для физического организма и своим раздвоением вызывало в нем крайнее расслабление. Отсюда позволительно догадываться, что, не обладая внушительною внешностью (ср. 2Кор. X, 10 и Деян. ХIV, 12), благовестник всегда был расположен к нервным страданиям, которые особенно проявлялись после видений Господних. В них св. Павел возносился до третьего неба и удостаивался слышания неизреченных райских глаголов. Это было высоким отличием несравнимого качества и давало все основания для справедливого превозношения божественным благоволением (XII, 6). Однако наступавшее немедленно физическое истощение повергало в совершенную беспомощность и отнимало все предлоги к горделивости. С этой стороны слабость представлялась неожиданным вражеским ударом, рассчитанным на сокрушение всех прерогатив благодатной апокалиптики посредством глубокого физического потрясения2573. В этом отношении тут сказывалась сатанинская злоба лукавого, который хрупкою плотью удручал Апостола и желал довести до безрассудного отчаяния. Ясно, что все сатанинство заключалось не в источнике и свойствах припадков, а в их коварном сцеплении с необычайными моментами духовной жизни2574. Эти пароксизмы казались несовместными с величием божественного вдохновения и косвенно колебали его, почему внешне напоминали обольстительные происки. Это было тем правдоподобнее, что они наносились совне и походили на неожиданные Поражения. Конституционная болезненность не выражалась обыкновенно в такой степени и достигала резкой остроты лишь после откровений, как бы принижая их до пустых иллюзий нервной расстроенности.
Данною комбинацией исчерпывалось все сатанинское влияние, не простиравшееся ни на происхождение, ни на характер болезненных явлений. Они вырастали на почве врожденного невроза и всецело возникали из него, приобретая иногда сатанинскую обольстительность намеренного уничижения апостольского самосознания. По существу – в них не было ничего демонического и никем не допускалось. Поэтому напрасно стараются привлечь указания о начале Галатийского оглашения. Его фактическая причина скрывалась в немощи плоти, и при всем том слушатели не отнеслись с презрением оплевания (Гал. IV, 13 – 14). Догадываются, будто Апостол был демоническим эпилептиком, и Галаты – по языческой практике–хотели плевками предохраниться от заражения2575. Все это абсолютная суета нездорового воображения. Прежде всего это был факт случайный, не связанный с «пакостничеством», потому что он обнаружился вопреки всем миссионерским планам. Скорее – здесь была просто тяжкая болезнь, столь естественная при условиях тогдашних путешествий со всяческими превратностями и осложнениями2576. Но св. Павел воспользовался этою неприятностью в интересах благовестничества, а окружавшие не возгнушались им. Следовательно, возможное пренебрежение касалось не самого состояния и сосредоточивалось лишь на действии проповеднического призыва. Для подозрительности в нем было немалое искушение, которое скрывалось в плоти. Она служила соблазном для Галатийцев и, конечно, по своей немощности, почитавшейся непримиримою с содержанием просветительного слова. В этом контрасте лежали все побуждения, откуда вполне понятна и его энергия. По всему несомненно, что смущение вызывалось живым противоречием идеи и ее олицетворения. Если второе было в немощи, то первая будет силой. В этом пункте бесспорно, что для Апостола Евангелие Христово было величайшею крепостью, возрождавшею всякое ничтожество и преобразовавшею самую бренность морально-физического убожества. В подобном тоне св. Павел апеллировал и к Галатам, рисуя им возвышенную картину универсального обновления, чуждого космической неустойчивости, между тем сам лежал расслабленным чуть не хуже ребенка. Не должно ли было все это пробуждать в варварах насмешливый скептицизм? Не в праве ли были они преткнуться о камень пререкания и подумать, что пред ними несчастный фантазер либо опасный мистификатор? Такой соблазн представлял бы достаточное основание для презрительного отвержения низкого обольстителя, как достойного оплевания. Однако веяние спасительной благодати скоро затронуло огрубевшее сердце, и воспрянувшая душа начинает чувствовать оживотворяющее дуновение. Бедный странник является теперь истинным носителем божественных начал в роде неложного Ангела Божия. В этом качестве он будет уже точнейшим выразителем искупления, и заменяет самого Христа Иисуса. Отсюда вытекает, что нам сообщается о настроениях Галатов без всяких оттенков определения сущности события. Затем: все эти колебания развивались и совершались в период продолжавшейся болезни, которая оставалась тожественною. Поэтому немыслимо, чтобы с нею связывались прямо противные предикаты. Необходимо, что в апостольской немощи не усматривалось ни демонического, ни ангельского вторжения. Это сравнительные обороты, аналогичные описанию восторженности Галатийских христиан, что они готовы были исторгнуть свои очи и пожертвовать величайшим благом зрения (IV, 15), почему нельзя утверждать и того, будто благовестник страдал офталмией.
В таком случае мы неотразимо убеждаемся, что св. Павел не разделял иудейского воззрения насчет индивидуальной пневматической одержимости, физически охватывавшей всю личность. Вследствие этого оказываются немотивированными генетические предположения, яко бы он усвоял лжеучительство сатанинскому влиянию2577. Для критики подобное заключение и натурально и неизбежно, но фальшивость принципов неумолимо сопровождает все ее изворотливые ухищрения. Пожелание, чтобы «Бог вскоре сокрушил сатану под ногами» Римлян (Рим. ?V?, 20), совпадает с надеждою, что они будут мудры на добро и просты на зло (XVI, 19). В нем высказывается попечительная заботливость о религиозном возмужании, когда верующие приобретают благодатную неуязвимость Христа и вместе с Ним попирают главу змея, который действует не столько вне их, сколько в них самих, хотя бы и по стороннему возбуждению. В этом смысле и «рассуждение духов» (1Кор. XII, 10) характеризует не особенности источника, где требуется пророческая проницательность для разграничения добрых и злых внушений2578. Тут везде действует один и тот же Бог, производящий все во всех (ХII , 6. 11). Разница может быть лишь в качествах даров и в их относительном достоинстве, как бывают различные служения (ХII, 4. 5)2579. Посему разборчивость желательна единственно для обнаружений верховного озарения с целью их взаимного соглашения и приспособления на общую пользу путем соподчинения и внутренней гармонии. Это понимание оправдывается всем ходом апостольского назидания, в котором особенно выдвигается тесная, солидарность строгой субординации между членами телесного организма. Сравнение необходимо предполагает, что такое значение имеют в таинственном теле Церкви Христовой и все многообразные духовные явления, почему они нуждаются в мудром упорядочении авторитетного контроля. Из этих соображений вытекает, что у св. Павла духи отмечают существенное свойство или самую природу дарований и фактически сливаются с ними в тожестве предмета. Так должно думать и по другому аналогичному свидетельству, что духи, пророчестии пророком повинуются (1Кор. XIV, 32). Речь опять идет о регулировании чрезвычайных актов на богослужебных собраниях. В них недозволительно бесчинное смешение с непрерывными перебиваниями, порождающими хаотическую сумятицу. Если кому будет откровение, тогда прочим следует молчать с соблюдением постепенности в пророческих поучениях. Это вполне возможно, потому что человек не лишается свободы и самообладания. Он остается господином своего настроения и не увлекается с неудержимостью ненормального экстаза. Но содержание ниспосылается свыше и не зависит от индивидуальной воли, которая простирается только на внешние отражения в известных формах. «Духи» бывают послушны христианам исключительно со стороны благовременного: засвидетельствования в удобный момент устами верующих для утешения всего братства. В этом случае они обнимают собою частные сообщения божественного вдохновения в отдельных лицах и нимало не указывают на субстанциальные градации функционирующих сил. По этой причине термином «духи» у Апостола характеризуются самые дары, и он не имеет связи с ангелологией. В ней нет оттенков физического воздействия, откуда несомненно, что здесь неуместны и физические разграничения.
Этим просто решается вопрос и о небесной иерархии. Прототип для нее находят в иудейской теологии с ее причудливою классификацией пневматических начал2580. Бесспорно, конечно, что и благовестник не представлял их сплошною массой, однако основы были у него совсем другие. Раввинизм опирался на физических качествах, и их несходство естественно сопровождалось соответственною группировкой носителей. Апостол не исповедовал подобных воззрений, и его чины не могут напоминать фарисейско-народных мечтаний, поелику коренятся на тварной индивидуальности высших духов и их служебной покорности божественному промышлению. При таком толковании оказывается напрасным и критическое утверждение, будто св. Павел – помимо демонов2581 – признавал много богов и господ2582, лишая их языческого преувеличения2583 низведением на степень Ангелов2584. Если бы это было даже справедливо, – и тут получалось бы не более того, что в духовном мире царствуют видовые и индивидуальные дифференциации, ибо он лично-разумный и немыслим без типических воплощений и взаимной организации. Это необходимо по самой идее небесных потенций и не нуждаются во внешних пособиях для развития. Наряду с этим важно, что благовестник воздерживается от всяких подробностей и далек от фантастических нагромождений раввинской догматики и иудейской апокалиптики2585. Апостол сосредоточивается на выяснении миссии и самыми названиями определяет собственно разные функции осуществления верховного водительства. Физический момент категорически исключается с абсолютным контрастом иудейскому материализму.
Точным раскрытием природы и действий Ангелов очищается почва и для безошибочного уразумения эссенциального их достоинства в устранение критических перетолкований. В последних всюду выдвигается чисто физический элемент, который чужд моральных тенденций. Принципиально – в нем нет ни добра, ни зла, которые бывают лишь по неведению и ложной оценке людей2586. Все духи этически безразличны2587, и их безгрешность крайне относительная – по превосходству над человеческою порочностью2588. При этом невольно возникают пред нами иудейские аналогии. Сам сатана, виновник райского падения, тожествен Саммаэлю, верховному в сонме «престолов»2589, и Ангелы погибели суть слуги Божии2590. Все они свободны от греха не безусловно, а лишь в той мере, насколько он производится чувственностью2591. Материалистическая пневматология неизбежно приходит к ангельскому обезличению по физической неподатливости для моральных отправлений, коренящихся в духовных мотивах нравственного поведения. В этом пункте мы находим конкретное запечатление догматических предпосылок, которые принудительно ведут к своему итогу. Поэтому эллинский миссионер должен был всецело принимать его, раз им усвоялись все основные данные. Неудивительно, что генетическая критика со всею смелостью навязывает подобные мнения св. Павлу и подмечает в его посланиях резкие преувеличения2592, принижающие апостольское благовестие до уровня религиозной примитивности2593, Прежде всего бесспорно, что при натуральном единстве невозможны существенные обособления. Они бывают просто формами обнаружения субъекта под разными наружными покровами, хотя агент везде прежний. Так вызывается и оправдывается необходимость крайних взаимных превращений органов славословия в виновников искушения. В этом тоне2594 яко бы и благовестник говорит, что сам сатана преобразуется во Ангела светла (2 Кор. ХI , 14)2595. Тут сходство с раввинизмом тем ближе, что вся фраза освещается единственно из него2596. При иудейском веровании духи получали строго определенную индивидуальность в своих фактических функциях при надлежащем соответствии им. В каждом случае они приспособляются к специальному призванию и в интересах наибольшей успешности. Поэтому Ангелам всегда назначается одно поручение, как для него недопустимо множество исполнителей, и наоборот2597. Всякий из них исчерпывается в частном акте служения и бывает тем, что для него требуется сейчас, являясь слепым орудием2598. В силу этого в духовном мире не имеется природной устойчивости с неподвижными этическими квалификациями. Смена имен производит натуральные модификации, почему обязательна внимательная заботливость в употреблении титулов. Иначе молитвы будут не услышаны и не дойдут по своему адресу, потому что для них не оказывается восприемников, если обычные сделались совсем другими2599. Значит, по своей природе небесные существа подлежат неуловимым трансформациям и совпадают с ними. Они непрерывно вариируются по самым своим свойствам и иногда надевают обманчивые маски2600 для целей прельщения2601.
Очевидно с первого взгляда, что все это совершенно противно апостольскому свидетельству. В нем высказывается, что сатана иногда притворяется светозарным вестником Божиим и производит обманчивое убеждение, будто он истинный Ангел. Но это суждение ошибочно и лишено реальной опоры. Наружность тут фальшивая, не отвечающая содержанию, поелику оно враждебно ей по своей мрачности. Ясно, что это пустая призрачность ради внешнего очарования. Сатана остается в своих исконных качествах и стремится к врожденному коварству. В этом отношении он напоминает агитаторов, шпионски вторгавшихся в христианские братства. Они выдавали себя за верных глашатаев Евангелия и поборников правды. В действительности это было наглое лицедейство лукавого расчета, таившего заведомую порочность. Поэтому подобные смутьяны были лжеапостолами, не законно усвоившими себе несоответственное обличье (1Кор. XI, 13. 15). В равной мере и сатана принимает просто ангельскую видимость, не переставая быть собою по существу и настроению. Апостол мыслит наперекор иудейству и все ограничивает сферою космических ангелофаний. А в них демонические миражи естественны по самой злобе сатанинства, которое пользуется всяческими способами для уловления человечества. По всему несомненно, что и принципиальные воззрения св. Павла противны раввинским, потому что внешние феномены утверждаются у него на диаметральной диспаратности духов.
Отсюда несколько раскрывается и темное упоминание (1 ?и?. VI, 3)2602, что верующие будут судить «ангелов» (οὐκ οἴδατε ὅτι ἀγγέλους κρινοῦμεν). В фарисействе почва для такого превозношения людей заключалась в самых догматических убеждениях. Если все достоинство ангельское было в натуральном приноровлении к данной миссии и безусловной замкнутости в ней, то легко могло случиться, что это не всегда достигалось в удовлетворительной степени. Пневматическая погрешительность должна была заявлять себя не совсем благоприятно и вносила дисгармонию в ангельскую исполнительность с неизбежными прещениями за ослушание. Наряду с этим номистический метод вселял поклонникам горделивое упование на достижение чисто божеских совершенств, освобождавших им доступ в чертоги Иеговы для участия в небесном синедрионе, куда проникали не все духи2603. Последние, не будучи абсолютно добрыми2604, постоянно находились под тяготением к падению, между тем праведники шли обратным путем и прогрессивно укреплялись в нравственной непоколебимости2605. В результате получалось, что вторые неуклонно обогащались заслугами, когда первым грозили провинности2606 с неотвратимою и законною подсудностью высшим2607.
По этим замечаниям неоспоримо, что главнейшею идеей иудейства по рассматриваемому вопросу было предположение ангельских преткновений, почему духовные начала ничуть не служили незыблемым авторитетом. Апостол всего менее был склонен к указанным принижениям. Для него Ангелы были живыми органами божественного промысла, нашедшего свое увенчание в воплощении Единородного Сына. Они были посредствующими руководителями дохристианского мира (ср. Евр. II, 5), неспособного к прямому восприятию славы Божией, и теперь оказываются наилучшими ее представителями2608. Поэтому св. Павел видит в них величайшее мерило всякой истинности и свою проповедь ограждает тем, что она была ангельскою вестью (Гал. IV, 14) и во всем объеме принимается небесными духами (Гал. I, 8). Естественно, что у них совершенно немыслимы погрешности, подчиняющие их людской оценке. Посему судимых нельзя отожествлять с Ангелами света. Необходимо признать, что тут разумеются субъекты иной категории, которые по нравственным качествам ниже уровня облагодатствованных и подлежат их этическому решению. Ближе и отчетливее подлинные свойства обрисовывается в контексте речи. В ней трактуется о (третейских) тяжбах христиан у язычников. Считая это крайне ненормальным, Апостол старается отрезвить Коринфян напоминанием, что «святые будут судить мир» (VI, 2). Здесь космос характеризуется по своей адверсативности функционирующей в возрожденных святости и захватывает собою все, что несовместимо с нею и не подчиняется ее обновляющему влиянию. Это есть грех упорства спасительному призыву, как бесспорно и по контрасту святых нечестивым (VI, 1), которые недостойны быть судьями, поелику сами подпадают неотвратимому суду. Будучи объектом его, и мир проникается тожественною энергией зла, предающею его неумытному испытанию носителей добра. По всему ясно, что это свободный строй непокорной воли и ослепленного разума, потому что ответственность неразрывна от активной энергии. В нашем примере она тяготеет к неправде и именно за нее подвергается судебному преследованию, созидающемуся на фактической греховности. Поэтому необходимо допустить и в «ангелах» реальное основание адекватного сорта, а это свидетельствует, что они непримиримы с христианскими прерогативами и попирают их по природному устранению от блага ради мрака лукавства и всякой нечистоты.
Едва ли нужно прибавлять, что пред нами духи темные2609, инстинктивно боящиеся света и обличаемые им в свой безобразной наготе (ср. Иса. XXIV, 21 – 23), чего не может отрицать и критика2610. Тогда нимало не изменяет дела и тенденциозное ударение, что они являются ингредиентною частью космической подсудности и натурально приравниваются к ней2611. Прежде всего, это утверждение экзегетически неверно, ибо мысль апостольская движется со строгою преемственностью постепенного возвышения и в дальнейшем отмечает выходящее из прежних границ. Затем: мир осуждается по своей этической негодности и подобен «ангелам» только с этой стороны, почему не включает их в круг физической материальности. При таком соотношении было несомненно само собою и действительное существо разумеемых духов, раз они являлись типическими олицетворениями космического нечестия. При этих условиях бесчленность терминологии не могла вызывать недоумений, не говоря уже о том, что у Апостола сообщается о предметах, знакомых читателям из устных наставлений миссионерского оглашения. Наконец, важны и принципиальные опоры будущего суда. Они заключаются в неотъемлемом превосходстве святости над моральным убожеством внутреннего извращения. Естественно, что верующие будут судить лишь в той мере, насколько они святы и обнаруживают неправду своими нравственными достоинствами. Это будет собственно суд добра над злом по эссенциальному преобладанию первого и неотвратимой гибельности второго. Понятно без слов, что это необходимый постудят здравой совести, и для его формулирования совсем не требовалось внешних пособий кроме моральной чуткости неповрежденного сердца. При всем своем наружном совпадении – иудейские параллели не имеют притязания на генетическую солидарность там, где все развивается помимо их. Но они решительно нетерпимы по своему содержанию, потому что оперируют с собственным материалом, чуждым апостольскому созерцанию. В последнем допускается внутренняя поврежденность в самой природе духов, бывших для иудейской апокалиптики чудовищными физическими ἀ διάφορα. По этой причине зависимость благовестника по анализируемому пункту останется праздным обольщением до тех пор, пока не аргументируют с неотразимостью, что судимые «ангелы» этически безразличны, если и не совершенно чисты. По нашему мнению, доказать этого невозможно по свойству самого факта, а потому иудейские источники отвергаются безвозвратно, хотя бы точное истолкование ускользало от экзегетической нроницательности.
Иудейство диспаратно апостольскому учению в самых коренных вопросах пневматологии и с принудительностью расходится в ее детальном раскрытии. Ход его легко предвидеть заранее. Раз безгрешность Ангелов относительна, то и порочность их извинительна, поправима и простительна. Этим прокладывается путь к универсальному сглажению всех шероховатостей частичного уклонения. Отсюда теория апокатастасиса, не редко проглядывающая в раввинизме, распространяется и на духовный мир. Посему для иудейской логики ничуть не странна надежда, что в будущем бесы очистятся2612. Тем более это дозволительно для служебных духов, которые страдают лишь физическою ограниченностью и недостатком всеведения. Коль скоро они были такими и для св. Павла, Апостол обязательно должен был подчинить их влиянию спасительной благодати во Христе Иисусе. Это было для него особенно неизбежно, поелику демонические начала получали ложное звание единственно по людскому невежеству. Индифферентные по своему бытию, они омрачались соприкосновением с темною средой и обновлялись вместе с нею, уступая немерцающему сиянию Отца в Сыне. Естественно, что христианское искупление, развенчав прежних «господ», было для них и примирением2613 с покорностью новому божественному владыке2614. В этой концепции у Апостола яко бы сказывается оригинальное отражение иудейских понятий о всецелой соподчиненности небесных духов, гармонически объединяющихся в стройном плане верховного домостроительства2615.
Легко заметить, что интерес здесь сосредоточивается на посланиях к Ефесянам и Колоссянам, которые по своей ангелологии не возбуждают подозрений в подлинности у адептов генетической школы2616. Но в них решительно заявляется, что во Христе Бог возглавил всяческая, яже на небесех и яже на земли (Еф. I, 10) и умиротворил кровью креста Его и земное и небесное (Кол. I, 20), когда Спаситель, «отняв силы у начальств и властей, властно подверг их позору, восторжествовав над ними Собою» (Кол. II, 15). Насчет этих выражений утверждают, что в них «объектом ἀ ποκαταλλάσσειν мыслится духовный мир»2617, как «способный и нуждающийся в примирении с Богом»2618. Этим мотивируется гипотеза, что и добрые Ангелы не были абсолютно безгрешными в глазах Апостола2619. Напротив: допуская возможность разных проступков (1Кор. XI, 10. Гал. I, 8), он признает еще ограниченных «элементарных» духов (Гал. IV , 3. 9), которые обнаруживают над людьми недостойный деспотизм (1Кор. II, 6. 8)2620, являются виновниками смерти Христовой2621, желают отлучить от любви Божией (Рим. VIII, 38) и подлежат суду христиан (1Кор. VI. 3). Все они из активных посредников избавления низводятся теперь в разряд пассивных его восприемников2622, при чем Бог совлачается от заслонявшего Его покрова бедных и немощных ангельских стихий2623. Пока Голгофской жертвой это торжество обеспечивается лишь принципиально и достигнет окончательного завершения в будущем возглавлении2624.
Вот – в кратких словах – сущность критических соображений. Для научной оценки их необходимо наперед определить предмет речи и потом выяснить специальный ее смысл. В первом отношении в ортодоксальных кругах преобладает наклонность к метафорическому истолкованию «небесного» с устранением от него предикатов личного характера2625. Для свидетельства Ефесского письма это мнение, пожалуй, дозволительно, однако и для него несомненно, что в категорию «земного» преимущественно входят люди, поелику они служат главнейшим моментом реализации предвечной тайны универсального устроения. В таком случае и в «небесном» должен быть элемент духовноразумный. И он прямо требуется изображением Колосского послания по связи с крестным подвигом, который упразднял раздор личной воли, а не косную хаотичность космоса, страдавшего по вине человеческой и избавлявшегося с ее уничтожением (Рим. VIII, 20. 21).
Ближайшие качества небесных индивидуальностей раскрываются упоминанием (в Кол. II, 15) об изведении в позор начал и властей. В последних обыкновенно усматривают силы нечистые2626 по аналогии с миродержителями тьмы века сего, духами злобы поднебесными (Еф. VI, 12)2627. Энергичность апостольской фразы оправдывает подобное разумение и сообщает ему солидную прочность; тем не менее оно возбуждает серьезные возражения теоретического и экзегетического свойства. Нам известно, что лукавые духи будут судимы за свою враждебность святости. Этим категорически устраняются все мечтания об апокатастасисе, потому что суд сопровождается наказанием возмездия и покоится на факте не заглаженного прегрешения. Отсюда видно, что для раскаяния было потеряно время, которое падает на дни благодатного спасения, когда требовалось безусловное подчинение с отказом от натуральной самобытности. Все это не было исполнено и, конечно, по внутреннему отвращению от блага вследствие врожденной и неискоренимой противности ему. Подобное наблюдение указывает на природную извращенность, не допускающую искупления, поелику оно равнялось бы уже новому творению с разрушением старого. Поэтому в данной области дозволительно лишь ограничение сферы влияния с неизбежным возвышением его интенсивности. И мы читаем, что князь воздушный ныне действует только в сынах противления (Еф. II, 2; ср. Кол. III, 6 – 7), а христиане избавлены от власти темной (Кол. I, 13), хотя козни диавольские продолжаются и вызывают к непрерывному ополчению (Еф. VI, 11. 12). Значит, в этой среде не было полного отнятия господства, почему в началах и властях Кол. II, 15 предполагается более послушная масса лучшего духовного настроения. К ней отсылает и самый контекст. В нем изобличение Христово связывается с истреблением рукописания (Кол. II, 14), которое ближе и больше всего относится к кодексу заповедей ветхозаветного закона. Он был дарован при участии Ангелов добрых, выражавших волю Божию в соответственных формах, и с этой стороны своим крушением колебал и всех посредников, способствовавших опубликованию. В такой комбинации низвергнутые начальства естественно сливаются с номистическими учредителями2628 и рисуются пред нами в благоприятном свете2629. Затем важно, что в «совлечении» свящ. писатель находит догматическую опору для полемики с распространившеюся во Фригии «службою Ангелов» (Кол. II, 18 сл.). Сущность этого заблуждения не поддается бесспорному определению. Принято считать его за своеобразный культ ангелолатрии2630, по для нее не было достаточных мотивов ни в языческом прошлом читателей, ни в иудейской прелести агитаторов2631. Скорее – это был особый тип смиренномудрой надменности богопочтения, направленного на изнурительное подавление телесности (Кол. II, 23) ради поклонения духовного, напоминающего ангельское. В этой концепции получает научную вероятность другое мнение, что в анализируемом месте говорится о подражании ангельскому служению2632. Впрочем, для разбираемого вопроса это почти безразлично. Во всяком случае мы должны думать, что в Колоссах Ангелы являлись образцом высшей религиозной практики и рисовались в блестящем ореоле. Апостол подмечает здесь безрассудство плотского ума и употребляет всю энергию пламенного одушевления на отрезвление самочинных аскетов. В его аргументации с рельефностью выдвигается тот момент, что возникший обычай не согласен с прекращением номистического главенства, отмененного восторжествованием Христа над поименованными чинами. Они теперь лишены прежнего величия и не могут быть нормирующими стихиями религиозной жизни облагодатствованных. Этим в самой основе колеблется Фригийское увлечение, но оно утверждалось на благоговении к Ангелам и исчезало единственно при рассеянии такого убеждения. Посему апостольскими соображениями ясно подчеркивается, что ныне ангельские силы утратили регулирующую авторитетность и уступили место искупительному господству. Поэтому последнее захватывает начала добрые и обнаруживает пред всем миром только их.
Всеми этими наблюдениями обеспечивается научное право для мысли, что при «совлечении» разумеются потенции чистые. Несомненно по крайней мере то, что они не были натурально злыми, а изобретать промежуточные2633 мы не имеем ни малейших оснований. Если так, то этот акт будет прямо соприкасаться с примирением «небесного» На этом фундаменте и построяется гипотеза, что «возглавление» было упразднением владычества духов, заправлявших космическим течением в дохристианскую эпоху2634. Однако этим дело еще совсем не раскрывается, и мы обязаны решить, был ли такой порядок по собственному своеволию дерзостной притязательности или развился помимо ее в человеческом обществе? Тут прежде всего констатируется обнажение (ἀπεκδυσάμενος), которое неразлучно от раннейшего облечения и не бывает без него. По этой причине и первое и второе относятся к одному субъекту. Таким у нас оказываются начальства и власти, откуда вытекает, что доселе они были «одеты» и не созерцались в естественной непосредственности своей индивидуальной природы2635. Над ними лежал толстый покров, застенявший от внимательного взора подлинный предмет в его реальных очертаниях. Страдающими оказываются сами эти личности, а потому абсолютно ложно, будто пред людьми они заслоняли собою Бога, коль скоро сами подвергаются затемнению. Дальше следует, что, будучи ненатуральным, это явление не вызывалось ими и не свидетельствует об их виновности греховного узурпаторства. Наоборот, совлечение будет благостным освобождением от насильственных оков стеснительной заботливости. На нее со всею тяжестью и падает «изобличение» Христово при восстановлении нормальной гармонии. Понятно, что это не требовало бы большого напряжения при отсутствии всякого объективного содержания под окутывавшею внешностью. За нею таилась действительная энергия, обладавшая жизненною крепостью реального свойства и фактически функционировавшая со всею безупречностью. Неудивительно, что для нее необходима смелость (ἐν παῤῥησίᾳ) превосходящего натиска, дабы подняться на соответственную высоту и в ней распоряжаться с независимым самодержавием дисциплинирующего контроля. Раз это достигнуто, – наносный туман рассеивается с просветлением всего горизонта. В прозрачном фоне очищенной перспективы все фигуры выделяются с полною отчетливостью, и в результате будет точное их обнаружение (εδειγμάτισεν) с неотразимою очевидностью для созерцания. Естественно, что этот успех бывает величайшим триумфом (θριαμβεύσας) для победителя, поелику созидается на его исключительном преимуществе (ἐν αὐτῷ)2636 над покоряемыми (αύτούς). Последние неизбежно подчиняются славному герою и входят в свиту его торжественного шествия с поля брани, охотно признавая свою низменность и громко исповедуя все прерогативы нового вождя. Он выдвигается не деспотическим угнетением порабощающего позора и всецело основывается на свободной преданности.
Весь процесс распадается на две стадии. Первая состояла в «разоблачении», способствовавшем избавлению ангельских сил и доставлявшем им простор самобытной активности. В этом отношении данный акт был спасительным для них и равнялся низвержению обременительного ига. Отсюда вытекает, что прикровенность коренилась не в существе обсуждаемых особей и не производилась ими по личному усердию и желанию. Она была внешним наслоением близорукой недальновидности и прискорбного невежества. Это есть ненатуральное преувеличение религиозной суетности греховного человечества. Спустившись в бездну богоотчуждения, оно лишилось духовной зоркости и принимало тварное не в ограниченных размерах, а пропорционально своему убожеству. Так власти приобрели в человеческом воззрении несвойственный престиж, закутывавший истинные качества обманчивым светом неподлежащего достоинства. Тут было противоестественное возвышение небесных чинов с приданием им характера божественности и с затруднением их служебной действенности. Это печальное недоразумение одинаково поддерживалось и иудейством и язычеством, поелику Бог или частично постигался в своих посредних или совершенно преломлялся в них до полного исчезновения из религиозного сознания, занятого пневматологическими парениями и связанного измышленными демоническими культами. Но все это было помимо воли и желания ангельских начальств, и они не повинны в случившемся по людскому заблуждению. Все шло параллельно номистическому очарованию позднейшего раввинизма. Призванный к педагогической роли воспитателя и охранителя, – закон был и остается священным институтом божественного промысла, постепенно приготовлявшего мир к благодатному искуплению, а фарисейство обратило его в вечную норму и исказило самую природу доброго учреждения. Подобно тому и Ангелы перестали быть исполнителями, коль скоро их почитали распорядителями ивершителями космических судеб. Сами они не причастны этому обожению и не нуждались в усмирении и вразумлении. Тем не менее нормальное отправление обязанностей фактически сильно затруднялось в своей целесообразности и требовало примиряющего упорядочения чрез устранение господствовавших преград.
«Возглавление» пока лишь косвенно затрагивает ангельские лики и только на второй стадии разрешается прямым влиянием на них. Здесь говорится уже о властном возобладании, которое неразрывно от преодоления не сразу уступающего отпора. И если он сменяется искренним и осмысленным подчинением, то все-таки в предшествующем допускаются колебание и недоумение, нуждающиеся в разъяснении. Этим предполагается реальная основа в самом ангельском настроении. И угадать ее не трудно по ближайшей характеристике сопутствующих условий, откуда обрисовываются и предваряющие. Описываемое торжество неотлучно связывается с крестным попранием и покоится на нем. Несомненно поэтому, что именно в таинстве Голгофской жертвы и было нечто, смущавшее ангельские сонмы. Поелику же она служила заключением всего спасительного промышления, – мы получаем, что такое чувство относилось к нему в целом объеме. Но верховные духи всегда были неложными и точными вестниками грядущего спасения (ср. Евр. I, 14) и отличались безропотною покорностью верховным велениям. С этой стороны их служение было безупречным, и вся его недостаточность могла быть разве в отсутствии полного понимания поручаемой миссии. Здесь мы и должны искать удовлетворительной разгадки. А в этом пункте бесспорно, что искупление было делом сокровенной непостижимости, и сами Ангелы стараются «приникнуть» во всю его глубину (1Петр. I, 12). Конечно, эта сосредоточенность внимания выражается собственно в пристальном приглядывании за ходом спасительного процесса и не свидетельствует о чистейшем неведении2637; однако несомненно, что не было и абсолютного знания. Вместо его царила благоговейная напряженность, приобретавшая отчетливость не ранее реализации божественных планов в их ослепительной благостности. По этой причине многоразличная премудрость Божия в домостроительстве всемирного избавления сказывается начальствам и властям на небесах не иначе, как чрез Церковь (Еф. III , 10) и раскрывается ее фактическим созиданием. Прежде его будет некоторая примрачность в самом ангельском прозрении, не проникающем во все содержание обетованного возрождения. Естественно, что эта недоведомость налагала свой отпечаток неуверенности на пунктуальное посредничество Ангелов. Соприкасаясь с двумя, морально противоположными, мирами, они необходимы испытывали всю остроту этого тяжелого контраста и томились его пагубностью, когда часто получались неожиданные результаты нестерпимого им обожения. Все это поселяло немалое смущение и придавало их миссии оттенок рабской подневольности. Но механическая покорность – при всей ее искренности – не приносит внутреннего успокоения, которое убеждало бы в животной низменности деятеля, раз он целиком замыкается в порученной работе, не оглядывается на прошлое и не задумывается о будущем. Для чинов ангельских подобное состояние невозможно по самой духовности их природы, и пред ними с равною энергичностью возникали вопросы «почему» и «зачем». При неисследимости путей Божиих и при неотчетливости познания первый вызывал неизбежное недоумение религиозной притрепетности, а второй повергал в не меньшую тревогу пытливую совесть насчет мотивов и целей неисчерпаемой заботливости о недостойных тварях, если даже светозарный денница понес неотвратимое возмездие. В этом смысле божественное истощание Единородного Сына было предметом неразрешимого изумления для всего лика ангельского и освещалось для него не прежде превознесения Господа над всякими начальствами, властями, силами и господствами (Еф. I, 21)2638. Теперь по преизобилию божественной полноты воплощенного Христа они усматривают исконного главу (Кол. II, 10) в своем предвечном Творце (Кол. I, 16), но всякое колено небесных, земных и преисподних преклоняется пред Ним лишь после дарования уничиженному Избавителю исключительно славного имени (Филипп. II, 9. 10). Доселе этого не было, и потому мы обязаны допустить, что в то время Ангелам еще недоступна была премирная тайна во всем несоизмеримом величии. В таком случае в своем послушном и безукоризненном посланничестве они не имели внутреннего мира и нуждались в умиротворении чрез упразднение удручающего разлада для успокоения духа в созерцании и соучастии достигнутого торжества. Чины ангельские со своею готовностью подчиняются последнему, усматривая в нем увенчание своего собственного подвига. Он приспособлялся к этому концу и в нем находит свою награду, поелику обретает тут свой существенный разум. Посему до этого момента преобладала простая догадочность, возбуждавшая душевную томительность, которая устранялась Голгофской победой и вытеснялась сладостною гармонией полной отрады с фактическим принятием искупительного триумфа, когда Бог во плоти показался Ангелам (1Тим. III, 16). Поэтому примирение не было только принципиальным обеспечением «восславления», которое отодвигается в даль будущего и оказывается не совсем прочным по своему исходу. Это две стороны одного акта, где отрицательное прекращение примрачности неразлучно от положительной преданности беспрекословного признания.
Значит, в прежнем не было и не мыслится непокорности или неудовлетворительности в членах ангельской иерархии2639. Раз они радуются поражению своей собственной недоуменности, – этим категорически утверждаются их натуральное влечете и свободная склонность ко всему доброму по эссенциальному сродству с ним. Тогда понятно, что в апостольском изображении нет ни малейших отголосков иудейской пневматологии, набрасывавшей густую тень на моральные качества небесных духов, между тем в анализируемых посланиях они блещут нравственною чистотой покорности долгу и законного самоуничижения. Потому возвеличение Богочеловека-Христа не было для них отнятием присвоенных прерогатив и – скорее – давало простор успешному влиянию рассеянием внешнего мрака религиозного неведения. В этом отношении ложно и генетическое усердие к отысканию прямой связи с фантазиями иудейской апокалиптики. В ней Ангелы являются действительными обладателями вселенной со всеми претензиями горделивых узурпаторов, а свящ. писатель провозглашает это стеснительным бременем, противным всему их складу и духовному настроению. Затем остается лишь ограниченность, догматически незыблемая по тварности небесных начал, которые создаются и стоят божественным Сыном (Кол. I, 16. 17) и в Нем приобретают истинное разумение планов миродержавной воли. Для них искупление было тоже тайною, сокрытой от веков и родов (Кол. I, 26), и пред нею они подобны прежним поколениям сынов человеческих (Еф. III, 5), но это ничуть не умаляет духовные потенции и даже способствует укреплению достоинства, если в таких условиях они оказываются верными предвестниками грядущего спасения и живыми участниками при его основании и дальнейшем развитии.
Иудаистические тенденции пневматологической низменности совершенно чужды апостольскому воззрению. В нем пред абсолютизмом Бога в Сыне чрез Духа все утрачивает свою независимость в тварной несамобытности. Тут и небесные силы лишаются моральной неуязвимости и подпадают закону этического самоопределения и нравственного возрастания. Отсюда возможность моральных градаций в замену раввинской индифферентности. Это наблюдение дает надежный ключ к объективному пониманию апостольского учения о злых членах духовного небесного мира. В генетических интерпретациях этот пункт логически связывается с предшествующими соображениями и обосновывается на них во всех своих особенностях. Понять это легко по следующим кратким указаниям. После своей победы Христос становится единственным господином вселенной и ниспровергает всех прежних мироправителей. Но не все они сразу отказываются от усвоенных привилегий и ополчаются на защиту их с энергическим отпором новому властелину. Безразличие переходит в ожесточенную оппозицию, которая будет уже враждой против самого добра и пропитывается стихиями мрака. Существа относительно благие по своей покорности верховному разуму и механическому исполнению его внушений,– они теперь необходимо делаются носителями зла с резким отпечатком антибожественности. Происходит натуральное превращение с учреждением темного царства под державою «князя воздушного». Он захватывает владычество над космосом и с своими легионами ведет непрерывную борьбу с Церковью святых и ее Главой. Иудейские формулы получают у Апостола крайнее развитие, не имеющее адекватного прототипа в раввинской теологии. Точкою отправления было только фарисейское воззрение на язычество, как безызъятную область демонов, но у св. Павла оно доводится до исключительной остроты эссенциальной непримиримости, которая мешает благодатному прогрессу и требует окончательного упразднения духов нечистых и их рабских подражателей. Отсюда в критических системах удерживается учение об идеально-юридическом оправдании, реализующемся лишь на развалинах всецелого уничтожения всех грешников, поелику движущая ими сила неспособна ни к возрождению раскаяния, ни к капитуляции отчаяния в своем успехе. Контраст приобретает характер физической адверсативности, не знакомой иудейству в таких размерах. Поэтому утверждают, будто Новый Завет превосходит древнейший Талмуд своим дуализмом2640, а эллинский благовестник подчиняет нынешний век сатане ничуть не менее Маркиона2641 и в данном отношении идет гораздо дальше его, Манихеев2642 и Филона2643. В этом случае чрез иудейские посредства2644 христианское богословие яко бы восприняло персидское влияние2645. Простирая его – в демонологии – и на новозаветные времена2646, другие находят ясные следы этого рода в позднейшем иудействе, где дуалистическое вторжение условливало собою трансцендентализм будущего спасения с отрешением от земли и передвижением на небо2647. Эти дуалистические элементы были усвоены проповедниками Евангелия и в нем отчетливее прониклись этически-религиозными свойствами2648, однако практически диавол действует подобно своему персидскому образцу, пытаясь быть самовластным и распоряжаться с божественным абсолютизмом2649.
Значит, Апостол языков просто утрирует иудейские начала под давлением христианских принципов, встречавших злобный отпор при своем фактическом применении. Весь вопрос состоит в том, была ли готовая и удобная почва для трансформации в самом раввинизме. Здесь мы обязаны строго выделять библейскую стихию откровения и должны сосредоточиться на анализе школьных наслоений синагогальной догматики. Она в божественным истинам приложила шаблон теоретической рассудочности и натолкнулась на безысходные антиномии. Для нее Иегова был творцом и ответственным вершителем всех судеб мировой жизни, но наличный строй последней часто не гармонировал с достоинством своего повелителя и увлекал его с недосягаемой высоты в собственную неупорядоченность страстей и чувственности. Опасность была слишком очевидна, чтобы раввинская скрупулезность не усмотрела ее и не позаботилась об устранении. Желательное средство и было найдено в деистическом разобщении божества от всякого прямого соприкосновения с космическою суетой в его замкнутой неприступности. При всем том это не равнялось активной самозаключенности, потому что граничило бы с независимостью и автономией мирового течения по возникновению и развитию. И если в нем неослабно продолжается верховное промышление, то ясно, что у него есть пригодные помощники. Они вмешиваются в житейские коллизии и, регулируя. их, сами приспособляются к космическому уровню, неизбежно воспринимают его в своей природе и функциях. Мировой разлад доброго и дурного отражается аналогичным раздроблением в сонме духов. Тем не менее обе категории регулируют порученное по воле Божией и в этом смысле этически тожественны между собою. Поэтому в них замечается свободный и натуральный переход неожиданного метаморфоза, когда Ангел славы превращается в искусителя, до плотяного падения, и служитель Господень бывает смертоносным губителем. С этой стороны иудаизм, верный своей логике, не допускал бы дуализма ни натурально-этического, ни эффективного – в существе духовных явлений наблюдаемой дисгармонии. Всякие толкования иного свойства покоятся на чистейшем недоразумении или поддерживаются с тенденциозными целями, чуждыми и раввинской систематике и христианскому благовестию. Тут генетическая интерпретация побивает себя с изумительною безжалостностью. Навязывая Апостолу идеи дуалистического парсизма, в своей генеалогии она теряет родоначальника и вырождается в мифическое баснословие, лишенное реального фундамента. бесспорно, что в иудейских мечтаниях было немало наносного, но принципиально они созидались на терпком монотеизме и не терпели дуалистического раздвоения. В них князем мира сего остается Метатрон2650, бывший наилучшим образом силы и действия Иеговы, Которому все подчинено с неумолимостью сурового детерминизма. Поэтому в раввинизме нет царства сатанина, и он не исповедовал контраста зла добру, не противополагал сатаны Богу2651. Здесь различие напоминает физическую враждебность света тьме2652 с невозможностью самомалейшей связи христианской истины и раввинистического фантазирования2653.
Непосредственная преемственность этих доктрин немыслима по внутреннему содержанию их. Естественно, что она даже в критике ограничивается оригинальною трансформацией фарисейских схем у св. Павла, что же давал раввинизм с этой стороны? Стремясь к упразднению космического диссонанса, он отнял у него все этические квалификации, почему исчезала моральная обособленность и в небесной иерархии. Чины ее, будучи огненной природы2654, разнились между собою лишь по мере и пропорционально степени своей соприкосновенности с мирскою стихийностью и были дурными единственно потому, что фактически пропитывались нормируемою средой. По этой причине у них дозволительна только материальная дифференциация в параллель космическому двойству плотяности и духовности2655. Этою принудительностью вызывались и оправдывались все странности иудейской пневматологии. они не редко ужасают своею чудовищною нелепостью2656, но были неизбежны для раввинизма, если он желал сохранить незыблемо свой теистический абсолютизм, подавлявший всякую относительную активность. Понятно, что центр тяжести фатально перемещался с воли на физическую необходимость с материальными градациями ее по интенсивности. Неудивительно, что плотской элемент вносится в самый лик ангельский2657 предвечных духов2658, и различение их начинается в падении2659 с чувственного вожделения Саммаэля к праматери2660. Дальнейшие классы образуются аналогичным способом плотского общения Адама и Евы с духами и «сынов Божиих» с «дочерями человеческими»2661. Этим наглядно и неотразимо иллюстрируется, что пневматическая моральная специализация всецело утверждается на материальной подкладке и качественно сливается с нею2662. В таком случае вся нравственная непорядочность душевной злобы будет исчерпываться предикатами чувственности и передается через нее2663. Вполне натурально, что Талмуд отожествляет сатану с злым влечением (הׇרׇע יֵצֶר)2664 в человеке2665 и концентрирует все сатанинское влияние в плотяной области по его источнику и функциям2666.
Все это было логическим результатом пневматологического материализма, который свою наличность должен был типически обнаружить и в учении св. Павла. И адепты генетического метода категорически заявляют, что Апостол языков точно воспроизводит убеждения иудейской мистики о двух царствах2667, когда считает (в Еф. II, 2 сл.) диавола князем власти воздушной2668, действующим ныне в чисто этическом отношении, так как с этой стороны ныне в сынах противления, и его орудие усматривает в плоти2669, почему люди не могут освободиться от нее и бывают «естеством чада гнева»2670.
В конце концов апостольское благовестие по своему родству с раввинизмом приближается в критике к тенденциям физически-дуалистического созерцания2671. В иудейской догматике последнее подчинялось монотеистическим стеснениям и разрешилось благовидным успокоением в известной нам амартологической теории. В ней сглаживается вся сила греха с принижением его до простой слабости с незначительными оттенками противления. Но и оно вызывается больше неподатливою косностью, приравнивается к естественному свойству материи и вместе с нею мотивируется в Боге. Поэтому плоть, будучи источником и седалищем греховности, не переставала быть в целях божественного воспитания спасительным орудием2672, полезным и благотворным для нравственного человеческого прогресса. В этом пункте фарисейская пневматология находила фактитоскую опору для своего этического индифферентизма, а потому иудейство с обычною неуклонностью рационалистического воззрения приняло материальный масштаб для разделений в мире духовном, подчинив нынешний космос сатане и его «ангелам»2673.
Все такие основы категорически отвергаются Апостолом и нимало не участвовали в его построениях. Это положение не нуждается в новой аргументации и отнимает у генезиса почву для реконструкций христианского учения из раввинских фрагментов. Для выяснения их внутреннего соотношения теперь требуется раскрыть подлинные свойства апостольского дуализма, который иногда прямо уподобляется персидскому2674. Однако внешнее сходство скрывает под собою внутреннюю непримиримость. Тут характерно прежде всего, что «князь власти воздушной» рисуется обольстительным образцом человеческого поведения. Поэтому он не имеет деспотического давления, с механическою неотвратимостью, и аналогичен «веку мира сего», почему утверждается на свободной покорности и может быть препобеждаем. Естественно, что его влияние созидается моральным притуплением сознательного невнимания к божественным внушениям и фактически развивается на нравственном омертвении греховной преступности. В раннейшем уже допускается готовое отпадение человеческой воли от добра со склонением ко злу, которое и водворяется в приготовленной среде. Сатанинское воздействие предполагает своим прецедентом убежденное извращение, с сыновнею преданностью ему, и реально держится на этическом фундаменте осмысленного или неразумного богоборчества. Этим предначертывается и его фактическое выражение. Последнему предшествует активное попрание блага с устранением от него. Здесь человек отталкивает все высшее и замыкается в своей автономной обособленности. Но в ней он бывает только ограничейною тварью и физически связывается своею космическою природой. Она становится тогда и сферою, и нормою человеческого существования, поелику омраченный взор не простирается дальше натуральной близорукости. Вся энергия необходимо сосредоточивается на плотяности и всецело регулируется ею, потому что духовные стремления парализованы в своих лучших порывах и обращены только к земному с подчинением космической условности. Все функции оказываются чисто плотскими. Это совершается по собственному порабощению плоти, вторжение которой неизбежно сопровождается постепенным овладением над исполнителем и претворяет его по своему типу. Личность растворяется в плотяной атмосфере и приобретает все ее качества. Такие люди по самому естеству становятся чадами гнева с неумолимостью заслуженной кары, ибо не желают и не могут выйти из темницы плотяного сервилизма (Еф. II, 1–3). Тем не менее самая чрезмерность страшной ответственности немыслима без глубокой виновности и коренится единственно в ней. Поэтому сыны противления вырастают из греховного самообольщения (Еф. V, 6) и пагубного послушания импульсам своих земных членов (Кол. III, 5–7) по невежеству умственного помрачения и по ожесточению сердец (Еф. IV, 18) с расположением к злым делам всяческой похотливости (Кол. I, 21. Еф. IV, 22). Этическое по своему неточному началу, демонское обаяние сохраняет это свойство в практическом запечатлении и конечном результате. По этой причине христианская брань в ограждении благодатной святости направляется не против плоти и крови и должна считаться с господствующими над ними духами злобы (Еф. VI, 12), а эти получают верховенство не прежде, чем сами верующие дадут место диаволу своею порочностью (Еф. IV. 27).
По всему этому бесспорно, что грех порождается не исключительно сатанинским влиянием2675 и всегда бывает строго моральным актом. Отсюда логически следует, что и главнейший его инициатор и яростный поборник работает не по физическим влечениям и руководится духовными мотивами, указывающими на тожественную им природу. Материальный момент будет для него непригодным по самому существу следствий. Этим объясняется наименование его (в Еф. II, 2) князем власти воздушной (κατὰ τὸν ἄρχοντα τῆς ἐξουσίας τοῦ ἀέρος). Истинное уразумение достаточно намечено в самом строении фразы. В ней рисуется пред нами субъект с дарственными прерогативами, обеспечивающими ему главенство. Очевидно, что у него есть потребные средства в субстанциальной полномочности для применения своих притязаний. Они и поддерживаются его индивидуальною крепостью в ἐ ξουσία, которая создает и гарантирует демоническое господство. Дальше для него нужна лишь сфера обнаружения, – и она ограничивается рамками воздушности. Значит, воздух служит средою действия сатаны и не является его натуральным элементом2676. Этим зачеркиваются все критические попытки навязать Апостолу тенденции материалистического понимания демонской организации2677 с приравнением ее к воздушной вещественности2678; как области обитания2679, где иудейство распределяло духов по равным категориям2680. Затем сами собою рушатся и генетические сближения с иудейско-раввинскими схемами, потому что в них демоны, функционируя физически, испытывают физическое давление космоса и проникаются его стихиями2681. У св. Павла нет даже отдаленных отголосков такого воззрения, и для него весь вопрос может быть в том, почему демонская энергия суживается воздушными рамками. Удовлетворительный ответ мы находим в другом упоминании (Еф. VI , 12), где сатанинское торжество замыкается в поднебесных областях (ἐν τοίς ἐπουρανίοις)2682. Необходимо думать, что они сродны ему натурально и являются пригодным пунктом притяжения. Эта взаимная конгениальность способствует точнейшему определению обеих сторон по их эссенциальным качествам. Но это духи злобы (τὰ πνεῦματῖκὰ τῆς πονηρίας), которая обнимает всю их индивидуальность и заставляет искать благоприятной почвы для своего процветания. Если таковою бывают поднебесные круги, то в них обязательно присутствие адекватной злобности. В свою очередь последняя совпадает с водворившеюся в веке сем тьмой, а эта не покрывается чисто физическими феноменами, потому что производится специальными миродержителями. Они же злобны этически, почему и темнота будет моральным квалификатом нравственной неозаренности2683. Поэтому христианское искупление с сопричастием к наследию святых во свете было избавлением от власти темной (Кол. I, 12. 13) для просвещения в Господе (Еф. V, 8), не допускающего темных деяний (V, 11). По всему этому несомненно, что воздушное пространство рисуется сферою морального отчуждения богоборческой воли. Это и понятно, коль скоро человек в своем плотяном оцепенении замыкается в районе космической осязательности и изгоняет из нее всякие высшие влечения Тогда косная материальность приобретает активность заправляющего деспота и механический строй причинности превращается в волевой фактор человеческого бытия по движущему стимулу, цели и смыслу.
Ясно, что св. Павел не смотрел на окружающий мир глазами натуралиста и не приписывал моральной скверны самой материальности. Она испортилась по неразумию человеческого противления, стенает и мучится от рабской суеты тлению и трепетно жаждет своего освобождения с откровением славы сынов Божиих (Рим. VIII , 19–22). Посему нельзя понимать буквалистически2684 и восхищения апостольского до третьего неба с проникновением в рай2685, где благовестник слышал неизреченные глаголы (2 Кор. ХII, 1–4)2686. Иудейские легенды содержат много причудливых эпизодов о возвышении раввинов в небесные чертоги для совещаний и осведомлений Иеговы. Тварь теряет свою ограниченность в горделивой надменности номистического гонора и подавляет ангельскую иерархию, потому что члены ее часто остаются при дверях сада Эдемского и получают познания от счастливых избранников потомства Авраамова. Этот грубый реализм2687 абсолютно непримирим с апостольским изображением и не имеет с ним самой отдаленной общности. Все критические толкования страдают предзанятостью и ведут к искажениям. Св. Павел энергически отмечает в своем двукратном повторении, что этот факт, не будучи магическим упразднением личности2688, выходит за черту естественной закономерности и отличается чудесною непостижимостью. Его причина в Боге и результат запечатлен божественною неизъяснимостью для человеческих способностей интеллектуального восприятия2689. Это было духовное видение непосредственного созерцания с откровением тайн Божиих чрез Христа, восседающего одесную Отца Своего на небесах. Они являются превыспренним жилищем божества и служат символом его всецелой святости. По контрасту с ними все поднебесное будет окрашиваться мрачными тонами немощной недостаточности, которая в своей автономности оказывается этически греховною, поелику старается упразднить веления божественные ради космических влияний. Диавол пользуется этими данными и учреждает здесь свою державу, но ее виновник и наличные опоры лежат не в физических свойствах владыки и подчиненных.
Неизбежно, что сатанинский деспотизм питается не материальными началами и созидается на духовных принципах неповиновения внушениям совести и призывающему голосу благодати. С этой только стороны демон и бывает «богом века сего» (ὁ θεὸς τοῦ αἰώνος τούτου во 2Кор. IV, 4). Он достигает прерогатив божеского всевластия лишь среди погибающих, которые обрекают себя на жертву ему своим собственным неверием спасительному благовествованию. Следовательно, сатанинское владычество не натуральное и даже в узкой космической плоскости условливается раннейшими прецедентами. В таком случае это не онтологический дуализм парсизма в иудейской трансформации раввинских школ и народного воображения. Дальше получаем, что и его фактическое выражение резкой напряженности покоится не на физическом сродстве сатаны с эоном, ибо при этом оно было бы необходимым, не нуждаясь в подготовительных приспособлениях. Оба агента будут злыми не по природной материальности, если их тесное сцепление не носит материального характера. Вся беда кроется в том, что настоящий век сделался лукавым (Гал. I, 4) и фатально влечется к защитнику всякого лукавства, покланяется ему с самозабвением и окружает ореолом трагической апофеозы2690. Божественность «сатанинства всего менее объективна и есть мифический плод религиозного невежества и моральной атрофии в людях подобно тому, как для них богом бывает чрево (Филипп. III, 19 и ср. Рим. XVI, 18) или любостяжание сливается с идолослужением (Кол. III, 5. Еф. V, 5). Все тут и возникает и основывается на духовной подкладке демонического коварства и человеческой порочности.
При этих предпосылках не может быть генетическим звеном апостольской системы фарисейско-иудейская теория физической нечистоты небесных потенций и материалистического монархизма греха в натуральной плотяности2691. Все эти критические сближения попирают важнейший момент христианского учения и решительно разбиваются его этическою неизгладимостью. Она одинаково неоспорима и в господине и в рабах и у обоих вырастает из своевольной адверсативности добру. Посему мы обязаны согласиться, что демонизм предполагает свободную извращенность духовного естества, с уклонением его к антибожественным тенденциям. По этим соображениям немыслимо, чтобы Голгофское искупление сопровождалось перерождением относительно благих небесных сил в эссенциально злые начала2692. Оно было рассчитано на упразднение греховной ненормальности и стремилось к облагорожению сохранившихся лучших задатков, открывая для них полное удовлетворение. Тут всякий отпор был бы чудовищною нелепостью, и его реальная наличность убеждает, что еще прежде все доброе было вытеснено и заменено диаметрально обратным. Поэтому контраст обостряется теперь до крайней исключительности сознательного противоборства. В итоге будет усиление интенсивности, и бывший обвинитель и клеветник оказывается врагом Бога не в человечестве только, а в самом себе – в Его субстанциальной святости. Но это разъярение исконной злобы к роду человеческому встречает себе преграду в благодатном его оживотворении и сокращается в своих размерах. Так сатана, назиравший всю поднебесную на рассвете промыслительной истории (Иов. I, 7. II, 2) и при воссиянии ее усвоивший всю вселенную с царствами и славою их ( M ф. IV, 8. 9. Лк. IV, 5–7), осуждается правдою Единородного Сына (Ин. XVI, 11) и изгоняется вон (Ин. XII, 31) во тьму кромешную, которая очерчивается сферою благодатного влияния. Оно изъемлет людей из космической неупорядоченности в горние пределы, где кроется и самая жизнь обновленных (Кол. III , 1–3). Понятно, что демонское обаяние сосредоточивается в круге воздушной стихийности, а весь его интерес будет в том, чтобы воспаривших странников опять увлечь в минувшую примрачность, ее узников удержать в тюрьме. Это означает подавление и устранение благости Божией и свидетельствует о духовно-этическом упорстве велиара2693. Вся катастрофа крестного изобличения исчерпывается для него гибельным духовным ожесточением и позорно увенчивается усугублением духовной обольстительности. Метаморфоза лишена иудейско-материалистических основ и принудительно указывает на морально-свободные градации в мире бесплотных духов. Раввинский тезис этического индифферентизма рушится окончательно, и мы возвращаемся к принципиальной сравнительной оценке апостольской пневматологии с объединением всех отдельных замечаний детального анализа.
Фарисейские воззрения по этому предмету представляли пеструю смесь разнородных элементов и всяческих наслоений2694, свидетельствующих о немалом падении религиозного созерцания2695. Поэтому в частностях не трудно подыскать некоторые параллели, но они настолько дробны и разрозненны, что требуется громадное напряжете для упорядоченной классификации критико-генетических сближений. При всем том строгий и логически выдержанный синтез не получается2696, и это громко свидетельствует, что тут сходство чисто внешнее, скрывающее под собою внутреннюю, диаметральность. Естественно, что в принципиальном смысле обе системы являются совершенно диспаратными по своему содержанию. В этом отношении достаточно подчеркнуть и осветить главнейшие пункты.
При деистических тенденциях религиозного трансцендентализма духовные силы являлись в иудействе связующим звеном неба с землею и охраняли детерминистическую незыблемость божественного промысла2697. Духи по необходимости соприкасались с разнородными сферами и воспринимали их специфические особенности. Космические антиномии неизбежно вызывали аналогичные нестроения в лике ангельском с распадением его членов по достоинству. Так – постепенно и не без подражания натуралистическим верованиям Востока – образовалась духовная иерархия качественного характера. Но мировые контрасты возникали по верховному попущению, а регулирующие их потенции творили волю Божию и все были пред нею безусловно равными в телеологической экономии прогресса вселенной. По этой причине все духи в раввинизме были этически одинаковы. Св. Павел решительно отвергал такую идею и всюду настаивает на моральной дифференциации в сонме воинства небесного (cp. 1Тим. V , 21), хотя бы для противоположностей она и не была домирною.
При устранении этого фактора иудейская мысль обязывалась допустить физические обособления в ангельском чине со стороны усвоения омрачающей стихийности или известной отдаленности от нее. Фарисейско-раввинские категории построяются на материалистической основе, которая служит реальным базисом всей пневматологии. Эти предпосылки абсолютно чужды Апостолу языков, и он проповедует всецелую духовность небесных властей и господств, почему у него нет оттенков физической материальности и в их исполнительных функциях.
Утратив нравственный масштаб, раввинизм должен был принять физические подразделения. В свою очередь они покоились на общении с разными средами и натурально отпечатлевали их типические свойства. Свет и тьма были в духах простыми рефлексами своих источников, лежавших вне духовного мира. Если вторая возникает при тесном единении с космосом, то первый оказывался прямым излучением божественного сияния. Ангельское превосходство утверждалось на факте непосредственного истечения из существа славы Божией. Эта теория, возвышая небесные начальства, неотвратимо вела к принижению божества и была обманчивым противовесом терпкому деизму, который наружно сглаживался подобным сопроникновением Высочайшего с тварным. И эта стремительность неудержимой инерции простиралась гораздо дальше, не встречая препон для своего материалистического тяготения. Луч солнечный при своем преломлении всегда окрашивается цветом посредствующих проводников, изменяется в блеске и дробится в самых неожиданных переливах. Не менее того и Ангелы, призванные к космическим действиям, терпят стесняющее влияние мировой ограниченности, теряют свою яркость и омрачаются по природе. Ясно, что – даже в физическом смысле – они добры не безусловно и подчиняются закону греховности. Вопреки сему св. Павел энергически защищает идею тварности, говоря, что Сыном Божиим создано все – небесное и земное, видимое и невидимое (Кол. I, 16). Поэтому у него исповедуется един Бог в Отце, из Него же вся, и един Господь в Иисусе Христе, Им же вся (1Кор. VIII, 6). Невозможный догматически, – иудейский эманатизм еще решительнее устраняется тем, что для благовестника воплощенный Логос был в прошлом и остается в будущем исключительным «образом» непостижимого Бога и адекватным Его откровением в мировой истории. Ангельское вмешательство бывает вторичным и не отражается ретроспективно на самом божестве. Оно было орудием промыслительной десницы и исчерпывалось беспрекословным посланничеством в целях спасения (Евр. I, 14)2698. С этой точки зрения служение Ангелов напоминало стихийную покорность (Евр. I, 7), и глаголанное ими слово было сходно с вещаниями пророческими (Евр. II, 1. I, 1). Неудивительно, что они не обладают совершенным разумением всех божественных планов и нуждаются в фактическом истолковании реального прогресса благодатного царства на всех его стадиях – приготовления, учреждения, осуществления и созидания. При такой натуральной недостаточности тем рельефнее обрисовывается исполнительная покорность небесных духов. Она неотразимо удостоверяет, что они способны, пригодны и внутренне склонны к порученной им великой миссии. Это свидетельствует об их природном влечении к добру и непрерывном усердии в своем нравственном возрастании. Естественно, что, будучи ограниченными началами и не восхищая прерогатив абсолютной благости, Ангелы отличаются этическою непорочностью и для Апостола неизменно были наилучшими типами и бесспорными охранителями святости в подзаконном страхе Божием и в свободе благодатного сыновства.
Ступени эманатической лестницы иудейской пневматологии определялись их нисхождением в космическую область с пропорциональным помрачением материальностью. Поэтому моральные разности отожествлялись с физическими и покрывались ими. Нравственная нечистота духов сливается с физическою стихийностью и эссенциально материализует их. Отсюда понятно, что демоны, – когда они не считались антропопатическими олицетворениями отвлекающей фантазии, – являлись в раввинизме потенциями грубо материальными. Но эти свойства приобретаются ими по приражению к нравственным ненормальностям века сего и получают в нем типический отпечаток плотяности. В таком случае злые начала, достигая господства чрез грех2699, отожествляются с ним в самом источнике и воплощают физическую скверну. Здесь иудейская теология с логическою прямолинейностью переносит в духовные сферы свой обычный натуралистический дуализм. Он затушевывался учением об этической орудности материи в процессе человеческого воспитания, с пожертвованием всеми предикатами собственной греховности. Так снова ограждался пневматический индифферентизм, и для классификации не было иной опоры, кроме физической материализации сил вражьих. Этим фатально предрешалась вся их судьба, поскольку они очищались вместе с космическим упорядочением или уничтожались бесследно в мировом крушении2700. Все тут держится и созидается на материалистической почве2701, которую не может отчетливо усмотреть в апостольских созерцаниях даже критическая прозорливость генетического микроскопа. Св. Павел функции духов полагает в их соподчиненной служебности в интересах повсюдного торжества спасительного блага. Посему для него единственно мыслимы либо безропотное послушание, либо горделивое упорство нравственного противления. Сатанинская нечистота вырастает из духовной извращенности богоборческой воли и активно обнаруживается в попрании добра и искушении ко злу в автономности плотяно-космического2702. Этот результат мотивируется духовными влечениями, и ими регулируются все его прецеденты, которые отсылают к индивидуально-личным носителям злого начала2703. Демоническое влияние нигде не опирается на физическом притяжении и не сопровождается материальным возобладанием. Его виновник лишается извинения необходимостью плотяной инертности и подпадает всей каре нравственной отвественности. Ясно, что неизбежная участь духа злобы есть неумолимое самоосуждение на муку вечную в лютый день гнева и правды Бога, дивного во святых своих и грозного для сынов погибели.
Апостольская пневматология во всех своих разветвлениях проникнута этическим характером и эссенциально несродна материалистическим тенденциям иудейства, которое напрасно и безуспешно призывается ради генетического истолкования христианского благовестия2704. Его указания касательно духов добрых граничат с субстанциальным контрастом2705, достигающим непримиримой адверсативности в вопросе о началах злобы и лукавства2706. Если же принять во внимание, что все сводится к благодатному искуплению и осеняется спасительным крестом, то мы должны будем согласится, что – при всей верности ветхозаветному слову Божию – Апостол дает нам новое откровение и в этом пункте2707, где познание славы Божией в лице Иисуса Христа озаряется в Сыне творческим воссиянием Отца (2Кор. IV, С), из которого именуется всякое отечество на небесах и на земле (Еф. III, 15).
Благовестие св. Апостола Павла и иудейская апокрифически-апокалиптическая литература
Генетическая сопоставления христианской «системы» Павловой с иудейскою завершаются пневматологическими материями, и на выяснении их мы можем покончить с раввинизмом. Нам теперь остается сделать несколько замечаний об особом классе памятников иудейской литературы. Это – писания апокрифические. Часть их воспринята греческою Библией в качестве «книг неканонических», другая образует собою собственно иудейские апокрифы2708. Вторые лишь в настоящем столетии постепенно делаются доступными науке и подвергаются тщательной обработке. Естественно, что – по новизне и свежести своего материала – эти документы привлекли слишком преувеличенное внимание и получили крайнее применение вне подобающей им сферы. Но в последней их значение бесспорно и существенно. С прекращением пророчества иссякает в Израиле источник истинного вдохновения, и благочестивое сердце не находит себе высшей поддержки в своих запросах и тревогах, надеждах и сомнениях2709, раздираясь между светлыми упованиями и мрачными предчувствиями. Казалось, будто ход истории прервался над самою пропастию, и взор невольно поворачивался назад от головокружительной стремнины с зиявшею бездной2710. Поэтому здравое назидание всецело смотрело в прошлое и там искало опоры для подкрепления веры и сохранения нравственности2711. С этой стороны неканонические библейские писания воспроизводят древние религиозные правила2712 и, не отрешаясь от почвы богооткровенного слова, в лучших своих представителях являются «достойным эхом Ветхого Завета»2713. Воспитательное влияние их было благотворно и спасительно для покорной промыслу совести. Вся беда заключалась в том, что оно не встречало соответствующего отклика и не было глубоким, почему его носители незаметно отстранялись и забывались в палестинских кругах. Характерный пример тому мы имеем в назидательном творении Иисуса сына Сирахова, подлинник которого затерялся и открывается уже в наши дни.
Это свидетельствует, насколько мало послепленное иудейство было расположено к чистой учительности. Его расцвет таил в себе зародыши неизбежного распадения, и каждый шаг политической жизни искусственно возрожденного царства был сопряжен с тяжелою борьбой. Замедления в движении неминуемого процесса скорее усугубляли напряженную истому, ибо сопровождались горшими разочарованиями2714. И если на реках вавилонских проливались горькие слезы очищения2715, то они приносили облегчение умилительных воспоминаний о Сионе, славном и торжествующем, способном к неожиданному и блестящему воскресенью. Теперь же все усматривали его бессилие и Оскудение, когда на святом месте покоя Божия водворялась мерзость запустения. Внешние удары сыпались с непрерывностью и смешивали с грязью всю красу Израилеву, а внутренние неурядицы усугубляли смуту и внушали невольное убеждение, что светильник погасает. Суровый опыт всяческих бедствий притуплял восприимчивость к страданиям, уподобляя народ мертвому трупу, индифферентному к уколам иголки2716. Таково было состояние в первом христианском веке. Но пока это было достигнуто, требовалось отыскать удобный и успокоительный исход для мятущейся души. Эту задачу взял на себя раввинизм, и с теоретической стороны его усилия увенчались блестящим успехом. Он постарался замкнуться в интеллектуальную область, независимую от наличного строя, и самые бедствия украсил ореолом спасительности, доставляющей наследие всем сынам завета с немощными и греховными его членами. Необходимо было только закрыть глаза на окружающее, видя не видеть, слыша не слышать и не разуметь грозных предостережений, чтобы опять испытывать прежнюю отраду. Само собою понятно, что живому субъекту было не легко примириться на этом обманчивом и убийственном «неведении», – с пренебрежением к осязательной неотразимости. Теологические формулы школьной систематики были стеснительными оковами и налагали бремена неудобоносимые. Книжничество усвоило себе все права иссякнувшего пророчества2717 и, принижая его до крайности2718, неимоверно возвышало лишь свою партийную мудрость2719 над всякими догматами2720, когда сама Библия понималась только в духе Талмуда2721, как единственного авторитета2722. Поэтому, сгладив постепенно различие между законами писанными и устными2723, раввины всецело соподчинили пророков Торе2724, а слово Божие низвели до уровня своего тенденциозного разумения2725. Естественно, что они сделались тираническими господами религиозной совести и навязывали ей все, что им было угодно2726. Проповедь нравственной самобытности независимого возрастания2727 фактически разрешалась безусловным рабством, где раввинизм низвергал свои собственные башни2728, чтобы обеспечить торжество терпкому номизму, который доселе царит в иудействе с безызъятностью2729. Очевидно, что при подобных условиях фактические запросы народных масс не находили себе ободряющего отклика и встречались с презрительным самомнением холодной и кичливой отвлеченности к «животной толпе». Для нее нужна была только сила внешнего давления, потому что «люди заживо пожрали бы друг друга, если бы не страх перед светскою властью»2730. Будучи олицетворением иудейского гения2731 и составляя ecclesiolam in ecclesia2732, фарисейство далеко превосходило гордость патрициев-саддукеев2733 в своем убийственном пренебрежении к невежеству народа (ср. Ин. VII , 49)2734. Оно стремилось превратить зарю Синайского сияния в немерцающий день2735 света незаходимого, и его политика сковывала железными цепями живую разумную душу2736 в мертвящем буквализме письмена2737.
Неудивительно, что мысль рвалась на простор чистой свободы от всего случайного, а фантазия распалялась в горниле иудейской схоластике и воспаряла в причудливый мир реалистической образности2738. Отсюда приподнятый тон и апокалиптический характер апокрифической письменности. Она вводит нас во внутренний процесс скорбного падения нравственно погибавшей нации и служит наилучшим средством познания религиозно-моральной ее физиономии. Здесь пред нами обнажаются скрытые пружины фатального движения к раввинистическому оцепенению и обнаруживается вся картина болезненного умирания. Это была борьба sa существование, когда фактическая скудость вознаграждалась нервозною прозорливостью и в ней почерпала ресурсы для самосохранения от огненного искушения вражеского и от леденящего менторства своих вождей. В этом отношении апокалиптика была и остается не менее важною для иудейства, чем пророчество для религии древнего Израиля2739. Она с особенною яркостью озаряет для нас темный период от Малахии до евангелиста Матфея2740, куда не простираются авторитетные раввинские известия2741. Но это было время формирования того иудейства, к которому взывал божественный Искупитель и из которого вышли Апостолы. Теперь ясно высокое значение анализируемых памятников, если в них отражаются народные идеалы и стремления во всей рельефности. Они представляют нам атмосферу и почву, в каких возникло и крепло христианство при своем основании2742. Поэтому не без права утверждают, что эти писания существенно помогут историческому постижению Нового Завета в целом2743 и в частностях2744.
Не трудно заметить, что подобные благоразумные ожидания имеют немало соблазнительного для генетической критики, и она поспешила воспользоваться этим для материального истолкования священных книг церковного канона2745. Раз мы согласимся, что иудейство к началу нашей эры было тканью из номистических и апокалиптических нитей2746, то сын фарисейский – Павел – будет в зависимости от всех конституционных стихий этого религиозного конгломерата. И многие думают, что, знакомый с «лжеименными» творениями2747, эллинский благовестник был в них своим человеком и определялся ими в своих воззрениях2748, откуда лишь один шаг до предположения, что у него все извлекалось из сокровищницы апокалиптических мечтаний2749. Этим прокладывается путь для частнейших сближений апостольской системы. Но для них нужно наперед обеспечить самое влияние, чтобы можно было говорить о его результатах. В этом пункте и встречаются нам серьезные затруднения. Апокалиптическая продуктивность была обязана болезненному влечению масс, томившихся духовным голодом, и есть плод фарисейского иудейства популярного, а не схоластического2750, почему служит отголоском больше народных мнений2751. Даже – наиболее высокие по своему колориту – псалмы Соломона не передают настроений синагоги или «церковных» сфер, ибо являются только распространенными гимнами2752. Естественно, что эти документы воспроизводят действительность в примрачных очертаниях и отличаются низменностью содержания. Так, важнейшая из них – книга Еноха включает достаточно языческих элементов2753, запечатлена материалистическою бездушностью и часто бывает диковинно безвкусною, и эстетически и этически2754. Библейские указания в книге Юбилеев искажаются мидрашическими наслоениями саг и легенд2755. При таких условиях анализируемые памятники по своему происхождению теряются в тумане экзальтированной пытливости и не обрисовывают общих течений. Этим поддерживается догадка, что иудейская апокалиптика, напоминая потаенную литературу, вместе с нею возникает из тесных кружков2756. Значит, неверно, будто она развивает универсальные идеи и возвышает учение пророческое2757. Скорее будет справедливо констатировать в ней партикуляристические тенденции на почве народной неразборчивости и интеллектуальной недисциплинированности. В этом случае для ограждения родства с нею апостольского благовестия необходимо низвести св. Павла до уровня народного невежества, – вопреки бесспорным преимуществам его фамильных традиций и школьного воспитания
Едва ли такое насилие может считаться прочною предпосылкой для научных реконструкций. Оно тем сомнительнее, что приходилось идти против всех господствующих авторитетов и нормирующих взглядов эпохи. Апокалиптические парения, унося израненную душу из отравляющей и раздражающей среды, были отзвуком живого страдания не утихавшей скорби. Они не подчинялись раввинской муштровке и с этой стороны были даже протестом для мертвящего воздействия иудейской схоластики2758. Между ними царила оппозиционность, которая разрешалась лишь упразднением побежденного в абсолютном фактическом рабстве. Раввинизм всегда отвергал и попирал апокалиптические сказания, устранял их совершенно или претворял до неузнаваемости. Апокрифы не обладали обязательностью и не оставили заметных следов в талмудической письменности2759. Было бы просто абсурдом построят раввинскую теологию из псалмов Соломона, когда, по всей видимости, никто из великих иудейских столпов не читал ни одной строки и не слыхал их имени. Тоже истинно и для других апокрифически-апокалиптических сочинений, которые принимали слишком слабое участие в образовании раввинской мысли. Раввины всячески игнорировали их либо клеймили презрением, как глупые, фабулёзные, эсотерически-еретические книги, и не допускали их влияния2760. Прототип католического Данте2761 – книга Еноха не имела признания в ортодоксальном иудействе2762 и сказалась несколько разве на каббалистической мистике2763. Вся судьба апокрифов с их забвением2764 и всяческими метаморфозами громко говорит, что они были под запрещением раввинского отлучения и лишены регулирующей роли. И нам известно, что иудаизм причислял их к sepharim chizzonim, обозначавшим сектантские творения2765, недостойные внимания правоверных2766. Раввинские формулы по этому предмету категоричны и решительны, с наложением бесповоротного интердикта на все, что вне рамок библейского слова2767. Посему читающий сверх 24 библейских писаний подвергает опасности свой дом2768, а – по мнению р. Акибы – он не получит участия в будущем веке. Не менее строго суждение р. Тарфона, который восклицал: «Если мне попадут сектантские книги, я их сожгу, хотя бы там упоминалось имя Божие. Коль скоро на кого-нибудь нападет разбойник или змея, тот пусть лучше бежит в жилище идолопоклонников, чем таких сектантов, поелику те не знают и отрицают, а эти знают и отрицают». Отсюда понятна и грозная сентенция, что прочитавший даже один стих не из канонического сборника совершает преступление, как будто он читал sepharim chizzonim, ибо Священное Писание ограничивается 242769 книгами2770. Конечно, все эти отзывы относятся к возмужавшему раввинизму, который для своей непроницаемости «воздвигал ограду (вокруг) закона» от врагов внешних и внутренних и под напором опасности забывал свою прежнюю снисходительность благодушной терпимости. Тем не менее последняя касалась лишь учительных продуктов послепленной не апробированной мудрости и не простиралась на сагально-народные произведения2771, почему нельзя думать, будто ранее они пользовались сравнительным уважением и изрядным успехом2772. Все позднейшие апокалиптики находили только ничтожный прием и слабое отражение на отдельные направления в иудействе2773, лишены значения для иудейской религиозной истории и не могут быть источником для изображения раввинских воззрений, потому что смешанного происхождения и не были приняты в иудейском обществе2774.
Ясно, что апокрифически-апокалиптическая письменность не обладала авторитетностью в руководящих иудейских слоях. Тогда будет крайностью ложного преувеличения допускать, яко бы применение ее не исключалось каноническим кодексом2775, а «в самом иудействе кроме канонических книг употреблялись неканонические книги и сказания и в жизненной практике становились наравне с учением и сказанием книг канонических»2776. Мы видели, что дело было совсем наоборот, приобретая постепенно характер инквизиционной жестокости. В таком случае сомнительно, чтобы св. Павел нормировался этими документами в самом разумении Библии. В подкрепление этого положения критики стараются привлечь некоторые церковные имена2777. Ориген думает, что цитата Mф. XXVII, 9 ошибочна или почерпнута из апокрифа Иеремиина и в свое оправдание ссылается, что «и Апостол приводит секретные изречения в 1Кор. II, 9, ибо они встречаются лишь в таинственных видениях пророка Илии»2778. Но – помимо вопроса о подлинности и точности латинской версии данного трактата – важно, что это личная догадка, вызванная экзегетическими затруднениями, и из нее не следует, будто совпадение равняется зависимости позаимствования. Вполне допустимо, что это простая случайность, хотя она удостоверяется хронографистом IX в. Георгием Синкеллом. У него замечено, что «и блаженный Павел изредка пользовался апокрифами и 1Кор. II, 9 берет из апокрифических повествований Илии, Гал. VI, 15 (сp. V, 6) извлекает из апокалипсиса Моисея и Еф. V, 14 из псевдонимного сочинения Иеремии»2779. Эта гипотеза со всею твердостью повторяется и патр. Фотием2780, однако он стремится совсем к иной цели. Все эти выдержки сопоставляются у него с ходячими сентенциями народного остроумия и поэтического творчества и иллюстрируют идею, что свящ. писатели не пренебрегали пригодным материалом в интересах благовестнического успеха2781. Поэтому не соответствует истине то заключение, что упомянутые авторы усвояли Апостолу высокий взгляд на апокрифические подлоги. Критика суетно2782 укрывается за ними и должна представить незыблемые аргументы. Их-то и не оказывается в наличности2783. Посему, за отсутствием неотразимых подтверждений, мы не имеем научных оснований соглашаться, что св. Павел прямо цитировал апокалиптические саги2784. Его вводные формулы всегда указывают на обязательный источник2785, каким для него никогда не были последние. они презирались и попирались раввинизмом, и его воспитанник не решился бы осквернять себя прикосновением к легально нечистому и противному для здравого смысла.
Сторонники генетической интерпретации опровергают сами себя, поскольку они допускают, что благовестник в своем библейском понимании определялся раввинскою традицией и в тоже время условливался апокрифами2786. Это contradictio in adjecto с неизбежною дилеммой: или эллинский миссионер не был раввинистом, или он не обязан апокрифическим легендам. Тут tertium non datur. Затем: апостольский библейский текст отличается типическою оригинальностью и проникнут особым светом совершенно нового озарения. При своем благодатном возрождении Апостол получил своеобразный ключ к уразумению писанного слова Божия. Оно потеряло теперь свою историческую приспособительность и являлось сплошным предглаголанием о Христе. Естественно, что буква везде подчинялась евангельскому духу и применялась к нему. Что можно было отыскать в ветхозаветном кодексе при подобном методе? – этого мы не в состоянии предвидеть и потому не можем соизмерять свободу высшего ведения шаблоном рабской фантастичности2787. По этой причине не менее возможно, что 1Кор. II, 9 воспроизводит предречение Исаии2788. Насчет Еф. V, 14, усвояемого апокрифам2789, научно обосновывается догадка, что здесь типическая аккомодация Ион. I, 6.2790. Нет надобности входить в разбор этой попытки. Для нас дорого и важно, какие неожиданные комбинации дозволительны по рассматриваемому вопросу и как не пригоден для него всякий стереотипный масштаб.
Дальше имеем, что и в содержании своего учения св. Павел догматически устранялся от апокалиптических стихий. Критические реставраторы сохраняют свою позицию и в этом пункте. Если – по ним – Апостол, приводя раввинские сентенции2791, выдавал их за выражения Спасителя2792 и «цитировал из аггады» наравне с Ветхим Заветом2793, то для них уже не существует препятствий со всею строгостью приложить это правило к апокрифическим сочинениям. В пример ссылаются на 1 Фессал. I V, 15, где находят отголосок 4 (3) Ездр. V, 41–422794. На свое недоумение: «но вот, Господи, Ты близок к тем, которые к концу близятся, и что будут делать те, которые прежде меня были, или мы, или которые после меня будут?» – прозорливец получает ответ: «венцу уподоблю Я суд Мой; как нет запоздания последних, так и ускорения первых». Фраза довольно загадочна, и уже по этому незаконно выводит ясное из темного. Притом оттенки в ней совсем несходные. Умалчиваем, что речь идет о возмездии за угнетение Иакова и изнурение, рода Израильского с компенсацией страждущим (V, 35). Гораздо серьезнее другое наблюдение, что в неканоническом памятнике констатируетсянезамедление будущих поколений по сравнению с настоящими и прошедшими. У Апостола порядок диаметрально противный, и он свидетельствует, что грядущие не предварят умерших. Значит, в этом случае аналогия обращается скорее в непримиримость2795. Тогда для наших специальных целей безразлично подлинное достоинство ссылки ἐν λόγῳ Κορίου. В ней видят указание на общеизвестный авторитет и – при самой лучшей оценке – предполагают комбинацию незаписанных «логий» Христовых, принятых в первенствующей Церкви2796. Вопреки этому высказывается, что все выражение служит лишь апелляцией к высшему освящению назидания проповедью Искупителя2797. Это решительно опровергается тем, что раньше (1 Фессал. IV, 1 4) благовестник дал теоретическое обоснование своему утешению и теперь ограждает его «словом Господним». Но оно оказывается только опорою апостольского вразумления и не покрывает его всецело. Поэтому мы обязаны думать, что это есть особое повеление Господне (1Кор. V II , 25 и ср. 10) по откровению божественному2798. Всякие внешние пособия категорически устраняются. По крайней мере это верно для 4 (3) Ездр.2799, которую привлекают2800 еще для Рим. X, 6. 7 в том убеждении, что цитируемое место выросло из замечания Уриила на сомнение, будто он «в бездну не сходил и во ад также, и на небо никогда не восходил» (IV, 8). Однако здесь нет отношения к библейской параллели (Второз. XXX, 12) и провидец обеспечивает лишь свое превосходство пред людьми, между тем св. Павел трактует об искупительном подвиге Христовом и отрицает самую возможность проникновения во всю глубину его фактического исполнения2801. Мысль опять обратная. Посему апокалипсис Ездры выдвигается критикой2802 напрасно: он, кажется, позднейшего происхождения2803 и никоим образом не претендует на литературное сродство с Новым Заветом2804. Касательно «Вознесения Моисея» уповают, что «послания Иуды, к Евреям, Галатам и Ефесянам предполагают его существование»2805 и заимствуют из него. Но насколько все это гадательно, – ясно из колебаний Гильгенфельда, поелику он немало отказался от своих сближений2806. Это прекрасно иллюстрирует всю безнадежность, подобных усилий2807. И если они продолжаются до сих пор2808, то их постигает обычная судьба тенденциозных натяжек. Вот немногие улики. Рим. II, 15 о спослушествующей совести и взаимно обвиняющих помыслах язычников сопоставляется с Assumptio Mosis I, 12. 13.2809, хотя тут говорится о сокровенности путей Божиих для языческого уничижения, которое у Апостола покрывается равною повинностью иудейства по господствующей греховности. В Гал. III, 20 вождь народа Израильского характеризуется титулом «посредника» по свойству миссии, почему этот термин берется в его грамматическом значении и не имеет оттенков индивидуальной квалификации2810. Тезис о ничтожестве обрезания и необрезания в благодатном обновлении коренится в самом строе апостольских воззрений и потому получает различное применение, иногда отмечает внутреннюю немощность (Гал. V, 6: τί ἰσχύει), иногда констатирует решительное упразднение (Гал. VI, 15: τί ἔστιν). Это плод собственного творчества благовестника и он свободно приспособляется ко всем догматическим рассуждениям2811. Для книги Юбилеев достаточно подчеркнуть, что сами поборники ее влияния на новозаветную письменность2812 разумеют этот апокриф под баснями и глупыми состязаниями (1Тим. I, 4. Тит. III, 9), которые, конечно, были чужды св. Павлу2813. Больше параллелей встречается в книге Еноха2814, но и они далеко не убедительны, ибо абсолютно излишни, так как без них всем известно, что Бог благословен во веки (Рим. IX, 5), действует по благоволению Своему (Еф. I, 9), есть царь царствующих (1Тим. VI, 15), живет во свете неприступном (1Тим. VI, 16) и т. п. По этим соображениям компетентные ученые с аподиктичностью заявляют, что новозаветные писатели не заимствовали материалов из данного апокалипсиса2815.
Всеми этими мелкими сличениями опровергаются поспешные и предвзятые заключения, будто Апостол говорил языком апокрифов2816, которые воздействовали на содержание и форму новозаветных книг2817. Скорее должно принять противное мнение, что ни один свящ. автор не цитирует их2818.
Отсюда необходимо вытекает, что между ними нет доктринальной зависимости, и народные созерцания не участвовали в выработке христианской системы. Этот принципиальный вывод подкрепляется и беспристрастным анализом. Отметим кратко два главнейшие пункта. Апостольская амартология в связи с учением о теле воскресения приравнивается к воззрениям 4 (3)-й книги Ездры и Апокалипсиса Варуха2819. Нами было раскрыто, что в этом предмете все коренные предпосылки2820 христианского учения об искуплении чужды иудейству2821. Понятно, что, не совпадая с господствующими течениями, они не могут сливаться с популярными мечтаниями. Неизбежный результат будет тот, что взгляд эллинского благовестника на первородный грех и смерть не условливается современными раввинскими схемами2822. Для христологии это всячески неоспоримо. Допустим, что «мессианский образ был больше народным предчувствием, чем школьною теоремой»2823, но этим совсем не ограждается гипотеза, будто для св. Павла «христианская догма и представление о Духе были предначертаны в апокрифах»2824 и из них усвоены им2825. В известном отношении истинно, что иудейские апокалиптические верования были развитием мессианских ожиданий2826 и воспринимают их2827. Однако этот суррогат пророческих обетований2828 был лишен христианской универсальности. Он родился в тяжких муках национальных бедствий, служил точным отпечатком политических вожделений угнетенной расы2829 и являлся внешне-замкнутым, не претендующим на духовное главенство2830. Вся роль Избавителя ограничивалась освобождением от рабства2831 с торжеством победоносного и горделивого номизма2832, который и ныне доходит до того, что – вопреки прямым очевидностям – отрицает в иудействе всякую мысль о сверхдолжной заслуженности умилостивления2833, как в нем искони отвергалась идея мессианского искупления2834. В последнем не было принудительной надобности, почему иудейская логика, по местам приспособлявшаяся к христианской2835, удобно построяла потребные силлогизмы без этого члена2836. Вся важность заключалась собственно в мессианских благах, а не в личности Щедродателя2837. Естественно, что божественный «Помазанник» выдвигался лишь по особым целям и не имел устойчивых очертаний, будучи соподчиненным орудием для разных теоретических операций2838. Отсюда объясняются все главнейшие особенности в иудейской обрисовке мессианского образа, как он раскрывается в различных памятниках, поелику теперь совершенно натурально, что – по отношению к Спасителю – всюду господствуют слутайность и человеческая призрачность всех тонов2839, где зияет божественных лучей предвечности и вышемирности в таинстве воплощения Единородного Сына и Слова Божия2840.
Неудивительно теперь, что в большинстве апокрифических документов мессианский идеал отсутствует2841, и даже апокалипсисы I-го века легко обходятся без него2842. В псалмах Соломона2843 и в книге Юбилеев2844 личный Мессия прямо устраняется, а позднейшие мнения о нем не имели ни распространения, ни авторитета2845. С другой стороны, его достоинство точно соответствовало самому делу2846. Если же последнее было гражданским переворотон в интересах фарисейской ортодоксии, то и виновник его награждается лишь сравнительными привилегиями, выдвигающими над общим уровнем2847. По существу своему он простой человек2848; его экстраординарные прерогативы покоятся на индивидуальной праведности и все акты реставраторского подвига нормируются Иеговой2849 с безусловностью2850. Домирность не тожественна натуральной божественности2851 и в этом качестве едва ли исповедовалась кем-либо2852 догматически2853. Единственный яркий штрих на сплошном сером фоне – это в книге Еноха, где (XLVII, 10. LII, 4) Гоэль рисуется яко бы внекосмической личностью2854 с сверхъестественными атрибутами2855.
Но – по сознанию самих критиков – в других местах (ХС , 37. 38) Спаситель описывается только народным вождем2856, а в прочих более возвышенный тон почти совсем устраняет всякую персональном и все указывает собственно на идеальное предопределение совета Божия2857 – с примесью реализма иудейской фантазии2858 и, пожалуй, к мысли, о единообразии оригинального чтения, каким – на основании большинства – нужно считать «сын человеческий». Разности упадут на долю эфиопского (но не греческого) перевода, где они могли возникнуть всего скорее и (палео) графически абсолютно правдоподобны, поелику по-эфиопски между homo и vir все отличие заключается лишь перестановке почти тожественных (трех) букв не без заимствования из христианства2859.
В результате получается, что в апокалиптическом созерцании бытие и свойства Мессии не приобрели отчетливости2860 и материально были во многом враждебны новозаветному учению2861, как его отрицало фарисейство и отвергает современный иудаизм2862. Генетические авторы ударяются в новую крайность и внушают, что популярные убеждения были трансформированы Господом Искупителем. В этой оригинальной модификации они утратили свою первоначальную типичность и оказались загадкой и для народа, и для Апостолом2863. Странность этого толкования слишком очевидна, чтобы трактовать об ней подробно. Для всех ясно, что при «своя своих не познаша» немыслимо внутреннее сродство, когда слышатся горячие протесты взаимного отказа по правилу (1Ин. II, 19): от нас изыдоша, но не беша от нас.
При такой сокрушительной коллизии критики надеются выиграть на догадке, что апокалиптические мессианские черты2864, со смутными гаданиями о небесном человеке, св. Павел2865 объединил с реальным их носителем и – под обаянием его – концентрировал в целостной картине разрозненные лучи благочестивого прозрения2866. В этом случае должно прибавить, что самый факт был безгласен и достигал благовестника в преломлении иудейской атмосферы. Подлинное событие исчезает в этом искусственном освещении и усвояется исключительно чрез него. Понятно без слов, что это абсолютно непримиримо с пламенными и непоколебимыми апостольскими заявлениями о чисто божественном происхождении его «Евангелия», без всяких человеческих приражений – хотя бы от неложных «столпов «Церкви2867. Поэтому необходимо согласиться, что живой Христос не обладал данными, чтобы оставить адекватное впечатление. Все христианское движение будет естественным продуктом исторического процесса и разрешается в сектантскую партию. По ходу генетических реконструкций вполне нормально, что оно связывается с ессенизмом2868, и эта гипотеза подтверждается близким соприкосновением апокалиптической литературы с последним2869, возникшим яко бы под влиянием буддизма2870. Все первохристианство производится из ессейского источника2871, и сам Господь причисляется к широкому кругу этой теософической партии2872. Относительно же Апостола Павла полагают, что, убежав из Дамаска в Аравию, он укрывался в ессейской общине2873.
Эти псевдонаучные мечтания с постыдным успехом стараются превзойти апокалиптические бредни сагальной распущенности. Вся теория чужда малейшего правдоподобия и по своей немотивированности граничит с голым абсурдом. Ессейские адепты, уклоняясь от фарисейства и его учреждений. утрировали иудейский ритуализм и – по дуалистическому пренебрежению плотью2874 – отличались скрупулезною мелочностью в соблюдении обрядовой чистоты. Этот внешний формализм с потрясающею бурностью громил Спаситель и отвергал св. Павел, а потому они питали еще большее отвращение к ессейству, чем к народному законничеству2875. Но гораздо важнее, что этот аскетический орден был непосредственным отпрыском засыхавшего иудейского ствола и питался его соками. В нем господствовали обычные иудейские стихии, и вся особенность была в фактическом устранении от храмового культа. Посему можно думать, что ессеи были резкими выразителями религиозной оппозиции деспотизму скептического саддукейства2876, как зилоты воплотили политический идеал «ортодоксальной» фракции2877. Естественно, что первые безусловно разделяли иудейскую догматику и практически усилили фарисейскую замкнутость2878. Религия у них выродилась в пустой церемониализм и приобрела сектантскую резкость эсотерической нетерпимости2879. Все это диаметрально противно благодатной всеобъемлемости, и всякие сближения будут здесь ошибочны2880. Христос был принципиально далек от ессенизма2881, а Его Апостол всею жизнью свидетельствует о точнейшей верности Своему Учителю. Значит, в разбираемом пункте возможно разве отношение абсолютного отрицания2882. По этому предмету небесполезно припомнить, что фригийские заблуждения многими приписываются ессейским влияниям2883. Эта интерпретация нам кажется недостаточно обоснованною2884 и излишнею, поелику фригийский гносис носит все свойства логического развития коренных начал проповеди иудействующих2885. Несомненно, однако, что – по моральным качествам телесного изнурения и по стремлению к экстатической выспренности – Колосские агитаторы не редко сходились с ессейскими анахоретами. Важно и то, что в ессейских кружках усердно занимались ангелологическими вопросами. Со всех этих сторон аналогия бесспорна и часто достигает материального совпадения. Для нашей частной задачи дорого пока неотразимое наблюдение, что св. Павел косвенно клеймил огненным позором ессейскую мечтательность и все ее разветвления поражал с негодованием, как безрассудную надменность плотяной философии и гибельную заразу отравленного ветра2886. Этим незыблемо утверждается, что Апостол языков не сочувствовал партийно-национальной легендарности и не обязан ей ничем2887, кроме инстинктивной брезгливости ко всяким басням бабьим и родословиям бесконечным (1Тим. I, 4. IV, 7. Тит. III, 9)2888. Их разлучала глубокая пропасть2889, и для мостика не было опоры во внутренней враждебности, не допускавшей взаимодействия при антагонизме содержания2890.
В иудействе для Апостола были ценны только божественные преимущества обетований Израилю, но сам народ со своими особенными чаяниями собственной праведности причинял его сердцу лишь великую печаль и непрестанное мучение (Рим. IX, 2 сл.). Это был покойник, ожидавший воскресения и остававшийся разлагающимся трупом. Понятно, что благовестник избегал столь гибельного заражения. В свою очередь оно вызывалось и поддерживалось в отравляющей интенсивности книжническим суемудрием номистического ослепления2891. Раввинизм был повапленным гробом для всех лучших идеалов веры и жизни2892. Феноменальная ревность выдвинула молодого Савла на завидную высоту, где для него рельефнее обнаружились все роковые опасности фарисейского превозношения и номистической закаленности. Тогда – при свете возрождающей благодати – в нем окрепло бесповоротное решение: Яже ми бяху приобретения, сия вмених Христа ради тщету. Но убо вменяю вся тщету быти за превосходящее разумение Христа Иисуса Господа моего. Ею же ради всех отщетихся, и вменяю вся уметы быти, да Христа приобрящу (Филипп. III, 7–8). Иудейство во всем объеме устранялось окончательно, и для «Евангелия» св. Павла будет научно незыблемою истина его глубочайшего исповедания: благодатью Божией есмь, еже есмь (1 Кор. ХV, 10)!
Спб. 1895, X, 5–1899, VII, 22.
1900, IV, 2.
1. См. об этом брошюру Prof. W. Bousset'a, Was wissen wir von Jesus? Halle a. S. 1904. Ср. Dr. Adolf Müller, Geschichtskerne in den Evangelien nach modernen Forschungen: Marcus und Matthäus, Giessen 1905.
2. См. Prof. Dr. TV. Wrede, Paulus (Halle a. Saale 1905), S. 1.
3. См. y А. M. Fairbarn, The Place of Christ in Modern Theology (London 51894), p. 19.
4. Georg Lasson, Uber die Bekehrung des Paulus, S. 11.
5. Howard Heber Evans, St. Paul the Author of the Acts of the Apostles and of the Third Gospel (London 1884), p. 31.
6. Lic Prof. Paul Wernle, Was haben wir heute an Paulus? Basel 1904. S. 42.
7. TV. Bousset, Was wissen wir von Jesus? S. 17.
8. TV. Bousset ibid., S. 18.
9. Pastor B. Harms говорит, что такие оплота три: воскресение Христово, «образ Павла» и подлинность (писаний) Иоанна (Falsche und wahre Grundlinien über die Entstehung des Christentums: eine Gegenschrift gegen das Buch von Paul Wernlë «Die Anfänge unserer Religion», Gütersloh 1905, S. 48), хотя связь между этими данными не безусловная, почему Prof. D. Hermann Strack утверждает, что первое событие останется фактически несомненным и в том случае, если бы Евангелия наши пришлось отнести во II-й век и даже позже (Einleitung in das Alte Testament einschliesslich Apokryphen und Pseudepigraphen, München 1885, S. IV).
10. См. y S. A. Alexander, Christianity of St. Paul (London 1899), p. 61.
11. См. Otto Schräder, Die Lehre von der Apokatastasis oder der endlichen Beseligung Aller (Berlin 1901), S. 54.
12. См. Prof. W. Bousset в «Theologische Rundschau» IV (1901), 5, S. 198.
13. См. авторитетное свидетельство Prof. Dr. Adolf Harnack'а, Geschichte der altchristlichen Litteratur II, 1 (Lpzg 1897), S. IX–X, а к сему ср. W. Bousset в «Theologische Rundschau» I (1897) 1, S. 5–6; D. Altred Resch, Τὰ Λόγια Ἰησοῦ в «Theologische Studien» Prof. D. B. Weiss... dargebracht (Göttingen 1897), S. 116; Prof. А. H. Charteris, The Present State of Biblical Criticism as regards the New Testament (Edinburgh 1897), p. 3 sq.; Rev. Robert J. Drummond, The Relation of the Apostolic Teaching to the Teaching of Christ (Edinburgh 11900), p. 6.
14. См. Dr. Wilhelm Kölling, Die satisfactio vicaria II (Gütersloh 1899), S. VIII–IX, и ср. Bruno Ankermann, Das Princip des Reiches Gottes (ibid. 1899), 8. 40.
15. Разные формы и способы такого истолкования павлинизма См. у Prof. D. Paul Feine, Das gesetzesfreie Evangelium nach seinem Werdegang (Lpzg 1899), S. 2–11.
16. См. Prof. Dr. C. F. Georg Heinrici, Der zwerite Brief an die Korinther y H. A. W. Meyer в Kritisch–exegetischer Kommentar über das N. T. VI (Göttingen 81900), S. III.
17. См. C. F. G. Heinrici, Das Urchristentum (Göttingen 1902), S. V.
18. Так, Prof. W. Hermann, Der geschichtliche Christus der Grund unseres Glaubens в «Zeitschrift für Theologie und Kirche» II (1892), 3, S. 236. При этом разумеются, конечно, крайности в роде высказываемых у Pastor Albert Kalthoff’а, яко бы христианство было готово уже до Евангелий (Die Entstehung des Christentums: Neue Beiträge zum Christusproblem, Lpzg 1904, S. 90) и являлось натурально-историческою необходимостью (S. 91).
19. См. y Prof. А. Н. Charteris, The Present State of Biblical Criticism as regards the New Testament, что одни стараются ограничить значение Павла (р. 21), который – по другим (р. 22) – изобрел новую богословскую систему.
20. См. у Prof. D. Р. Feine, Jesus Christus und Paulus (Lpzg 1902), S. VII.
21. См. Prof. C. F. G. Heinrici, Art. «Kritik, biblische» в Realencyklopädie von Herzog-Hauck XI 3, S. 139: 35–37.
22. См. у Prof. Perсy Gardner, А Historical View of the New Testament (London 1901), p. 216.
23. См. Prof. D. Ad. Hilgenfeld, Jesus und Paulus в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» XXXVII (1894), 4, S. 490. 495; Prof. G. F. G. Heinrici, Jesus und Paulus в «Neues Sächsisches Kirchenblatt» 1895, № 47, Sp. 767.
24. Так, например, касательно проф. Ад. Гарнака См. † Prof. W. Beischlag, D. Adolf Harnacks Untersuchung zur Evangelienfrage geprüft в «Studien und Kritiken» 1898, I, S. 73 ff.; Prof. W. B. Smith, Harnack versus Harnack в «The New World» VII, 28 (December, 1898), p. 648–662; Dom E. Cuthbert Butler, O. S. B., Harnack’s Chronology of Early Christian Literature в «The Dublin Review» CXXIV, 248 (January, 1899), p. 2. 14.
25. О проф. Ад. Гарнаке по сему предмету См. у проф. Вл. А. Керенского, Школа ричлианского богословия в лютеранстве (Казань 1903), стр. 241 и в «Правосл. Собеседнике» 1901 г., XI, стр. 702.
26. См. Walter R. Cassels, Supernatural Religion I (London 1875), p. 209– 210 и popular edition (London 1902), p. 119.
27. См. у Fr. Roos, Die Briefe des Apostels Paulus und die Reden der Herrn Jesu (Ludwigsburg 1887), S. 14.
28. Ferd. Chr. Baur, Vorlesungen über Neutestamentliche Theologie (Lpzg 1864), S. 128–129; Rev. Prof. Orello Cone, The Gospel and its Earliest Interpretations (New York 21894), p. 151; Auguste Dide, Essai sur la conversion de saint Paul (Strasbourg 1864), p. 1; Dr. Chr. A. Bugge, Das Christentum als Religion des Fortschritts (Giessen 1900), S. 12.
29. Так, проф. кн. С. Н. Трубецкой, Учение о Логосе в его истории 1 (Москва 1900), стр. 235 и в «Вопросах философии и психологии» IX, 44 (1898 г., IV), стр. 660.
30. K. R. Köstlin, Der Lehrbegriff des Evangeliums und der Briefe Johannis und die verwandte neutestamentlichen Lehrbegriffe (Berlin 1843), S. 68.
31. См. Prof. Paul Peine, Das gesetzesfreie Evangelium des Paulus, S. 178.
32. Prof. Ad. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte I (Freiburg i. B. 21888), S. 78.
33. Prof. Orello Cone, The Gospel and its Earliest Interpretations, p. 2228.
34. William Mackintosh, The Natural History of the Christian Religion (Glasgow 1894), p. 394–395. 396.
35. Max Friedländer, Zur Entstehungsgeschichte des Christenthums (Wien 1894), S. 163.
36. Prof. Ad. Harnack, Das Wesen des Christentums (Lpzg 1900), S. 111.
37. Prof. Ad. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte I, S. 278. Alfred Loisy, L’Évangile et l'Église (Bellevue 21903), p. 172.
38. См. Prof. Dr. Eberhard Vischer, Die Paulusbriefe (Halle a. Saale 1904), S. 2.
39. Aug. Dide, Essai sur la conversion de saint Paul, p. 1. Prof. Albrecht Thoma, Die Genesis des Johannes-Evangeliums (Berlin 1882), S. 73. Eduard Caird, St. Paul and the Idea of Evolution в «The Hibbert Journal» II, 1 (October 1903), p. 13: «St. Paul is in one sense the second author of Christianity».
40. Heinrich Lang, Das Leben des Apostel Paulus (Winterthur 1866), S. 2. 34. 54. Prof. Dr. W. Wrede, Paulus, S. 104.
41. См. y Prof. P. Gardner, А Historical View of the New Testament, p. 215–216. Касательно преувеличений значения Павлова (отмечаемого и у † Prof. D. Hermann Cremer’а, Die paulinische Rechtfertigungslehre im Zusammenhänge ihrer geschichtlichen Voraussetzungen, Gütersloh 4899, S. 3) См. Prof. Ad. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte I, S. 262. 63 Anm.; Maurice Goguel, L’Apôtre Paul et Jesus-Christ (Paris 1904), p. 379.
42. W. R. Cassels, Supernatural Religion I, p. 194, popul. ed. p. 113,2: «Paul practically is the author of ecclesiastical Christianity».
43. Lyman Abbott, Life and Letters of Paul the Apostle (London 1898), p. 58. 59.
44. Prof. Dr. Eberhard Vischer, Jesus und Paulus в «Theologische Rundschau» VIII (1905), 4, S. 131.
45. Prof. E. Vischer, Die Paulusbriefe, S. 67–68.
46. См. † Prof. Carl Holsten, Das Evangelium des Paulus II (Berlin 1898), S. 43. 44. 45. 46. David Somerville, St. Paul’s Conception of Christ (Edinburgh 1897), 237. 241, при чем отмечается (p. 10) обратное преувеличение, когда Павел совсем стушевывается пред Христом. С этой стороны частью верно заявление Prof. Hermann von Soden'a, что ныне оставлено, яко бы эллинский благовестник для христианства был основателем (Die wichtigsten Fragen im Leben Jesu, Berlin 1904, S. 1), но таковым он провозглашается слишком часто и настойчиво: См. Prof. James Iverach, St. Paul: his Life and Times, p. 211 sqq.; Rev. George Matheson, The Historical Christ of St. Paul в «The Expositor» 1881, V, p. 352 sqq.; † Principal St. D. F. Salmond, The Christian Doctrine of Immortality (Edinburgh 11895), p. 499; Rev. David Smith, Recent New Testament Criticism V: The Supreme Evidence of the Historicity of the Evangelic Jesus в «The Expositor» 1901, X, p. 290–201; Ed. Reus, Histoire de la theologie chretienne au siècle apostolique II (Strasbourg 1852), p. 4; D. Paul Gloatz, Zur Vergleichung der Lehre des Paulus mit der Jesu в «Studien und Kritiken» 1895, IV, S. 777.
47. Поэтому Prof. Orello Cone и заявляет (The Gospel and its Earliest Interpretations, p. 2391), что христианство Церкви имеет более сродства с павлинизмом, чем с Евангелием Иисуса.
48. См. Ferd. Chr. Baur, Vorlesungen über Neutestamentliche Theologie, S. 123; † Prof. Carl Weizsäcker, Das apostolische Zeitalter (Freiburg i. B. 21892), S. 145; Prof. Dr. Carl Clemen, Paulus, sein Leben und Wirken П: Darstellung (Giessen 1904), S. 328.
49. Особенно Prof. Dr. Theobald Ziegler, Geschichte der christlichen Ethik II (Strassburg 1886), S. 72. 90. См. еще y Prof. Dr. H. J. Holtznann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie II (Freiburg i. B. und Leipzig 1897), S. 211 Anm.
50. Prof. Dr. Hermann Lüdemann, Die Anthropologie des Apostels Paulus (Kiel 1872), S. 173.
51. Prof. Orello Cone, The Gospel and its Earliest Interpretations, p. 2212.
52. Ferd. Chr. Baur, Paulus, der Apostel Jesu Christi I (Lpzg 21866), S. 10.
53. Prof. W. Wrede, Paulus, S. 95.
54. † Prof. Paul de Lagarde, Uber das Verhältnis des deutschen Staates zu Theologie, Kirche und Religion в его Deutsche Schriften (Göttingen 41903), S. 56–57. См. также y Prof. C. F. G. Heinrici в «Neues Sächsisches Kirchenblatt» 1895, № 48, Sp. 765–766; Prof. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie II, S. 210 Anm.; D. Alfred Resch, Der Paulinismus und die Logia Jesu in ihrem gegenseitigen Verhältnis в «Texte und Untersuchungen» XXVII (N. F. XII), Lpzg 1904, S. 8.
55. См. Prof. Lewis Cambell у † Prof. Benjamin Jowett, The Epistles of St. Paul to the Thessalonians, Galatians and Romans I (London 1894), p. VII.
56. Так заповедует и William Mackintosh, подчеркивая, что христианство имеет свой корень во Христе, а не в Павле (The Natural History of the Christian Religion, p. 388. 392.432).
57. См. Свидетельство сему у Prof. William P. Dickson, St. Paul’s Use of the Terms Flesh and Spirit (Glasgow 1883), p. 65, что ученые чуть не пожирают себя взаимно, не принимая и не признавая результатов один другого.
58. См. у проф. Вл. А. Керенского, Школа ричлианского богословия в лютеранстве, стр. 203. 210 и в «Прав. Собеседнике» 1901 г., X, стр. 548. 555 о Ричле, Германе, Кафтане, Бендере.
59. С. Weizsäcker, Das apostolische Zeitalter, S. 2115.
60. † Prof. Auguste Sabatier, Le Nouveau Testament contient–il des dogmes? в «Revue chretienne» X (1892), p. 32.
61. См. y Frank Huyh Foster, «The Gospel of Paul» в «The Bibliotheca Sacra» LXVI, 209 (January 1896), p. 98 о книге Ch. C. Everett’a под этим заглавием.
62. Fr. H. Foster в «The Bibliotheca Sacra» LXVI, 209 (January, 1896), p. 98–99 и ср. 93.
63. Dr. Martin Brückner, Die Entstehung der paulinischen Christologie (Strassburg 1903), S. 12.
64. Lyman Abbott, The Life and Letters of Paul the Apostle, p. 38.
65. Lyman Abbott ibid., p. III–V.
66. Lyman Abbott ibid., p. 35 sqq.
67. А. M. Fairbarn, The Place of Christ in Modern Theology, p. 519.
68. Prof. H. J. Boltzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie II, S. 1.
69. Prof. H. J. Boltzmann ibid. II, S. 206
70. Prof. B. J. Boltzmann ibid. II, S. 18. 192.
71. Privatdoz. Lic. Alfred Juncker, Die Ethik des Apostels Paulus I (Halle a. S. 1904), S. 28.
72. Prof. W. Wrede, Paulus, S. 7.
73. Prof. Ernest D. Burton, Saul’s Experience on the Way toDamascus в «The Biblical World» XIV (N. S. I), 1 (January, 1893), p. 16. Prof. W. Wrede, Paulus, S. 84. См. в «The Expository Times» XVI, 7 (April 1905), p. 292–293 (o Prof. B. W. Bacon, The Story of St. Paul: а Comparison of Acts and Epistles, London 1905). Maurice Goguel, L’Apôtre Paul et Jesus-Christ, p. 14– 15.
74. Prof. L. Schulze, Biblische Geschichte des Neuen Testaments в Handbuch der theologischen Wissenschaften herausg. von Prof. Dr. Otto Zöckler I (Nördlingen 11883), S. 532. Prof. Carl Clemen, Paulus II, S. 83.
75. См. y Prof. C. F. G. Heinrici, Der zweite Brief an die Korinther у H. A. W. Meyer в Kommentar über das N. T. VI, S. 8209.
76. Prof. Paul Feine, Jesus Christus und Paulus, S. 67. 93.
77. Так Prof. Dr. Valentin Weber, Wann und wie Paulus «Christus nach dem Fleische gekannt» (2 Kor. 5, 16)? в «Biblische Zeitschrift» herausg. von Prof. Dr. Joh. Göttsberger und Dr. Jos. Sickenberger II (1904), 2, S. 181–182.
78. См. о C. Holsten‘e, y Prof. Ernst von Dobschütz, Probleme der apostolischen Zeitalters (Lpzg 1904), S. 13.
79. Только поэтому высказывается и лишь в этом смысле может быть принято заявление Prof. Dr. Theodor Zahn’a (Art. «Paulus, der Apostel» в Realencyklopädie von Herzog-Hauck XV3, Lpzg 1904, S. 72), что обращение было не постепенно, а внезапно, как по тем же соображениям отрицается (у Rev. Robert J. Drummond, The Relation of the Apostolic Teaching to the Teaching of Christ, p. 158) в Савле наличность «психологической борьбы» пред этим событием.
80. Поэтому преувеличенно заявление Erich Haupt'а, Zum Verständniss des Apostolats im Neuen Testament (Halle a. S. 1896), S. 78, что Евангелие Павлово есть плод внезапного озарения, а уже прямо крайность, если Prof. L. Schulze полагает (Biblische Geschichte des N. T. в Handbuch der theologischen Wissenschaften von Prof. O. Zöckler I, S. 1532), будто «seine (des Paulus) Bekehrung war weder historisch noch psychologisch vermittelt».
81. В этом смысле некоторые возражение по моему адресу со стороны В. (И.) М(уравье)ва совершенно напрасны, раз я не отрицаю ни исторической, ни «психологической» подготовки, почему автор борется не против меня, а против собственного недоразумения: См. его статью «Чудо пред Дамаском, или обращение иудействующего Савла в Апостола Павла» в журнале «Вера и Разум» 1903 г. № 22, стр. 610 сл., № 23, стр. 667 сл.
82. Prof. Albert Reville, Jesus de Nazareth II (Paris 1897), p. 472 et note.
83. William Mackintosh, The Natural History of the Christian Religion, p. 342 sqq. 360. 385. См. и Prof. Ernst von Dobschütz, Ostern und Pfingsten (Lpzg 1903), S. 26.
84. W. Mackintosh, The Natural History of the Christian Religion, p. 368 sqq.
85. См. и Prof. Dr. Wilhelm Schmidt, Der alte Glaube und die Wahrheit des Christentums (Berlin 1891), S. 114.
86. Prof. Paul Feine, Das gesetzesfreie Evangelium des Paulus, S. 18–19.
87. Rev. J. Llewelyn Davies, The «Righteousness of God» in St. Paul в «The Journal of Theological Studies» II, 6 (January, 1901), p. 202
88. Dr. G. Warneck, Pauli Bekehrung eine Apologie des Christenthums в «Der Beweis des Glaubens» 1872, S. 488–489.
89. Edward Caird, St. Paul and the Idea of Evolution в «The Hibbert Journal» II, 1 (October 1903), p. 8. Lizenziat Dr. G. Hollmann, Welche Religionen hatten die Juden als Jesus auftrat? Halle a. Saale 1905. S. 35.
90. Об этих внутренних предрасположениях См. W. R. Cassels, Supernatural Religion Ш (London 1877), p. 551 sqq. (popul. ed. p. 892 sqq.). Henry St. John Thackeray, The Relation of St. Paul to Contemporary Jewish Thought (London 1900), p. 7 sqq. Prof. Carl Clemen, Paulus Ï Untersuchung (Giessen 1904), S. 207 ff.; 11, S. 83 ff. 86 ff.
91. William Mackintosh, The Natural History of the Christian Religion, p. 370.
92. W. Mackintosh ibid., p. 371.
93. W. Mackintosh ibid., p. 361.
94. J. A. M. Mensinga, Zur Geschichte des Abendmahls в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» XXXVI (N. F. I für 1893), 2, S. 268. 269.
95. W. R. Cassels, Supernatural Religion III, р. 396–397. 557 (popul. ed. p. 800. 895). William Mackintosh, The Natural History of the Christian Religion, p. 362. Prof. Carl Clemen, Paulus I, S. 23 ff. Prof. W. Wrede, Paulus, S. 17. Сюда же привлекается и толкование «ангела сатанина» в смысле болезни: Prof. Paul Wende, Was haben wir heute an Paulus? Basel 1904. S. 24.
96. W. R. Cassels, Supernatural Religion III, p. 394. 395 (popul. ed. p. 799). См. о сем y Prof. C. F. Q. Heinrici, Der zweite Brief an die Korinther y H. A. W. Meyer в Kommentar über das N. T. VI, S. 8405 ff.
97. W. R. Cassels, Supernatural Religion III, p. 394 (popul. ed. p. 799): «the effects of this temperament (of Paul) probably first made him a Christian; and to his enthusiastic imagination we owe most of the supernatural dogmas of the religion which he adopted and transformed».
98. Prof. P. Gardner, A Historical View of the New Testament, p. 211– 212. Prof. Carl Clemen, Paulus II, S. 83 ff. 86 ff. Prof. P. W. Schmiedel, Art. «Resurrection–and Ascension–Narratives» в Encyclopaedia Biblica ed. by Prof. T. K. Cheyne and J. S. Black IV (London 1903), col. 4081–4082.
99. W. R. Cassels, Supernatural Religion III, p. 506 (popul. ed. p 865).
100. A. F. Rudolf Hoernle в «The Hibbert Journal» I, 3 (April 1903), p. 797.
101. Erich Haupt, Zum Verständniss des Apostolats im Neuen Testament, S. 71.
102. Таковы, напр., у Wilhelm Karl, Beiträge zum Verständniss der soteriologischen Erfahrungen und Spekulationen des Apostels Paulus (Strassburg 1896), S. 29 (отрицание известности св. Павлу соответствующих изречений Христовых вопреки С. Weizsäckerу, Das apostolische Zeitalter, S. 2374) и Rev. J. Warschauer, Paul and the Jerusalem Church в «The New World» VII, 28 (December, 1898), p. 729–730.
103. Однако достаточно основательно замечание Prof. Arthur Titius’a, (Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit und ihre Bedeutung für die Gegenwart IÏ Der Paulinismus unter dem Gesichtspunkt der Seligkeit, Tübingen Freiburg i. B. und Leipzig 1900, S. 10,5) против излишней параллелизации у А. Resch’a.
104. Так Е. Hertlein, Jesusworte bei Paulus в «Protestantische Monatshefte» VIII, S. 265–271 по «Biblische Zeitschrift» III (1905), 2, S. 201.
105. Henry St. John Thackeray, The Relation of St. Paul to Contemporary Jewish Thought, p. 204 sq.,
106. C. Holsten, Das Evangelium des Paulus II, S. 42.
107. Rev. Robert J. Drummond, The Relation of the Apostolic Teaching to the Teaching of Christ, p. 159.
108. Charles Serfass, Essai sur l'influence du paulinisme dans les reveils religieux (Cahors 1900), p. 76. Rev. Prof. George G. Findlay, Art. «Paul the Apostle» в A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings III (Edinburgh 1900), p. 701 b. 717a. См. и y Fr. Boos, Die Briefe des Apostels Paulus und die Reden des Herrn Jesu, S. 7.
109. Prof. Hermann Cremer, Die paulinische Rechtfertigungslehre, S. 1440.
110. William Mackintosh, The Natural History of the Christian Religion, p. 341.
111. См. Georg. Lasson, Uber die Bekehrung des Paulus, S. 2.
112. Prof. W. M. Ramsay, Shall we Hear Evidence or Not? в «The Expositor» 1902, IX, p. 183.
113. Prof. H. Cremer, Die paulinische Rechtfertigungslehre, S. 1301.
114. Vincent Rose, O. P., Études sur la theologie de saint Paul в «Revue biblique internationale» XI, 3 (1-er Juillet 1902), p. 323. Lic. Dr. Alexander Röricht, Das menschliche Personenleben und der christliche Glaube nach Paulus (Gütersloh 1902), S. 142.
115. William Mackintosh, The Natural History of the Christian Religion, p. 352. Prof. Th. Zahn тоже признает связь обращения с благовестничеством, предлагая читать в 1Кор. IX, 17 ἄκων (без разделительного знака) οἰκονομίαν πεπίστευμαι (в Realencyklopädie von Herzog-Hauck XV, S. 372), но он отрицает, что Павел призывался к немедленной проповеди среди язычников (S. 72–73); поэтому автор не допускает (8. 73) проповедничества ни во время пребывания в Аравии (под которою – вопреки D. S. А. Fries, Was meint Paulus mit Ἀραβία Gal. 1,17? в «Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft» II (1901), 2, S. 150–151; Prof. O. Pfleiderer, Das Urchristentum I, Berlin21902, 8. 78,1; Prof. W. G. van Manen, Art. «Paul» в Encyclopaedia Biblica ed. by Prof. T. K. Cheyne and J. S. Black III, London 1902, col. 3609,1; Dr. Martin Brückner, Die Entstehung der paulinischen Christologie, Strassburg 1903, S. 6,1 – нужно разуметь не город галилейский, а местность этого имени, о чем См. у нас, Благовестие христианской свободы в послании св. Апостола Павла к Галатам, Спб. 1902, стр. 60,1; Prof. Dr. Carl Clemen, Paulus I, S. 44), ни за пятилетний период жизни в Тарсе до ухода в Антиохию (как во втором случае утверждает это о миссионерской деятельности Павловой в языческих кругах и Prof. С. Clemen ibid. I, S. 402; II, S. 115).
116. prof. Paul Feine, Jesus Christus und Paulus, S. 92–97. Al. Röhricht, Das menschliche Personenleben und der christliche Glaube nach Paulus, S. 143.
117. См. b. Augustini sermo (inter dubiis) CCCLXXXII (alias, de Sanctis 4) de sancto Stephano apud Migne lat. XXXIX, col. 1686: «Si martyr Stephanus non sic orasset, Ecclesia Paulum non haberet».
118. James Jeffrey, The Gospel of Paul and the Gospel of Jesus (Edinburgh and London 1899), p. 43.
119. † Prof. Auguste Sabatier, La vie chretienne et la theologie scientifique в «Revue chretienne» 1900, № 2, p. 120.
120. См. о сем y Rev. Alexander Grieve, Art. «Stephen» в A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings IV (Edinburgh 1902), p. 614 a; W. R. Cassels, Supernatural Religion III, p. 148 sqq. (popul. ed. p. 560 sqq). Более правильно говорится y Maurice Goguel (L’Apôtre Paul et Jesus-Christ, p. 36–37), что теология Стефана подготовляла почву для Павловой.
121. Так Rev. Prof. Orello Cone, Paul the Man, the Missionary and the Teacher (London 1898), p. 64: «discovery of his reason he (Paul) called a «revelation».
122. William Mackintosh, The Natural History of the Christian Religion, p. 347. 367. Prof. Ad. Jülicher (по поводу книги H. H. Wendt'a) в «Theologische Rundschau» IV (1901), 5, S. 189 вообще усвояет Апостолу Павлу «die fast dämonische Kraft seiner Uberzeugung».
123. Prof. Paul Feine, Jesus Christus und Paulus, S. 17 ff. 19.
124. M. Steffen, Das Verhältnis von Geist und Glaube bei Paulus в «Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft» II (1901), 2, S. 122. 123. 126.
125. См. Prof. W. Wrede, Paulus, S. 19–20.
126. M. Steffen в «Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft» II (1901), 2, S. 129 констатирует у Апостола Павла равнодушие к нравственной жизни в мире, а некоторые обвиняют его даже в уничижении разума, о чем См. у Rev. George Jackson, The Ethical Teaching of St. Paul 5: The Intellectual Virtues в «The Expositor» 1905, V, p. 358 sqq.
127. Ferdinand Prat, S. J., L’idee–mère de la theologiede saint Paul в «Études publiees par les pères de la Compagnie de Jesus» XXXVII, 83 (20 Avril 1900), p. 204.
128. Rev. Prof. James Denney, The Theology of the Epistle to the Romans в «The Expositor» 1901, I, p. 2.
129. Dr. Martin Brückner, Die Entstehung der paulinischen Christologie, S. 38.
130. M. Brückner ibid., S. 41. 46.
131. M. Steffen в «Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft» II (1901), 2, S. 127.
132. Edward H. Hall, Papias and his Contemporaries (Boston and New Vork 1899), р. 151. Prof. Arthur Titius, Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II, S. 9.
133. Dr. Daniel Schenkel, Das Christusbild der Apostel und der nachapostolischen Zeit (Lpzg 1879), S. 224. 338 ff. Поэтому Prof. Aug. Sabatier в «Revue chretienne» 1900, № 1, p. 7–8 заявляет, яко бы у Апостола Павла традиция допускается только для «младенцев» (в вере или по вере).
134. Prof. Dr. Otto Pfleiderer, Das UrChristenthum (Berlin 4887), S. 177 и ср. его же Der Paulinismus (Lpzg 21890), S. 2.
135. Это различие отмечает и William Mackintosh, The Natural History of the Christian Religion, p. 450–451, а вообще Prof. G. B. Stevens утверждает (The Theology of the New Testament, Edinburgh 1899, p. 403), что св. Павел первый осмыслил факт смерти Христовой, как и до обращения он придавал ей преимущественное значение в оценке личности и дела Господа-Искупителя–по сравнению с «самовидцами», о чем См. Maurice Goguel, L’Apôtre Paul et Jesus-Christ, p. 29.
136. W. Mackintosh, The Natural History of the Christian Religion, p. 426. Логика апостольская восстановляется в таком виде: прежде – в период гонительства – св. Павел мог испытывать недостаточность своей, законнической праведности, но он не допускал истинности христианских суждений, что Христос распятый воскрес (Rev. Н. А. А. Kennedy, St. Paul’s Conceptions of the Last Things, p. 82–83), a когда познал свое заблуждение, после этого внутренний кризис обращения стал у него регулирующим фактором христианских воззрений на (промыслительные) действия Божии в мире (р. 140).
137. Dr. G. Warneck в «Der Beweis des Glaubens» 1872, S. 400. 402.
138. Prof W. Wrede, Paulus, S. 48.
139. W. R. Cassels, Supernatural Religion III, p. 553 (popul. ed. p. 893).
140. Rerd. Chr. Baur, Kirchengeschichte der drei ersten Jahrhunderte (Tübingen 31863), S. 46.
141. По Prof. Ed. Rems, Geschichte der heiligen Schriften Neuen Testaments (Braunschweig 51874), S. 60. 62 отношение Павла к «предним» во всяком случае неясны; даже Rev. Prof. Charles Bigg заявляет, что эллинский благовестник лишь постепенно упрочил свое апостольское положение (А Critical and Exegetical Commentary on the Epistles of St. Peter and Jude, Edinburgh 1901, p. 64), достигал сего путем отказа (1Кор. I, 14–16) от совершения крещений (р. 65) и признан уже по заключении в узы, тогда как на апостольском соборе в нем сомневались и сами иерусалимские столпы–«самовидцы» (р. 67).
142. Dr. Н. Graetz, Geschichte der Juden IV (Berlin 1853), S. 502.
143. Prof. Orello Cone, Paul, p. 84–85. 88. Erich Haupt, Zum Verständniss der Apostolats im Neuen Testament, S. 87 и ср. 89.
144. Prof. Dr. Hausrath, Neutestamentliche Zeitgeschichte IV (Heidelberg 1877), S. 236 ff.
145. См. y Prof. C. F. G. Heinrici, Die Forschungen über die paulinischen Briefe, ihr gegenwärtigen Stand und ihre Aufgaben (Giessen 1887), S. 79–80.
146. Prof. Orello Cone, Paul, p. 309 и в «The New World» III, 10 (June, 1894), p. 294.
147. C. Holsten, Die Ergebnisse der historischen Kritik am neutestamentlichen Kanon в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» XLIII (N. F. VIII für 1900), 2, S. 213. 214.
148. Emest Renan, Vorträge bearbeitet von Dr. G. Hessel (Lpzg 1880), S. 32.
149. См. Lic. A. Bruckner, Die Irrlehrer im Neuen Testament (Tübingen und Leipzig 1902), S. 5–6.
150. C. Holsten, Das Evangelium des Paulus II, S. 111.
151. См. † Wilhelm Seufert, Uber den Ursprung und die Bedeutung des Zwölfapostolates in der christlichen Kirche (Karlsruhe 1903), а подробнее эта мысль развита автором в книге: Der Ursprung und die Bedeutung des Apostolates in der christlichen Kirche der ersten zwei Jahrhunderte (Leiden 1887).
152. Prof. W. Wrede в устранение возможных возражений замечает, что иудаисты, конечно, не тожественны с «предними» Апостолами, но находили в последних поддержку (Paulus, S. 44–45).
153. Prof. Р. Gardner, А Historical View of the New Testament, p. 106.
154. Eduard H. Hall, Papias and his Contemporaries, p. 139.
155. † Prof. B. Jowett, The Epistles of St, Paul to the Thessalonians, Galatians and Romans I, p. 375.
156. Prof. O. Pfleiderer, Das UrChristenthum, S. 477.
157. C. Radenhausen. Christenthum ist Heidenthum, nicht Jesu Lehre (Hamburg 21886), S. 156.
158. Prof. Heinrich Weinel, Paulus der Mensch und sein Werk: die Anfänge des Christentums, der Kirche und des Dogmas (Tübingen 1904), S. 74 ff.
159. Rev. Prof. Charles Bigg, A Commentary on the Epistles of St. Peter and St. Jude, p. 53.
160. По словам Prof. Dr. Emil Schürer’a, Das messianische Selbstbewusstsein Jesu Christi (Göttingen 1903), S. 19, и у Христа была оболочка своего времени, но для оценки важна не эта обусловленность, а творчески новое в жизни и учении Господа.
161. См. о сем Thedor Walker, Jesus und das Alte Testament in ihrer gegenseitigen Bezeugung (Gütersloh 1899), S. 7. Здесь известный Eduard von Hartmann находит даже радикальную противоположность между Христом и Павлом, говоря (Die Krisis des Christenthums in der modernen Theologie, Berlin 1880, S. 66–67): «So heterogen, wie die universelle Erlösungsreligion des Paulus dem durch Evangelium von die Nähe des Reichs gefärbten talmudischen Judenthum Jesu».
162. См. о сем у Prof. Gustaf Dalman, Die Worte Jesu I (Lpzg 1899), S. 59 и ср. 113.
163. Prof. P. Wernle говорит (Paulus als Heidenmissionar, Freiburg i. Br. Leipzig und Tübingen 1899, S. 9), что новое у Христа первохристиане соподчиняли иудейству.
164. См. Prof. О. В. Stevens, The Theology of the New Testament, p. 43 not., что иудействующие христиане считали христианство appendix’ом к иудейству.
165. По J. Warschauer, у Апостола Павла яко бы потому и является языческая миссия, что у него не было исторических основ: См. в «The New World» VII, 28 (December, 1898), p. 729–730.
166. Так, Prof. Orello Cone, The Gospel and its Earliest Interpretations, p. 206–207.
167. L. Abbott, The Life and Letters of Paul the Apostle, p. 12. 330.
168. Ferdinand Prat в «Études publiees par les pères de la Compagnie de Jesus» XXXVII, 83 (20 Avril 1900), p. 202.
169. Так, о послании к Римлянам Prof. Orello Cone говорит (Paul, p. 61), что «Paul shows himself here to be preeminently a reasoner, a dialectician of a high order». См. и Rev. George Jackson, The Ethical Teaching of St. Paul 5 в «The Expositor» 1906, V, p. 359. Ср. Maurice Guguel, L’Apôtre Paul et Jesus-Christ, p. 370–371.
170. См. о них y Dr. Johannes Müller, Das persönliche Christentum der Paulinischen Gemeinden nach seiner Entstehung I (Lpzg 1898), S. 16. 18–19.
171. См. Prof. Dr. Heinrich Weinet, Paulus als kirchlicher Organisator (Freiburg i. B. Leipzig und Tübingen 1899), S. 16. 17.
172. В связи с этим иногда, вообще стараются изгнать доктрину из христианства (см. в «The Critical Review» VII, 3: July 1897, p. 314), a всю религию свести к энтузиазму (см. у Prof. Ernst von Dobschütz, Die urchristlichen Gemeinden: Sittengeschichtliche Bilder, Lpzg 1902, S. V).
173. H. Weinel, Paulus als kirchlicher Organisator, S. 12.
174. H. Weinel ibid., S. 6. 13.
175. Только к ней может относиться преувеличенное замечание Lic. Karl Bornhäuser’а (Das Recht des Bekenntnisses zur Auferstehung des Fleisches в «Beiträge zur Förderung christlichen Theologie» III, 2 für 1899, p. 74), что теперь Павел яко бы почитается уже не теоретиком, между тем многие просто думают (L. Abbott, The Life and Letters of Paul the Apostle, p. 11), что у него мистика совмещались с диалектикой.
176. Н. Weinel, Paulus als kirchlicher Organisator, S. 4. По C. Badenhausen, у Павла экстатическая мечтательность яко бы совмещались с хитростью, ловкостью и изворотливостью (Christenthum ist Heidenthum, nicht Jesu Lehre, S. 828. 29).
177. См. y Prof. C. F. G. Heinrici, Der zweite Brief an die Korinther у H. A. W. Meyer в Kommentar über das Neue Testament VIII, S. 853 ff. 233. 267.
178. M. Steffen в «Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft» II (1901), 3, S. 240.
179. H. Weinel, Paulus als kirchlicher Organisator, S. 9. M. Steffen в «Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft» II (1901), 3, S. 241.
180. H. Weinel, Paulus als kirchlicher Organisator, S. 13.
181. Prof. Arthur Titius, Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II, S. 85.
182. Prof. A. Titius ibid. II, S. 87, что мистицизм не вел Павла к «Träumerei und Grüberei».
183. Rev. J. Lewelyn Davies в «The Journal of Theological Studies» II, 6 (January, 1901), p. 206.
184. Prof. Arthur Titius, Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II, S. 80. 81. 169; Rev. Robert J. Drummond, The Relation of the Apostolic Teaching to the Teaching of Christ, p. 132 sqq., но ради этих преувеличений нельзя утверждать (вместе с Pastor Johann Walter, Der religiöse Gehalt des Galaterbriefes, Göttingen 1904, S. 12), яко бы понятие ἁμαρτωλός у Апостола Павла тожественно с иудейско-раввинским – הַֽאַֽרֶץ-אַם.
185. Prof. D. Ferdinand Kattenbusch отмечает (Das apostolische Symbol, seine Entstehung, sein geschichtlicher Sinn, seine ursprüngliche Stellung im Kultus und in der Theologie der Kirche II, Lpzg 1900. S. 716), что христианские общины были все же достаточно упорядочены, а потому и не говорится о грехе, хотя св. Павел знал молитву Господню с прошением об «оставлении долгов», почему мысль о постоянном молении этого рода возникла не под иудейскими влияниями. Равно по смыслу благовестия Павлова вполне законна вообще молитва христианская, о чем См. Prof. Friedrich Zimmer, Das Gebet nach den Paulinischen Schriften в «Theologische Studien und Skizzen aus Ostpreussen» I (Königsberg 1887), S. 117 ff.; Ed. von der Goltz, Das Gebet in der ältesten Christenheit (Lpzg 1901), S. 81 ff.
186. Поэтому нельзя согласиться, что понятие τείλειος не имеет у Апостола Павла собственно морального значения–для выражения нравственного христианского самоусовершенствовании оправданных, как это с резкою категоричностью утверждает, напр.. и Privat-Doz. Lic. Dr. Julius Kögel, Der Begriff τειλειοθν im Hebräerbrief im Zusammenhang mit dem neutestamentlichen Sprachgebrauch (Lpzg 190?), S. 7 ff.)
187. Rev. J. Llewelyn Davies в «The Journal of Theological Studies» II, 6 (January, 1901), p. 204.
188. D. Alfred Resch в «Texte und Untersuchungen» XXVII (X. F. XII), S. 177.
189. Так Prof. Ad. Jülicher о H. H. Wendt в «Theologische Rundschau» IV (1901), 5, S. 189.
190. Prof. Arthur Titius, Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II, S. 286.
191. L. Abbott, The Life and Letters of Paul the Apostle. p. 110.
192. L. Abbott ibid., p. 9–11. 13. 15. 18. 74.
193. Prof. D. Hermann Jacoby, Neutestamentliche Ethik (Königsberg i. Pr. 1899), S. 327 ff. 469.
194. Theodor Vogel, Zur Charakteristik des Lukas nach Sprache und Stil (Lpzg 4 897), S. 47.
195. Th. Vogel ibid., S. 48.
196. Prof. G. B. Stevens, The Theology of the New Testament, p. 335. 336.
197. Prof. Heinrich Weinel, Die Wirkungen des Geistes und der Geister im nachapostolichen Zeitalter bis auf Irenaeus (Freiburg i. B. Leipzig und Tübingen 1899), S. 229.
198. Prof. Paul Feine, Jesus Christus und Paulus, S. 84. 84. Prof. C. Clemen, Paulus II, S. 317. 318.
199. Rev. Canon Rayner Winterbotham протестует, яко бы Апостол Павел отличался излишним практицизмом (The Terrors of the Sun and of the Moon в «The Expositor» 1900, XI, p, 365) до такой степени, что в послании к Ефесянам говорит о духах, хотя сам в это не верил (р. 366).
200. Так и Prof. Ad. Hilgenfeld, Paulus vor dem Richterstuhle eines Ritschlianers в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» XLI (1898), 2, S. 168 против преувеличений H. Weinel’я.
201. Prof. Ferd. Kattenbusch, Das apostolische Symbol II, S. 716.
202. Claude G. Montefiore, Rabbinic Judaism and the Epistles of St. Paul в «The Jewish Quarterly Review» XIII, 50 (January, 1901), p. 170. 172.
203. Albreeht Thoma, Geschichte der christlichen Sittenlehre in der Zeit des Neuen Testamentes (Haarlem 1879), S. 147–148.
204. Albreeht Thoma ibid., S. 151.
205. Prof. H. J. Ноltzmаnn, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie II, S. 1.
206. Albert Thomas, Étude sur la redemption ou triple point de vue judeo-chretien, paulinien et johannique (Genève 1891), p. 123.
207. Ferdinand Prat в «Études publiees par les pères de la Compagnie de Jesus» XXXVII, 83 (20 Avril 1900), p. 205.
208. Prof. G. B. Stevens, Theology of Paul and of John Compared в «The Biblical World» III, 3 (March, 1894), p. 166, что Павел был «the representative Christian schoolman of his time».
209. Prof. D. Engen Menegoz, Die Rechtfertigungslehre nach Paulus und nach Jakobus (Giessen 1903), S. 27.
210. M. Steffen в «Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft» II (1901), 2, S. 122. 123, будто у Апостола Павла не было и «Trieb auf ein System».
211. Prof. G. Adolf Deissmann, Die neutestamentliche Formel «in Christo Jesu» (Marburg 1899), S. 93, что Павел «kein Systematiker». Prof. W. Baldensperger в «Theologische Literaturzeitung» 1899, 8, Sp. 232. Emil Sokolowski, Die Begriffe Geist und Leben bei Paulus in ihren Beziehungen zu einander (Göttingen 1903), S. 222–223. 263.
212. Prof. C. F. G. Heinrici в «Neues Sächsisches Kirchenblatt» 1895, № 51, Sp. 817, что Павел «ein Theolog, aber kein Systematiker». Prof. D. C. F, Nösgen, Geschichte der neutestamentlichen Offenbarung II (München 1893), S. 187. Prof. H. Weniel, Paulus der Mensch und sein Werk, S. 223.
213. Prof. c. F. Nösgen, Geschichte der neutestamentlichen Offenbarung II, S. 188.
214. Prof. Ad. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte 1, S. 293. 114. C. Weizsäcker, Das apostolische Zeitalter, S. 2105. Prof. Dr. Bernhard Weiss, Lehrbuch der biblischen Theologie des Neuen Testaments (Berlin 61895), S. 201 –202. Prof. Eugène Menegoz, Le peche et la redemption d’après saint Paul (Paris 1882), p. 286–287.
215. † En. Михаил (Лузин), Библейская наука в изд. под редакцией Н. И. Троицкого IIÏ св. Апостол Павел и его послания, вып. 1 (Тула 1905), стр. 4.
216. Prof. Friedrich Zimmer, I Thess 2 3–8 erklärt в Theologische Studien Prof. B. Weiss... dargebracht (Göttingen 1897), S. 250.
217. Prof. Orello Cone, Paul, p. 198.
218. По W. E. Ball в «Contemporary Review» №. 308 (August, 1891), p. 279 (и ср. в книге St. Paul and the Roman Law, p. 1), Павловы послания суть «theological threaties», а он «the chief formulator of Christian doctrine».
219. Alfred Loisy, L’Évangile et l’Église, p. 225–26.
220. Prof. Th. Zahn в Realencyklopädie von Herzog-Hauck XV, S. 383.
221. Dr. Alexander Röhricht, Das menschliche Personenleben und der christliche Glaube nach Paulus, S. 50. 51. Prof. C. F. G. Heinrici, Das Urchristentum, S. 72. M. Steffen в «Zeitschrift für neutestamentliche Theologie» II (1901), 3, S. 243. Maurice Goguel, L’Apôtre Paul et Jesus-Christ, p. 371.
222. Prof. Dr. Georg Schnedermann, Uber den jüdischen Hintergrund im Neuen Testament (Lpzg 1890), S. 16. † Prof. Willibald Beysnhlag, Die Christologie des Neuen Testaments (Berlin 1866), S. 203.
223. Otto Sehrader, Die Lehre von der Apokatastasis, S. 40. Prof. W. Wrede, Paulus, S. 101.
224. Dr. Martin Brückner. Die Entstehung der paulinischen Christologie, S. 10.
225. Prälat Dr. von Bengel, Uber die Bekehrung des Apostels Paulus zum Christenthum (Tübingen 1820), S. 78.
226. Prof. Eduard I. Bosworth, The Influence of the Damascus Vision upon Paul’s Theology в «Bibliotheca Sacra» LXIX, 222 (April, 1899), p. 278.
227. Maurice Goguel, L’Apôtre Paul et Jesus-Christ, p. 367 suiv. и ср. 392 fin.
228. Albrecht Thoma, Geschichte der christlichen Sittenlehre in der Zeit des Neuen Testamentes, S. 4. Prof. Arthur Titius, Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeif II, S. 2. L. Abbott, The Life and Letters of Paul the Apostle, p. 60.
229. Heinr. Axel Winckler, Der Stoicismus eine Wurzel des Christenthums (Lpzg 1878), S. 21. Prof. Paul Wernle, Die Anfänge unserer Religion (Tübingen und Leipzig 4901), S. 219.
230. Prof. Orello Cone, The Gospel and its Earliest Interpretatione, p. 2228. См. еще у Eduard Grimm, Die Ethik Jesu (Hamburg 1903), S. 9, при чем у Христа констатируется (S. 239) «Enghezigkeit» о втором пришествии и последнем суде.
231. Prof. С. F. G. Heinrici, Das Urchristentum, S. 71.
232. W. E. Bail, St. Paul and the Roman Law, p. 1 и в «The Contemporary Review» № 308 (August, 1891), p. 279.
233. Впрочем, эта заслуга ограничивается обыкновенно тем, что Павел лишь диалектическиобнаружил антиудаизм и универсализм христианства: См. William Mackintosh, The Natural History of the Christian Religion, p. 353. 354.
234. A. F. Rudolf Hoernle говорит (в «The Hibbert Journal» I, 4: July, 1903, p. 798), что до Павла была собственно лишь иудейская секта, которая должна была скоро вымереть.
235. W. R. Cassels, Supernatural Religion I, p. 194,2, popul. ed. p. 113,2: «Paul practically is the author of ecclesiastical christianity». См. Prof. Arnold Meyer, Die moderne Forschung über dip Geschichte des Urchristentums (Freiburg i. B. 1898), S. 5. Georg Lasson, Uber die Bekehrung des Paulus, S. 2–3.
236. Prof. P. Wernle, Paulus als Heidenmissionar, S. 6.
237. Prof. Arthur Titius, Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II, S. 290.
238. J. Salvador, Jesus-Christ et sa doctrine И (Paris 21865), p. 208.
239. Prof. Ad Harnack, Das Wesen des Christentums (Lpzg 1900), S. 110.
240. Prof. Ad. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte I, S. 253,1.
241. T. Fallut, Qúest-ce qúune Église? Paris 21897. P. 16: «Saint Paul est par excellence docteur de l'Église».
242. Так Prof. Dr. Rud. Friedr. Grau, Paulinische Theologie в Hand, buch der theologischen Wissenschaften herausg. von Prof. O. Zöckler I S. 1599.
243. Р.-H. Clerissac, De saint Paul a Jesus-Christ (Paris, 1899), p. 4 о Павле, что «c’est un soldat dialecticien».
244. Paton J. Gloag, Introduction to the Catholic Epistles (Edinburgh 1887), p. 10.
245. Prof. W. Wrede, Paulus, S. 48.
246. Albrecht Thoma, Geschichte der christlichen Sittenlehre in der Zeit des Neuen Testamentes, S. 152.
247. A. Thoma ibid., S. 257.
248. См. William Mackintosh, The Natural History of the Christian Religion, p. 403,1.
249. См. Prof. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie 11, S. 1. 207.
250. Prof. Orello Cone, The Gospel and its Earliest Interpretations, p. 2229.
251. Prof. O. Cone ibid., p. 2391–392. 376. 377. 378. Prof. W. Wrede, Paulus, S. 102 ff.
252. Prof. ff. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie II, S. 203.
253. William Mackintosh, The Natural History of the Christian Religion, p. 580.
254. Maurice Goguel, L’Apôtre Paul et Jesus-Christ, p. 1.
255. William Mackintosh, The Natural History of the Christian Religion, p. 337. 338. 391. 404–405. 436.
256. Prof. Albrecht Thoma, Die Genesis des Johannes-Evangeliums (Berlin 1882), S. 92–93.
257. William Mackintosh, The Natural History of the Christian Religion, p. 404.
258. W. Mackintoshl, The Natural History of the Christian Religion, p. 405.
259. Ferdinand Prat в «Études publiees par les pères de la Compagnie de Jesus» XXXVII, 83 (20 Avril 1900), p. 207 suiv.
260. Prof. W. Wrede, Paulus, S. 78.
261. Prof. Arthur Titius, Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II, S. 3.
262. Prof. Eugen Menegoz, Die Rechtfertigungslehre nach Paulus und nach Jakobus, S. 23. 24.
263. Prof. W. Wrede, Paulus, S. 74.
264. Prof. W. Wrede, Paulus, S. 58–59.
265. William Mackintosh, The Natural History of the Christian Religion, p. 432.
266. W. Mackintoshl ibid., p. 382.
267. W. Mackintoshl ibid., p. 392.
268. W. Mackintoshl ibid., p. 432.
269. W. Mackintoshl, The Natural H i 8 tory of the Christian Religion, p. 397.
270. W. Mackintoshl ibid., p. 394. 397.
271. W. Mackintoshl ibid., p. 387.
272. См. и Maurice Goguel, L’Apôtre Paul et Jesus-Christ, p. 307 suiv. 311 suiv.
273. W. Mackintoshl, The Natural History of the Christian Religion, p. 385. 386. 404.
274. См. Prof. Heinrich Weinet, Die Auslegung des Apostolischen Bekenntnisses von F. Kattenbusch und die neutestamentliche Forschung в «Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft» II (1901), l, S. 32–33.
275. William Mackintosh, The Natural History of the Christian Religion, p. 390.
276. J. Warschauer в «The New World» VII, 28 (December, 1898), p. 723 sqq.
277. J. Warschauer ibid., p. 738.
278. J. Warschauer ibid., p. 737.
279. Prof. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie II, S. 133.
280. Prof. Orello Cone, Paul, p. 30, что оправдание верою в Павловой формулировке «has not enjoyed such a fortune, and is a doctrine of doubtful ethical worth».
281. William Mackintosh, The Natural History of the Christian Religion, p. 439. 579–580.
282. W. Mackintoshl ibid., p. 339.
283. W. Mackintoshl ibid., p. 393.
284. W. Mackintoshl, The Natural History of the Christian Religion, p. 433.
285. W. Mackintoshl ibid., p. 401.
286. W. Mackintoshl ibid., p. 434. Prof. H. H. Wendt, Die Lehre des Paulus verglichen mit der Lehre Jesu в «Zeitschrift für Theologie und Kirche» IV (1894), 1, S. 76.
287. C. Radenhausen, Christenthum ist Heidenthum, nicht Jesu Lehre, S. 228.
288. C. Radenhausen ibid., S. 2124.
289. Prof. Д. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie II, S. 143. 144.
290. Prof. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 24; ср. его же The Influence of the Apostle Paul on the Development of Christianity (London 1885), p. 99. 284–286.
291. William Mackintosh, The Natural History of the Christian Religion, p. 579.
292. C. Weizsäcker, Das apostolische Zeitalter, S. 2145.
293. Dr. Albert Schwegler, Das nachapostolische Zeitalter I (Tübingen 1846), S. 115.
294. Louis Gangloff, Essai sur la genèsede l’Évangile Paulinien (Strasbourg 1868), p. 27.
295. C. Holsten, Das Evangelium des Paulus II, S. 55.
296. Prof. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 231. 33. O. Holsten, Das Evangelium des Paulus II, S. 133. Prof. Dr. Theodor Ziegler, Geschichte der christlichen Ethik II (Strassburg 1886), S. 72. Все эти авторы с резкостью подчеркивают, что фактических данных совсем не было у Апостола Павла, и всю теологию он построил отвлеченно, отправляясь от своего христоведения и сосредоточиваясь лишь на смерти и воскресении Искупителя.
297. Ferd. Ohr. Baur, Vorlesungen über Neutestamentliche Theologie, S. 130. 132. Dr. K. R. Köstlin, Der Lehrbegriff des Evangeliums und der Briefe Johannis, S. 289. Prof. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie II, S. 215. 217. См. также у Prof. Ed. Grafe в «Theologische Rundschau» I (1897), 1, S. 29.
298. Отрицает развитие, напр., Paton J. Gloag, Introduction to the Pauline Epistles (Edinburgh 1874), p. 49.
299. Canon Edward L. Hicks, St. Paul and Hellenism в «Studia biblica et ecclesiastica» IV (Oxford 1896), p. 10.
300. Prof. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie II, S. 192.
301. Даже Prof. W. M. Ramsay утверждает (St. Paul the Traveller and the Roman Citizen, London 21896, p. 260): «as regards his doctrine he (Paul) became more clearly conscious of its character, as more precise and definite in presentation of it».
302. Prof. W. M. Ramsay ibid., p. 246 и ею же Historical Commentary on the Epistles to the Corinthians в «The Expositor» 1901, V, p, 359. 360.
303. Prof. Edw. 1. Bosworthв «The Bibliotheca Sacra» LXIX, 222 (April, 1899), p. 298.
304. Prof. W. Wrede, Paulus, S. 15.
305. См. о сем у William Mackintosh, The Natural History of the Christian Religion, p. 351.
306. См. и Prof. W. Wrede, Paulus, S. 29, а против сего и Prof. Paul Feine, Das gesetzesfreie Evangelium des Paulus, S. 47 ff.
307. См. против этого у W. Mackintoshl 1. cit., p. 453; Prof. Orello Cone, Paul, p. 75; Prof. Arnold Meyer, Die moderne Forschung über die Geschichte des Urchristentums, S. 29.
308. Так J. Warschauer в «The New World» VII, 28 (December, 1898), p. 725 sqq., но см. против и Prof. С. Glemen, Paulus II, S. 215,i.
309. C. Radenhausen, Christenthum ist Heidenthum, nicht Lehre Jesu, S. 830.
310. Prof. Orello Cone, Paul, p. 430.
311. Dr. J. Hamburger в своей Real-Encyclopädie des Judentums III, 5, (Lpzg. 1900), S. 80.
312. William Mackintosh, The Natural History of the Christian Religion, p. 430.
313. W. Mackintoshl ibid., p. 461.
314. Prof. W. Wrede, Paulus, S. 73. 92.
315. Prof. W. Wrede, Paulus, S. 84.
316. Ferd. Chr. Baur, Vorlesungen über Neutestamentliche Theologie, S. 130. 132.
317. C. Badenhausen, Christenthum ist Heidenthum, nicht Lehre Jesu, S. 283: «Paul erlaubte schon damals in jesuitischer Weise Gewissensvorbehalte (1 Kor. 10)».
318. Prof. H. H. Wendt в «Zeitschrift für Theologie und Kirche» IV (1894), 1, S. 77.
319. См. и Rev. George Jackson в «The Expositor» 1905, V, p. 359, а равно ср. Robert B. Drummond в «The Academy» № 1195 (March 30, 3895), p. 272 c.
320. Ср. Prof. C. F. G. Heinriсi в «Neues Sächsisches Kirchenblatt» 1895, № 49, Sp. 785.
321. Особенно резко Prof. Paul Wernle, Der Christ und die Sünde bei Paulus (Freiburg i. B. und Leipzig 1897), S. 101.
322. См. W. B. Cassels, Supernatural Religion III, p. 551 sq. (popul. ed. p. 892 sq.). Prof. G. B. Stevens, The Theology of the New Testament, p. 331. Prof. Paul Feine утверждает только, что учение о законе получило у св. Павла законченность еще до написания посланий (Das gesetzesfreie Evangelium des Paulus, S. 186).
323. Так Prof. Eugene Menegoz, Le peche et la redemption d’après saint Paul, p. 7 suiv. 160, a Prof. Aug. Sabatier распространяет это развитие до послания ко Филиппийцам включительно (см. ibid., р. 86).
324. См. о сем у † Prof. А. В. Bruce, St. Paul’s Conception of Christianity (Edinburgh 1894), p. 6 sqq. и в «The Expositor» 1893, 1, p. 5 sqq.
325. По Prof. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen. Theologie II, S. 217 Апостол Павел вообще лишь объективировал религиозный опыт своей жизни.
326. См. William Mackintosh, The Natural History of the Christian Religion, p. 380.
327. Christian Rogge, Der irdische Besitz im Neuen Testament, seine Beurteilung und Wertschätzung durch Christus und die Apostel (Göttingen 1897), S. 112.
328. Richard Drescher, Das Leben Jesu bei Paulus (Giessen 1900), S. 53 и См. y Dr. Alexander Röricht, Das menschliche Personenleben und der christliche Glaube nach Paulus, S. 148.
329. См. у Rev. H. А. А. Kennedy, St. Paul’s Conception of Spirit as Pledge в «The Expositor» 1901, X, p. 274.
330. T. Colani, Jesus-Christ et croyances messianiques de son temps (Strasbourg 21864), p. 163.
331. Prof. Arthur Titius, Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II, S. 123, допуская (S. 104) односторонность принятия близости спасения за «Heilsgegenwart» (S. 98), а равно и противоречия (S. 112) в богословской конструкции Павловой.
332. Prof. А. Titius ibid. II, S. 157. 162. 165. 168.
333. См. у Prof. Р. Wernle в «Theologische Rundschau» III (1901), 2, S. 48.
334. S. Baring-Gould, A Study of St. Paul (London 1897), p. 316.
335. S. Baring-Gould ibid., p. 408–409,
336. Dr. Chr. A. Bugge, Das Christentum als Religion des Fortschritis (Giessen 1900), S. 24.
337. C. Radenhausen, Christenthum ist Heidenthum, nicht Lehre Jesu, S. 239.
338. См. Prof. Orello Cone, Paul, p. 20.
339. Rev. David Smithв «The Expositor» 1901, X, p. 287, что Павел был иудеем по речи, по выражению учения, по чувствам.
340. William Mackintosh, The Natural History of the Christian Religion, p. 403.
341. Так Dr. Salomon Marcus Schiller-Szinessy, St. Paul from a Jewish Point of View в «The Expositor» 1886, XI, p. 330–333, который в этих интересах отмечает и привлекает Деян. XVI, 3 и Гал. II, 3 (раса и религия определялись у евреев по матери), 1Кор. VI, 1. 6 (еврей не должен судить еврея), 1Тим. V, 1 (ученых мужей, раввинов, не дозволялось обличать публично), Деян. VI, 3 (институт «семи» выборных добродетельных мужей появился в иудействе не в IV в.), 1Тим. V, 3 (оправдывает раввинский перевод Езек. XLIV, 22), Рим. VII, 22 (подтверждает раввинское мнение, что клятва за грех Адамов тяготеет над человечеством до Мессии), 1Кор. X, 2 (разъясняет соответствующее талмудическое известие о Моисее), 1Кор. XV, 37 (древность аналогии с зерном). 52 (о трубе при суде), Филипп. IV, 18 (о возлиянии на алтарь), 1Тим. I, 15. IV, 9. 2Тим. II, 11. Тит. III, 8 (в пользу давнего существования литургической молитвы Emeth veyatzeb), Еф. IV, 13 (о существовании каббалистических книг). Вообще же о Новом Завете Berthold von Schottenfeld говорит, что многие его выражения либо взяты из Талмуда, либо примыкают к нему (Was muss man vom Talmud wissen? Berlin 1904. S. 54).
342. William Mackintosh, The Natural History of the Christian Religion p. 85. См. Prof. W. Bousset, Jesu Predigt in ihrem Gegensatz zum Judentum (Göttingen 1892), S. 130, что Евангелие обнаруживает и развивает скрытые тенденции Ветхого Завета, но протестует против господствовавших тенденций фарисеев (см. и у Rev. Robert J. Drummond, The Relation of the Apostolic Teaching to the Teaching of Christ, p. 143,1), с которыми–по Prof. Paul Feine (Das gesetzesfreie Evangelium des Paulus, S. 1) –расходится и Павел. Посему Lic. Johannes Boehmer замечает (Das Biblische «in Namen», Giessen 1898, S. 87), что при достаточности В. Завета устраняется всякая нужда в мишне, таргумах и других иудейско-раввинских памятниках для Н. З.
343. Prof. Orello Cone, Paul, p. VII.
344. Так †проф. Франц Делич в письме к д-ру И. П. Смильгу: См. «Восход» 1902 г., XII, стр. 41.
345. См. Prof. Orello Cone, The Gospel and its Earliest Interpretatione, p. 2208.
346. Dr. Martin Brückner, Die Entstehung der paulinischen Christologie, S. 4,1.
347. M. Brückner ibid., S. 109. 173.
348. M. Brückner ibid., S. 171.
349. Prof. O. Pfleiderer, Das UrChristenthum, S. 454.
350. William Mackintosh, The Natural History of the Christian Religion, p. 389.
351. W. Mackintoshl ibid., p. 343.
352. Prof. W. Baldensperger в «Theologische Literaturzeitung» 1899, 8, Sp. 228.
353. См. в «Biblische Zeitschrift» III (1905), 2, S. 203.
354. Prof. P. W. Schmiedel в «The Hibbert Journal» I, 4 (July 1903), p. 795.
355. Chr. А. Bugge находит (Das Gesetz und Christus nach der Anschauung der ältesten Christengemeinde в «Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft» IV (1903), 2, S. 97 ff.) находит в иудействе предпосылки даже для Павлова антиномизма.
356. Prof. H. H. Wendt в «Zeitschrift für Theologie und Kirche» IV (1894), 1, S. 75 и ср. к сему Prof. Ad. Jülicher в «Theologische Rundschau» IV (1901), 5, S. 189.
357. William Mackintosh, The Natural History of the Christian Religion, p. 385.
358. Hans Vollmer говорит (Die alttestamentliche Citate bei Paulus, Freiburg i. B. und Leipzig 1895, S. 5): «после того, как – с препобеждением древнего понятия о вдохновенности – в писаниях Н. Завета стали различат шелуху и зерно, после этого теперь даже с точки зрения супранатурализма признали, что апостольское (т. е. Павлово) истолкование В. Завета необязательно».
359. Chr. А. Видде, Das Christentum als Religion des Fortschritts, S. 59. •
360. Prof. О. Pfleiderer, The Influence of the Apostle Paul on the Development of Christianity, p. 288–289, что и у Апостола Павла мы в праве отыскивать только дух, как это он делал по отношению к Ветхому Завету.
361. Prof. Aug. Sabatier в «Revue chretienne» 1900, № 1, p. 19.
362. C. Holsten в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» XLIII (N. F. VIII für 1900), 2, S. 229.
363. Prof. Aug. Sabatier в «Revue chretienne» 1900, № 2, p. 118.
364. Dr. Martin Brückner, Die Entstehung der paulinischen Christologie, S. 29. 32.
365. Prof. Orello Cone, Paul, p. 280 и в «The New World» III, 10 (June, 1894), p. 275. Prof. Dr. Karl Müller,Beobachtungen zur paulinischen Rechtfertigungslehre (Lpzg 1905), S. 6 ff.
366. Dr. Martin Brückner, Die Entstehung der paulinischen Christologie, S. 40. 46. Отсюда выводится, что для воплощения Апостол Павел допускал «die substantielle Veränderung» (Prof. W. Wrede, Paulus, S. 54), а потом в историческом Христе видел лишь простого человека (S. 55).
367. М. Brückner, Die Entstehung der paulinischen Christologie, S. 190. Однако другими (справедливо) констатируется замирание мессианских идей (Prof. Arthur Titius, Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II, S 160), которое доселе отрицает основной догмат Апостола Павла о распятии или искупительной смерти Мессии (Rev. Robert J. Drummond, The Relation of the Apostolic Teaching to the Teaching of Christ, p. 1220–221).
368. M. Brückner, Die Entstehung der paulinischen Christologie, S. 69. 70.
369. Prof. W. Wrede, Paulus, S. 87.
370. W. Wrede ibid., S. 53–54.
371. William Mackintosh, The Natural History of the Christian Religion, p. 437.
372. W. Mackintoshl ibid., p. 387. 397.
373. W. Mackintoshl ibid., p. 400. Prof. Theodor Ziegler Geschichte der christlichen Ethik II, S. 90.
374. Alfred Loisy, L’Évangile et l'Église, p. 2180 и ср. о подобных воззрениях этого автора Е. Portalie, Dogme et histoire в «Bulletin de la litterature ecclesiastique» publie par l’Institut Catholique de Toulousë Fevrier-Mars 1904, p. 98 suiv.
375. William Mackintosh, The Natural History of the Christian Religion, p. 378.
376. M. Steffen в «Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft» II (1901), 3, S. 247.
377. Prof. Paul Wernle, Die Anfänge unserer Religion, S. 4 73.
378. Prof. P. Wernle ibid., S. 1189.
379. Напр., об этике апостольской говорится, что она мало оригинальна, почти совсем иудейская (Prof. W. Wrede, Paulus, S. 69). Вообще же Henry St. John Thackeray старается убедить, яко бы сходное в раввинизме с христианством независимо от последнего и заимствовано им у первого (The Relation of St. Paul to Contemporary Jewish Thought, p. 26). Ср. и Rev. Robert J. Drummond, The Relation of the Apostolic Teaching to the Teaching of Christ, p. 1388–389, будто у св. Павла иудейский тип учения, какого нет у первоапостолов (р. 1400–401), хотя эллинский благовестник все-таки ближе ко Христу (р. 1447).
380. William Mackintosh, The Natural History of the Christian Religion, p. 390.
381. Prof. Orello Cone, The Gospel and its Earlier Interpretations, p. 2152.
382. См. Prof. Paul de Lagarde, Deutsche Schriften, S. 457. У нас особенным хулителем Павла вообще (ср. и у † проф. А. Ф. Гусева, О сущности религиозно-нравственного учения Л. Н. Толстого, Казань 21902, стр. 75) и по данному пункту является гр. Л. Н. Толстой, который, напр., пишет: «Не поняв хорошенько учения Христа, да и не зная его таким, каким оно выразилось в Евангелии Матфея, (Апостол Павел) связал его с учением о фарисейском предании, а потому со всеми учениями Ветхого Завета. Павел обычно считается апостолом язычников,–апостолом протестантом. Он и был таковым по внешности, по отношению к обрезанию и пр. Но учение о предании, о связи Ветхого Завета с Новым внесено в христианство Павлом, и это-то учение о предании, этот принцип предания был главною причиною извращения христианского учения и непонимании его. Со времени Павла начинается Талмуд христианский, который называется учением церквей, и учение Христа делается не единственным, божественным и полным, а одним из звеньев цепи откровения, начавшегося с начала мира и продолжающегося в церкви до сих пор» (Краткое изложение Евангелия; изд. М. К. Элпидина, Genève 1890, стр. 12). «Учение Христа проповедует непосредственное общение человека с Богом, отвергает всякое учительство, утверждает, что учительство есть источник всего зла в мире. И вот первый фарисей Павел, не понимая учения, подхватывает слова и торопится поскорее всех научить какой-то внешней вере в воскресшего и искупившего мир Христа. Сам учит, устраивает учительство, которое роняло его, во имя его разносит зло в мире». «Когда Павел учит, Евангелия еще нет, и учение Христа почти неизвестно, и Павел, переменив одно суеверие на другое, проповедует его миру. И многие приняли его, одни – заменяя им иудейство, другие – эллинство. Но являются Евангелия Матфея и Луки, и в. них выясняется вся сторона учения Христова; его подгибают под суеверие Павла, примешивают иудейства, и вера в Христа представляется верой в нового прибавочного Бога Мессию» (Соединение и перевод четырех Евангелий III, Genève 1894, стр. 73–74). Писания Павловы, вовлекая в недоразумения, «часто не только не имеют ничего общего с Евангелием и с посланиями Иоанна, Петра и Иакова, но часто противоречат им» (Ibid. I, Genève 1892, стр. 12), почему речь может быть лишь о вере «Павловской», а не Христовой (ibid. III, стр. 77).
383. Henry St. John Thackeray отмечает у Апостола Павла раввинские легенды–о грехопадении (The Relation of St. Paul to Contemporary Jewish Thought, p. 52 sq. 159), об Ианние и Амврие (р. 215–222), а Rev. Dr. Wm. Weber указывает, что эллинский благовестник, будучи сыном своего века, разделял раввинское мнение о плотском смешении ангелов с дочерями человеческими (Выт. VI, 2) и именно в виду подобной опасности заповедовал женщинам присутствовать в церковных собраниях с покрытыми головами, почему автор рекомендует в апостольских воззрениях разграничивать зерно от скорлупы (см. «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» XLVI (N. P. XI für 1903), 4, S. 497. 499). W. R. Cassels утверждает, что вообще «новозаветные писатели разделяли народные иудейские суеверия» (Supernatural Religion 1, London 1875, p. 141, popul. cd. p. 84), напр., св. Павел о количестве небес и о месте среди них рая (R. Kabisch в «Zeitschr. f. neutest. Wissen.» VI 11905], 2, S. 133–134).
384. Dr. Martin Brückner, Die Entstehung der paulinischen Christologie, S. 191. Иногда в связи с этим подчеркивают, что в Еф. 1. 20 и пар. у Апостола разумеются «feindliche Engeimächte»: См. у Prof. D. Alfred, Seeberg, Der Katechismus der Urchristenheit (Lpzg 1903), S. 79.
385. Prof. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 218.
386. William Mackintosh, The Natural History of the Christian Religion, p. 134. И no Prof. H. H. Wendt (в «Zeitschrift für Theologie und Kirche» IV (1894), 1, S. 61) факторы Евангелия кроются в иудействе.
387. Н. Vollmer, Die alttestamentlichen Citate bei Paulus, S. 80: «В. Завет, иудейство и сохраненное в Логиях первохристианское предание дали нити и краски, из коих составлена пестрая ткань павлинизма».
388. Prof. Dr. Hermann Gunkel подчеркивает (Zum religionsgeschichtlichen Verständnis des Neuen Testaments в «Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments» I, 1, Göttingen 1903, S. 27,1 что иудейство около времен Христа было другим по сравнению с прежним, поскольку из рода Израилева стало арамейскою религиозною общиной универсалистического характера, почему даже языко-христианская церковь – по Prof. Ad. Harnak (Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Lpzg 1902, S. 50)– есть лишь преобразованное иудейство.
389. Prof. Heinrich Weinel даже утверждает (Jesus im neuzehnten Jahrhundert, Tübingen und Leipzig 1903, S. 54), что наследие иудейства и влияние ориенталистически-смешанных религий играли роль в христианской церкви больше, чем Евангелие Иисуса.
390. Prof. D. Erich Haupt, Reich Gottes, Gemeinde, Kirche in ihrer Bedeutung für christliche Glauben und Leben в «Zeitschrift für Theologie und Kirche» II (1892), 1, S. 3–4.
391. William Mackintosh, The Natural History of the Christian Religion, p. 462.
392. W. Mackintoshl ibid., p. 389.
393. См. против сего у Georg Lasson, Uber die Bekehrung des Paulus, S. 10, а касательно размера миссионерских успехов Павловых ср. и Privat-doz. Dr. Rudolf Knopf, Das nachapostolische Zeitalter: Geschichte der christlichen Gemeinden vom Beginn der Flavierdynastie bis zum Ende Hadrians (Tübingen 1905), S. 48 ff.
394. J. Warschauer в «The New World» VII, 28 (December, 1898), p. 733 sqq.
395. Rabbiner Dr. Joseph Eschelbachcr, Das Judentum und das Wesen des Christentums (Berlin 1905), S. 128–130.
396. William Mackintosh, The Natural History of the Christian Religion, p. 338.
397. Prof. О. Pfleiderer находит (Das UrChristenthum, S. 4 76) для павлинизма «Doppelwurzel» в фарисействе и эллинизме. Тоже Prof Orello Cone, The Gospel and its Earliest Interpretation, p. 2228–229. Ср. о сем Prof. C. F. Nösgen, Geschichte der neutestamentlichen Offenbarung II, S. 164,1.
398. Prof. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie II, S. 65 ff. 143.
399. Prof. O. Pfleiderer находит (Das UrChristenthum, S. 1304 и I2, S. 330) у Павла соединение иудейской веры в Бога и платоновских упований насчет бессмертия души.
400. Prof. О. Pfleiderer думает (ibid., S. 1305), что вера павлинистических общин есть христианизированный эллинизм.
401. См. Prof. P. Lobstein, La notion de la preexistence du Fils de Dieu (Paris 1883), p. 82. По Prof. Paul Wernle y Павла больше иудейских элементов (Die Anfänge unserer Religion, S. 477), но несомненна и перемена их на греческие понятия (S. 434).
402. Dr. Christian Rogge, Die Anschauungen des Apostels Paulus von dem religiös-sittlichen Charakter des Heidentums auf Grund der vier Hauptbriefe (Lpzg 1888), S. 46.
403. По Prof. H. J. Holtzmann, у Павла своеобразный продукт взаимодействия иудейского и эллинского факторов (Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie II, S. 143) при дополнениях в популярных «Unterströmungen» (S. 207).
404. † Prof. Willibald Beyschlag, Neutestamentliche Theologie II (Halle a. S. 1 i 892), S. 23.
405. См. y † Prof. A. B. Bruce, St. Paul’s Conception of Christianity, p. 216 –217 и в «The Expositor» 1893, XI, p. 356–357.
406. Prof. H. H. Wendt в «Zeitschrift für Theologie und Kirche» IV (1894), I, S. 61 только допускает у Павла лишь некоторое соучастие первохристианских традиций и мнений.
407. Prof. Paul Wernle, Die Anfänge unserer Religion, S. 496.
408. William Mackintosh, The Natural History of the Christian Religion, p. 436. 437.
409. Prof. P. Wernle,
410. Prof. Albert Reville, Jesus de Nazareth II (Paris 1897), p. 432,2, что у Павла «un système theologique etranger aux Évangiles». Dr. E. Grünebaum, Die Sittenlehre des Judenthums andern Bekenntnissen gegenüber (Strassburg 21878), S. 224: «er (Paulus) ist auch der vollendeste Gegensatz gegen das ursprüngliche Christenthum, wie es in den ersten Evangelien niedergelegt ist.» Дальше выводится, что если у Христа было внутреннее противоречие, то еще более несогласия у Павла с Ним (Felix Perles, Bousset’s Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter, Berlin 1903, S. 20), напр., о суде Христовом, чего яко бы нет у синоптиков (T. Colani, Jesus-Christ et croyances messianiques de son temps» p. 154–155. 214).
411. Ernest Renan сомневается, была ли в уме Христа идея Церкви (Vorträge, S. 33), поскольку она явилась после – вместе с делом († Prof. F. J. A. Hort, The Christian Ecclesia, London 1897, p. 107 sqq. и ср. Rev. Prof. G. G. Findlay в A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings III, p. 726a) и постепенно возрастает или развивается (см. у Charles Calippe, La loi de croissance dans l’Église et dans Histoire d'après l’apôtre saint Paul в «Annales de philosophie chretienne» LXX: Avril 1900, p. 96 suiv.)
412. См., напр., T. H. Huxley, Science and Morals в Collected Essays IX: Evolution and Ethics and Other Essays (London 1894), p. 145: «But there are a good many people who think it obvious that Christianity also inherited a good deal front Paganism and from Judaism; and that, if the Stoics and the Jews revoked their bequest, the moral property of Christianity would realise very little».
413. Ср. еще о сем y Rev. Robert J. Drummond, The Relation of the Apostolic Teaching to the Teaching of Christ, p. 139 и Rev. George Jackson в «The Expositor» 1905, 1, p. 47.
414. См. y Rev. H. N. Bate в «The Journal of Theological Studies» IV, 14 (January, 1903), p. 308 (касательно van Manen’a).
415. Prof. W. Bousset, Der gegenwärtige Stand der neutestamentlichen Einleitungswissenschaft в «Theologische Rundschau» 1 (1897), 1, S. 61 «Man entschliesst sich neuerdings nicht mehr so leicht, eine Schrift einfach als unecht d. h. Fälschung zu erklären. Namentlich ist es Harnack, der wiederholt darauf hinweist, dass Pseudonymität auch in den ersten christlichen Jahrhunderten nur in gewissen Grenzen (bei Apokalypsen, kirchenrechtlichen Schriften) zum schriftstellerischen Stil gehörte, ein einfacher praktischer Brief unter falschem Namen eine bewusste Fälschung bleibt im ersten und im zweiten Jahrhundert wie im neuzehnten, ein psychologisches Rätsel zum mindestens bei der geistigen Höhenlage neutestamentlichen Schrifttums».
416. Prof. Dr. Gustav Krüger, Kritik und Uberlieferung auf dem Gebiete der Erforschung des Urchristentums (Giessen 21903), S. 19–20.
417. Особенно резко и последовательно у Edwin Johnson, Antiqua Mater: а Study of Christian Origins (London 1887).
418. Даже Prof. W. G. van Manen протестует против мнений, яко бы Павла совсем не было: См. Art. «Paul» в Encyclopaedia Biblica cd. by Prof. T. K. Cheyne and J. S. Black III (London 1902), col. 3632.
419. О голландской школе См. у Prof. С. Clemen, Paulus I, S. 6–7. 9 ff. 12 ff. 15 ff, но против нее и против огульного отрицания ею всех Павловых посланий См. и Prof. Hist. Krüger, Kritik und Uberlieferung auf dem Gebiete der Erforschung des Urchristentums, S. 28–9, Prof. H. Weinel, Paulus der Mensch und sein Werk, S. 314 и даже Prof. W. Wrede, Paulus, S. 2–3.
420. См., напр., Carl Hesedamm, Der Römerbrief beurTheilt und gevierTheilt: eine kritische Untersuchung (Erlangen und Leipzig 1891), S. 8 ff., при чем автор вообще отрицает чудо. Pastor Albert Kalthoff говорит, что от исторического Павла до нас не сохранилось, вероятно, ни одной строки (Das Christus-Problem: Grundlinien zu einer Sozialtheologie, Lpzg 21903, S. 13 ff. 110 ff.) и теперешние послания Павловы появились во времена императора (98–117 гг.) Траяна (его же Die Entstehung des Christentums, S. 74–75), a Rabbiner Dr. Joseph Eschelbacher относит их ко II в. (Das Judentums und das Wesen des Christentums, S. 145 ff.), полагая, что они вышли из языческих кругов (S. 148. 151).
421. С. Hesedamm, Der Römerbrief, S. 81.
422. См. у Rev. Alfred Plummer в «The Critical Review» XII, 6 (November, 1902), p. 489.
423. См. Louis Gmlliny, Saint Paul et l’autorite (Montauban 1896), p. 22.
424. По Prof. G. B. Winer в Biblisches Realwörterbuch II (Lpzg 1848), S. 216–216 Апостол языков все развил свободно из некоторых данных на основании ветхозаветных памятников и религиозных потребностей, а Prof. О. Pfleiderer констатирует (Der Paulinismus, S. 218), что при формировании павлинизма действовал творческий дух, который перерабатывал результаты личного внутреннего опыта благовестника, почерпая материал в представлениях своего времени и известной обстановки.
425. William Mackintosh, The Natural History of the Christian Religion, p. 383.
426. W. Mackintoshl ibid., p. 334, что догматы Павловы не тожественны религии Христовой и значительно изменяют ее.
427. Для подкрепления сего иногда указывают, что Апостол Павел был человек больной, при чем о его немощах делается масса предположений (ср. выше стр. XVIII –XIX) и См. Rev. Prof. W. Menzies Alexander, St. Paul’s Infirmity в «The Expository Times» XV, 10 (July 1904), p. 469–473; XV, 12 (September 1904), p. 545–548). Выражалось (y Prof. TV. M. Bamsay), что еще в первое путешествие он получил в Ликаонско-Писидийском округе малярию (ср. против у Prof. С. Clemen, Paulus I, S. 24 Anm.) или мальтийскую лихорадку (IV. М. Alexander 1. cit. XV, 12, p. 547– 548), даже (E. Preuschen) страдал проказой (см. против у С. Glemen 1. cit.) или вообще (по Гал. IV, 14) чем-то, способным возбуждать отвращение (С. Clemen ibid. II, S. 117). Однако и «язвы Господа на теле» (Гал. VI, 17) говорят собственно о духовно-телесных ранах или невзгодах ради креста Христова (см. и D. Alfred Resch в «Texte und Untersuchungen» XXVII (N. F. XII für 1904), S. 268), a обилие трудов при множестве препятствий и при всяческих превратностях жизни апостольской прямо убеждает, что св. Павел не был настолько болезненным или слабым физически (Е. Е. Kellett, St. Paul the Poet в «The Expositor» 1904, V, p. 339). Посему и авторы, утрирующие нервозность апостольскую, констатируют, что преобладающим для личности, эллинского благовестника является впечатление здоровья (Prof. W. Wrede, Paulus, S. 18).
428. William Mackintosh, The Natural History of the Christian Religion, p. 463.
429. Посему Prof. W. Baldensperger находит в «Theologische Literaturzeitung» 1899, 8, Sp. 232 «die eigenthümliche Zweischichtigkeit des Denkens und des Lebens bei Paulus».
430. Ferd. Chr. Baur, Vorlesungen über Neutestamentliche Theologie, S. 181 и ср. у Prof. Eugene Menegoz, Le peche et la redemption d’après saint Paul, p. 125.
431. Prof. Orello Cone, Paul, p. 49. C. Weizsäcker, Das apostolische Zeitalter, S. 2145.
432. M. Steffen в «Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft» II (1901), 3, S. 241.
433. Prof. Orello Cone, The Gospel and its Earliest Interpretations, p. 2214.
434. Prof. O. Cone, Paul, p. 55: «His (of Paul) gospel was fundamentally different from that of the Jewish Christians in general».
435. Так особенно y Prof. O. Pfleiderer: Der Paulinismus, S. 22; Das UrChristenthum, S. 142. 177.
436. См. у Prof. Dr. Leonhard Atzberger, Die christliche Eschatologie in den Stadien ihrer Offenbarung im Alten und Neuen Testamente (Freiburg im Breisgau 1890). S. 196:2. Такую идею навязывает «die Proffessoren-herrschaft», но это, пожалуй, действительно хуже, чем «die Papstherrschaft», как говорит неизвестный Theolog, Das Reich Gottes nach altem und neuem Testament I (Jürjew 1897), S. 388. 398.
437. См. y Dr. Berhard Bartmann, St. Paulus und St. Jacobus über die Rechtfertigung в «Biblische Studien», herausg. von Prof. О. Bardenhewer II, 1 (Freiburg im Breisgau 1897), S. 151.
438. Поэтому Prof. Orello Cone находит, что – и кроме эсхатологии (The Gospel and its Earliest Interpretations, p. 2225 – 226) – y Апостола Павла много несогласованного и противоречивого (р. 2228–229. 371).
439. Посему Prof. О. Сопе даже протестует, что, – забывая действительное, т. е. механическое, единство, – напрасно ищут в павлинизме фантастического, внутренне-идейного (ibid., р. 2386), между тем вообще в Н. Завете много теологий (р. 2387).
440. Dr. Martin Brückner, Die Entstehung der paulinischen Christologie, S. 6,2. 10.
441. Louis Guilliny Saint Paul et l’autorite, p. 4. 17. William Mackintosh, The Natural History of the Christian Religion, p. 380.
442. Prof. О. Pfleiderer находит в павлинизме внешнее объединение фарисейства и эллинизма с противоречиями и взаимоисключениями, хотя яко бы лишь такой конгломерат и мог сделать партикуляристическое всемирным (Das Ur Christenthum, S. 1303–305 и I2, S. 330 ff).
443. Prof. Orello Cone, Paul, p. 285 и в «The New World» III, 10 (June, 1894), p. 278, а в книге The Gospel and its Earliest Interpretations, p. 2228 говорит, что «павлинизм есть не столько система, сколько комбинация богословских и религиозных идей без строго логической связи».
444. См. и Prof. Л. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie II, S. 215. 217.
445. Prof. Arnold Meyer видит (Die moderne Forschung über die Geschichte der Urchristentums, S. 94) лишь «die widerspruchvolle Gestalt des Paulus».
446. M. Steffen в «Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft» I) (1901), 3, S. 257. Albrecht Thoma,Geschichte der christlichen Sittenlehre in der Zeit des N. T., S. 163.
447. Prof. Orello Cone, The Gospel and its Earliest Interpretations, p. 2214.
448. Prot. D. Ad. Jülicher, Einleitung in das Neue Testament (Freiburg i. B. und Leipzig 1894), S. 27.
449. Prof. O. Pfleiderer, The Influence of the Apostle Paul on the Development of Christianity, p. 68–69.
450. Prof. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie 4, S. 206.
451. Prof. Ad. Jülicher в «Theologische Rundschau IV (1901), 5, S. 192.
452. Prof. O. Pfleiderer, Das UrChristenthum, S. 1198, l.
453. M. Steffen в «Zeitschrift für die neutestamentliche Theologie» II (1901), 3, S. 245.
454. Prof. P. Gardner, А Historical View of the New Testament, p 219–220.
455. Prof. Ad. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte I, S. 249.
456. Ferd. Chr. Baur, Vorlesungen über Neutestamentliche Theologie, S. 123 ff.
457. Prof. Ad. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte 1, S. 278.
458. Rev. James Woffatt, Art. «Timothy and Titus (Epistles)» в Encyclopaedia Biblica ed. by Prof. T. K. Cheyne andJ. S. Black IV (London 1903), col. 5084,
459. Prof. Arthur Titius, Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit IV, S. 249.
460. Prof. W. Wrede, Paulus, S. 98.
461. Prof. O. Pfleiderer, Das Urehristenthum, S. 1305–306.
462. Op. y Prof. D. Alex. Schweizer, Die Lehre dos Apostels Paulus топ erlösenden Tode Christi, von Galat. 3, 13 und 14 aus beleuchtet в «Studien und Kritiken» 1838, S. 455.
463. Prof. Ad. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte I, S. 2116: «Der Paulinismus hat sich als ein Ferment in der Dogmengeschichte gewährt, eine Basis er nie gewesen» См. Prof. Arthur Titius, Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit 11, S. 6.
464. Ср. y † Bishop J. B. Lightfoot, Saint Paul’s Epistle to the Galatians (London 101890), p. 335 и ср. † Fred. IV. Farrar, The Life and Work of St. Paul, popular edition (London 1884), p. 724 sqq. и по переводу проф. A. П. Лопухина, Жизнь и труды св. апостола Павла в иллюстрированном изд. (Спб. 1887), стр. 852 сл.
465. Charles Serfass, Essai sur l’influence du paulinisme dans les reveils religieux, р. 17 о Маркионе: «cet essai manifeste la première influence directe du Paulinisme sur le Christianisme de l’Église».
466. Prof. Th. Zahn в Realencyklopädie von Herzog-Hauck XV, S. 383. Prof. Ad. Harnack, Lehrbuch der Dogmengesehichte 1, S. 278–79.113,3.
467. См. y Ch. Serfass, Essai sur l’influence du paulinisme dans les reveils religieux, p. 127. Prof. Benj. Jowett, The Epistles of St. Paul to the Thessalonians, Galatians and Romans I, p. 380.
468. Так Prof. D. Paul Feine по отношению к Павлову учению об оправдании (Die Erneuerung des paulinischen Christentums durch Luther, Lpzg 1903, S. 4).
469. B. Jowett, The Epistles ol' St. Paul to the Thessalonians, Galatians and Romans I, p. 379.
470. Prof. Paul Wernle, Die Renaissance des Christentums im 16. Jahrhundert (Tübingen und Leipzig 1904), S. 5 ff.
471. P. Gardner, А Historical View of the New Testament, p. 210– 220. 246.
472. Oh. Serfass, Essai sur l’influence du paulinisme dans les reveils religieux, p. 6, указывая на Маркиона (p. 12), блаж. Августина (p. 25. 54), Лютера (p. 32. 33), Кальвина (p. 41), янсенизм (p. 54–55), Паскаля (p. 61).
473. По Р. Gardner, А Historical View of the New Testament, p. 229, Павлово понятие о Христе другое, чем у Церкви.
474. См. у Ch. Serfass, Essai sur l’influence dvi paulinisme dans les reveils religieux, p. 128.
475. Prof. Dr. C. L. W. Grimm, Das Buch der Weisheit в Handbuch zu den Apocryphen des A. T. VI (Lpzg 1860), S. 42.
476. William Mackintosh, The Natural History of the Christian Religion, p. 430
477. Prof. Dr. Johannes Weiss, Die christliche Freiheit nach der Verkündigung des Apostels Paulus (Göttingen 1902), 8. 6.
478. Lic. Adolf Lichtenstein, Paulus und Luther: eine Parallele ihrer Zeiten und Persönlichkeiten (Lpzg 1903), S. 5. 17. 30. 56. 74. Lic. Max Meyer, Der Apostel Paulus als armer Sünder: ein Beitrag zur paulinischen Hämatologie (Gütersloh 1903), S. 5.
479. Chr. A. Bugge, Das Christentum als Religion des Fortschritts, S. 12.
480. Ad. Lichtenstein, Paulus und Luther, S. 52.
481. D. Alfred Resch в «Texte und Untersuchungen» XXVII (N. F. XII für 1904), S. 6.
482. Prof. P. Feine, Die Erneuerung des paulinischen Christentums durch Luther, 8. 4.
483. P. Feine ibid, S. 7.
484. Он говорил: «Ego Christum amiseram illic (sc. in theologia scholastica), nunc in Paulo reperi»: См. Opera lat. varii argumenti ad reformationis historiam imprimis pertinentia 111, p. 202 по эрлянгенскому изданию.
485. Otto Schräder, Die Lehre von der Apokatastasis, S. 40.
486. Ad. Lichtenstein Paulus und Luther, S. 7.
487. Prof. Paul Feine, Die Erneuerung des paulinischen Christentums durch Luther, S. 17.
488. P. Peine ibid., S. 4. 7.
489. P. Feine ibid., S. 12.
490. Paul du Bois, La rôle do la loi mosaique dans l'enseignement de St, Paul (Neuchâtel 1902), p. 96.
491. Cp. в этом смысле замечание о многих ученых у † Prof. W. Beyschlag, Die paulinische Theodicee Römer IX-XI. S. 2 III.
492. См. у † Joseph Langen, Das Judenthum in Palästina zur Zeit Christi (Freiburg im Breisgau 1886), S. 146–147.
493. Prof. H. Weinel, Jesus im neuzehnten Jahrhundert, 8. 29.
494. Так Anathon Аall, Der Logos II (Lpzg 1899), S. 7–8, подчеркивая (S. 7,3), что это совершилось бы и без Павла.
495. Prof. Orello Cone, The Gospel and its Earliest Interpretations, p. 2153.
496. См. Alfred Loisij: L’Évangile et l'Église, p. 215 suiv.; Autour d’un petit livre (Paris 1903), p. 44.
497. Prof. Ad. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte 1, S. 2243: «der Paulinismus selbst umgedeutet werden muss, wenn man ihn zur Grundlage einer Kirche ergeben will».
498. William Mackintosh, The Natural History of the Christian Religion, p. 338.
499. prof. Auguste Sabatier, L'Apôtre Paul, p. 251 (Paris 1881)p. 356–57 (ibid. 1895).
500. Aug. Sabotier в «Revue chretienne» X (1892), p. 31, что в павлинизме личная доктрина.
501. William Mackintosh, The Natural History of the Christian Religion, p. 435.
502. W. Mackintoshl ibid., 438, что яко бы Павел первый рационалист.
503. W. Mackintoshl ibid., p. 393.
504. Ernest Renan, Saint Paul (Paris 1869), p. 570 и ср. Ch. Serfass, Essai zur l'influence du paulinisme dans les reveils religieux, p. 116. 120.
505. Prof. Aug. Sabatier в «Revue chretienne» 1900, № 1, p. 3. 5.
506. William Mackintosh, The Natural History of the Christian Religion, p. 375.
507. Prof. O. Pfleiderer: Der Paulinismus. S. 232 Anm.; The Influence of the Apostle Paul on the Development of Christianity, p. 287.
508. Prof. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 2158. 369.
509. H. Vollmer, Die alttestamentlichen Citate bei Paulus, S. 5 (ср. нa стр. XLVI, 358).
510. Prof. G. B. Stevens, The Pauline Theology (London and New York 1892), p. 275. Prof. O. Pfleiderer тоже различает (Der Paulinismus, S. 2158) в павлинизме исторически обусловленную «шелуху» и «bleibender wahrer Kern» в теории оправдания и искупления. См. и на стр. L,383.
511. См. Prof. Theod. Ziegler, Geschichte der christlichen Ethik II, S. 90.
512. Prof. O. Pfleiderer, The Influence of the Apostle Paul on the Development of Christianity, p. 288.
513. Prof. Aug. Sabatier в «Revue chretienne» 1900, № 1, p. 17–18.
514. P. Gardner, A Historical View of the New Testament, p. 247.
515. См. против сего у Alfred Juncker, Die Ethik des Apostels Paulus, S. 4.
516. Wilhelm Karl, Beiträge zum Verständnis der soteriologischen Erfahrungen und Spekulationen des Apostels Paulus, S. 6, что формы в павлинизме не обязательны.
517. W. Karl ibid., S. 12.
518. Prof. Eberhard Vischer в «Theologische Rundschau» VIII (1905), 4, S. 131.
519. D. Wilhelm Kölling, Pneumatologie (Gütersloh 1894), S. X.
520. Prof. L. S. Potwin, Here and There in the Greek New Testament (Chicago, New York, Toronto 1898), p. 32.
521. См. Prof. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie II, S. 206. 207.
522. † Prof. A. B. Bruce справедливо говорит, что мы не имеем права навязывать такое различие самому св. Павлу (St. Paul’s Conception of Christianity, p. 212–213 и в «The Expositor» 1893, XI, p. 352–353), для которого это будет расторжением Павловой теологии от духа Павлова (р. 197 и в «The Expositor» 1893, X, p. 274), почему Prof. С. F. Nösgen замечает (Geschichte der neutestamentlichen Offenbarung 11. S. 209,1), что нельзя произвольно выделять из павлинизма яко бы непригодное, как не относящееся ко спасенью. Даже Pastor Albert Kalthoffпротестует против насильственного различения зерна и скорлупы в Павловой системе (Das Christus-Problem, S. 144–145; Die Entstehung des Christentums, S. 45).
523. William Mackintosh, The Natural History of the Christian Religion, p. 393.
524. Prof. О. Pfleiderer, The Influence of the Apostle Paul on the Development of Christianity, p. 290–292.
525. Prof. Orello Cone говорит (The Gospel and its Earliest Interpretations, p. 197,1), что благовестие Павлово во многом блазненно и приемлемо только при рационализации его.
526. Prof. W. Wernle говорит, что, хотя Павел понимал Христа лучше предшественников (Paulus, S. 163), но все-таки хуже нас (S. 162).
527. Prof. Orello Cone, Paul, p. 430.
528. Dr. Johannes Müller, Das persönliche Christentum der paulinischen Gemeinden nach seiner Entstehung I, S. 44–45.
529. Prof. O. Pfleiderer, Das Urehristenthum, S. 477–178.
530. Ernesi Renan даже утверждал (пред Ed. Böhmer’ом в 1868 году) о св. Павле, что «il faut l'eliminer»: См. у Prof. С. F. G. Heinrici. Der zweite Brief an die Korinther y H. A. W. Meyer в Kommentar über das N. T. VI, S. 852.
531. Prof. O. Pfleiderer, The Influence of the Apostle Paul on the Development of Christianity, p. 289.
532. Потому и говорят, что Новый Завет можно и дозволительно понимать различно: См. Rev. Prof. Allan Menzies, The Lord’s Supper: St. Mark or St. Paul? в «The Expositor» 1899, X, p. 262.
533. В виду всего этого по неволе приходится утешать себя верой, что судьба Евангелия в руках Божиих, а не человеческих (Prof. Aug. Sabatier в «Revue chretienne» 1900, № 1, p. 129), но для сего нужно принять, что христианство божественно и влечется к божественному (р. 121), что даже простое интеллектуальное познание в этой области требует духовной симпатии (Fr. H. Foster в «The Bibliotheca Sacra» LXVI, 209: January, 1896, p. 65).
534. William Mackintosh, The Natural History of the Christian Religion, p. 449.
535. Prof. W. Wrede, Paulus, S. 103–104.
536. Prof. C. F. G. Heinrici касательно взаимоотношения Христова Евангелия и Павлова благовестия находит в науке три взгляда (в «Neues Sächsisches Kirchenblatt» 1895, № 48, Sp. 767), но из них два отрицают совпадение между ними, подчеркивая и противоречия.
537. Prof. Orello Cone говорит (The Gospel and its Earliest Interpretations, p. 2164), что павлинизм есть независимая система мысли апостольской, а не продукт размышления об учении Христа.
538. Prof. Faul de Lagarde в Deutsche Schriften, S. 457: «von Paulus aus hat keine Wissenschaft eine Brücke zu dem hohen Meister». Ср. у Prof. C. F. G. Heinrici в «Neues Sächsischen Kirchenblatt» 1895, № 48, Sp. 766.
539. С. Holsten говорит в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» XLIII (N. F. VIII für 1900), 2, S. 221, что в новозаветных писаниях запечатлен процесс постепенного преобразования иудейских и языческих элементов, которые в них часто сохраняются.
540. В книжке Jesus ein Mensch, nicht Gottes Sohn: ein Fehdebrief wider das falsche Christentum, Zürich 1899, утверждается даже, что в Евангелии дается чистое измышление без зерна истины.
541. Здесь достойно внимания, что, уничтожая единство в первохристианстве с противоположением ему Павла (см. у Fr. Roos, Die Briefe des Apostels Paulus und die Reden des Herrn Jesu, S. 6), как основателя (S. 1–2), и изолируя его от первоапостольской общины (см. у Sh. Serfass, Essai sur l'influence du paulinisme sur les reveils religieux, p. 73–74), тем самым вводят в благовестие Павлово различие между Христом истории и апостольского сознания (р. 87). Но такое расторжение Иисуса исторического и Христа догматического (о чем См. Н. Scholz, Der gegenwärtige Stand der Forschung über den dogmatischen Christus und den historischen Jesus в «Theologische Rundschau» II (1899), 5, S. 169 ff.) крайне опасно, поскольку, – раз у Павла была лишь христологическая фантазия (Prof. W. Wrede, Paulus, S. 99), – это будет грозить ниспровержением всех исторических основ христианства (см. у А. Tholuck, Die Lehre von der Sünde oder vom Versöhner, Hamburg 51836, S. 83), Евангелия же совсем подрываются († Prof. A. B. Bruce, St. Paul’s Conception of Christianity, p. 197 и в «The Expositor» 1893, X, p. 274), как о них и действительно говорят, что тут своего рода мишна (Rev. J. Edwin Odgers,The Doctrine of Divine Retribution in the New Testament в «The Jewish Quarterly Review» III, 9: October, 1890, p. 16). И если такое различение проникает даже в консервативную Англию (см. W. А. Pickard, The Christ of Dogma and of Experience в «The Hibbert Journal» III, 2: January 1905, p. 255 sqq.), то не менее справедливо предостережение и против преувеличений разницы между христианством Н. Завета, особенно св. Павла, и мужей апостольских (Prof. Arthur Titius, Dic neutestamentliche Lehre von der Seligkeit IV, Tübingen Freiburg i. B. und Leipzig 1900, S. 247), когда уже вся кафолическая церковь лишалась бы своих основ в историческом Христе Иисусе.
542. L. Abbott, The Life and Letters of Paul the Apostle, p. 3.
543. Rev. George Matheson в «The Expositor» 1881, I, p. 48.
544. P. Gardner, A Historical View of the New Testament, p. 216–217.
545. См. y David Somerville, St. Paul’s Conception of Christ, or, the Doctrine of the Second Adam (Edinburgh 1897), p. 257, 1.
546. Prof. Paul Wernle, Der Christ und die Sünde bei Paulus (Freiburg i. B. und Leipzig 1897), S. VII.
547. Prof. P. Wernle ibid., S. VI.
548. О древних опытах психологического объяснения обращения Савла См. Isagoge hislorico-critica in libros Novi Foederis sacros scripsit D. H Aug. Schott, lenae 1830, p. 192,8, и Einleitung in das Neue Testament von Dr. Karl. Aug. Credner, erster Theil, erste AbTheil. (Halle 1836), S. 292, a разбор их в русской литературе дан в книге († архиеп. Херсонского Иннокентия: ср. Свящ. Т. И. Буткевича Иннокентий Борисов, бывший Архиепископ Херсонский, Спб. 1887, стр. 38, и иером. [† архим.] Григория Третье великое благовестническое путешествие святого Апостола Павла, Сергиев Посад 1892, стр. 16) «Жизнь святого Апостола Павла», Спб. 1826, стр. 38–16, и у † протоиер. А. В. Горского «История Евангельская и Церкви апостольской», Москва 1883, стр. 388–392.
549. Его работы по этому предмету вошли в сборник Zum Evangelium des Paulus und Petrus. Altes und Neues von Саrl Holsten. Rostock 1868.
550. Значение трудов Гольштена в этом вопросе отмечено и в Referat, gehalten auf der Theologischen Conferenz zu Giessen am 24. Iuni 1886 von Consistorialrat Prof. D. G. Heinrici in Marburg, «Die Forschungen ?ber die paulinischen Briefe, ihr gegenw?rtiger Stand und ihre Aufgaben», Giessen 1887, S. 103–104. Ср. еще замечания Prof. Wilh. Mangold в четвертом издании Einleitung in das Neue Testament von Friedr. Bleek (Berlin 1886), 8. 475 Anm., u у Theod. Keim в Geschichte Jesu von Nazara, dritter Bnd (Z?rich 1872), 8. 579–580.
551. Подробно См. в статьях указанного сборника Die Christusvision des Paulus: 1. Einleitung. Gegen Beyschlag (S. 2–64). 2. Die Christusvision des Paulus und die Genesis des paulinischen Evangelium (S. 65–114).
552. Так – и совершенно справедливо – характеризует подобные теории H. Pare. Das Zeugniss des Apostels Paulus ?ber die ihm gewordene Christus – Erscheinung в «Jahrb?cher f?r deutsche Theologie» Vierter Bnd (Gotha 1859), S. 240.
553. Holsten, Zum Evangelium des Paulus und Petrus. S. 109.
554. Prof. А. Hausrath, Neutestamentliche Zeitgeschichte. Zweiter Theil: Die Zeit der Apostel. Heidelberg 1872. S. 449.
555. Воззрение Max Krenkel'я. развитое в статье «Der Dom im Fleisch» (S. 47–125) его Beitr?ge zur Aufhellung der Geschichte und der Briefe des Apostels Paulus, Braunschweig 1892.
556. Holsten, Zum Evangelium, S. 7.
557. Holsten ibid., S. 38.
558. Holsten ibid., S. 39.
559. Holsten ibid., S. 8.
560. Holsten ibid., S. 55.
561. См. Holsten ibid., S. 66, и C. P. Hofstede de Groot, Pauli conversio praecipuus theologiae paulinae fons, Lipsiae et Groningae 1855; ср. также A. Sabatier Art. «Paul (Saint)» в Encyclop?die des sciences religieuses, publi?e sur la direction de Lichtenberger, tome dixi?me (Paris 1881), p. 273, u статью Dr. Kuhn'a Die Bekehrung des Apostels Paulus nach ihrem innem Zusammengange mit seinem Lehrtypus в «Jahrb?cher f?r Theologie und christliche Philosophie», IV. Bnd, zweites Heft (Jahrgang 1835, Frankfurt а. M.), S. 287 flg.
562. Holsten ibid., S. 97.
563. Saint Paul par Ernest Renan (Paris 1869), p. 563; ср. его же Les Ap?tres (Paris 1866), p. 182.
564. Das nachapostolische Zeitalter in den Hauptmomenten seiner Entwicklung. Von Dr. Albert Schwegler. Erster Bnd. T?bingen 1846. S. 155 Даже Dr. Kuhn в «Jahrbuch. f. Thl. u. ehr. Phil» IV, 2, S. 288,1 говорит, что «содержание всякого (видения и откровения божественного) есть только модификация высшего самосознания».
565. А. Hausrath, Neutest. Z.-Geschichte II, S. 460.
566. Paulus, der Apostel Jesu Christi. Ein Lehen und Wirken, seine Briefe und seine Lehre. Ein Beitrag zur einer kritischen Geschichte des Urchristen thums. Von Dr. Ferd. Crist. Baur. Zweite Auflage von Dr. E. Zeller. Zweite Theil. Lpzg 1867. S. 296, i.
567. Без этого и самые благонамеренные писатели вынуждаются к опасвым ограничениям. Так, К. Гейки (The Apostles: their Lives and Leiters, London 1895) говорит (р. 125): «обращение самого ожесточенного врага Христа в наиболее преданного ему служителя, будучи величайшим и чудеснейшим событием апостольского века, было в то же время естественным итогом развития (а natural development) влияний, скрыто действовавших в глубине его морального существа».
568. Historisch-kritische Einleitung in das Neue Testament, von Prof. Ad. Hilgenfeld, Lpzg 1875, S. 221.
569. Holsten, Zum Evangelium, S. 97.
570. Holsten ibid., S. 46,
571. Ср. Der Glaube im Neuen Testament. Eine Untersuchung zur neutestamentlichen Theologie von Doz. A. Schlatter.Leiden 1885. S. 503. 500–501.
572. Holsten, Zum Evangelium, S. 67.
573. Даже Dr. W М. L. de Wette категорически замечает (Kurze Erkl?rung der Apostelgeschichte, Lpzg 1841, S. 75), что «противно тексту (книги. Деяний) устранять в явлении (Христа Савлу) все сверхъестественное».
574. Благомыслящий, хотя и совсем не блестящий George Fulliquet даже думает (La pens?e religieuse dans le Nouveau Testament, Paris 1893, p. 294), что и самое гонение, между прочим, вызывалось «нуждою еще и ближе присмотреться к христианам, которые обладают таким миром совести».
575. Ср. Н. Ewald, Geschichte des apostolischen Zeitalters bis zur Zerst?rung Ierusalem's: Sechster Bnd der Geschichte des Volkes Israel. Dritte Ausgabe. G?ttingen 1868. S. 373. Hev. James Stallcer; The Life of St. Paul, Edinburgh 1892, p. 54. Prof. Ad. J?licher, Einleitung in das Neue Testament, Freiburg i. B. und Leipzig 1894, S. 21.
576. Holsten, Zum Evangelium, S. 108.
577. Das Leben des Apostel Paulus von Heinrich Lang. Separatabdruck aus dessen «Religi?sen Charakteren», Bnd I. Winterthur 1866. S. 18. Ср. Der Paulinismus. Ein Beitrag zur Geschichte der urchristlichen Theologie von Prof. Otto Pfleiderer. Zweite Auflage, Lpzg 1890. S. 14.
578. Сp. у D. Schenkel (Das Christusbild, der Apostel und der nachapostolischen Zeit, Lpzg 1879, S. 56), что впечатления при столкновениях с первохристианами «подготовили переворот» Савла, так как «новая вера уже развивалась медленно в скрытых недрах его сердца и в урочный час мощно выступила наружу».
579. Сp. Die Lehre des Paulus verglichen mit der Lehre Jesu von Prof. H. Wentd в «Zeitschrift f?r Theologie und Kirche», Vierter Jahrgang, erstes Heft (Freiburg i. B. und Lpzg 1894), S. 60-?l, с ограничениями и поправками к сему у D. Paul Gloatz в «Studien und Kritiken» 1895, IV: Zur Vergleichung der Lehre des Paulus mit der Jesu (mit Bezug auf H. H. Wendts. Aufsatz u. s. w.), S. 798.
580. Ср. Geschichte der Pflanzung und Leitung der christlichen Kirche durch die Apostel. Von Dr. August Neander.Erster Bnd. Hamburg 1832 S. 108.
581. Johan Legers allgemeine Geschichte der Waldenser oder der evangelischen Kirchen in den Thalern von Piemont in zwey B?cher mit vielen Kupfern. Aus dem Franzos sehen (Histoire g?n?rale des ?glises ?vang?liques des Vall?es de Pi?mont ou Vaudoises divis?e en deux livres, par Jean Leger, Pasteur & Mod?rateur des ?glises des Vall?es, et depuis la violence de la pers?cution appelle a 1' ?glise Wallonne de Leyde, Leyde 1669) ?bersetzt von Hans Friedrich Freyherrn von Schweinitz, mit einer Vorrede Sieg in und Jacob Baumgarten. Breslau 1730. S. 502.
582. Это подтверждается и примером отношения эвионитов к самому Апостолу Павлу, которого они считали чистым эллином и его автиномизм, ложно понимаемый, объясняли личным озлоблением по тому поводу, что ему не удалось жениться на дочери первосвященника, хотя ради этого он сделался прозелитом. См. S. Epiphanii Adv. haereses lib. I, tom. IÏ haer. XXXI, 16 ap. Migne, gr. ser. t, XLI, col. 432–133.
583. Holsten, Zum Evangelium, S. 39.
584. Holsten Zum Evangelium, S. 100. Ср. The Ideas of the Apostle Paul, translated into their modem Equivalents byJames Freeman Clarke, Boston 1884, p. 25.
585. Holsten ibid., S. 45–46.
586. Holsten Zum Evangelium, S. 41. Ср. Prof. A. Immer, Neutestamentliche Theologie. Neue Ausgabe, Bern 1883. S. 209.
587. Holsten ibid., S. IX: «Результатом нашего исследования было то заключение, что из борьбы с первохристианской общиной объясняется факт христовидения, а из формы этой борьбы, из тех идей, около которых она вращалась, с необходимостью должен был вытекать принцип Павлова Евангелия – в «кресте Христовом"".
588. И А. Hausrath (Neatest. Z. – Geschichte II) считает неясным (bleibt dunkel), насколько Савл лично принимал участие в диспутах по эллинистическим синагогам (S. 441), а потом признает его категорически (S. 446), как еще Ernst von Bunsen (Die ?berlieferung. Ihre Entstehung und Entwickelung. Zweiter Bnd, Lpzg. 1889. S. 50. 54) и Prof. Walter F. Adeney (The Theology of the New Testament, London 1894, p. 157–158), которые прямо допускают, что Павел «был в числе тех Киликийцев, с коими состязался Стефан». Тоже и † Prof. Feston John Autony Hort в A Course Lectures: Judaistic Christ amity, Cambridge and London 1894, p. 50.
589. Holsten, Zum Evangelium, S. 47. 14–15.
590. См. выше на стр. 12–13.
591. Ср. Prof. Willibald Beyschlag, Die Bekehrung des Apostels Paulus, mit besonderer R?cksicht auf die Erkl?rungsversuche von Baur und Holsten er?rtert в «Studien und Kritiken» 1864, II, S. 243. Эта статья (S. 197–264) Бейшлага и его Eine Duplik gegen D. Holsten «Die Visionshypothese in
592. Die Apostelgeschichte nach ihrem Inhalt, und Ursprung kritisch untersucht von Dr. Eduard Zeller, Stuttgart 1854, S. 200.
593. Kritisch-exegetischer Kommentar ?ber das Neue Testament von Dr. IL Aug. W. Meyer. Dritte Abtheilung: Kritisch-exegetisches Handbuch ?ber die Apostelgeschichte. Zweite Auflage, G?ttingen 1854. S. 180.
594. Ср. Commentar ?ber die Apostelgeschichte des Lukas von Pfarrer C. Fr. N?sgen. Lpzg 1882, S. 190–191.
595. Holsten., Zum Evangelium, S. IX 59.
596. Prof. Otto Pfleiderer: Der Paulinismus, S. 9–13; Das UrChristenthum, seine Schriften und Lehren (Berlin 1887), 8. 11–18. 20–22. 36–38. Этот писатель, считающийся первейшим научным авторитетом по вопросам «павлинизма», касательно обращения Савла всецело усвояет и слепо воспроизводит воззрения Гольштена, которые положены и в основу его генетического изображения учения св. Апостола (сp. Das Evangelium des Paulus dargestellt von О. Holsten, Thl I, Abthl. 1, Berlin 1880, S. VI). Поэтому сходные мысли мы находим у Пфлейдерера и в его The Hibbert Lectures on the Influence of the Apostle Paul on the Development of Christianity, delivered in London and Oxford, in April and мая, 1884, translated by J. Fred. Smith (London 1885, p. 34–42) и с доверием переданных по-французски в подробном изложении par в статье L'ap?tre Paul et le christianisme, d'apr?s Pfleiderer в «Revue de th?ologie et de philosophie», 1886; III, p. 217–236; IV, p. 340–368; V, p. 440–456.
597. Holsten, Zivil Evangelium, S. 48.
598. A. Hausrath, Neutest. Z.-Geschichte, II, S. 446.
599. Holsten, ibid., S. 109.
600. Urschrift und ?bersetzungen der Bibel in ihrer Abh?ngigkeit von der innern Entwickelung des Judenthums. Von Dr. Abraham Geiger, Rabbiner der Synagogen – Gemeinde Breslau. Breslau 1857. S. 130: «Вера первых христиан в воскресение мертвых. – на что в начале они ударяли преимущественно по особому отношению к воскресшему Христу, – есть вера фарисеев».
601. И сам О. Pfleiderer замечает (Der Paulinismus, S. 29), что ее. Павел, «стоя на почве фарисейских чаяний будущего, ожидал воскресения христиан, при втором пришествии Христовом».
602. (Rev.) J(ohn) Ll(cwelyn) D(aries), Art. «Paul, the Apostle of Jesus Christ» в Dictionary of the Bible edited by William Smith, vol. II (London 1863), p. 734 a.
603. Aligne, gr. ser. t. II, col. 400.
604. Holsten, Zum Evangelium, S. 120 Anm. в статье «Die Messiasvision des Petrus».
605. Holsten ibid., S. 86.
606. Ср. Dr. Pfarrer Ludwig Paul, ?ber die geschichtliche Beglaubigung einer realen Auferstehung Christi nach den neutestamentliche Berichten в «Zeitschrift f?r wissenschaftliche Theologie» V? (1863), 8. 190–191.
607. Minge, gr. ser. t. II, c d. 401.
608. W. Beyschlag в «Studien und Kritiken» 1870, I, S. 19 21. 33; II. S. 229 flg.
609. Посему cв. Ефрем Сирин в пояснение «опроса гонителя «кто ты. Господи?» не без основания влагает (при истолковании Деян. IX, 3) в уста Савла такие слова: «я преследую Иисуса, Который находится среди мертвых вместе со Своими учениками». См. Extracts from tins Armenian Version of Ephrem's Commentary on the Acts. Translated by F. С. Соnybeare и напечатанные y J. Bendel Harris: Four Lectures on the Western Text of the New Testament, London 1894, p. 43.
610. Ср. Woldemar Schmidt, Art. «Paulus, der Apostel, und seine Schriften» Real-encyklop?die von Herzоg-Hаuck, XI-ter Bnd (Lpzg 1883), S. 362.
611. О. Pfleiderer, Das UrChristenthum, S. 37–38.
612. См. также A. Hausrath, Der Apostel Paulus (Heidelberg 1865) S. 16 – 20. 28.
613. Paulus des Apostels Brief an die R?mer in das Hebr?ische ?bersetzt und aus Talmud und Midrasch erl?utert von Franz Delitzsch, Lpzg 1870, S. 76 (к II, 13).
614. System der altsynagogalen pal?stinischen Theologie aus Targum, Midrasch und Talmud dargestellt von Pfarer Dr. Ferdinand Weber. Nach des Verfassers Tode herausgegeben (в 1879 г. С переменою только одной обложки) von Franz Delitzsch und Georg Schneidermann в «Schriften des Institutum Judaicum in Leipzig» (II. Serie. № 1) под заглавием: Die Lehren des Talmud quellenm?ssig, systematisch und gemeinverst?ndlich dargestellt. Lpzg 1880. S. 223. 224. 270 с ограничением на стр. 231. Ср. и в молитве Манассии (ст. 8): «Ты, Господи, не положил покаяния праведным, Аврааму, и Исааку, и Иакову, не согрешившим Тебе».
615. Ср. Apocalypsis Baruchi XIV, 12: justi... habent apud te vira operum custoditam in thesauris; XXIV, 1:... thesauri, in quibus justitia eorum qui justificati sunt in creatura collecta est в «Libri Veteris Testamenti pseudepigraphi selecti». Recensuit et cum commentasiêcntico edidit Otto Fridolinus Fritzsche. Lipsiae 1871. P. 92. 97.
616. Выражение Prof. Crateford Howell Toy в сочинении Quotations in the New Testament, New York 1884, p. 133.
617. Номизм превратил веру в дело исполнения Торы (F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 295. 292), из אְַמָוּנָה сделал אְַמָנָה (ibid. S. 5). Ср. также замечания у the late Bishop of Durham J. li. Lightfoot Saint Paul's Epistle to the Galatians (tenth edition, London 1890), p. 154–164: The words denoting «Faith» и The faith of Abraham.
618. Cr. H. Тоy, Quotations in the N. T., p. 135.
619. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 293.
620. О. Pfleiderer: Per Paulinismus, S. 22–23. 13. 78. 144–145; Das UrChristenthum, S. 164 flg.; The Influence of the Apostle Paul, p. 60–61.
621. Ср. к сему F. Weber, Die Lehren des Talmud: S. 46 (восполнение недостатка знания Торы); 49 (усиление своей молитвы заслугами предков); 50. 292 (капитал добродетелей, выплачиваемый в будущей жизни, и проценты, коими человек пользуется здесь – на земле); 53. 280. 313. 318 (святость праотцев – необходимое восполнение дли слабых и [S. 56. 265] сообщает всему Израилю характер непорочности, поелику [S. 282] это национальное достояние); 224 (смерть невинных детей избавляет грешных родителей); 352 (умершие вне Палестины будут воскрешены ради заслуг Моисея, погребенного за ее пределами именно с этой целью).
622. Pflciderer, Das UrChristenthum, S. 170; См. F. Weber, Dic Lehren des Talmud, S. 284 J?dische Theologie, Lpzg 1837 (сp. Стр. 186, прим. 17), S. 206.
623. В своем Essai de critique litt?raire et th?ologique под закланием «Les apocalypses juives» (Paris 1892) Eug?ne de Faye не без основания полагает (р. 118 et not.), что вся раввинская теория оправдания и умилостивления имела национально-этический интерес-обеспечить спасение для всех членов дома Израилева.
624. Ср. Liber Esdrae quartus VIII, 29, где, Салафииль просит Бога о помиловании по вниманию к тем, qui legem tuam splendide docuerunt у О. Fritzsehe, Libri V. T. pseudepigraphi, p. 48, и y Ad. Rilgenfehl, Messias Judaeorum, libris eorum paulo ante et paulo post Christum natum conscriptis illustratus. Lipsiae 1869, p. 148.
625. V. Weber, Dic Lehren des Talmud. S. 315. 201. 278 J?dische Theologie. S. 329. 208–209. 290.
626. Мидраш Tanchuma к параше Wajj?ra § 13 y F. Weber ibid. S. 49 J?dische Theologie, S. 50.
627. F. Weber ibid., S. 134 – J?dische Theologie, S. 138.
628. F. Weber ibid., S. 299. 334 J?dische Theologie, S. 312. 348. Ср. Ez Delitzsch. Brief an die R?rner, S. 81–82 (к V, 10).
629. F. Weberibid., S. 252 J?dische Theologie, S. 261–262. 409. Ср. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah, vol. I (London 1884: second edition), p. 509.
630. F. Weber ibid., S. 362. 384 J?dische Theologie, S. 379–380. 402.
631. Достойно внимания, как понимали и высшие, и низшие в Израиле свое избавление, если они говорили, что Христос должен спасти Себя сошествием со креста (Mф. ХХVIII. 40 сл.).
632. Ср. Prof Ernest D. Barton, Saul's Experience on the way to Damascus в «The Biblical World» 1893 (Chicago), I, p. 14– 15. Spiritual Development of St. Paul by the Rev. George Motheson, Edinburg and London 1892 third edition), p. 84. Geschichte des j?dischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi von Prof. Emil Sch?rer, Bnd II (Lpzg 1886), S. 466, The Jewish and the Christian Messiah: A Study in the Earliest History of Christianity. By Vincent Henry Stanton. Edinburgh. 1886. P. 122–125.
633. Даже О. Pfleiderer соглашается (Das UrChristenthum, S. 171), что «о заместительных страданиях и смерти Мессии древне-синагогальная теология ровно ничего не знала; поелику же 53-я гл. Исаии применилась к Мессии, тут находили только просьбу его (Мессии) за грешный народ, каковая (просьба) обеспечивалась ему от Бога его праведностью,– пожалуй, испытательное страдание, в котором и он нуждался для своего нравственного совершенства и заслуженности, даже для удовлетворения за свою недостаточность». Стоя на этой точке, и Савл в согласии с христианскою аргументацией мог видеть «дорогу к погибели», как сказано у нас на стр. 46 (стр. 8–9 св.) применительно к его тогдашним фарисейским убеждениям и в смысле разрушения их, хотя в действительности это был путь спасения.
634. Должно прибавить еще, что даже индивидуальное истолкование пророчества Исаии не ведет непременно к мессианскому его пониманию, если Knobel и многие другие с Prof. Charles Aug. Briggs (Messianic Prophecy. The Prediction of the Fulfilment of Redemption through the Messiah. A Critical Study of the Messianic Passages of the Old Testament in the Order of their Development. Edinburgh 1886. P. 356, 3) in. Стт. 4–11 видят то individuum vagum (Землер), то изложение собственных страданий пророка или пророков: ср. Historia Revelationis Divinae Veteris Testamenti scriptore Prof. Josepho Danko, Vindobonae 1862, p. 396 sqq. Die Propheten und ihre Weissagungen. Eine apologetisch-hermeneutische Studie von A. Tholuck. Gotha 1860. S. 158. 148. Вообще по сему предмету См. у проф. И. Н. Корсунского, Новозаветное толкование Ветхого Завета. Москва 1885, стр. 301, 8. Prof. E. W. Непgstenherg, Christologie des Alten Testament und Commentar ?ber die messianischen Weissagungen, Bnd II, Berlin 1855 (zweite Ausgabe), S. 356–360. Dr. Heinr. Andr. Christ. H?vernick's Vorlesungen ?ber die Theologie des Alten Testaments herausgegeben von Dr. Heinr. Hahn. Miteinem Vorworte von Dr. J. A. Dorner. Zweite Auflage, mit Anmerkungen und Zus?zen herausgegeben von Dr. Hermann Schultz. Frankfurt a. M. & Erlangen 1863. S. 235 flg. The Rev. T. K. Cheyne, The Prophecies of Isaiah, vol. 1 (London 1880), p. 252. 253 и vol. II (ibid. 1881), p. 43.194–200. Проф. И. Г. Троицкого Толкование на книгу св. пророка Исаии (главы XLIX-XLVI, что составляет Х-й, вып. «Толкований на В. З., издаваемых при Спб. Д. Академии»), Спб. 1895, стр. 830–833. Отсюда следует, что не совсем твердо и просто мессианское разумение идеи «раба Иеговы» у иудеев в дохристианскую эпоху, на чем излишне настаивает V. H. Stanton, ор. cit., р. 125–126. Но уже совершенно спорно, будто с нею древняя синагога прямо связывала мысль о страданиях Мессии в том виде, как это развито у Dr. Аиg. W?nsche, Die Leiden des Messias in ihrer ?bereinstimmung mit der Lehre des Alten Testaments und. den Ausspr?chen der Rabbinen in den Talmuden, Midraschim und andern alten rabbinischen Schriften, Lpzg 1870 (ср. Hengstenberg II, S. 349–355, и Троицкий 1 с.). Во-первых, такое воззрение, кажется, позднейшего происхождения и обусловливалось разными историческими влияниями, достаточно отмеченными и освещенными у Prof. W. Baldensperger (Das Selbstbewusstsein Jesu im Lichte der messianischen Hoffnungen. Zweite Auflage, Strassburg 1892. S. 144–151. Ср. An Introduction to the Study of the Gospels by Brooke Foss Westcott, ныне Bishop of Durham, London 1889 [seventh edition], p. 145, n. 6, и H?rvernick's op. cit., S. 265); затем, и по своему смыслу оно существенно отличалось от христианского, ибо допускало страдания не искупительные, но умилостивительные – для снискания божественного благоволения народу сверхдолжными заслугами: См. у Prof. Cr. H. Toy в его A Sketch of the Progress of Thought from Old Testament to New Testament под заглавием «Judaism and Christianity», Boston 1891, p. 280. 330 and not. 2, и E. Sch?rer, Geschichte des Volkes Israel II, S. 464–466. В этом отношении крайне характерно истолкование Псевдо-Ионафана, о котором Н. A. Ch. H?vernickсовершенно несправедливо думает (Handbuch der historisch – kritischen Einleitung in das Alte Testament, erster Theil, zweite AbTheil., Erlangen 1837, S. 81), будто er erkannt die Beziehung der St. Jes. 53 auf den Messias, und nimmt einen leidenden und b?ssenden Messias. Напротив, страдания Христа он допускает лишь в смысле наказания иудейского народа (ср. Wescott ор. cit., р. 125), почему все скорбные черты «раба Иеговы» (Иса. LII, 14. LIII, 2 сл.) настойчиво относит к последнему и только выражения на счет его могущества и возвышения (Иса. LII, 13. 15. LIII, 14 сл.) применяет к Избавителю (см. Wissenschaftliche Kritik der evangelischen Geschichte. Ein Compendium der gesammten Evangelienkritik mit Ber?cksichtigung der neuesten Erscheinungen bearbeitet von Job. Heinr. Aug. Ebrard, Frankfurt a. M. 1842, S. 852–853. Das Judenthum in Pal?stina zur Zeit Christi. Ein Beitrag zur Offenbahrungs-und Religions-Geschichte als Einleitung in die Theologie des N. T. von Dr. Prof. Joseph Langen. Freiburg im Breisgau 1866. S. 423.424 u. Anm. 47). Не удивительно теперь, что иудейское предание не чуждалось прилагать пророческие слова «ветхозаветного Евангелиста» к своим праведникам, говоря, напр., что «р. Иуда 13 лет страдал зубами, и за это время (ни одна родильница) во Израиле (не умерла и) ни у одной женщины не было выкидыша, как написано у Пса. 53 (4): но он взял на себя наши немощи и понес наши болезни» (в тр. Kilaim Jerus. f. 32, с. 2 у Dr. А. Tholuck в Zwei Beilagen zu dem Kommentare zum Briefe an die Hebr?er: Das Alte Testament im Neuen Testament. ?ber die Citate des Alten Testaments im Neuen Testament und ?ber den Opfer-und Priesterbegriff im Alten und Neuen Testament. Dritte Auflage, Hamburg 1849. S. 21. Sanhedrin 39a и Tanchuma, Wajechi 3 y F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 314), а новейший его выразитель и защитник – Dr. М. Friedl?nder считает «помрачением иудейских ученых, что они начали (Sanhedr. 93 b. Sukkah 52а. Jalkut Jes. 44. 60 и др.) фантазировать о страданиях Мессии» (Patristische und talmudische Studien, Wien 1878, S. 121 flg.).
635. В устранение этого J. Stalker (The Life of St. Paul, p. 54) ссылается, будто «Стефан доказывал от Писания, что Мессии должно пострадать», но это совершенная неправда.
636. Die Heilsbedeutung des Todes Christi. Biblisch-theologische Untersuchung von Prof. Ernst K?hl, Berlin 1890, S. 118–119. Ср. W. Beyschlag в «Studien und Kritiken» 1870, S. 19a. 259.
637. Cr. H. Toy находит (Quotations in the N. T., p. 135) отголосок Иca. LIII, 12 в Римл. IV, 25, но такое соотношение не указано даже слабо и не требуется для мысли с необходимостью.
638. Christenthum und Kirche in der Zeit der Grundlegung. Von † Joh. Jos. Ign. von D?llinger. Zweite Auflage, Regensburg 1868. S. 89.
639. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 266: «закон и его исполнение – великое спасительное средство, какое дано Богом Израилю», почему в номизме и «все учение об оправдании сводилось к учению о соответственной награде» (S. 268).
640. F. Weber, ibid., S. IX: «закон становился (в иудействе) единственным религиозным принципом». Ср. еще прим. 96 на стр. 48.
641. W. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu, S. 46. 45,f.
642. Die Pharis?er und die Sadduc?er. Eine Untersuchung zur inneren j?dischen Geschichte von Prof. J. Wellhausen. Greifswald 1874. S. 12. Ср. History of Interpretation. Eight Lectures preached before the University of Oxford. By late Frederic W. Farrar. London 1886. P. 51 sequ.
643. F. Weber, Die Lehren des Talmud: S. IX («влияние пророческого слова отодвигалось на задний план по сравнению с законом»); 1–3. 4 («дух пророчества, заставлявший ожидать спасения от милости Божией, был чужд иудейству»); 5 («пророчество-по иудейскому воззрению – имеет в виду восстановление закона»; «пророческое возвещение о спасении, требующее веры, вытесняется в религиозном сознании народа иудейского законническим деланием, которое вынуждает сострадание и снисхождение Божие»). Cр. Eine akademische Vorlesung von Prof. V. Byssel Anf?nge j?dischen Schriftgelehrsamkeit в «Studien und Kritiken» 1887, I, S. 149 flg. The Messianic Views of Christ's Contemporaries by Rev. Prof. George H. Schoddeв «The Bibliotheca Sacra», vol. XLI. №. CLXII, April 1884 (Oberlin, Ohio), p. 265. Alttestamentliche Theologie von weil. Prof. Eduard Riehm. Bearbeitet und herausgegeben von K. Pahncke. Halle 1889. S. 410–411.
644. F. Weber ibid., S. 299.
645. Ср. удачное замечание Prof. Ludwig Diestel'я (Geschichte des Alten Testaments in der christlichen Kirche, Jena 1869, S. 13), что в иудействе закон был нормою для пророчества, а в христианстве стало наоборот.
646. F. Weber Die Lehren des Talmud: S. 18 (Nebiim и Kethubin в будущем потеряют силу и останутся без применения, но пять частей Торы никогда не лишатся своей безусловной обязательности); 79.80 (пророчества служат только к раскрытию Торы и даны лишь в виду законнической недостаточности Израиля, при совершенстве коего они совсем не нужны).
647. Das Jahrhundert des Heils durch A. Fr. Gfr?rer. Erste Abtheilung. Stuttgart 1838. S. 263.
648. A. Fr. Gfr?rer ibid., 1. c.
649. A. Fr. Gfr?rer ibid., S. 244.
650. См. подробнее у J. В. Lightfoot, Saint Paul's Epistle to the Galatians, p. 152–153: The interpretation of Deut. XXI, 23. Ср. Die alttestamentlichen Citate bei Paulus von Hans Vollmer, Freiburg i. B. und Leipzig 1885, S. 50, a.
651. Разумеется автор «Диспута Ясона и Паписка», но далеко не бесспорно (ср. в магистерской диссертации свящ. Стефана Остроумова «Разбор сведений Евсевия Кесарийского и бл. Иеронима Стридонского о греческих апологетах христианства второго века», Москва 1886, стр. 35 сл.), что это был именно Аристот Пелльский, которого (в Aussercanonische Paralleltexte zu Matthaeus und Marcus gesammelt und untersucht von) Alfred Resch (из «Texte und Untersuchungen» von О. Gebhardt und Ad. Harnack X, 2, Lpzg 1894, S. 449–456; ср. «The Expositor» 1894, IX, p. 226–232) отожествляет с пресвитером Аристионом, признанным у F. С. Сопуbeare за истинного творца заключительных двенадцати стихов (XVI, 8–20) Евангелия от Марка («Aristion, the Author of the Last Twelve Verses of Mark» в «The Expositor» 1893, X, p. 241–254, и «On the Last Twelve Verses of St. Mark's Gospel» ibid. 1895, XII, p. 401–421). Это смелое предположение на основании неясной пометки одного армянского манускрипта Эчмиадзинского монастыря слишком поспешно принимается многими учеными (Proff. Ad. Harnackв «Theologische Literaturzeitung» 1893, XXIII, 561 flg., и Th. Zahn в «Theologische Literaturblatt» 1893, LI, 591–594"The Expositor» 1894, IX, 220–226) за несомненную аксиому (ср. F. С. Сопуbeare в «The Expositor» 1694, IX, 219–220).
652. Еврейский ученый Dr. H. S. Hirschfeld (Der Geist der talmudischen Auslegung der Bibel. Erster Theil. Halachische Exegese. Ein Beitrag zur Geschichte der Exegese und zur Methodologie des Talmuds. Berlin 1840 S. 418 u. Anm. 2) считает возможным объяснит эти различия экзегетическими приемами талмудического толкования, но, как известию, все подобные способы являлись лишь для оправдания и подкрепления данного существующего предания, почему оно будет раньше их и должно иметь другие причины для своего возникновения.
653. О ветхозаветных представлениях См. у Е. Richm, Alttestamentl. Theologie, S. 180.
654. Max Krenkel, Paulus, der Apostel der Heiden, Lpzg 1869, S. 28.
655. См. Commentar zu dem Brief, an die R?mer von Prof. F. Godet, deutsch bearbeitet von E. R. Wunderlich, Erster Theil (Hannover 1881), S. 7. J. Fr. Clarke, The Ideas of the Apostle Paul, p. 29. O. Pfleiderer, The Influence of the Apostle Paul, p. 195. † E. Ha(tch), Art. «Paul» в «The Encyclopedia Britannica», vol. XVIII (ninth edition, Edinburgh 1885), p. 416 a.
656. М. Krenkel, Paulus, S. 30. St. Paul's Conception of Christianity by Prof. A. B. Bruce, Edinburgh 1894, p. 35, и ср. тоже в «The Expositor» (где дочти вся эта книга печаталась отдельными статьями), 1893, II, р. 126. Geschichte der neutestamentlichen Offenbarung von Prof. G. F. N?sgen. Zweiter Band: Geschichte der apostolischen Verk?ndigung. M?nchen 1893. S. 167. O. Pfleiderer: Das Ur Christenthum, S. 26; The Influence of the Apostle Paul, p. 34–35. J. Stalker, The Life of St. Paul, p. 53. 55,i. W. Adeney, The Theology of the N. T., p. 158. J. Fr. Clarke, The Ideas of the Apostle Paul, p. 26. Spiritual Development of St. Paul by Rev. George Matheson, p. 46–47. Exegetisch-kritische Verhandlung over den brief van Paulus aan de Galatiers door Dr. J. M. S. Baljon, Leiden 1889, bl. 130–131. Lessons on the Acts of Apostles. By Eugene Stock. London. P. 46. 43. , Жизнь и труды св. Апостола Павла в переводе проф. А. П. Лопухина, Спб. 1887, стр. 915, прим. 320 (иллюстрированного издания).
657. Gedanken und Bemerkungen zur Apostelgeschichte. Von Pfarren Gottfried J?ger. 1. Heft: zu Kap. 1–12. Lpzg 1891. S. 36–37: «Слово «рожон» скорее должно разуметь о вонзенном в совесть жале».
658. Prof. E. D. Burton в «The Biblical World» 1893, I, 12–14. Ср. Neutestamentliche Theologie oder Geschichtliche Darstellung der Lehren Jesu und des UrChristenthums nach den neutestamentlichen Quellen. Von Prof. Willibald Beyschlag. Zweiter Bnd. Halle a. S. 1892. S. 8.
659. Ср. Novum Testamentum Graecum Jo. Jacobi Wetstenii, tom. II (Amstelaedami 1752), p. 633 (к Д. XXVI, 14). Acta Apostolorum, sive Lucae ad Theopliilum liber alter. Editio philoPgica... auctore Friderieo Blass. Gottingen 1895. P. 267 (к Д. XXVI, 14). The Life and Epistles of St. Paul. By the la e Thomas Lewin. Vol. I (fifthly edition, London 1890). P. 51, not. 35.
660. Ср. Die Paulinischen Reden der Apostelgeschichte. Historisch-grammatisch und biblisch-theologisch ausgelegt von Dr. Friedr. Bethge. G?ttingen 1887. S. 275.
661. Ср. Die Apostelgeschichte. Textkritische Untersuchung und Textherstellung von D. Prof. Beruh. Weiss. (Из «Texte und Untersuchungen» von О. Gebhardt und Ad. Harnack, IX. Bnd, Heft 3–4.) Lpzg 1893. S. 291. Introductio specialis in singulos Novi Testamenti libros (из «Cursus Scripturae Sacrae», pars prior, vol. III) Auctore Bud. Cornely, Parisiis 1866, p. 364, not. 4.
662. По данной нами краткой характеристике ясно, что темперамент св. Павла ближе всего подходил к холерическому (Einleitung in die Schriften des Neuen Testaments. Von D. Joh. Leonhard Hug. Zweiter Theil. Dritte Anflage, Stuttgart und T?bingen 1826. S. 330. Ср. Prof. E. Sch?rer в «Theologische Literaturzeitung» 1882, XV, Sp. 349 в библиографии о первом томе книги Karl Schmidt'а Die Apostelgeschichte unter dem Hauptgesichtspunkte ihrer Glaubw?rdigkeit, Erlangen 1882), не чуждому оттенков меланхолического (Einleitende Bemerkungen in das Studium der paulinischen Briefe, die Lebensumst?nde, den Charakter und die Sprache des Apostels betreffend, von Dr. A. Tholuck, II, в «Studien und Kritiken» 1835, S. 380–381, и в Vermischte Schriften gr?sstenTheils apologetischen Inhalts, Zweiter Theil, Hamburg 1839. 4, S. 315–317: Charakter des Apostels).
663. Так в Les Ap?tres par Е. Renan, p. 176; cnf. p. 172,5. G. Geikie, The Apostles, p. 123. ?ber den Geist, die Lehre und das Leben des Apostels Paulus von Dr. Ed. K?llner, Darmstadt 1835, S. 16–1-8. J. Stalker, The Life of St. Paul, p. 33–34 (и ср. 54): «Влияние такого человека (как Гамалиил) на ясный ум, подобный Павлову, должно быть очень большое; и хотя временно ученик сталь зилотом, однако пример учителя мог несколько способствовать победе, которую тот в конце концов одержал над предубеждением». Acta Apostolorum illustravit prof. D. Chr. Th. Kuinoel. Editio secunda, Lipsiae 1827. P. 332. 333. Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in die Bibel Alten und Neuen Testaments von Prof. W. M. L. de Wette. Zweiter Theil. Die Einleitung in das N. T. enthaltend. Sechste Ausgabe, besorgt von H. Messner und G. L?nemann. Berlin 1860. S. 263 с)-с несправедливою ссылкой на Dr. А. Tholuck's «Studien und Kritiken» 1835, 377, который в «Vermischte Schriften» II, S. 288 (?ber die Bekehrung des Apostels) прямо опровергает и отвергает это мнение, как еще Hermann Messner, Die Lehre der Apostel, Lpzg 1856, S. 186, и Aug. Neander, Geschichte der Pflanzung I, S. 104–105.
664. Ср. и The Faith and Life of the Early Church. An Introduction to Church History by W. F. Slaterr. London 1892. P. 63. The Epistles of St. Paul to the Thessalonians, Galatians and Romans. Translation and Commentary. By the late Prof. Benjamin Jowett. Third edition by Prof. Lewis Campbell. London 1894. P. 168.
665. Даже Dr. J. P. Lange (Die Geschichte der Kirche. Erster Theil: Das apostolische Zeitalter. Erster Baud. Braunschweig 1853. S. 376), говорит, что «Обращение Павла – бессознательно для него, – вероятно, было подготовлено смертью Стефана».
666. Ср. L'Ap?tre Paul. Esquisse d'une histoire de sa pens?e par Prof. A. Sabatier (deuxi?me ?dition, Paris 1881), p. 34: Павел «не мог удержаться от искушения сломать со Стефаном несколько копий в богословском споре; он слышал его речь; он присутствовал при его смерти; аргументы и чистая вера Стефана, без сомнения, заставили его тревожно раздуматься. Может быть, именно теперь в первый раз его совесть была поражена рожном от Иисуса». Die Fortbildung des Christenthums zur Weltreligion. Eine Ansicht der h?heren Dogmatik von Dr. Chr. Fr. von Ammon. Zweiter Bnd. zweite Ausgabe, Lpzg 1836, S. 46. Biblische Theologie des Neuen Testaments von † Prof. Chr. Fr. Schmidt, herausg. von D. C. Weizs?cker. Zweite Auflage, Stuttgart 1859. S. 329. J. Fr. Clarke, The Ideas of the Apostle Paul, p. 26. 28. The Life and Epistles of St. Paul by the Rev. W. J. Conybeare and the Rev.J. S. Howson. New York 1893. P. 171.
667. tude sur la r?demption au triple point de vue jud?o-chr?tien, paulinien et iohannique. Essai historique et psychologique par Albert Thomas. Gen?ve 1891. P. 57,3. 113. Ernst von Bunsen, Die ?berlieferung II, S. 54–55: «Выражением веры Стефана было предуготовлено обращение Павла».
668. Weltgeschichte. Von Leopold Ranke. Dritter Theil, erste AbTheil. Vierte Auflage, Lpzg 1886. S. 174.
669. Весьма характерно по этому поводу замечание блаж. Августина в Sermo ССХХХIХ de Paulo Apostolo I, 1 (ар. Migne, lat. ser. t. XXXVIII, col. 1275), что Савлу «ne достаточно было побивать (Стефана) только своими руками, но, желая быть орудием в руках всех побивающих, он хранил одежды всех, проявляя в этом вспоможении всем больше свирепости, чем в собственноручном побиении».
670. Е. Zeller, Die Apostelgeschichte, S. 201, 1.
671. В изображении Lang'a и сам Гольштен видит дополнение к своему анализу (Zum Evangelium, S. 58), целиком принятому у первого: ср. А. Hilgenfeld's Bekehrung und apostolische Berufung des Paulus в «Zeitschrift f?r wissenschaftliche Theologie» 1864 (siebenter Jahrgang), S. 157.
672. Н. Lang, Das Leben des Apostel Paulus, S. 20–21.
673. Bibelstudien von Prof. F. Godet, deutsch bearbeitet von J. K?gi. Zweiter Theil: Zum Neuen Testament. Hannover 1878. S. 181.
674. H. Lang ibid., S. 23.
675. Histoire de trois premi?res si?cles de l'?glise chr?tien par E. de Pressens?. Le premier si?cle. Paris 1858. P. 433–437.
676. А. В. Bruce, St. Paul's Conception of Christianity, p. 36. 32. 30. 33– 31. 32. 31 «The Expositor» 1893, II, p. 126. 123. 121. 124. 123. 122.
677. Ср. еще Das Ende des j?dischen Staatswesens und die Entstehung des Christenthums von Lic. theol. Oscar Holtzmann при втором томе Geschichte des Volkes Israel von Dr. Bernh. Stade, помещенном в шестой части первого отдела «Allgemeine Geschichte in Einzeldarstellungen» von Wilh. Oncken, Berlin 1888, S. 617–618. H. Messner, Die Lehre der Apostel, S. 187. F. Godet, Commentar zu dem Briefe an die R?mer I, S. 7. Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Vers?hnung dargestellt von Albrech Ritschi. Zweiter Bnd: Der Biblische Stoff der Lehre. Dritte Auflage, Bonn 1889. S. 316: Павел «возвышался в своей ревности потому, что его фарисейская уверенность была потрясена скрыто раздиравшими его противоречиями между нравственными требованиями закона и познанием своего рабства греху». S. 321: «За его фарисейскою самоудовлетворенностью следовала моральная раздробленность, закончившаяся в вере, которую он знал, как веру доселе преследуемой им общины».
678. В подтверждение этого положения – для краткости – отсылаем к F. Godet, Commentar zu dem Brief an die R?mer II (Hannover 1882), S. 49– 77. Explanator y Analysis of St. Paul's Epistle to the Romans by late Canon H. P. Liddon, London 1893, p. 119 sequ. Еп. Феофан, Толкование послания св. Апостола Павла к Римлянам, Москва 1879, стр. 391–393. Доц. В. И. Мышцын, Учение св. Апостола Павла о законе дел и законе веры, Сергиев Посад 1894, прим. на стр. 50–54. Прибавим только, что не менее неудачна и безуспешна и новейшая попытка Prof. Eug. M?n?goz'a снасти августиновско-реформатскорационалистическое понимание усвоением Апостолу «дуалистического монизма» в созерцании своего нераздельного «я» то плотяным, то духовным (Le p?ch? et la r?demption d'apr?s Saint Paul, Paris 1882, p. 50 suiv.), как и ранее высказанная аналогичная мысль Prof. Albrecht Ritschl'a (в Eine kirchen-und dogmengeschichtliche Monographie «Die Entstehung der altkatholischen Kirche», zweite Auflage, Bonn 1857, S. 71–72), будто у св. Павла господствовало различное воззрение на σάρς – для означения всего человека в невозрожденном и с ограничением для одного тела в искупленном. Такая принципиальная двойственность разумения не допустима уже потому, что равнялась бы двойственности самосознания.
679. Ср. А Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans by the Rev. Prof. Will. Sanday and the Rev. Arth. C. Headlmn , Edinburgh 1895, p. 185–186.
680. Эту мысль разделял и раввинизм, допуская, что язычники будут судимы на основании известных «Ноевых заповедей». См. у F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 378.
681. The Pauline Theology. А Study of the Origin and Correlation of the Doctrinal Teachings of the Apostle Paul. By Prof. George Б. Stevens. London 1892. P. 15–17.
682. Здесь, как и по многих других случаях, мы по необходимости ограничиваемся сжатым изложением своего понимания, ибо подробное «экзегетическое» его обоснование, нами предполагаемое, слишком отклонило бы нас от прямой цели настоящего труда.
683. Ср. Вар. IV, 1: «Вот книга заповедей Божиих и закон, пребывающий во век. Все, держащиеся ее, будут жить, а оставляющие ее умрут».
684. Apocalypsis Baruchi LXXXV, 14 у О. Fritzsclie, Libri V. T. pseudepigraphi, p. 131.
685. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 18.
686. F. Weber ibid., S. 263.
687. F. Weber ibid., S. 37.
688. Liber Esdrae quartus IX, 37 y O. Fritzsche, Libri V. T. pseudepigraphi, p. 53, q A. Hilgenfeld, Messias Judaeorum, p. 156.
689. Ср. Paulus in der Apostelgeschichte. Der historische Charakter dieser Schrift an den paulinischen St?cken nachgewiesen von Pastor J. R. Oertel. Halle a/S. 1868. S. 125.
690. J. R. Oertel, Paulas in der Apostelgeschichte, S. 123.
691. Ср. Die Apostelgeschichte, oder der Entwickelungsgang der Kirche von Jerusalem bis Rom. Ein biblisch – historischer Versuch von M. Baumgarten. Erster Baud. Zweite Auflage, Braunschweig 1859. S. 194.
692. Ср. ниже на стр. 138.
693. Отсюда – в связи с некоторыми другими наблюдениями (ср. на стр. 139) – мы выводим, что Аравийское удаление св. Павла падает на момент между Д. IX, 21 и 22, а не на период времени Д. IX, 23 уже по возвращении в Дамаск.
694. См. у F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 102–106.
695. См. Philo von Alexandria als Ausleger des Alten Testaments an sich selbst und nach seinem geschichtlichen Einfluss betrachtet. Nebst Untersuchungen ?ber die Graecitaet Philós von Dr. Prof. Carl Siegfried. Jena 1875. S. 3–4.
696. Flavii Josephi Opera edidit et apparatu critico instruxit Benedictus Niese. Vol. IV, Berolini 1890. P. 189.
697. Des doctrines religieuses des juifs pendant les deux si?cles ant?rieurs ? l'?re chr?tienne par Michel Nicolas.Deuxi?me ?dition, Paris 1867. P. 391.
698. О значении термина λοιμος См. Prof. Oscar Holtzmann's Studien zur Apostelgeschichte, 3, в «Zeitschrift f?r Kirchengeschichte», XIV Band, 4. Heft (Gotha 1894), S. 495–502.
699. Ср. Die Anbetung des «Herrn» hei Paulus. Von Alfred Seeberg . Dorpat 1891. S. 17.
700. W. Adeney, The Theology of the N. T., p. 158.
701. Der Galaterbrief nach seiner Echtheit untersucht nebst kritischen Bemerkungen zu den paulinischen Hauptbriefen von Prof. Rudolf Steck, Berlin 1888, S. 82.
702. J. L. Hug, Einleitung in die Schriften des X. T. II, S. 330.
703. И Prof. Carl Weizs?cker совершенно справедливо замечает (Das apostolische Zeitalter der christlichen Kirche. Zweite Auflage, Freiburg i. B. 1882. S. 74), что «все фактические предположения (какие выставляются для объяснения обращения) были лишь основаниями, по которым Павел ненавидел и преследовал секту христиан».
704. G. В. Stevens, The Pauline Theology, p. 2. 20. St. Paul: His Life and Times. By Prof. James Iverach. Third thousand (London, Nisbet). P. 24. Die Apostelgeschichte ?bersetzt und erkl?rt von Prof. Joseph Felten, Freiburg i. B. 1892. S. 187. Hand-Commentar zum Neuen Testament. Erster Band. Synoptiker. Apostelgeschichte. Bearbeitet von Prof. H. J. Holtzmann. Zweite Auflage, Freiburg i. B. 1892. S. 359–360. Vollst?ndiges Bibelwerk von Chr. C. J. Bunsen. Vierter Band. Erste Abtheilung. Die Bibel. ?bersetzung und Erkl?rung. Vierter Theil: Die B?cher des Neuen Bundes. Herausg. von Prof. IT. J. Holtzmann. Lpzg 1864. S. 307a (к Деян. IX, 14). Hug. M?n?goz, Le p?ch? et la r?demption, p. 196. Saint Paul. Sa vie, son ?uvre et ses ?p?tres par F?lix Bungener. Paris 1867. P. 20. 36. Die heilige Schrift Neuen Testaments zusammenh?ngend untersucht von † Prof. J. Chr. K. v. Hofmann. Zehnter Theil. Die biblische Geschichte Neuen Testaments bearbeitet von Prof. W. Vоlck. N?rdlingen 1883 S. 357.
705. Ср. Die Geschichte der heiligen Schriften Neuen Testaments, entworfen von Prof. Eduard Reuss. Erste Abtheilung. F?nfte Ausgabe, Braunschweig 1874. S. 52 (§, 61).
706. Das Leben Jesu von Willibald lieg schlag. Erster, untersuchender Theil. Halle 1885. S. 425.
707. Ср. Ohr. Fr. Schmid, Biblische Teologie des N. T., S. 330.
708. Ср. Das Gesetzt nach der Lehre und Erfahrung des Apostel Paulus von I). Adolf Zahn. Zweite Auflage, Halle 1892. S. 74.
709. Это соображение особенно применимо к критике, которая утверждает (E. Zeller, Die Apostelgeschichte, S. 199–200), что новое «воззрение (Павла) было не основанием, а действием веры, или – точнее – проявлением обнаружившейся веры», и что «чем больше вероятность внутренней борьбы и предуготовлений, тем меньше вероятность внешнего чуда».
710. Ср. Historia Revelationis Divinae Novi Testamenti scriptore Josephо Danlo, Vindobonae 1867, p. 335.
711. Geschichte des Christenthums in dem Periode seiner ersten Einf?hrung in die Welt durch Jesum und die Apostel. Von Dr. G. J. Planck. Erster Band, zweite Abtheilung. G?ttingen 1818. S. 103. Ср. J. K. Oertel, Paulus in der Apostelgeschichte, S. 113. Святой Апостол Павел † проф. Ф. Шаффа. Перевод (плохой) о. В. Михайловского. Спб. 1863. Стр. 11.
712. H. J. Holtzmann в Bunsens Bibelwerk, IV,1 4, S. 306 В: «Нельзя оспаривать действительности необычайного события (обращения), двинувшего на новый путь и внутреннее развитие Савла и внешний ход его жизни; без него невозможно объяснить столь внезапный переворот в религиозном направлении Савла».
713. A. Hausrath, Neutest. Z. – Geschichte II, S. 460.
714. Ср. A. Schwegler, Das nachapostolische Zeitalter I, S. 155–156: «Это имманентное развитие самого иудейства, диалектическое превращение религии закона в религию свободы, связанного и удрученного создания в непоколебимую убежденность примирения: вот что совершилось в павлинизме, конечно, в формах мышления и религиозных воззрений той эпохи».
715. А. Hausrath, Neutest. Z. – Geschichte II, S. 459.
716. C. F. N?sgen, Geschichte der neutestamentlichen Offenbarung II S. 1.79,1.
717. Так выражается Prof. Ad. Harnack в Lehrbuch der Dogmengeschichte. Erster Band. Zweite Auflage, Freiburg i. B. 1888. S. 81.
718. Ср. Die Wirkungen des heiligen Geistes, nach der popul?ren Anschauung der apostolischen Zeit und nach der Lehre des Apostels Paulus. Eine biblischtheologische Studie von Privatdoc. Hermann Gunkel. G?ttingen 1888. S. 81: «Христианское состояние Павла не есть органически возникающий продукт прежней жизни. Между настоящею жизнью христианина и его иудейским или языческим прошлым нет такого психологического посредства, которое соединяло бы их и выясняло позднейшее из раннейшего. Христианская жизнь начинается с перелома, чрез вторжение сверхъестественного, нового, т. е. Духа Божия».
719. С. Werzs?cker, Das apostolische Zeitalter, S. 65.
720. La Bible. Traduction nouvelle avec introductions et commentaires par Prof. Edouard Reuss. Nouveau Testament. Troisi?me partië Les ?p?tres Pauliniennes. Tome premier, Paris 1878. P. 11.
721. Geschichte der christlichen Kirche. Von Dr. Ferd. Chr. Baur. Erster Band: Kirchengeschichte der drei ersten Jahrhunderte. Dritte Auflage, T?bingen 1863. S. 45.
722. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 16.
723. Baur, Geschichte der christl. Kirche I, S. 44.
724. Holsten, Zum Evangelium des Paulus und Petrus, S, 7.
725. Holsten ibid., S. 8.
726. Holsten ibid., S. 7.
727. Holsten ibid., S. 65.
728. М. Krenkel, Paulus, S. 28.
729. Е. Renan, Les Ap?tres, р. 176.
730. Сp. Willi. Br?ckner (Die Chronologische Reihenfolge, in welcher die Briefe des Heuen Testaments verfasst sind, Harlem 1890, S. 138. 139): «В постепенном развитии среди тяжелой внутренней борьбы» «в духовной жизни Павла проложило себе путь новое убеждение», и «это вновь приобретенное прозрение (на счет источника религиозного христианского движения) он возводит к Богу».
731. С психологической точки зрения был безусловно прав Е. Langhaus, предлагая для Дамасского явления Христа Савлу термин Glaubens vision – видение веры: См. у Th. Keim, Geschichte Jesu von Nazara III, S. 579,2.
732. Prof. А. Hausrath, Art. «Paulus, der Apostel Jesu Christi» в BibelLexicon von Prof. Dan. Schenkel, vierter Band (Lpzg 1872), S. 418.
733. Prof. Hilgenfeld, Die Bekehrung und apostolische Berufung des Paulus в «Zeitschrift f?r wissenschaftliche Theologie» VII (1864), S. 161.
734. Ср. Th?ologie du Nouveau Testament. Tome second: L'enseignement des Ap?tres. Par Prof. Jules Bovem.Lausanne 1894. P. 82. A. Sabatier, L'Ap?tre Paul, p. 46.
735. Ср. Paul the Missionary by William M. Taylor, London 1894, p. 25–26.
736. С этой стороны не ошибся Prof. Hermann Olshansen, говоря (Biblischer Commentar ?ber s?mmtliche Schriften des Neuen Testaments. Zweiter Band, dritte Abtheilung: Die Apostelgeschichte, umgearbeitet von Dr. Aug. Ebrard. Vierte Auflage, K?nigsberg 1862. S. 143), что скудость естественных предварений, указываемых критикой, вынуждала бы допустить, что Павел сам себя убедил, как это мы и находим у D. Jo. G. Rosenm?ller'a, (Scholia in Novum Testamentum. Tom. III, continens Acta Apostolorum et Epistolam Pauli ad Romanos. Editio quinta. Norimbergae 1804. P. 136:... ad meliorem mentem esse redeundum) и Ernest Havet (Le Christianisme et ses origines, t. IV, Paris 1884, p. 181–182 и La conversion de St. Paul в «Biblioth?que de l'Ecole des hautes ?tudes», vol. 1: ?tudes de critique et de l'histoire, Paris 1889, p. 179 –194), которые склоняются к грубо-натуралистическому объяснению Аммона касательно Дамасского чуда.
737. По самой задаче своей, преследующей совсем не апологетически-полемические цели, мы не имеем побуждений входить в разбор визионерной гипотезы, но думаем, что сказанным нами она подрывается в самом корне. Это во всяком случае наиболее важный момент во всем вопросе, хотя существует не мало и других возражений в ортодоксально-апологетической литературе по предмету воскресения Христа и Его явлений ученикам. Из позднейших работ этого рода указываем на Ein Beitrag zur Apologetik von F. G. Steude Die Bedeutung der Auferstehung Jesu Christi (в «Studien und Kritiken» 1887, II, преимущественно стр. 257 сл.) – с оговоркой, что в ней сделано не мало незаконных уступок, которые свидетельствуют, насколько шатки даже самые благонамеренные построения узко-практической апологетики, не простирающейся дальше случайных и временных интересов самозащиты и нападения. В библейско-богословском смысле гораздо серьезнее трактат Otto Schmoller'a. Die geschichtliche Person Jesu nach den paulinischen Schriften, изданный по смерти автора в «Studien und Kritiken» за 1894 г. (кн. IV и особенно стр. 667–693).
738. А ведь и по мнению Гольштема (Zum Evangelium, S. 81) «элементы визионерного образа наперед должны быть в духе визионера, чтобы последовало видение». Ср. еще у него же на стр. 84.
739. Baur, Paulus I (Zweite Ausgabe, Lpzg 1866), S. 87.
740. Этот момент справедливо выдвигается с особенною рельефностью у F. L. Steinmeyer Apologetische Beitr?ge. III. Die Auferstellungsgeschichte des Herrn in Bezug auf die neueste Kritik. Berlin 1871. S. 144. 146. Die Apostelgeschichte ausgelegt von Prof. Otto Z?ckler (в Strack-Z?ckler's Kommentar zu den heiligen Schriften A. und N. Testaments. B. Neues Testament. Zweite Abtheilung. 2 Heft. Zweite A Flagge, M?nchen 1804, и в отдельном оттиске с неизмененною пагинацией ibid. 1895), S. 217. Der Apostel Paulus. Ein Lebensbild von Prof. Chr. Ern. Luthard. Lpzg 1869. S. 18.
741. Holsten, Zum Evangelium, S. 66: In ihren (der Vision) Genesis ist der Keim des paulinischen Evangelium gegeben. См. у него же стр. 253 прим. Ср. J. Stalker, The Life of St. Paul, p. 59: «Все богословие св. Павла было лишь раскрытием его собственного обращения». St. Paulus, der Apostel. Eine apologetische Studie von Georg Stosch. Lpzg 1894. S. 41.
742. Holsten ibid., S. 55.
743. Holstenibid., S. 118 Anm.
744. Holsten ibid., S. 97.
745. Baur: Paulus I, S. 49 flg.; Kirchengeschichte I, S. 42. E. v. Bunsen, Die ?berlieferung II, S. 54. A. Sabatier, L'Ap?tre Paul, p. 25: «В главах IX и X послания к Римлянам св. Павел только догматически формулирует декрет отвержения, какой был выражен в речи Стефана в форме исторической». Несколько с иной точки зрения та же мысль высказывается и у А. Schwegler, Das nachapostolische Zeitalter II (T?bingen 1846), S. 102.
746. Holsten, Zum Evangelium, S. 52,2.
747. Holsten ibid., S. 253,1.
748. Holsten ibid., S. 89.
749. Holsten ibid., S. 51.
750. Ср. H. W. J. Tiersch, Die Kirche im apostolischen Zeitalter und die Entstehung der neutestamentlichen Schriften. Dritte Auflage, Augsburg 1870. S. 114.
751. Ср. Prof. A. Hilgemfeld, Historisch-kritische Einleitung in das Heue Testament, Lpzg 1875, S. 222: «С тех пор, как Павел не мог больше считать христианство за ложь и обман, он настолько совершенно постиг всю его истину, что его иудаистический антихристианизм превратился в христианский антииудаизм». Vorlesungen ?ber neutestamentliche Theologie von Dr. Ferd. Chr. Baur, herausgegeben von Ferd. Friedr. Baur, Lpzg 1864, S. 129: «Насколько круто произошло обращение Павла, настолько радикален был и разрыв его с иудейством». Wilh. М. L. de Wette, Einleitung in das N. T., S. 263: Павел... «вступил в решительнейшую противоположность с иудейством».
752. По этому вопросу ср. Die Erw?hlung Israels nach der Heilsverk?ndigung des Apostels Paulus von Privatdoz. Johannes Dalmer. G?tersloh 1894. Die Stellung des Apostels Paulus zu seinem Volke Von † Prof. Л. H. Franke в «Studien und Kritiken» 1895 (III-IV), 3. 421–470. 733–773.
753. Holsten, Das Evangelium des Paulus. S. 6.
754. Забвение и затемнение этой истины необходимо ведут к крайнему принижению исторического значения закона, как это заметно в Vortrag; gehalten auf der Schlesischen Pastoralkonferenz in Liegnitz, am 8 Juni 1892 von Prof. Dr. (E.) K?hl in Marburg: Stellung und Bedeutung des alttestamentlichen Gesetzes im Zusammenhang der paulinischen Lehre ив «Studien und Kritiken» 1894, I, 134–135, и в диссертации Bernh. Duhm, Pauli Apostoli de Judaeorum religione judicia exposita et dijudicata, Gottingae 1873.
755. Holsten, Zum Evangelium, S. 6.
756. Ср. Die Paulinische Christologie in ihrem Zusammenh?nge mit der Heilslehre des Apostels dargestellt von Privatdoc. Richard Schmidt, G?ttingen 1870, S. 3.
757. Это извлечение из книги Geo. H. Ellis «The Oriental Christ» приведено y J. Fr. Clarke (The Ideas of St. Apostle Paul, p. 281–283), хотя и для совершенно иных целей.
758. Эта мысль очень хорошо раскрыта у Prof. K?hl'я в названном реферате Stellung und Bedeutung des alttestamentlichen Gesetzes («Studien und Kritiken» 1894, I, 120–146), хотя со многими частными положениями автора мы не согласны, а С. Holsten (Die drei urspr?nglichen, noch ungeschriebenen Evangelien. Zur synoptischen Frage. Karlsruhe und Leipzig 1883. S. 14 flg.) в принципиальном отношении излагает дело не совсем правильно. В последнее время Prof. H. H. Wendt высказал (Die Lehre des Paulus verglichen mit der Lehre Jesu в «Zeitschrift f?r Theologie und Kirche» IV, 1, 8. 20), что «закон – в общем смысле требования Божия в отношении к поведению людей – и для христиан сохраняет свое значение и должен быть исполнен ими в совершенстве (Рим. 3, 31; 8, 4)»; но это обнаруживает только неверное понимание предмета, поелику в нем оправдывающее и моральное достоинство не расторжимы, между тем, «как правовой институт для самостоятельного приобретения спасения, весь ветхозаветный закон – по воззрению Павла – уничтожен чрез Христа» (S. 23). Отсюда ясно, что и упрек Апостолу языков в недостаточности его соображений по этому вопросу падает на самого Вендта, изобличая его в неудовлетворительности, разумения Павлова учения.
759. Ср. Lehrbuch der Biblischen Theologie des Neuen Testaments von Dr. Prof. Beruh. Weiss. Sechste Auflage, Berlin 1895. S. 203.
760. Holsten, Zum Evangelium, S. 62.
761. Baur, Vorlesungen ?ber neutestamentliche Theologie, S. 130.
762. Очевидно, в этом именно смысле нужно понимать и раннейшее заявление М. Friedl?nder'а,(Patristische und talmudische Studien, S. 53), что «без Иисуса Савл едва ли сделался бы Павлом», почему оно теряет свою знаменательность даже в устах иудейского писателя.
763. Les Ap?tres, р. 183.
764. Zur Entstehungsgeschichte des Christenthums. Ein Exeurs von der Septuaginta zum Evangelium. Von M. Friedl?nder. Wien 1894. S. 163–172.
765. М. Friedl?nder, Zur Entstehungsgeschichte des Christenthums, S. 169.
766. Ср. выше на стр. 59. 97.
767. М. Friedl?nder, Zur Entstehungsgeschichte, S. 169–170.
768. Ре laudibus sancti Pauli Apostoli homilia IV ap. Migne, gr. ser. r. L, col. 488. Святого Иоанна Златоустого Беседы на разные места Свящ. Писания, т. III (Спб. 1863), стр. 569.
769. А. Hilgenfeld в «Zeitschrift f?r wissenschaftliche Theologie» VII, S. 181. O. Pfleiderer: Pas UrChristenthum, S. 36; The Influence of the Apostle Paul, p. 34.
770. С этой стороны верно указано место события пред Дамаском и в книжке von P. V. von Strauss und Torney Pie Wunder im Neuen Testamente, Lpzg 1893, S. 40–41.
771. Ср. J. М. Oertel, Paulus in der Apostelgeschichte, S. 112–113.
772. См. Holsten, Das Evangelium des Paulus, S. 10, и A. Hausrath, Der Apostel Paulus, S. 16.
773. Таковы, напр., Февда при прокураторе Фаде (Josephi Flavii Antiqu. XX, 5: 1 в Opera ed. Bened. Niese IV, р. 292), Египетский лжепророк при Феликсе (Jos. Flavii De bello jud. II, 13: 5 у В. Niese IV, Berolini 1894, p. 204; Antiqu. XX, 8: 6 ibid. IV, p. 304–305, и ср. Деян. XXI, 38) и разные другие обольстители (De bello jud. XIII, 8: 4 у В. Niese VI, p. 203).
774. Ср. и в нашем трактате «О пасхальной вечери Христовой и об отношениях к Господу современного Ему еврейства», Спб. 1893, стр. 51–61 («Христианское Чтение» 1893, V, 301.– 311).
775. W. Beyschlag в «Studien und Kritiken"1870, S. 16 flg. et passim. J. J. R. Oertel, Paulus in der Apostelgeschichte, S. 123 flg.
776. Holsten, Zum Evangelium, S. 49 flg.
777. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 8–9.
778. Совершенно справедливо замечает Prof. Beruh. Weiss (Lehrbuch der Einleitung in das Neue Testament. Zweite Auflage, Berlin 1889. S. 116), что «вопрос о мессианстве Христа был для Павла не школьно-богословским, а жизненно-религиозным вопросом». Не менее верно W. Sanday и А. С. Неadlam утверждают (Commentary on the Epistle to the Romans, Edinburgh 1895, p. 186), что интеллектуальное признание Христа могло и может существовать наряду с жестокою нравственною борьбой, которая – у одних – ведет к христианству, у других – сопутствует принятию его.
779. Есть не малая доля истины и в слишком решительном замечании Dr. Prof. Joseph Langen'a. (Das Judenthum in Pal?stina zur Zeit Christi. Ein Beitrag zur Offenbarungs-und Religions-Geschichte als Einleitung in die Theologie des N. T. Freiburg i, B. 1866. S. 12): «Нельзя сомневаться, что метафизически-религиозные понятия Платона и Аристотеля во многих пунктахo были совершеннее и чище, чем у лучших среди избранного народа».
780. W. Bеуschlag, Neutestamentliche Theologie II, S. 7.
781. Печальным помрачением этой истины в иудаизме объясняются возникновение и возобладание в нем догматического мнения о несомненной возможности для человека совершенной номистической праведности. Но само собою понятно, что теоретическое убеждение не изменяет известного действия, а разве ослабляет и затрудняет его. Это два абсолютно различные предмета, почему я в наших рассуждениях нет внутреннего разлада, если ранее (см. Стр. 33 сл.) мы говорили о раввинистическом понимании закона, теперь же показываем фактически-принципиальное его влияние. Значить, и в Ап. Павле вполне мыслимы оба эти момента; дальше дозволителен только вопрос: настолько ли был силен второй, чтобы постепенно подрывать корни фарисейских предрассудков, подготовляя этим душевную восприимчивость к христианскому откровению, которое окончательно рассеяло мрачные облака раввинской премудрости и разом осветило Апостолу весь горизонт? На него мы и отвечаем сейчас.
782. Выражение b. Augustini в Sermo CCLXXIX de Paulo Apostolo I, 1 ap. Migne, lat. ser. t. XXXVVIII, col. 1276.
783. Ἐνεργουαένη нельзя понимать здесь пассивно в смысле веры, приходящей в действие любовью (или посредством любви) и усовершающейся ею, как это находим – преимущественно – в католической экзегетике, где подобное толкование закреплено и освящено авторитетом Тридентского собора в учении о fides formata, quae per caritatem operatur (sessio VI, c. 7 de justific.), почему оно удерживается доселе даже при медиальной интерпретации причастной формы (Dr. Friedrich Windischmann в Erkl?rung des Briefes an die Galater, Mainz 1843, S. 131–132, по примеру Bened. Justiniani S. J. In omnes B. Pauli epistolas explanationes, vol. I, Lugduni 1612), грамматическое значение которой считается даже почти безразличным (Cursus Scripturae Sacrae. Commentariorum in Nov. Test. pars. II, vol. IIÏ Commentarius in epistolas ad Corinthios alteram et ad Galatas Auctore Rudolpho Cornely S. J., Parisiis 1892, p. 566–567). Все эти рассуждения не имеют достаточной текстуальной опоры, поелику еще выше у ев. Апостола вера представляется законченною и вдохновляющею человека свойственною надеждой на плоды сообщенного оправдания (Гал. V, 5), а теперь он говорит о пребывающих ею «во Христе Иисусе», где возможна только верующая жизнь.
784. В этом пункте замечается несколько непонятное колебание и в дельной книге доц. В. Н. Мышцина («Учение св. Апостола Павла о законе дел и законе веры»), который находит, что у Апостола Павла «вера есть ничто иное, как особенная (?) форма или видь любви» (стр. 171), между тем последняя «лишь момент веры,.. Сила веры, ее душа, жизнь» (стр. 205).
785. Термин κτίσις употребляется здесь пассивно – для обозначения фактического результата творчества, или творения (см. Еф. IV, 24 и ср. ibid. II, 10. 15. Кол. III, 10. 2Кор. IV, 16), а не активно – в смысле процесса созидания, почему и вся комбинация терминов не равняется הדשה בּּיריה иудейских писателей в приложении к тем, которые пришли путем прозелитизма) к познанию Бога истинного (см. Ghr. Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae in universum Novum Testamentum, t. I, Dresdae et Lipsiael733, p. 704–705 ad 2Coriuth. V, 17). Иначе «нова тварь» была бы недостаточно прочной в своем существовании, между тем у св. Апостола -она есть бытие несомненное, параллельное прежнему и независимое от него, или безусловно реальное во всех своих несравнимых качествах.
786. W. Веуschlag в «Studien und Kritiken» 1870, S. 15. 18 и др.
787. Holsten, Zum Evangelium, S. 5. 43.
788. Так понимает дело Prof. Charles Carroll Everett в своей интересной, но и довольно странной книге «The Gospel of Paul», Boston and New York 1893, p. 296.
789. По этой причине обращение Савла, будучи глубоко жизненным и всецело отвечая запросам благочестивой души, оказывается способным обращать и других, как свидетельствует Dean С. J. Vaughan (The Church of the First Pays: Lectures on the Mets of the Apostles, London 1890, p. 198). Здесь разумеется известный в политике и литературе лорд George Lyttellоn, который размышлением об этом чудесном факте был приведен, от неверия к вере и по сему предмету написал свои замечательные Observations on the Conversion and Apostleship of St. Paul, переизданные в подлиннике Religions Tract Society с предисловием Henry Rogers'a и своевременно выпущенных по-немецки Hahn'ом (Hannover 1751) под заглавием» Anmerkungen ?ber die Bekehrung und das Apostelamt Pauli.
790. В этом только смысле видение было для Савла «сокрушающим и посрамляющим» своею благостью взамен заслуженного гнева. См. Das apostolische und nachapostolische Zeitalter. Mit R?cksicht auf Unterschied und Einheit in Lehre und Leben dargestellt von Gotth. V. Lechler. Zweite Auflage, Stuttgart 1857. S. 42.
791. A. Neander, Geschichte der Pflanzung I, S. 113. Ср. на стр. 66 к прим. 128.
792. Едва ли удачное выражение Th. Кеim'а. в Geschichte Jesu von Hazara III, S. 605.
793. Такое применение находим у блаж. Августина в Sermo CCLXXIX de Paulo Apostolo I, 1 ap. Migne, lat. ser. t. XXXVIII, col. 1275.
794. Некоторые указания по этому предмету См. у late bishop J. В. Lightfoot в статье St. Paul's Preparation for the Ministry его посмертного сборника «The Biblical Essays», London 1893, p. 201–211, хотя вопрос раскрыт здесь не полно и не достаточно отчетливо.
795. По изложенному ясно, что будет несколько мало сказать вместе с Friedr. Bethge (Die Paulinischen Reden der Apostelgeschichte, S. 191) и Prof F. Godet (Introduction au Nouveau Testament. Introduction particuli?re. Ï Les ?p?tres des Saint Paul. Neuch?tel 1893. P. 97), будто все предуготовление Павла было «чисто отрицательного характера».
796. См. выше на стр. 84.
797. Wilhelm Schern, Historisch-exegetische Abhandlung ?ber das Erste allgemeine Concil in Jerusalem (52 nachChr.), nebst einer gedr?ngten W?rdigung der neuern Kritik der Gegner aus T?binger Schule, Regensburg 1869, S. 12], довольно удачно замечает, что теперь св. Павел bedurfte einer Sammlung des Gem?htes.
798. Эта психологическая вероятность вполне подтверждает историческую достоверность Аравийского путешествия а совершенно устраняет возражения R. Steck'a (Der Galaterbrief, S. 89–91) и Prof. Daniel V?lter'a (Die Komposition der paulinischen Hauptbriefe. I. Der R?mer-und Galaterbrief. T?bingen 1890. S. 124), достаточно разобранные у Prof. Johannes Gl?el (Die j?ngste Kritik des Galaterbriefes auf ihre Berechtigung gepr?ft, Erlangen und Leipzig 1890, S. 48–51) и y Dr. J. M. S. Baljon, Verhandeling оver den brief aan Galati?rs, bl. 141–142.
799. Так думает the Rev. George Matheson в своем сочинения The Spiritual Development of St. Paul (p. 76), весьма интересном и поучительном по многим наблюдениям, но построенном крайне искусственно и богатом равными странностями.
800. Этим достаточно устраняются все сомнительные предположения относительно данного эпизода. Таково мнение (W. J. Tiersch'a. в Die Kirche im apostolischen Zeitalter, S. 715, по примеру Sepps Das Lehen Christi IV, 1845, S. 46–47), будто св. Павел пошел в Аравию ради своей защиты у царя Арефы. Личность последнего не играла существенной роли в деле Апостола и соприкасается с ним совершенно случайно (2Кор. XI, 32). Посему и нельзя отрицать Аравийское путешествие на том основании, что обращенный не мог удаляться в область повелителя враждебного ему этнарха, как это находим в книге Die Unechtheit des Galaterbriefes. Ein Beitrag zu einer kritischen Geschichte des Urchristentums fon J. Friedrich (Maeliss) [Halle a. d. S, 1891, S. 35], который напрасно (и не справедливо, если намеренно) забывает, что вмешательство Аравийского правителя Дамаска должно падать во всяком случае на позднейший период-по возвращении Апостола в этот город.
801. На этом основании, подкрепляемом снесением с Гал. IV, 25, нельзя согласиться с интерпретацией арабского переводчика, который передает термин Ἀραβία чрез El Belka – в смысле местности, прилегающей к Мертвому Морю. Значит, это и не Авран, как думают многие из новейших экзегетов, а Синайский полуостров, к чему склоняется (к сожалению, не вполне решительно и Prof. George Adam Smith в The Historical Geography of Holy Land, London 1894, p. 620. Ср. еще Prof. George Rawlinson, St. Paul in Damascus and Arabia, London (Society for Promoting Christian Knowledge), p. 131–135.
802. Вместе с † J. B. Lightfoot (Epistle to the Galatians, p. 192–193) мы принимаем для Гал. 1V, 25 чтение X. C. F. 17 τὸ γαπ Ζινὰ ὁρος ἐατὶν ἐν τῇ Ἀραβία.
803. При таком толковании, которое мы считаем единственно правильным, естественно устраняются все попытки обосновать визионерную гипотезу на термине ἐν ἐμοί (Baur, Paulus I, S. 35; A. Hilgenfeld в «Zeitschrift f?r wissenschaftliche Theologie» VII, S. 164 flg.; Holsten, Zum Evangelium, S. 35; R. Steck, Der Galaterbrief, S. 82), хотя всего менее позволительно понимать его в смысле «ко мне» или «для меня».
804. Только в этом смысле и можно допустить выражение Wilh. Seufert'а (Der Ursprung und die Bedeutung des Apostolates in der christlichen Kirche der ersten zwei Jahrhunderte. Eine kritisch-historische Untersuchung auf Grund der Schriften des Neuen Testaments und der weiteren christlichen Literatur. Leiden 1887. S. 36). что «в тиши Аравии в Павле родился Апостол», который отныне стремится к осуществлению своего призвания. Не менее того подлежит ограничению и мысль J. С. М. Laurent'а. (Neutestamentliche Studien, Gotha 1866, S. 70), что новый благовестник «должен был созреть в уединении».
805. Это видит в благовестии Павловом, напр., Holsten, Zum Evangelium. S. 55.
806. Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie von Prof. Heinrich Julius Holtzmann. Zweite Hälfte, Freiburg i. B. und Lpzg. 1896. S. 54. См. еще 8. 205: «Все учение св. Павла... было просто изъяснением содержания обращения, систематизацией христофании». Ср. Christi Person und Werk nach Christi Selbstzeugniss und den Zeugnissen der Apostel von Prof. Wolfgang Friedrich Gess, zweite. Abtheilung (Basel 1878), S. 845 flg.
807. Theology of the Hebrew Christians by Frederic Kendall, London 1886, p. 32.
808. H. J. Holtzmann, Neutestamentl. Theologie II, S. 1–2.
809. Prof. Ad. Harnackв «приложении» к книге Griechenthum und Christenthum. Zwölf Hibbertvorlesungen über den Einfluss griechischer Ideen und Gebräuche auf die christliche Kirche von † Edwin Hatch. Deutsch von Erwin Preuschen. Freiburg i. B. 1892. S. 267.
810. Der Glaube im Neuen Testament. Eine Untersuchung zur neutestamentlichen Theologie von Dozent Л. Schlatter.Leiden 1885. S. 6.
811. Das Jahrhundert des Heils durch A. Fr. Gfrörer. Erste Abtheilung, Stuttgart 1838. S. 213.
812. Ср. y Prof. A. B. Bruce, St. Paul’s Conception of Christianity, p. 215–217 («The Expositor» 1893, XI, p. 356–357), и y Prof. Jules Bovon, Theologie du Nouveau Testament II, p. 74–75.
813. † Prof. P. de Lagarde в Deutsche Schriften I, 35 flg. y Prof. D. Heinrici в Vortrag in der Theologischen Konferenz zu Dresden am 9. Oktober 1895 gehalten под заглавием «Jesus und Paulas»: cm «Neues Sächsisches Kirchenblatt» 1895, № 48, Sp. 766.
814. Prof. Dr. Ernst Kühl в Vortrag gehalten auf der Pastoral-Konferenz zu Königsberg i. Pr. am 5. November 1895 под заглавием: «Kein Rühmen vor Gott! Der religiöse Grundton der paulinischen Theologie». Königsberg i. Pr. 1896. S. 4.
815. P. de Lagardeу Heinrici, Op. cit., Sp. 766.
816. С. Holsten, Zum Evangelium des Paulus und Petrus, S. 68, 1.
817. С. Holsten ibid., S. 6. См. еще в трактате первом на стр. 10–11.
818. Eug. de Faye, Les apocalypses juives, p. 142, 1. 148.
819. Bernh. Duhm, Pauli Apostoli de Judaeorum religione judicia p. 5.
820. E. Renan, Les Apôtres, p. 167.
821. The Ethics of the Old Testament у W. S. Bruce, Edinburgh 1895 p. 80. Ср. Fr. Kendall, The Theology of the Hebrew Christians, p. 30. 41, 2.
822. См. Prof. Dr. Daniel Schenkel, Art. «Gamaliel» в «Bibel-Lexicon» herausgegeben von Prof. D. Schenkel, zweiter Bnd (Lpzg 1869), S 328–331, W. Pressel, Art. «Gamaliel» в «Real-encyklopädie» von Herzоg-Hаuck, vierter Bnd (Lpzg. 1879), S. 744–745, и y Prof. Dr. G. B Winerв «Biblisches Realwörterbuch», erster Bnd (Lpzg 1847), S. 389. Ср. еще Joh. Christ. Wagenseilii Sota, Altdorfi Noricorum 1674, p. 991–993
823. J. Derenburg, Essai sur l’histoire et la geographie de la Palestine I p. 339.
824. Chr. Fr. von Ammon. Die Fortbildung des Christenthums zur Weltreligion II, S. 44.
825. О. Pfleiderer, Das UrChristenthum, S. 32.
826. Prof. A. Hausrath, Neutestamentliche Zeitgeschichte II, S. 417.
827. Rev. Samuel Weyler, Paul’s Rabbinic Education в «The Andover Review», vol. ХVII, Numh. ХСVII (January, 1892, Boston), р. 33. В этой статье собраны воедино и обобщены все главнейшие возражения против раввинистического образования св. Павла, почему мы и указываем.
828. Нужно помнить, что отступничество раввинизм считал смертным грехом, не допускавшим умилостивления: См. History of the Jewish Nation after the Destruction of Jerusalem under Titus. By the late Rev. Alfred Edersheim. Revised by the Rev. Henry A. Whit e with a Preface у the Rev. Prof. William Sanday. London 1896. P. 436. Поэтому-то иудейские сказания стараются замаскировать уклонение р. Elisa ben Abuja (С. Siegfried, Philo von Alexandrien als Ausleger des Alten Testaments, S. 286) и не называют его по имени, обозначая термином «ахер» другой (The Life and Times of Jesus the Messiah by Alfred Edersheim I, p. 22–23), а по отношению к еретикам раввинистический фанатизм был настолько неумолим, что даже по обращении они подлежали смерти (А. EdersheimIbid. I, p. 91). Мы знаем еще, что и после «самые сведения о христианстве и его учении раввинскою цензурой не пропускались»: Н. Пеферкович, «Талмудические этюды. I. Евангельская цитата в Талмуде» в журнале «Восход» 1895, VI1, стр. 134.
829. W. Вrucе, The Ethics of the O. T., p. 241.
830. Prof. Е. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II, S. 169.
831. Josephi Flavii Antiquitates XVIII. 5: 3 у В. Niese IV, 162.
832. Jos. Flavii Antiqu. XIX, 6: 2 yB. Niese IV, 261.
833. Sam. Weyler в «Andover Review» XVII, 97, р. 93–94.
834. Das letzte Passamahl Christi und der Tag Seines Todes nach den in Ubereinstimmung gebrachten. Berichten der Synoptiker und des Evangelium des Johannis, nebst einem Anhang: Das Verhältniss der Pharisäer, Sadducäer und der Juden zu Jesus Christus nach den mit Hilfe rabbinischer Quellen erläuterten. Berichten der Synoptiker. Von Prof. I). Chwolson. St.-Petersbourg 1892 («Memoires de l’Academie des Sciences de St.-Petersbourg», VII-e serie. Tome XLI, № 1). S. 128. Ср. Le Sanhedrin de Jerusalem au premier siècle par Prof. Edmond Stapfer в «Revue de theologie et de philosophie» 1884, p. 109, и в книге La Palestine au temps de Jesus-Christ d’après le Nouveau Testament, l’histoire Filavius Josephe et les Talmuds. Cinquième edition, Paris 1892, p. 96 suiv.; E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II, S. 157; J. Derenburg, Essai p. 339; A. Edersheim. History of the Jewish Nation, p. 525.
835. По Иосифу Флавию, именно первосвященник есть верховный судья (Contra Apionem II, 21 у В. Niese V, Berolini 1889, р. 80) и глава всего народа (Antiqu. XX, 10: 5 у В. Niese IV, 318). А. Edersheim, History of the Jewish Nation, p. 525: «Только после разрушения храма, когда архиерейство и древняя аристократия исчезли и священство потеряло свое значение, – только тогда коллегия учителей сделалась высшим авторитетом для Израиля. Лишь теперь раввин, избранный председателем восстановленного синедриона, в первый раз оказывается главою и представителем иудейского народа». Е. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, erster Theil (Lpzg 1890), S. 400–401. 142. 158 flg. Prof. Oscar Holtzmannв Neutestamentliche Zeitgeschichte (Freiburg i. B. und Lpzg 1895): S. 67 («Рим предоставил первосвященнику юрисдикцию над всеми иудеями и вне Палестины»). 72 (первосвященнику «были вверены попечение и суд над всеми иудеями Римской империи»). 173 flg. («право суда первосвященника над всем иудейством удерживалось за ним при династии Иродовой и при прокураторах») и в «Zeitschrift für Kirchengeschichte» XIV, 4, S. 496 flg. («иудейский первосвященник и Иерусалимский синедрион во всей области Римского государства имели признанное право юрисдикции над всеми иудеями»: S. 499). Суждения О. Гольцмана вызвали возражения со стороны E. Schürer’а (в «Theologische Literaturzeitung» 1895, №. 4, Sp. 102), но он восстает только против мысли о формальной юрисдикции первосвященника.
836. Dr. Н. Graetz (Geschichte der Juden von den ältesten Zeiten bis auf die Gegenwart. Dritter Band: von dem Tode Juda Makkabi’s bis zum Untergang des jüdischen Staates. Lpzg 1856) замечает (S. 263), однако, что Феофил был назначен «не вопреки желанию народа».
837. Е. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II, S. 153.171–174. Поэтому и в Деян. XXVI, 10 св. Павел говорит, что для своих Иерусалимских преследований он «получил власть от первосвященников» (παρὰ τῶνἀρχιερε’ων).
838. Отсюда объясняется и выражение св. Павла в Деян. XXII, 5: «как засвидетельствует о мне первосвященник и все старейшины, от которых (παῤὡν) и письма взяв к братьям, живущим в Дамаске, я шел» и пр. Заметим еще, что по мнению Киепеп’а, J. Wellhausen’а, (Die Pharisäer und die Sadducäer, S. 29–43), E. Schürer’а (Geschichte des jüdischen Volkes II, S. 155–158) и Dr. Israel Jelski (сp. y E. Schürerв «Theologische Literaturzeitung» 1895, X, Sp. 254–255), «первосвященник, как политический глава общины, стоял и во главе синедриона».
839. S. Weyler в «Andover Review» XVII, 97, р. 94– 96.
840. Е. Renan, Les Apôtres, р. 172, s.
841. Prof. A. Hausrath, Neutestamentliche Zeitgeschichte II, S. 419–421.
842. Всего менее справедливо – вместе с 11. Graetz, Geschichte der Juden III, S. 337 – усвоят Гамалиилу председательское достоинство именно в это время, поелику в Деян. V, 27 прямо сказано, что допрос Апостолам производил первосвященник (ὁ ἀρχιερευ’ς), отличный от «законоучителя, честного всем люден».
843. Ср. у S. Weyler в «Andover Review» XVII, 97, р. 95.
844. Parteiungen im jüdischen Volke zur Zeit Jesu. (Pharisäer und Sadducäer). Von Martin Wagner. Hamburg 1893. S. 23. Johannis Lightfooti Horae hebraicae et talmudicaë Hebrew and talmudical Exercitations upon the Gospels, the Acts, some chapters of St. Paul’s Epistle to the Romans, and the first Epistle to the Corinthians. By John Lightfoot.А new edition, by the Rev Robert Gandell, Vol. IV, Oxford 1859. P. 53.
845. D. Chwolson, Das letzte Passamahl, S. 96–97.
846. Так по интерпретации проф. Д. А. Хволсона, сходной с толкованием Am. Вюнше (Der Babylonische Talmud in seinen haggadischen Bestandteilen wortgetreu übersetzt und durch Noten erläutert von Du Aug. Wünsche. Zweiter Halbband, 8. Abtheilung, Lpzg. 1889. S. 463: Pirke Abboth V, 20), а по переводу E. Б. Левина См. в прим. 30 на стран. 165. Ср. еще Pirke Abboth ГУ, 14 (11) (Aug. Wünscheibid., S. 457. Изречения отцов синагоги, или трактат о принципах. Еврейский текст с русским переводом Е. В. Левина. Второе издание, Спб. 1868. Стр. 70): «Рабби Иоханан сандальщик сказал: всякое собрание, составленное во имя Бога (ради неба), прочно, а если не во имя Бога (не ради неба), в нем проку не будет».
847. Мы знаем, что Гиллелиты и Шаммаиты иногда прибегали к argumenta gladii, при чем школы обагрялись кровью, но «бат-коль» объявила, что обе партии правы: См. History of Interpretation. Eight Lectures preached before the University of Oxford in the year MDCCC LXXXV on the foundation of the late Rev. John Bampton by Frederic W. Farrar. London 1886. P. 68. Pirke Abboth V, 17 y Е. Б. Левина на стр. 100: «Всякий спор, предпринятый во славу имени Божия, достигает прочного успеха; но спор не во славу имени Божия успехом не увенчается. Какой спор был вославу имени Божия? – Спор Гиллеля и Шаммаи. А какой спор был не во славу Божию? – Спор Кораха (Корея) и его приверженцев».
848. «Бат-коль» отдал преимущество Гиллелю за его мягкость (Fr. W. Farrar, History of Interpretation, p. 60;S. Weylerв «Andover Review» XVII, 97, p. 95), и traditio est: in rebus controversis semper pronuntiandum esse pro Hillele, однако gui tantum facere vult levia praecepta Schammaeauorum et Hillelianorum, ille impius, a qui vero gravia utrorumque praecepta peragit, de eo Scriptura dicit (Cohel. Еккл. II. 14): «et stultus in tenebris ambulat»; следовательно, res ita tractanda est: si Schammaeanos sequeris, et leviora et graviora praecepta observanda sunt: et sic quoque de Hillelianis (Christiani Schoettgenii Horae hebraicae et. talmudicae in universum Novum Testamenium. Vol. I, Dresdae et Lipsiae 1733. P. 186–187). В таком случае всякие различия сглаживаются принципиально, и Шаммаи иногда получает первенство над Гиллелем за большую проницательность: См. Neuhebräisches und chaldäisches Wörterbuch über die Talmudim und Midraschim. Von Prof. Dr. Jacob Levy. Zweiter Bnd, Lpzg. 1879 S. 16».
849. Ср. Jac. Levy, Neuhebr. und chald. Wörterbuch III, Lpzg. 1883), S. 77 а по поводу Pirke Abboth V. 17 говорит: «В основе споров Гиллеля и Шаммаи лежало намерение исследовать и сохранить учение закона, почему удерживаются воззрения обоих».
850. Pirke Abboth I, 16 у Aug, Wünsche, Der Babylonische Talmud II, 3, S. 446, и y F. B. Левина на стр. 14.
851. Ср. у А. Tholuckв Vermischte Schriften II, S. 286 «Studien und Kritiken» 1835,1, S. 378, но K. Schürer,Geschichte des jüdischen Volkes II, S. 16. 47 этот рассказ (Aboda Sara III, 4) относит к Гамалиилу II-му.
852. Несколько резко замечает Max Krenkel (Paulus der Apostel der Heiden, S. 15), что «истый фарисей–Гамалиил со всею пламенностью своей души ненавидел изменников иудейской вере, почему и в (усвояемых ему) синагогальных молитвах дал выражение своей ревности против них в крепких проклятиях».
853. В Pirke Abboth I, 16 (у Aug. Wünsche, Der Babylonische Talmud II, 3, S. 466, и у Е. В. Левина на стр. 14) именно этому Гамалиилу усвояется правило: «приищи себе наставника, чтобы освободиться от сомнений», ср. Е. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II, S. 290.
854. S. Weyler в «Andover Review» XVII, 97, р. 96.
855. Посему некоторые (Ф. В. Фаррар, Жизнь и труды св. апостола Павла, стр. 116–116. The Life and Epistles of St. Paul, By the late Thomas Lewin.Vol. I, London 1890, p. 14; vol. II, p. 177, 156), даже думают, что Савл был членом синедриона, но для этого нет основании. Что до ссылки на Деян. XXVI, 10, где. говорится о подаче, гонителем голоса (κατη’νεγκα ψῆφον) против христиан, то фактически это равняется соизволению (Деян. XIII, 1. ХХII, 20): ср. Chr. Th. Kuinoel, Acta Apostolorum, p. 801; Fr. Blass, Acta Apostolorum sive Lucae ad Theophilum liber alter, p. 266.
856. Antiqu. XIIÏ 10, в; 16, 2 у В. Niese III, 206. 228.
857. F. Godet, Introduction au Nouveau Testament I, p. 89. W. Beyschlay в Neutestamentliche Theologie II, S. 7, и не без нрава и удачно иронизирует: «Александр в. обнаруживал характер, не согласный с воззрениями Аристотеля; следовательно, – басня, что он был учеником названного философа».
858. S. Weyler в «Andover Review» ХV II, 97, p. 94.
859. Еще покойный Archbishop Richard Chenevix Trench (Synonyms of the New Testament, eleventh edition. London 1890, p. 142–143, и во Французском переводе par pasteur Clement de Faye, Synonyms du Nouveau Testament, Bruxelles 1869. p. 168) обращал внимание на то, что Ἑβραῖο; обозначает говорящего «по-еврейски» иудея при сравнении с погречившимся эллинистом, Ἰουδαῖος отмечает кровное отличие от язычника и Ι’σραηλι’τη; указывает на члена ветхозаветной теократии, а св. Апостол Павел усвояет себе все эти предикаты (2Кор. XI. 22; Филипп. III, 5. Гал. II, 15 и ср. Деян. XXI, 39; XXII, 3. Рим. XI. 1).
860. См. Th. Keim, Geschichte Jesu von Nazara, erster Bnd (Zürich 1867), S. 35–36. 1, и H. Ewald, Geschichte des apostolischen Zeitalters. S. 369.
861. См. хотя бы у Orello Conë The Gospel and its Earliest Interpretations. A Study of the Teaching of Jesus and its Doctrinal Transformations in the New Testament. Second Edition, New York 1894. P. 190.
862. См., напр., O. Pfleiderer. Der Paulinismus, S. 112 flg.; C Weizsäcker, Das apostolische Zeitalter. S. 118 fig.
863. А. Sabatier, L’Apôtre Paul, р. 28, и. W. F. Adeney, The Theology of the N. T., p. 156.
864. В переводе LXX-ти глагол ἀνατρε’φειν – ἀνατρε’φεσθαι’ не встречается, и мы находим его [ср. А Concordance to the Septuagint and the other Greek Versions (including of the Apocrypha! Books). By the late Edwin Hatchand A Redpath. Part I, Oxford 1802. P. 84 с] в Прем. Сол. VII, 4 (ἐν σπαργα’νοις ἀνετρα’φην καὶ φροντι’σιν), 4 Макк. X. 2 (ἐπὶ τοῖς αὐτοῖς ἀνετρω’φηv δο’γμασιν) и XI, 15 (εἰς τὰ αὐτὰ γὰρ καὶ γεννηθε’ττες καὶ τραφε’ντες, ὐπερ τῶν αὐτῶν καὶ ἀποθνκειν ἀφι’λομεν ὁμοι’ως): См. The Old Testament in Greek according to the Septuagint by Henry Barclay Swete, vol. II (Cambridge 1891), p. 615; vol. III (ibid. 1894), p. 746.748. Из самых текстов видно, что во втором и третьем примерах значение не собственное: ср. Clavis librorum Veteris Testamenti apocryphorum philologica auctore Christ. Abrah. Wahl, Lipsiae 1853, p. 43 b. Тоже справедливо и для Clem. Hom. II, 21 [cp. Index of the Noteworthy Words and Phrases in the Clementine Homilies, edited by W. C(lawener). London 1893, p. 7 a], где (ap. Migne, gr. ser. t. II, col. 89) сказано: μετὰ ἀναθρεψαμε’νης αὐτου’ς.
865. Chr. Th. Kninoel, Acta Apostolorum, p. 725–726. Io. G. Rоsenmüllri Scholia in Novum Testamentum III, p. 291.
866. Frz Delitzsch. (Paulus des Apostels Brief an die Homer, S. 90–91) доказывает, что Савл и Гамалиил происходили из колена Вениаминова, но, разумеется, отсюда для нашего вопроса ровно ничего не вытекает.
867. Это справедливо подчеркнуто еще в М. Chr. Wollii Ecclesia pharisaica et christiana in vitae morumque expipeia diversa, sive de excellentia doctrinae Christi moralis commentatio theologico-practica, Altonae 1730, p. 329–330.
868. Нужно заметить, что термин ἀκρίβεια имеет значение «математической точности» (The Acts of the Apostles, being the Greek Text as revised у Drs Westcott and Hort, with Explanatory Notes by Thomas Ethelbert Page,London 1881, p. 227) именно в приложении к фарисейству. См. Josephi Flavii Vita 88 (у В. Niese IV, 353): ὁ Ζι’μων… τὴς Φαρισαι’ων αἱρε’σεως, οἱ περὶ τὰ πα’τρια νο’μιμα δοκοῦσιν τῶν ἀ’λλων ἀκριβει’α δι’αφε’ρειν. Antiqu. XVII, 2: 5 (y ?. Niese IV, 77): ἐπ ἀ+κσακρι’βω’σει με’γα ψρονοῦν τοῦ πατρι’ου καὶ νο’μων (τοῦ πατριου νο’ρου). De bello jud. I, 32: 2 (y ?. Niese VI, 148): ἀκριβοῦν τὰ πα’τρια II, 8: 4 (ibid., p. 185): οἰ μετὰ ἀκριβει’ας θοκοῦντες ἐξηγεῖσθαι τὰ νο’μιμα.
869. Ср. второе великое путешествие св. Ап. Павла с проповедью Евангелия (Деян. XV, 40–XVIII, 22). Опыт историко-экзегетического исследования священника Д. С. Глаголева. Тула 1893. Стр. 265–268. Другие (напр., даже Frz Delitzsch, Jüdisches Handwerkleben zur Zeit Jesu, Erlangen 1879. S. 79) думают, что нужно разуметь приготовление самого сукна для палаток (ein Zelttuchwirker).
870. Chr. ScholttgeniiHorae hebraicae et talmudicae II, p. 898, где изречение p. Иегуда: «кто не научает сына ремеслу, тот как бы сам научает его разбою» (ср. Johmmis Buxtorfii P. Lexicon Chaldaicum, talmudicum et rabbinicum.., in lucem editum a Johanne Buxtorfio Filio, Basileae 1640, col. 120). В Pirke Abboth II, 2 (y Aug. Wünsche, Der Babylonische Talmud II, 3, S. 447, и у E. К. Левина на стр. 20) Гамалиил 3-й (а по Фаррару, Жизнь св. ап. Павла, стр. 897, прим. 36–старший) говорит: «одна ученость, не соединенная с каким-либо промыслом, совершенно несостоятельна и влечет за собою грех», а в I, 10 (у Aug. Wünscheibid., S. 445, и y E. Б. Левина на стр. 10) Шаммаи заповедует: «люби труд». См. еще Erz Delitzsch,Jüdisches Hand werkleben, S. 29. 27. 75; Real-Encyclopädie des Judenthums, ausgearbeitet von Dr. J. Hamburger, Obberrabiner. Abtheilung IÏ Talmud und Midrasch. Lpzg 1876. S. 459. 85.
871. Так, напр., Paton J. Gloag,Introduction to the Pauline Epistles, Edinburgh 1874, p. 4.
872. В Das Neue Testament übersetzt von Carl Weizsäcker (fünfte Auflage, Freiburg i. B. 1892) эта фраза передается (S. 261) даже так: wie er von Anfang an war, unter meinem Volke und in Jerusalem; а нужно заметить, что – по мнению авторитетнейшего филолога, Prof. Friedrich Blass'а (Grammatik des Neutestamentlichen Griechisch, Göttingen 1896, S.5),–речь св. Апостола Павла в Деян. XXVI воспроизведена «совершенно точно».
873. У Филона – согласно искусственной системе Иппократа – в De opificio mundi § 36 (в Philonis Judaei opera edit. Thomas Mangey, vol. I. London 1742, p. 26–26, и у Leopold Cohn, Breslau 1880, p. 40) определяются: дитя (παιδι’ον) до 7-ми лет, мальчик (παῖς) до 14-ти, отрок (μειρα’κιον) до 21 г., юноша (νεανι’σκος) до 28-ми, муж (ἀνη’ρ) до 49-ти, старец (πρεσβυ’της) до 56-ти и старик (γε’ρων) после этого термина. Однако Ирод в. в 44 г. (Anticpu. XIV, 13: 1. 3) и Агриппа I в 46 л. (Antiqu. XVIII, 6: 7) обозначаются у Иосифа Флавия (В. Niese III, 299. 301; IV, 176) словом νεανι’σκος; Агезилай у Ксенофонта (Ages. 1) 43 г. ἑ’τι μὲν νε’ος ὡ’ν, а Марк Антоний у Цицерона (Philipp. II, 21) в 44 г. adolescens. Равным образом в Clem. Hom. Климент считается νεανι’ας – νεανι’σκος (XII, 20. 21), между тем он был не только Π῾ωμαι’ων πολι’ης (XII, 20), но и (XII, 23) ἀνὴρ ἀξιο’λογος (Migne, gr. ser. t. 11. col. 316–317). Другие примеры См. хотя бы у Th. Lewin. The Life of St. Paul I, p. 5,21. Ср. еще Handwörterbuch der griechischen Sprache von Fr. Passow – Rost-Peter II, 1. Lpzg 1852. S. 320 a; Joh. Fried. Schleussner, Novum Lexicon graeco-latinum in Novum Testamentum II (Lipsiae 1819). p. 190; Lexicon graeco-latinum in libros Novi Testamenti auctore Prof. Car. Lud. Wil. Grimm,editio tertia (Lipsiae 1888), p. 294, и в английской обработке Prof. Joseph Henry Thayer’a Greek-English Lexicon of the New Testament, New York 1893, p. 423 а,откуда видно, что νεανι’ας-νεανι’σκος обнимал период от 24-х до 40 лет и даже далее.
874. Вместе с самым рождением Савл получил и особые преимущества; их он должен был оправдать номистическим совершенством, между тем в Pirke Abboth II, 17 (12) сказано (у Aug. Wünsche, Der Babylonische Talmud II, 3, S. 450, и y E. Б. Левина на стр. 30): «трудись над изучением закона, знание которого не приобретается по наследству».
875. Ср. Prof. Jules Bovon, Theologie du Nouveau Testament II, p. 74: Савл, конечно, постарался «проникнуться терпкою фарисейскою культурой, неизгладимые следы которой до самого конца сказываются в мысли и деле Апостола»; поелику (р. 77) «обращение не изменило ни привычных свойств его интеллигенции, ни настроения ума».
876. См. у S. Schechter, А Jewish Boswell в «The Jewish Quarterly Review», Vol. II, № 2 (January, 1890), p. 139.
877. St. Paul’s Use of the Terms Flesh and Spirit. The Baird Lecture for 1883. By Prof. William P. Dickson. Glasgow 1888. P. 106.
878. E. Renan, Les Apôtres, p. 167–168. Ср. Aug. Sabatier, Le Nouveau Testament contient-il des dogmes? Replique a M. Godet в «Revue Chretienne», t. X (1892), p. 31: «sa dialectique subtile autant que vigoureuse».
879. A. H. Frankeв Ein Beitrag zur Erklärung und BeurTheilung der Johanneischen Schriften под заглавием «Das Alte Testament bei Johannes» (Göttingen 1885), S. 306: у св. Павла, самого книжного среди Апостолов, истолкование совершенно школьное, его библейские доказательства можно контролировать «правилами, которые были санкционированы для сего в раввинской школе, его применения Писаний совершаются по принятым канонам».С. Weizsäcker, Das apostolische Zeitalter der christlichen Kirche, S. 111: св. Павел «чувствовал себя своим человеком во всех таинствах утонченного раввинского изъяснения» и (S. 116) «пользовался всеми искусствами раввинского остроумия».
880. Гейденгейм у проф. И. Н. Корсунского, Иудейское толкование Ветхого Завета. (Опыт наследования в области истории толкования Ветхого Завета в период новозаветный). Москва 1882. Стр. 4. Даже Prof. Hermann Schultz (Uber doppelten Schriftsinn. Eine Abhandlung zur Geschichte der Psalmen в «Studien und Kritiken» 1866, I, S. 23) усвояет св. Павлу своеобразные приемы силлогистики (Art der Schlussfolgerung), как она практиковалась тогда в иудейских школах, а равно употребление ходячих чтений и перетолкование слов Писания, искусство аллегористики.
881. P. de Lagardeу Henrici в «Neues Sächsisches Kirchenblatt» 1895, №. 48, Sp. 766, и H. J. Holtzmannв Lehrbuch der neutestamentl. Theologie II, S. 211 Anm.
882. Heinrici в «Neues Sächsisches Kirchenblatt» 1895, № 47, Sp. 749.
883. Die Theologie des Alten Testaments in ihrer geschichtlichen Entwicklung dargestellt von weil. Prof. August Kayscr.Nach dos Verfassers Tode herausgegeben mit einem Vorwort von Ed. Reuss, Strassburg 1886. S. 227.
884. Michel Nicolas, Des doctrines religieuses des Juifs pendant les deux siècles anterieurs a l’ère chretienne, p. 373.Max Krenkel, Paulus der Apostol der Heiden, S. 15–16.
885. Ср. y Orello Cone, The Gospel and its Earliest Interpretatione. A Study of the Teaching of Jesus and its Doctrinal Transformations in the New Testament. Second edition, New York 1894. P. 156: «В своем истолковании Ветхого Завета Павел следовал господствующему равиннистическому методу, который допускал–по отношению к тексту – насильственность и неограниченную аллегоризацию»; поэтому «экзегетические фокусы» (exegetical artifices) были у него как бы «врожденными» (р. 155), а в усвоенной им популярной аллегористике (р. 164, 1) он дозволяет даже «капризы» (р. 157).
886. Ferd. Chr. Baur, Paulus, der Apostel der Heiden, zweiter Theil (Lpzg 1867), S. 311.
887. Der Geist der talmudischen Auslegung der Bibel. Erster Theil: Halachische Exegese. Ein Beitrag zur Geschichte der Exegese und zur Methodologie des Talmuds. Von Dr. H. S. Hirschfeld. Berlin 1840. S. 475 (§ 436). Мы намеренно с таким усердием пользуемся этим трудом еврейского ученого, чтобы устранить всякое подозрение в пристрастии.
888. S. Weilerв «Andover Review» XVII, 07, р. 04.
889. H. S. Hirschfeld, Op. cit., S. 113 (§ 106).
890. H. S. Hirschfeld ibid., S. 115–116 (§ 108). Ср. Neuhebräisches und chaldäisches Wörterbuch über die Talmudim und Midraschim von Prof. Dr. Jacob Levy, Rabbiner. Erster Bild, Lpzg 1870. S. 429.
891. Ferd. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 84: бесконечный Бог сообщил Своему слову и бесконечное содержание. Книга Ф. Вебера под новым заглавием «Jüdische Theologie auf Grund des Talmud und verwandter Schriften gemeinfasslich dargestellt» имеется теперь «во втором исправленном издании» (Lpzg 1897) с немногими и не особенно значительными приложениями (S. 406 400), однако редактор Georg Schnedermann категорически заявляет (S. VI), что во всем существенном сочинение остается неизменным и только в цитатах из источников достигнута бо?льшая точность, благодаря Л. J. Kahan’y; разумеемое место См. здесь на стр. 86. Ср. Alfred Edersheim, History of the Jewish Nation, p. 300.
892. H. S. Hirschfeld, Op. cit., S. 118–119 (§ 112). Jacob Levy, Neuhebräisches und chaldäisches Wörterbuch, vierter End (Lpzg 1884), S. 453–454.
893. H. S. Hirschfehl ibid., S. 121 (§ 114).
894. H. S. Hirschfeld ibid., S. 122 (§ 114).
895. H. S. Hirschfehl ibid. S. 133 (§ 127).
896. H. S. Hirschfehl ibid. S.164–167 (§§ 162–163).
897. H. S. Hirschfeld, Ор. cit, S. 167 (§ 164). 303 (§ 288).
898. Ср. у Fr. W. Farrar, History of Interpretation, p. 62 sequ.: «голос раввина есть как бы голос самого Бога»; посему «кто нарушает слона книжников, тот лишается (вечной) жизни». Real-Encyclopädie des Judenthums, ausgearbeitet von Dr. J. Hamburger, Oberrabbiner. II, Strelitz. i. M. 1896. S. 966: «все, что определяют или решают раввины, –тоже самое, как если бы это определила сама Тора».
899. J. Hamburger, Real-Encyclopädie II, Lpzg 1896, S. 676. 290–291
900. H. S. Hirschfeld, Op. cit., S. 116–117 (§ 109) u. Anm. 1; S. 183– 184 (§ 186). J. Hamburger, Real-Encyclopädie II, S. 210. 289. 675. J. Derenburg, Essai sur l’histoire et la geographie de la Palestine. I, p. 396. T. Wellhansen,Die Pharisäer und die Sadducäer, S. 16–17. Fr. W. Farrar, History of Interpretation, p. 74.
901. H. S. Hirschfeld ibid., S. 310 (§ 296).
902. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 85–Jüdische Theologie S. 88: «ни один йод нельзя считать недействительным» (ungültig).
903. H. S. Hirschfeld, Op. cit., S. 321–322 (§§ 308. 309).
904. Ср. Л. Edersheim, History of the Jewish Nation, p. 538. Jacob Lerg, Neuhebräisches und chaldäisches Wörterbuch IV, S. 272 b. 649 a.
905. H. S. Hirschfeld, Op. cit., S. 325 (§ 312). Jacob Levy, Neuhebräisches und chaldäisches Wörterbuch I, 8. 183–184. Talm. Bab. Menachoth fol. 29 b(y Aug. Wünsche, Der Babylonische Talmud II, 4, Lpzg 1889, S. 30): p. Акиба – по слову Святого Моисею – в каждой черточке будет открывать великое множество гор законов. J. Hamburger,Real-Encyclopädie, S. 37: Раб (Абба из Арека), в III-м в., говорил: «р. Акиба умел потолковать в Писании каждую черточку и точечку».
906. H. S. Hirschfehl, Op. cit., S. 366 (§ 330).
907. H. S. Hirschfehl ibid., S. 436 (§ 392).
908. H. S. Hirschfehl ibid., S. 437 (§ 393).
909. Ср. в трактате первом на стр. 50 и 35 к прим. 94. 95 и 66.
910. H. S. Hirschfehl. Op. cit., S. 443–444 (§ 399).
911. Так, р. Акиба признается «реставратором закона» настолько, что последний без него пришел бы в забвение (J. Hamburger, Real-Encyclopädie II, S. 86), a он с ревностью защищал не новую мысль, что для всякой традиции должна быть в Писании, по крайней мере, «прицепка», почему совершенно уничтожалась пропасть между учением устным в писанным (ibid., S. 34)
912. H. S. Hirschfehl, Op. cit., S. 475 (§ 434).
913. H. S. Hirschfehl ibid., S. 447 (§ 402). A. Ktlersheim. History of the Jewish Nation, p. 386.
914. H. S. Hirschfehl ibid., S. 128 (§ 122).
915. H. S. Hirschfehl ibid., S. 324 (§ 311).
916. Этим – частью – объясняется, что раввинизм обращал мало внимания на пророческий смысл Библии. См. у weil. Prof. J. Chr. K. von Hofmann, Biblische Hermeneutik, S. 7.
917. См. H. S. Hirschfehl, Op. cit., S. 367 (§ 330). Ср. Kiddusch. 17 y J. Hamburger, Real-Encyclopädie II, S. 158. 211. 528. 577. 988: «Die Thora zedet in der Sprache der Menschen».
918. О специальных герменевтических правилах Гиллеля и его продолжателей См. у проф. И. Н. Корсунского, Иудейское толкование Ветхого Завета, стр. 125 сл.; F. eher, Die Lehrenh des Talmud, S. 108 flg. Jüdische Theologie. S. 100 flg.; K. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II, S. 275–278; Fr. W. Farrar, History of Interpretation, p. 18 22; A. Edersheim, History of the Jewish Nation, p. 539 –540; J. Hamburger, Real-Encyclopädie II, S. 208 flg. 405. 182. 188 flg.
919. С. F. Nösgen, Geschichte der neutestamentl. Offenbarung II, S. 170,1.
920. Мы останавливаемся с особенною подробностью на разборе нескольких характерных примеров по той причине, что ученые генетически-исторической школы обыкновенно ограничиваются голыми ссылками и категорическими утверждениями, не доказывая их точным анализом. Отсюда получается видимость догматической несомненности, яко бы не нуждающейся в аргументации, – и здесь можно достигнуть прочных и определенных результатов только на почве реальных фактов
921. J. Hofmann, Biblische Hermeneutik, S. 82. S. Weyler в «Andover Review» XVII, 97, p. 92. Ф. B. Фаррар. Жизнь и труды св. апостола Павла в переводе проф. А. И. Лопухина. Стр. 822–823.
922. См. Christ. Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae in univorsum Novum Testamentum, tom. I (Dresdae und Lipsiae 1733). p. 892 sequ. Rabbinische Quellen und Parallelen zu neutestamentlichen Schriftstellern Zusammengestellt von F. Nork. Lpzg. 1839. S. 321–322. J. Hamburger, Real-Encyclopädie II, S. 435. Литературу апокрифов см. y Ad. Harnack, Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius I (Lpzg. 1893, S. 858; II. 1 (ibid. 1897) S. 580.
923. А. Hausrath, Neutestamentliche Zeitgeschichte II. S. 410. A. Immer, Neutestamentliche Theologie. S. 256. S. Weyler в «Andover Review» XVII, 97, p. 92. Prof. P. Lobstein, La notion de la preexistence, Paris 1883, p. 37. O. Cone, The Gospel and its Earliest Interpretations, p. 156.
924. Впрочем. Dr. A. Tholuck (Das Alto Testament im Neuen Testament. Uber die Citate des Alten Testaments im Neuen Testament und über den Opfer–und Priester–begriff im Alten und Neuen Testamente. Zwei Beilagen zu dem Kommentare zum Briefe au die Hebräer. Neue Ausarbeitung. Dritte Auflage, Hamburg 1849) не без права замечает (S. 39–40), что и древнейших иудейских преданиях по этому предмету говорится собственно не о скале или камне, а разумеется «колодезь, который вырыли вожди народа с законодателем жезлами своими» (Числ. XXI, 18). При всем том сообщаемое в тексте воззрение было распространено среди иудеев и именно оно привлекается к истолкованию апостольского выражения. Ср. еще у Ф. В. Фаррара, Жизнь св. апостола Павла, стр. 824–825.
925. Chr. Schoettgenii Horae hebraicae et talmndicae I, p. 623–624. Jac. Wetstenii Novum Testamentum graecum, tom. II (Amstelaedami 1752), p. 139. О «колодце Мариами» ср. у Frz Delitzsch, Ein Tag in Kapernaum dritte Auflage (Lpzg 1886), S. 19–20.
926. F. Nork, Rabbinische Quellen, S. 250.
927. Уже отсюда ясно, насколько неосновательно С. Holsten (Das Evangelium des Paulus, Berlin 1880, S. 324 Anm.) отрицает подлинность этого места вследствие «искажения (в нем) Писания раввинистическими традициями» и усвояет его древнему типологу в духе автора послания Варнавы, но даже и такие экзегетические крайности Prof. Paul Wilh. Schmiedel («Hand-Commentar zum Neuen Testament». Zweiter Bnd. Zweite Auflage. Freiburg i. B. 1892. Erste Abtheilung: Briefe an die Thessalonicher und an die Korinther S. 147) считает возможными у св. Павла.
928. Dozent Dr. G, Schnedermann ad. h. I. в «Kurzgefasster Kommentar zu den heiligen Schriften Alten und Neuen Testamentes, sowie zu den Apokryphen». Herausgegeben von Proff. D. Hermann Strack und D. Otto Zöckler. B. Neues Testament. Dritte Abtheilung: Die Briefe Pauli an die Tessalonicher, Galater, Korinther und Römer. Nördlingen 1887. S. 162.
929. Ср. J. Hofmann, Biblische Hermeneutik, S. 51. Die enge Verbindung des Alten Testaments mit dem Neuen aus dem biblischen Standpunkte entwickelt von Prof. Anton Theodor Hartmann, Hamburg 1881, S. 607–608. E. W. Hengstenberg, Christologie des Alten Testaments und Commentar über die Messianischen Weissagungen. Bnd III, zweite Abtheilung (Berlin 1857), S. 65 – 66. Prof. Charles Augustus Briggs, The Messiah of the Apostles, Edinburgh 1805, p. 99 (с). Проф. M. Д. Муретов, Идея Логоса в Ветхом Завете в «Православном Обозрении» за 1802 г., т. II, стр. 124. V. von Strauss und Torney, Christi Gottheit und Präexistenz в «Neue Kirchliche Zeitschrift», VII. Jahrgang. 10. Heft (Erlangen und Lpzg 1896), S. 722–723.
930. Значит, отсюда никоим образом не вытекает, будто христология Павла была сильно проникнута элементами иудейской теософии, как думает О. Pfleiderer (Das UrChristenthum, S. 215).
931. Выражение А. Hausrath’a, в Neutestamentl. Zeitgeschichte II. S. 410.
932. Во Второз. XXXIII, 2 у Акилы читается ἀπὸ μυρια’δων ἁγιασμοῦ (см. у Edw. Hatch – А. Redpath, А Concordance to the Septuagint I, p. 11 с), a y Симмаха – ἀπὸ μυρια’δος ἁγι’ας (ibid., p. 15 b).
933. Даже Albrecht Ritschl (в Christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung, dritte Auflage) считает рассматриваемое известие «апокрифическим представлением» (II Bnd, Bonn 1889, S. 17, 1), которое «исторически неверно» (III Bnd, Bonn 1888, S. 289). См. еще у А. Hausrath’a в D. Sсhenkеl’s «Bibel-Lexicon» IV, S. 410.
934. См. у В. Niese III, р. 350.
935. De eo, quod а Deo committantur somnia в Philonis Judaei Opera omnia ed. Thomas Mangey I, p. 642.
936. Моисей пишет историю миротворения с слов Ангела лица Господня [гл. II, 1: См. у о. проф. А. В. Смирнова, Книга Юбилеев или Малое Бытие. Второй выпуск ветхозаветных апокрифов. Казань 1895. Стр. 57Das Buch der Jubiläen oder die kleine Genesis aus dem Athiopischen übersetzt von † Dr. A. Dillmann в «Jahrbücher der Biblischen Wissenschaft» von Heinrich Ewald; zweites Jahrbuch: 1849 (Göttingen 1850), S. 237, и ср. drittes Jahrbuch: 1850–1851 (ibid. 1851), S. 74. Rev, R. H. Charles: The Ethiopic Version of the Hebrew Book of Jubilees, Oxford 1895, p. 3–4, и A new Translation of the Book of Jubilees в «The Jewish Quarterly Review», Vol. VI, № 12 (October, 1893), p. 187]. и при изложении законов получает откровения от Архангела Гавриила (у о. А. В. Смирнова стр. 207).
937. См. Das Jahrhundert des Heils durch А. Fr. Gfrörer, erste Abthl. (Stuttgart 1838), S. 226 flg. Prof. Johann Andrea Eisenmengers Entdecktes Judenthum, erster Thl (Königsberg 1711). S. 308.
938. D. Io. G. Rosenmülleri Scholia in Novum Testamentum. Tomus IV, continens Pauli Epistolas ad Corinthios–Thessalonicenses. Editio quinta, Norimbergae 1806. P. 430. Guilielmi Estii In omnes D. Pauli Epistolas. item in Catholicas. Curavit Johanes Holzammer. Tomus II, qui completitur ad Corinthios secunda et reliquas D. Pauli Epistolas, excepta Epistola ad Hebraeos. Editio secunda, Moguntiae 1859. P. 269. Erklärung des zweiten Briefes an die Korinther und des Briefes an die Galater von Prof. Dr. Aug. Bisping, Zweite Auflage, Münster 1863. S. 239. Die heilige Schriften Neuen Testaments zusammenhängend untersucht von Prof. Dr. J. Chr. K. V. Hofmann. Zweiten Theils erste Abtheilung: Der Brief Pauli an die Galater. Zweite Aufl., Nördlingen 1872. S. 88. A Commentary on the Greek Text of the Epistle of Paul to the Galatians. By Prof. John Eadie. Edinburgh 1869. P. 267. The very Rev. J. S. Howson в «The Holy Bible according to the Authorized Version (A. D. 1611) with an Explanatory and Critical Commentary».., edited by F. С. Сооk. New Testament. Vol. IIÏ Romans to Philemon, London 1881. P. 517. Bishop J. B. Lightfoot, Saint Paul’s Epistle to the Galatians, London 1880, p. 145. Die paulinische Angelologie und Demonologie. Ein biblisch-theologischer Versuch von Otto Everling. Göttingen 1888. S. 62. См. еще Kritisch-exegetisches Handbuch über den Brief an die Galater von Dr. Heinr. Aug. Wilh. Meyer. Siebente Auflage, neu bearbeitet von Prof. Dr. Friedr. Sieffert. Göttingen 1886. S. 202–204.
939. Ср. The Greek Testament. By Henry Alford, late Dean of Canterbury. Vol. III. New edition, Cambridge 1884. P. 33.
940. Уже по этому должно признать совершенно несправедливым (сp. Pauli ad Galatas Epistola latine vertit et perpetua annotatione illustravit Prof. Dr. Georg Bened. Winer. Editio tertia, Llpsiae 1829. P. 87) издавна высказывавшееся и позднее приводимое [напр., у Selig Casuel, Der Mittler (Mesites). Ein exegetischer Versuch zu Galater 3,19. 20. Erfurt (1855.) S. 13 flg.] мнение будто у св. Павла под «Ангелами» разумеется человеческие посредники в смысле «вестников».
941. См. А. Immer, Neutestamentl. Theologie, S. 210. 254. 256.
942. O. Pfleiderer: Das UrChristenthum, S. 155; Der Paulinismus, S. 90–91. A. H. Franke замечает (Das Alte Testament bei Johannes, S. 307), будто св. Павел «совершенно устраняет собственный смысл слов» (библейской цитаты). Ср. О. Cone. The Gospel and its Earliest Interpretations, p. 156.
943. Ср. F. Nork, Rabbinische Quellen, S. 249.
944. S. Weyler в «Andover Review» XVII, 97, p. 94. 91.3 C. Weizsäcker, Das apostolische Zeitalter, S. 111. H. Vollmer, Die Alttestamentlichen Citate bei Paulus, S. 65. Ср. Guilielmi Surengusii Βιβλος καταλλαγης, Amstedaedami 1718, p. 536 sequ.
945. Ср. Das Gesetz Gottes nach, der Lehre und Erfahrung des Apostel Paulus von D. Adolf Zahn, Halle 1892, S. 69,1.
946. Ср. у Prof. Fr. Blass'a, Grammatik dos Neutestamentlichen Griechisch (Göttingen 1806), S. 251 (§ 75,7): «представляет затруднение αὐ πάντως и Рим. III, 9 и 1Кор. V, 10, где оно как будто отмечает частичное отрицание, но, по крайней мере, в Рим. III, 9 должно значить «совсем нет»».
947. G. Schnedermann в «Kurzgefasster Kommentar» von Strack-Zöckler. В. III, 8. 158. Bud. Cornehy в «Cursus Scripturae Sacrae» II, 2 (Parisiis 1890), p. 247. Prof. F. Godet, Kommentar zu dem ersten Briefe an die Korinther, deutsch bearbeitet von P. und K. Wunderlich I (Hannover 1886), S. 20–21.
948. J. Hofmann, Biblische Hermeneutik, S. 10. Fr. W. Farrar, History of Interpretation, p. 195,1 196. A. Tholuck, Das Alte Testament im Neuen Testament, S. 38–39. G. B. Stevens, The Pauline Theology, p. 61–62.
949. Не излишне напомнить для иллюстрации, что целью Моисея в заповеди Исх. XXI, 5 было предотвратить злоупотребление терпимым институтом рабства, а раввинизм постарался отнять у него благотворную гуманность и живой закон божественный заменил голым формализмом. См. Fr. W. Farrar. History of Interpretation, p. 21.
950. P. W. Schmiedel в «Hand-Commentar zum Neuen Testament» II, 1, S. 142.
951. Поэтому неправильно и резко замечание Prof. Ludw. Diestel‘я (Geschichte des Alten Testaments in der christlichen Kirche, 8.12), будто св. Павел «сильно затемнил первоначальный смысл ради абстрактного принципа, так что первый уже приближается к аллегории». Ср. еще А. Hausrath, Neu testamenti. Zeitgeschichte II, S. 412.
952. По этому предмету См. Horae Hebraicae et Talmudicae. Ergänzungen zu Lightfoot und Schöttgen von Franz Delitzsch в «Zeitschrift für die gesammte lutherische Theologie und Kirche» 1877. S. 12– 13 (к Рим. I, 17 Paulus des Apostels Brief an die Börner in das Hebräische übersetzt und aus Talmud und Midrasch erläutert von Frz Delitzsch, Lpzg 1870, S. 75). 601–602 (к Гал. III, 11).
953. The Old Testament in Greek according to the Septuagint. Edited by Henry Barclay Swete. Vol. III, Cambridge 1894. P. 59.
954. J. Hofmann, Die heilige Schrift Neuen Testaments II, 1, S. 67. Frz Delitzsch y the Rev. E. H. Gifford (ad Rom. 1, 17) в «The Holy Bible», ed. by F. C. Cook. III, p. 69. St. Paul’s Epistle to the Galatians: with a Critical and Grammatical Commentary, and a revised Translation, by Bishop C. J. Ellicott, London 1889 (the fifth edition), p. 55. Commentary on the Epistles of St. Paul: Romans to Philemon. Galatians by † Prof. Philipp Schaff. Edinburgh 1882. P. 318. Commentar über den Brief Pauli an die Galater. Mit besonderer Bücksicht auf die Lehre und Geschichte des Apostels bearbeitet von Dr. Karl Wieseler. Göttingen 1859. S. 252–253. Bud. Cornely в «Cursus Scripturae Sacrae» II, 3, p. 485 – 486; II, 1 (Parisiis 1896), p. 73. Prof. O. Zöckler u. E. Chr. Luthardt в «Kurzgefasster Kommentar» III, S. 64. 309. J. B. Lightfoot: St. Paul’s Epistle to the Galatians, p. 138; Notes on Epistles of St. Paul from unpublished Commentarios, London 1895, p. 150–151. The Epistle to the Galatians. By the Rev. Prof. G. G. Findlay. London 1801. P. 186 not. A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans by the Rev. Prof. William Sanday and the Rev. Arthur C. Headlam, Edinburgh 1895, p. 28.
955. Сp. Commentar zum Briefe an die Hebräer. Mit archäologischen und dogmatischen Excursen über das Opfer und die Versöhnung. Von Prof. Frz Delitzsch. Lpzg 1857. S. 508–509.
956. См. The Doctrine of the Greek Article applied to the Criticism and Illustration of the New Testament. By the late Bishop Thomas Fanshaw Middleton. New edition, London 1841. P. 348 349. St. Paul’s Epistle to the Galatians. The Text revised; and illustrated by a Commentary. By Henry T. J. Bagge. London 1856. P. 80.
957. G. Estii In omnes D. Pauli Epistolas Commentarii II, p. 262. Ang. Bisping, Erklärung des zweiten Briefes an die Corinther und des Briefes an die Galater, S. 227. John Eadie, A Commentary on the Creek Text of the Epistle of Paul to the Galatians, p. 245. H. Alford, The Greek Testament III, p. 27. Explanatory Analysis of St. Paul’s Epistle to the Romans by the late Prof. H. P. Liddon, London 1893, p. 22. Commentar über den Brief Pauli an die Galater von Leonhard Usteri, Zürich 1833, S. 99. Pauli Brief an die Galater nach seinem inneren Gedankengange erläutert von Georg Friedr. Jatho, Hildesheim 1856, S. 28. Erklärung des Briefes an die Galater. Von Dr.Friedrich Windischmann. Mainz 1843, S. 74. E. Kühl, Die Heilsbedeutung des Todes Christi. S. 39–40. De justitia ex fide ambabus in Vetere Testemento sedibus ter in Novo Testamento memoratis commentatio exegetica. Von Prof. D. Hermann Hoelemann. Lpzg 1867. P. 33 sequ. Friedr. Sieffert, Handbuch über den Brief an die Galater, S. 178–179. Frz Delitzsch, Horae Hebraicae et Thalmudicae IX в «Zeitschrift für die gesammte lutherische Theologie und Kirche» 1877, IV, S. 602. G. B. Witter s Grammatik des Neutestamentlichen Sprachidioms. Achte Aufl. von Prof. P. W. Schmiedel. II. Thl, Göttingen 1897. §20, 5 d (S. 181).
958. Ср. H. Vollmer, Die Alttestamentlichen Citate bei Paulus, S. 51 Anm. 2.
959. O. Pfleiderer думает (Das Urehristenthum, S. 157), что по своему первоначальному смыслу выражение пр. Аввакума находится «лишь в отдаленном соотношении» к оправдывающей вере в духе учения св. Павла.
960. Поэтому Сr. Н. Тоу едва ли справедливо подчеркивает (Quotations in the New Testament, p. 128), будто отмечаемый у св. Павла антитезис веры и дел, кажется, чужд мысли пророка. См. – напротив – у Prof. Dr. August Clemen, Der Gebrauch, des Alten Testamentes in den neutestamentlichen Schriften, Gütersloh 1895, S. 160.
961. А. Hausrath, Neutestamentl. Zeitgeschichte II, S. 411.
962. Martin Lincky, Kritik und Christenthum, S. 40: «nicht richtig... philologisch haltlos».
963. О. Pfleiderer видит (Das UrChristenthum, S. 156) здесь пример, как св. Апостол влагает в библейский текст чуждое или слишком отдаленное значение, почему это–произвольное субъективное толкование без убедительной силы (Der Paulinismus, S. 109. 19). H. J. Holtzmann 1Кор. IX, 8–10 и Гал. III, 16 считает (Neutestamentl. Theologie II, S. 35) характерными случаями, в которых «павлинистический экзегезис дает нечто совершенно чуждое первоначальному смыслу и отдаленное или прямо противное».
964. См. G. Surengusii Βιββλις καταλλαγης´, р. 574–576. G. В. Winer, Pauli ad Galatas Epistola, p. 82. О. Zöclder в «Kurzgefasster Kommentar» 111, S. 67. Fr. Sieffert, Handbuch über den Brief an die Galater, S. 160– 1 BI. The Epistle of St. Paul to the Galatians explained and illustrated by James Drummond (London 1803). p. 124: «Комментарий св. Павла есть иллюстрация раввинистического способа истолкования, которое нам уже невозможно считать здравым... И во всяком случае этот образец раввинского доказательства не в состоянии произвести большого впечатления на нашу современную мысль».
965. Ferd. Chr. Baur, Paulus II, S. 311.
966. Вероятно, это обстоятельство имеет в виду (в Commentatiorum in Epistolam ad Galatas lib. II) и блаж. Иероним, когда говорит (ар. Migne, lat. ser. t. XXVI, col. 364): «omnes Scripturas sensu ac memoria peragrans, numquam plurali numero semina scripta reperi, sed sive in bonam partem, sive in malam, semper in singulari numero».
967. См. J. B. Lightfoot, Epistle to the Galatians, p. 142.
968. Alttestamentliche Theologie. Die Offenbarungsreligion auf ihrer vorchristlichen Entwickelungsstufe dargestellt vonProf. Dr. Hermann Schuhs (vierte Auflage, Göttingen 1889), S. 718: «Конечно, и отдельный человек может быть назван «семенем Авраамовым» (ср. Christologie des Alten Testaments oder Auslegung der wichtigsten messianischen Weissagungen. Von Prof. Eduard Böhl. Wien 1882. S. 66–57. 93), но такое узкое значение должно быть отмечено с ясностью».
969. Ср. однако Erklärung des Briefes Pauli an die Galater von Prof. Conr. Stephan Matthieu (Greifswald 1833), S. 129–130.
970. Ср. ?. Vollmer, Die Alttestamentlichen Citate bei Paulus, S. 60–61. Frz Delitzeh (Paulus des Apostels Brief an die Börner, S. 16, 2; ср. его же Horae Hebraicae et Talmudicae в «Zeitschrift für die gesammte lutherische Theologie und Kirche» 1877, S. 603) приводит пример из мишны, где (Sanhedrin IV, 5: см. Der Babylonische Talmud in seinen haggadischen wortgetreu übersetzt und durch Noten erläutert von Dr. Ang. Wüsnche, II, 3, Lpzg 1889, S. 57, и ср. J. Levy, Neuhebr. u. Chald. Wörterbuch I, S. 555 а) – наоборот – мысль Быт. IV, 10 выясняется из plur. דְּּמֵי: «сказано не דְּּם – кровь твоего брата, но דְּּמֵי – его собственную кровь и кровь его потомков». Ср. Ï 448,501.
971. Ср. еще А. Immer, Neutestamentl. Theologie, S. 254.
972. Josephi Flavii De bello jud. II, 2: 8 (y B. Niese V. Berolini 1894, p. 158) об Антипе; ср. II, 2(ibid., p. 161): τη’ν γε μὴν ἐπιδιαθη’κην (Ирода в.) ἠξι’ου (Николай, защитник Архелая) διὰ ταῦτα μα’λιστα εῖναι κυρι’αν, ὁ’τι βεβαιω’την ἐν αὐτῇ Και’σαρα καθι’στατο τοῦ διαδο’χου.
973. Об этом предмете с точки зрения Римского закона См. lieber römisches Recht im Galaterbrief. Eine Untersuchung zur Geschichte des Paulinismus von Dr. Anton Halmel. Essen 1895. S. 4 flg. Traces of Greek Philosophie and Roman Law in the New Testament. By Edward Hicks. London 1896. P. 175 sequ.
974. Значит, будет несправедливо–вместе с H. T. J. Bagge (St. Paul’s Epistle to the Galatians, p. 92) и Prof. John Brown (An Exposition of the Epistle of Paul Apostle to the Galatians, Edinburgh 1853, p. 114)–видеть в Гал. III, 10 только простую заметку, а не аргумент.
975. Поэтому нельзя остановиться на том понимании (Au Exposition of the Epistles of St. Paul, and of the Catholic Epistles. B y Archbishop John MacEvilly. Vol. 1. Fourth edition, Dublin 1891. P. 380), будто за буквою св. Павел открывает вложенный в термин Богом собственный его Смысл тем же Духом, Которым был водим Моисей при написании. Последнее, конечно, несомненно, но у нас речь идет о способах истолкования.
976. Ср. J. В. Lightfoot, Epistle to the Galatians, p. 146. Fr. Siefert, Handbuch über den Brief an die Galater, S. 189–190. C. J. Ellicott, St. Paul’s Epistle to the Galatians, p. 59–60.
977. Отсюда очевидна недостаточность того понимания (Fr. Windischтапп а Erklärung des Briefes an die Galater, S. 80), что указанием на потомство вообще Дух Божий не позволяет разуметь непосредственных детей Авраамовых. Без сомнения, это верно, по нам желательно еще знать, кто именно должен быть обетованным семенем и почему таковым был Христос.
978. Ср. System der biblischen Psychologie von Prof. Franz Delitzsch, Lpzg 1855, S. 108.
979. Ср. Weissagung und Erfüllung im alten und neuen Testamente. Ein theologischer Versuch von Prof. Dr. J. Chr. K. Hofmann. Erste Hälfte, Nördlingen 1841. S. 110–111. H. Vollmer, Die Alttestamentlichen Citate bei Paulus, S. 60–61. Brief an die Galater, bearbeitet von † Prof. R. A. Lipsius в «Hand-Commentar zum Neuen Testament». Zweiter Band. Zweite Auflage, Freiburg i. B. 1892. Zweite Abtheilung, S. 40.
980. С разными оттенками эту мысль высказывали А. Tholuck, Das Alte Testament im Neuen Testament, S. 74 flg. G. Fr. Jatho, Pauli Brief an die Galater, S. 32: «die Gesammtheit der Gläubigen». Erklärung des Briefes Pauli an die Galater. Aus dem handschriftlichen Nachlass von weil. Prof. Dr. Fried. Ad. Philippi. Herausgegeben von Dr. Fried. Philippi. Gütersloh 1884. S. 120: «Gemeinde der Gläubigen». G. Estius, In omnes D. Pauli Epistolas Commentarii II, p. 266. Rud. Cornely в «Cursus Scripturae Sacrae» II, 3, p. 497–498. Rev. James Scott, Historica! Development of the Messianic Idea в «The Old Testament Student», Vol. VII, № 6 (February, 1888), p. 178: «Christ and Church, or the Church in Christ». J. B. Lightfoot, Epistle to the Galatians, p. 143.
981. John Eadie, A Commentary on the Greek Text of the Epistle of Paul to the Galatians. p. 267. C. J. Ellicott, St. Paul’s Epistle to the Galatians, p. 60. A Commentary on St. Paul’s Epistle to the Galatians by Joseph Agar Beet, London 1893, p, 86.
982. Сp. Theologie des Alten Testaments von weil. Prof. Dr. Gust. Fr. Oehler, Stuttgart 1882, S. 812–813.
983. Так В. Ф. Фаррар, Жизнь св. апостола Павла, стр. 35.
984. Ср. у Prof. Dr. Hermann Olshausen в «Biblischer Commentar über sämtliche Schriften des Neuen Testaments». Vierter Band (Die Briefe Pauli an die Galater–Thessalonicher). Königsberg 1884. S. 65–66.
985. См. J. Hofmann, Die heilige Schrift Neuen Testaments II, 1. S. 83. Ph. Schaff, Commentary on the Epistle to Galatians, p. 320. J. J. Howson в «The Holy Bible», edited by P. C. Cook, III, p. 516.
986. Даже Cr. H. Toy находит (Quotations in the N. T., p. XXIII. 105–106) у св. Павла подражание примеру раввинов, иногда различавших формы единственного и множественного числа. Ср. еще Die alttestamenflichen Citate im Neuen Testament von Prof. Eduard Böhl, Wien 1878, 8. 246 –247.
987. Karl Wieseler, Commentar über den Brief Pauli an die Galater, S. 273–274: «ausserordentliche Abstand».
988. H. Vollmer идет еще дальше и утверждает (Die Alttestamentlichen Citate bei Paulus, S. 5), будто ныне даже «с точки зрения супранатурализма, апостольское истолкование Ветхого Завета не может быть для нас абсолютно обязательным». Ср. Rev. Prof. S. I. Curtiss в «The Biblical World» VIII, 5 (Chicagö November, 1896), p. 354.
989. G. G. Findlay, The Epistle to the Galatians, p. 187.
990. Ср. Handbuch der alttestamentlichen Theologie von August Dillmann. Aus dem Nachlass des Verfassers herausgegeben von Prof. Rudolf Kittel. Lpzg 1895. S. 40: «Новозаветная религия относится к ветхозаветной, как высшая ступень развития к низшей, и – следовательно – стоит с нею на одном основании и общей почве, но доводит до совершенной реальной зрелости то, что в той содержалось в зародыше; посему можно сказать: там преднамечается, здесь достигается; та ищет, предвозвещает, предызображает, предсказывает, – эта дает, исполняет, осуществляет, приводит в действенность».
991. Ср. Der Messias als Versöhner. Eine biblische Untersuchung von Frans Delitzsch. Lpzg 1885. S. 14–15.
992. Fr. Rendalt говорит (Theology of the Hebrew Christians, p. 182): «Христос был центральным солнцем, вокруг которого вращалась вся система; тип и пророчество оставались темными, пока слава антитипа, давно обетованного Мессии, не озарила излиянием небесного света примрачный мир человеческих упований». Ср. Ed. Riehm, Alttestamentliche Theologie, S. 349.
993. Эта сторона не совсем правильно и несколько преувеличенно освещена у Sanday-Headlam, Commentary on the Epistle to the Romans, p. 303.
994. Отсюда очевидна несостоятельность обвинения св. Павла О. Pfleiderer'ом (Das UrChristenthum, S. 155) в «Schriftvergötterung».
995. С этой точки зрения отчасти можно допустить мнение Eug. Menegoz’а (Le peche et la redemption d’après saint Paul, p. 126–127), что буква оказывалась неудобною для св. Павла и затрудняла раскрытие его мыслей, но по тому же самому нельзя принять тезис E. W. Hengstenberg'а (Christologie des Alten Testaments III, 2, S. 185 flg.) о соответствии пророчества и исполнения в каждой малейшей черте: ср. Die Messianische Weissagungen. Ihre Ehtstehung, ihr zeitgeschichtlicher Charakter und ihr Verhältniss zu der neutestamentlichen Erfüllung. Von Prof. D. Ed.Riehm. Gotha 1875. S. 142 flg.
996. Ср. H. Vollmer, Die Alttestamentlichen Citate bei Paulus, S. 36. 37–38. 43, 1.
997. Aemil. Frid. Kautzsch доказывает (De Vetoris Testamenti locis a Paulo Apostolo allegatis, Lipsiae 1869, p. 109. 110), что из 84 ветхозаветных цитат около 70 взяты св. Павлом из LXX-ти прямо и без изменений, 12 – с уклонениями и лишь две [Рим. XI, 35 Иов. XLI, 3 (2); 1Кор. III, 19 Иов. V, 13: См. р. 67–70] из еврейского подлинника или особой версии. Ср. однако Frz Delitzsch, Brief an die Börner, S. 45–46.
998. См. H. Vollmer, Die Alttestamentlichen Citate bei Paulus, S 19.
999. Она развита у Ed. Höhl'я: Die Alttestamentlichen Citate im N. T.; Forschungen nach einer Volksbibel zur Zeit Jesu und deren Zusammenhang mit der Septuaginta-Ubersetzung. Wien 1873.
1000. См. актовую речь проф. И. И. Горского-Платонова «Народная Библия во времена Христа Спасителя» в «Прибавлениях к Творениям св. отцов», ч. XXVI за 1880 г., стр. 1070–1085, и в «Православном Обозрении» 1880, № 10, стр. 363–375. А. Н. Franke замечает (Das alte Testament bei Johannes, S. 285): «Для первого христианского века такие побочные (по сравнению с LXX) переводы совершенно не доказаны, изобретаются по нужде и – подобно греческой народной Библии во времена Иисуса–принадлежат исключительно фантазии».
1001. Ed. Böhl, Die alttestamentliche Citate im N. T., S. 255. 257. 260.
1002. Это же нужно сказать и относительно предположения Н. Vollmer’а (Die Alttestamentlichen Citate bei Paulus, S. 38), что у св. Павла были иудейские сборники ветхозаветных библейских цитат в качестве dicta probantia, как будто бы это было у эллинистических иудеев, о чем См. Essays in Biblical Greek by † Edwin Hatch,Oxford 1889, p. 186. 203–214.
1003. Ср. Cr. H. Toy, Quotation s in the N. T., p. XV.
1004. Ср. W. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu, S. 7.
1005. Это признает и Cr. H. Тоу (Judaism and Christianity, p. 139), хотя в экзегетическом методе св. Павла усматривает (р. 138) следы влиянии раввинской школы.
1006. Уже этим опровергается догадка Н. Vollmer’a (Die Alttestamentlichen Citate bei Paulus, S. 62) и H. J. Holtzmann'a (Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie. Erste Hälfte, Freiburg i. B. und Lpzg 1896. S. 40), будто «формулою τουτ᾿ ἔστι отмечается мидраш».
1007. Значит, здесь нет ничего подобного тому, что утверждает Edmond Stopfer (Les idees religieuses en Palestine a l’epoque du Jesus Christ. Paris 1878. P. 104), будто св. Павел цитирует закон подобно книжникам, заставлявшим говорить свящ. писателя то, о чем он никогда не думал. С большими ограничениями можно принять даже и формулу А. Sabatier (L’Apôtre Paul, p. 66), что Апостол языков «читал книги Ветхого Завета глазами христианина (хотя?) и с проницательностью раввина».
1008. Pauins II, S. 309–310.
1009. Der Paulinismus. S. 108.
1010. См. еще О. Pfleiderer, Das UrChristenthum, S. 158: «Как иудейский богослов..., св. Павел должен был от закона доказывать свое евангельское убеждение об уничтожении закона – задача, которую никто не мог бы разрешить без смелых и искусственных перетолкований». Ср. Л. Vollmer, Die Alttestamentliclien Citate bei Paulus, S. 78–79.
1011. H. Vollmer, Op. cit., S. 50.. Так и Albercht Ritschl, Die Entstehung der altkatholischen Kirche (Bonn 1857), S. 52.
1012. H. J. Holtzmann, Neutestamentl. Theologie II, S. 33 flg. Prof. Ed. Grafe, Die Hanlinische Lehre vom Gesetz nach den vier Hanptbriefen, Freiburg i. B. und Lpzg 1893, S. 33: «Und er (Paulus) war thatsächlich in einer misslichen Lage, indem er den Versuch machte, das Gesetz durch’s Gesetz selbst zu bekämpfen».
1013. H. J. Holtzmann утверждает (Neutestamentl. Theologie II, S. 33), что «вообще есть антиномия (внутренняя) в Павловом понятии закона», и св. Апостол занимает здесь «полное противоречия положение» (S. 144).
1014. Частью этим объясняется и мнение А. Ritschl‘я, что, считая закон «документом божественного откровения» (Beruh. Duhm. Pauli Apostoli de Judaeorum religione judicia, p. 36), в применении его св. Павел яко бы держался «фарисейского понимания» (Rechtfertigung und Versöhnung II, S. 311) и допускал «фарисейские комбинации» (S. 308).
1015. Benjamin Jowett (The Epistles of St. Paul to the Thessalonians, Galatians und Romans. IÏ Essays and Dissertations. London 1894) не без права утверждает (р. 133), что «закон и пророки... Свидетельствовали об истине, которая выше их».
1016. Ср. Sanday-Headlam, Commentary on the Epistle to the Romans, p. 305–306.
1017. Ср. Die alttestamentlichen Citate in den vier Evangelien erörtert von Erich Haupt, Colberg 1871, S. 3.
1018. Ch. Aug. Briggs, Messianic Prophecy, p. 64: «Мы, не колеблясь, утверждаем, что ключ к ветхозаветным пророчествам заключается в первом пришествии Мессии, но окончательно и ко всей истине он будет дан только при втором Его пришествии».
1019. Ср. у проф. И. Н. Корсунского, Новозаветное толкование В. З. Стр. 113– 114; J. Hofmann, Biblische Hermeneutik, S. 219. Не без права и Ludw. Diestel выражает сожаление (Geschichte des Alten Testamentes, S. 771), что при мессианском истолковании ветхозаветных пророчеств иногда руководствуются не духом Нового Завета, а лишь случайными цитатами.
1020. Ср. G. В. Stevens, The Pauline Theology, p. 68: Апостол Павел «видел во Христе реализацию идеалов и надежд, которые вдохновляли пророков Израильских. Экзегетическая наука может останавливаться на его переводах и применениях, но она не должна пренебрегать основным предположением, которым он определялся в раскрытии отношения между Евангелием и Ветхим Заветом, а они относятся, как плод ii цвет. В. З. есть постоянное пророчество и гарантия Нового».
1021. An Introduction to the Study of the Gospels by Brooke Foss Westcott (ныне Bishop of Durham). Seventh edition, London 1888. P. 40. 41.
1022. Предизображение Господа нашего Иисуса Христа и Его Церкви в Ветхом Завете. Сочинение С. К.Смирнова (потом † о. ректора Моск. Дух. Академии). Москва 1852. Стр. 14. Ср. J. Hofmann, Biblische Hermeneutik, S. 163.
1023. Ed. Böhl, Christologie des Alten Testaments, S. 38.
1024. Выражение R. Stier’a. См. у проф. II. H. Корсунского: Иудейское толкование В. З., стр. 177; Новозаветное толкование В. З., стр. 15, 1.
1025. Даже при самом умеренном критическом настроении – ученые (см. И. Vollmer, Die Alttestamentlichen Citate bei Paulus, S. 78. W. Beyschlag, Neutestamentliche Theologie II, S. 305–306) не затрудняются указывать у св. Павла – по местам невыносимые для современного чувства насилия над библейским текстом, изменения, выпуски, добавления и произвольное его истолкование.
1026. См. Frz. Delitzsch, Der Messias als Versöhner, S. 21. 24.
1027. Такова именно Иенская докторская диссертация von Franz Vaconius aus Frankfurt а. M.: Die messianische Idee der Hebräer geschichtlich. entwickelt. Theil I. 1892.
1028. Ср. J. Hofmann, Biblische Hermeneutik, S. 11.
1029. См. Ed. Böhl, Christologie des Alten Testaments, S. 44.
1030. Покойный еврейский ученый, ориенталист Адольф Франк, откровенно выражал даже такую мысль, что «ученые фарисеи–не пророки (о которых в Joma 80α и Megilla 2β у J. Hamburger в Real-Encyclopädie II, S. 343, сказано, что kein Prophet hat die Macht, Neues zu schaffen): они не имеют власти пренебрегать текстами или создавать новые во имя божественного вдохновения; но они в праве их истолковывать, следовательно, и исправлять». См. его этюд «Фарисеи» в переводе Гр. Л. в журнале «Восход» 1896, IX. Стр. 78.
1031. Даже р. Иосуа бен-Хананья (I – II в.) восставал против «разрушителей мира, которые все решают по своим принятым учениям» (J. Hamburger, Real-Encyclopädie II, S. 515), а р. Хи?я бар-Абба (II в.) предупреждал: «не делай ограду выше закона» (J. Hamburger ibid., S. 956).
1032. Это различение закона писанного (בְּּכַתָב תורָה) и устного (תורָ פֶּּה בַּּ על) можно проследить именно до Гамалиила. См. Die gottesdienstlichen Vorträge der Juden, historisch entwickelt. Ein Beitrag zur Alterthumskunde und biblischen Kritik, zur Literatur-und Religionsgeschichte von Dr. (Leop.) Zunz. Zweite Auflage von Dr. N. Brüll. Frankfurt a. M. 1892. S. 47 c.
1033. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 106 Jüdische Theologie, S. 109: Предание идет подле Писания и стоит твердо еще прежде библейского обоснования, которое только привходит к нему; почему (S. 116119) раввинистические положения имеют полное значение даже и тогда, когда не имеют никакой опоры в писанном слове Божием. Известно, что язычнику, желавшему стать прозелитом, Шаммаи категорически отвечал, что евреи имеют два закона – письменный и устный, и отказал просителю, когда второго тот не принял: Schabbath 31 а у Dr. Aug. Wünsche, Der Babylonische Talmud I (Lpzg. 1886), S. 128, и ср. J. Levy, Neuhebr. u. Chald. Wörterbuch IV, S. 634 a; F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 75Jüdische Theologie, S. 76; J. Hamburger III, 2, S. 142.170.
1034. См. A. Edersheim, History of the Jewish Nation, p. 384; Gr. H. Toy, Quotations in the N. T., p. XXIIÏ принципом раввинского экзегетического метода служит то положение, что каждое выражение• и каждое слово Писания могут имел любой смысл.
1035. А. Glemen, Der Gebrauch des Alten Testamentes in den neutestamentlichen Schriften, S. 251–252: «Никогда (в новозаветных писаниях) не встречается нам произвольной игры словами, искусственной аллегористики, принятия несообразных иудейских легенд, как это мы находим в иудейском и позднейшем христианском истолковании Ветхого Завета. Особенно же у Павла выступает пред нами глубокое духовное прозрение, напоминающее истолкование самого Господа… Познание Павла и прочих Апостолов условливалось их национальностью, ходом жизни, степенью развития, религиозным обучением и образованием, а у первого и в диалектике и в способе пользования В. З. проглядывает раввинская школа; однако все это оказывало определяющее влияние лишь на форму Павлова истолкования и ни мачо не касалось его глубокого духовного проникновения».
1036. По этому, конечно, и критика соглашается, что – по апостольскому воззрению – истинное разумение Писаний усвоялось действию Духа (О. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 250; H. Gunkel, Wirkungen des heiligen Geistes, S. 63 flg.; H. Vollmer, Die Alttestamentlichen Citate bei Paulus, S. 58), а блаж. Феодорит говорил, (Comment, in Malach. IV, 6 ap. Migne, gr. ser. t. LXXXI, col. 1988, и в русск. пер. т. V, Москва 1857, стр. 175–176: ср. У Н. Н. Глубоковского, Блаженный Феодорит, II, Москва, 1800, стр. 44–45), что ведение словес Божиих есть собственно дар Троицы.
1037. Посему неверно и преувеличенно суждение W. Weiffenbach'a, (в рецензии на книгу А. Clemen’a в «Theologische Literaturzeitung» 1896, № 21, Sp. 532–253), будто все новозаветные библейские доказательства суть только иллюстрации заранее данных истин, для которых свящ. писатели ищут подтверждения (de Wette) во внешнем авторитете (Buhl).
1038. Ср. J. Hofmann, Biblische Hermeneutik. S. 10–11.
1039. Fr. W. Farrar, History of Interpretation, p. 60: «страшная тирания раввинизма покоилась (built upon) на суеверии и исключительности».
1040. D. Heinrici в «Neues Sächsisches Kirchenblatt» 1895, № 51, Sp. 817. Tabellen zur neutestamentlichen Zeitgeschichte von Lic. theol. Wilhelm Vollert. Mit einer Ubersicht über die Codices, in denen die neutestamentlichen Schiften bezeugt sind. Lpzg 1897. S. 18. Несколько резко суждение Cr. H. Toy (Quotations in the N. T., p. XXI), будто новозаветные писатели были «людьми своего времени» и «по своей логике принадлежали первому веку», почему «их истолкование в существе тоже самое, какое мы находим в Талмуде».
1041. Сp. Prof. С. У. Nösgen, Geschichte der neutestamentlichen Offenbarung II, S. 185.
1042. А. Haustrath, Neutestamentl. Zeitgeschichte U, S. 407. Что вытекает из этого предположения, можно догадываться, напр., по следующим словам у Orello Cone (The Gospel and its Earliest Interpretations, p. 157): «всякий почитатель гения Павла должен сожалеть, когда находит, что он столь часто предрешает вопрос неудачными ссылками на места из Ветхого Завета, как будто это единственный авторитет, и всякие резоны уже напрасны». Напротив, Prof. С. F. Nösgen справедливо утверждает (Geschichte der neutestamentlichen Offenbarung II, S. 185): «Многочисленность доводов из ветхозаветных изречений и фактов свидетельствует, что св. Павел находил во Христе и Евангелии исполнение В. З. не столько в отдельных указаниях и в буквалистической их реализации, сколько в осуществлении (всех) мыслей Божиих, лежавших в основе законодательства».
1043. А. Ritschl. Die Entstehung der altkatholischen Kirche, S. 52.
1044. A. Ritschl, Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung II, S. 17.
1045. A. Ritschl ibid. II, S. 105.
1046. A. Ritschl ibid. Il, S. 106.
1047. A. Ritschl, Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung III, S, 433.
1048. Таково, напр., воззрение всей школы Ричля: См. у Prof. Ati. Hilgenfeld’а, Jesus und Paulus в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» 1894, IV. S. 495 Op. прим. 29 на стр. 241.
1049. Н. Schultz, Alttestamentliche Theologie, S. 53.
1050. Это, – хотя по другим побуждениям и с иными целями, – энергически отмечается и у О. Cone, The Gospel und its Earliest Interpretations, p. 376 sequ.
1051. И † Prof. H, H. Wendt (Die Lehre Jesu; zweiter darstellender Theil: Der Inhalt der Lehre Jesu. Göttingen 1890) усматривает у св. Павла «величественную попытку установить соотношение развития между откровением Ветхого и Нового Завета» (S. 355).
1052. Ф. Heinrici, Die Forschungen, über die paulinischen Briefe, ihr gegenwärtiger Stand und ihre Aufgaben, S. 109. Ср. Fragment de christologie experimentale par Prof. P. Lobstein, La notion de la preexistence de Fils de Dieu, Paris 1883, p. 37.
1053. J. Wellhausen, Die Pharisäer und die Sadducäer, S. 130. Ср. A. Tholuck, Vermischte Schriften II, S. 303.
1054. Beiträge zum Verständniss der soteriologischen Erfahrungen und Spekulationen des Apostels Paulus. Eine theologische Studio von Pfarrer Wilhelm Karl. Strassburg 1896. S. 62.
1055. Ср. (1. H. Schodde, The Messianic Views of Christ’s Contemporaries в «The Bibliotheca Sacra» XLI, 162 (April. 1884), p. 268–269.
1056. См. y Eugène de Faye, La theologie paulinienne et la theologie juive в «Revue de theologie et de philosophie» 1891, p. 456 – 458. Ср. W. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu, S. 43–44.
1057. Ср. The Jewish and the Christian Messiah: A Study in the Earliest History of Christianity. By Vincent Henry Stantem. Edinburgh 1886. P. 30 sequ.
1058. Иудейство даже веровало, что – со времени разрушения Иерусалима – Бог больше не смеется, а в сокровенном месте оплакивает отнятие славы у Израиля и предание его язычникам: F. Weber. Die Lehren des Talmud, S. 156Jüdische Theologie, S. 160–161. См. еще суждение p. Исмаэль беп-Елиса у J. Hamburger, Real-Encyciopädie II, S. 527, и ср. II, S. 1304 flg. См. и у Н. А. Переферковича в журнале «Восход» 1930 г., кн. I, стр. 57.
1059. Dr. August Wünsche, None Beitrüge zur Erlänterung der Evangelien aus Talmud und Midrasch, Göttingen 1878, S. 111 Amn. Ср. J. Derenburg, Essai sur l’histoire et in geographie de la Palestine, p. 4.
1060. Ср., однако, y Н. Переферковича в журнале «Восход» 1895, VII, стр. 134, где сказано: «Многие коренные еврейские учения, следы которых сохранились доселе и разбросаны по всему пространству «талмудического моря», были отвергнуты и признаны еретическими только в силу того, что они приняты и усвоены христианством.., признавались «несоответствующими духу талмудического учения»... Таково было отношение раввинов к учениям, даже глубоко коренящимся в системе еврейского богословия». Равным образом и (S.) Schechter в своей статье «Some Aspects of Rabbinic Theology: II. God is Far, but not Remote» допускает [см. «The Jewish Quarterly Review» Vol. VI, № 23 (April, 1894). p. 424] полемическую тенденцию против христианства в Exod. Rabha XIV, где говорится, что черта, разделяющая небо и землю, уничтожена откровением Бога Моисею на Синае. См. еще J. Hamburger, Real-Encyclopädie II, S. 166, и ср. P. Lobstein. La notion de la preexistence, p. 37.
1061. Jules Bovon, Theologie du N. T., p. 76: «Чтобы с точностью определить степень влияния фарисеев, нужно иметь отчетливые сведения насчет идей, которые они исповедовали в эту эпоху, между тем многие указания, какие привлекаются для сей цели, неизвестного происхождения, почему и пользоваться ими следует с осторожностью, выбирая – по возможности – солидно установленное».
1062. См. Die Predigt Jesu Christi in ihrem Verhältniss zum Alten Testament und zum Judenthum. Vortrag gehalten zu Darmstadt am 11. Januar 1882 von Prof. Emil Schürer. Darmstadt 1882. S. 5. Prof. H. J. Holtmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie, Freiburg i. B. und Lpzg 1896, 8. 25–26.
1063. Ср. H. Gunkel, Die Wirkungen des heiligen Geistes, S. 8. 63.
1064. Edmond Stapfer, Les idees religieuses en Palestine a l’epoque du Jesus Christ, Paris 1878, p. 163. 220.
1065. Ср. W. F. Adeney, The Theology of the N. T., p. 155.
1066. A. Sabatier, L’Apôtre Paul, p. 29. 32.
1067. С этой точки зрения следует смотреть и на «экспериментальную» попытку Prof. P. Lobstein’a, (La notion de la preexistence du Fils de Dieu) доказать и убедить (p. 153), что истина предсуществования занимает у св. Павла лишь вторичное значение (р. 35. 38–39. 41. 43. 51) – в качестве чисто школьной формулы, явившейся под влиянием иудейской теологии (р. 50. 118. 34. 35), почему усвоение ей особенной важности в христологии будет яко бы извращением всего учения Нового Завета (р. 137). Не лишенное своей силы в смысле противовеса (р. 51) схоластической безжизненности «кенотиков» (о коих см. у Prof. Н. Schultz, Die Lehre von der Gottheit Christi S. 277 flg.: H. Schmidt, Zur Christologie S. 212 flg.), это положение само грозит серьезным искажением дела, принижая искупительный подвиг Господа. Без сомнения, «этот тезис не имеет силы помимо выражаемого им религиозного содержания» (р. 49), и его нельзя разобщать от внутреннего «опыта Апостола во святилище его совести» (р. 26); но – с другой стороны – не менее бесспорно, что без него все построения лишатся принципиальной основы, и служение Христа будет гуманитарным обнаружением божественного промысла чуть не в иудейском духе. Поэтому-то и Р. Lobstein настолько выдвигает «реальное человечество Иисуса», что оно оказывается не вполне согласным с Его предсуществованием (p. 85), а последнее является только «вечным фундаментом» спасения в «бесконечной любви Небесного Отца» (р. 49). Едва ли нужно прибавлять, что здесь устраняется уже самое понятие «Сына Божия». См. еще примеч. 32 на стр. 242.
1068. Посему вполне прав Prof, the Rev. J. S. Banks, когда говорить (Back to St. Paul в «The Exprository Times» Vol. VIII, № 2 [November, 1896], p. 57 а), что «Христос был центральным солнцем, вокруг коего вращается все Павлово учение». Но для сего нужно наперед признать божественное достоинство лица и всего исторического дела Искупителя, как это верно доказывает Prof. Martin Kähler во втором издании (Lpzg 1896) своей книги «Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus». Иначе мы придем к отрицанию «православного Христа» Церкви и поколеблем все христианство, на чем основательно настаивает Prof. Hermann Schmidt (Zur Christologie. Vorträge und Abhandlungen. Berlin 1892. S. 192). Живой пример тому в школе Ричля: она и поныне (H. H. Wendt) защищает мысль, что обязательны лишь одни ясные и категорические выражения Самого Спасителя, а учения апостольские приемлемы лишь в той мере, насколько они прямо подтверждаются словами Господа (см. у J. S. Banks, Op. cit., S. 55). Тогда вся важность будет заключаться в теоретическом возвещении истины помимо ее Носителя, но это ведет к принижению значения христологии (H. Schmidt, Zur Christologie, S. 194) и в конце в концов разрешается явным рационализмом (H. Schmidt ibid., S. 205).
1069. О. Cone, The Pauline Teaching of the Person of Christ в «The New World» Vol. III, № 10 (Boston: June, 1894), p. 275. Сущность этого мессианизма – по О. Cone (The Gospel and its Earliest Interpretations, p. 165) – заключалась в том, что соблазн креста в нем был препобежден надеждою на второе славное явление Христа, или чаяниями скорой «парусии».
1070. А. Hausrath говорит (Der Apostel Paulus, S. 26–27): «Павлова христология есть только приложение раввинского мессианского понятия к Иисусу из Назарета, комбинация иудейской теологии и нового христианского убеждения... Образ Христа – с одной стороны – носит у Апостола черты Палестинских мессианских ожиданий, с другой – воспринимает представления, имевшие свое происхождение в апокрифической логологии». Ср. еще М. Krenkel, Paulus der Apostel der Heiden, S. 36.
1071. Как и в каком тоне? – об этом уже заранее можно судить по книге «Die Lehre von der Gottheit Christi. Communicatio idiomatum». Dargestellt von (Prof.) Dr. Hermann Schultz. Gotha 1881. Здесь автор категорически утверждает, будто учение о предсуществовании Христа у самого св. Павла не имеет значения для веры (S. 429) и не связано с вопросом о божестве Господа (S. 435),–и все это на том мнимом основании, что это есть якобы «теологическая рефлексия» (S. 421) из «предпосылок своего времени и тогдашнего образования» (S. 436), хотя и было eine theologische Verdichtung des Glaubens an die ewige Bedeutung Christi (S. 421), поскольку dieser Glaube fand... in dieser «Präexistenz» seinen natürlichen und angemessenen Ausdruck (S. 425). См. еще примеч. 28 на стр. 241.
1072. См. О. Cone, The Gospel and its Earliest Interpretations, p. 184. 186, 1.
1073. W. Beyschlag, Zur paulinischen Christologie в «Studien und Kritiken» 1860, III, S. 437.
1074. W. Beyschlag в «Studien und Kritiken» 1860, III, S. 437.
1075. W. Beyschlag ibid., S. 439. 446.
1076. W. Beyschlag ibid., S. 440.
1077. W. Beyschlag ibid., S. 452. Ср. O. Cone, The Gospel and its Earliest Interpretations, p. 190,1: «Христос – небесный предсуществующий человек с развитою духовностью» или (р. 200) «прототипический духовный человек».
1078. W. Beyschlag, Op. cit., S. 453 и ср. 452.
1079. Christologie des Neuen Testaments. Ein biblisch-theologischer Versuch von Prof. Willibald Beyschlag. Berlin 1866. S. 230.
1080. W. Beyschlag, Zur paulinischen Christologie в «Studien und Kritiken» 1860, III, S. 446, и ср. Christologie des N. T., S. 248.
1081. W. Beyschlag, Christologie des N. T., S. 241.
1082. W. Beyschlag, Christologie des N. T., S. 230. H. J. Boltzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie II, S. 203 (и ср. 217) утверждает, будто – по учению св. Апостола Павла – «небесный Адам был представителем идеи человечества».
1083. Ср. W. Beyschlag, Neutestamentliche Theologie II, S. 64.
1084. W. Beyschlag, Christologie des N. T., S. 243.
1085. W. Beyschlag, Christologie des N. T., S. 214.
1086. W. Beyschlag, Christologie des N. T., S. 204.
1087. Ср. рецензию Prof. S. D. F. Salmond'а на Neutestamentliche Theologie von W. Beyschlag в «The Critical Review of Theological and Philosophical Literaturen Vol. V, № 1 (January, 1895), p. 77 – 78. Поэтому и H. Schmidt об «антропоцентрической теологии» (S. 207) Бейшлага справедливо замечает (S. 206), что реальное предсуществование Христа здесь допустимо лишь настолько, насколько могут быть реальностями мысли Божии.
1088. Не даром же со своей точки зрения О. Pfleiderer утверждает (Lectures on the Influence of the Apostle Paul on the Development of Christianity, p. 241), будто в Павловой христологии находится корень двух гностических систем – Маркионовского докетизма и Клементинского эвионейства, а H. J. Holtzmann (Neutestamentl. Theologie II, S. 209) – в известном отношении – считает ее прямо арианско-субординатическою, как она и формулируется у О.Cone (The Gospel and its Earliest Interpretations, p. 182,1): Христос –«небесное существо, соподчиненное Богу» и тварное или (р. 202,1) «соподчиненный деятель Божий».
1089. Ср. у Bud. Cornely в «Cursus Scripturae Sacrae in N. T.» II, 2, p. 501.
1090. C. Holsten, Zum Evangelium des Paulus und Petrus. S. 9. 17.
1091. C. Holsten, Zum Evangelium, S. 18.
1092. C. Holsten, Zum Evangelium, S. 20.
1093. C. Holsten, Zum Evangelium, S. 69–70.
1094. C. Holsten, Zum Evangelium, S. 128. Ср. O. Cone, The Gospel und its Earliest Interpretations, p. 187–188.
1095. H. Lang, Das Leben des Apostel Paulus, S. 31.
1096. См. Willi. Karl, Beiträge, S. 111. 5. 7–9. Ad. Deissmann, Die neutestamentliche Formel «in Christo J Jesu», S. 90. H. J. Holtzmann, Neute-stamentl. Theologie II, S. 83. Проф. Wabnitz пытался обосновать это положение даже во всей его реалистически-иудейской грубости (ср. у G. Fulliquet, La pensee religieuse dans le N. T., p. 77, note 1), как и прежде оно высказывалось некоторыми еретиками (Аполлинарий, Фотин): См. The Causes of the Corruption of the Traditional Text of the Holy Gospels by the late Dean John William Burgon. Arranged, completed and edited by Edward Miller. London 1896. P. 219. Касательно ссылки на Аполлинария о человеческом предсуществовании Христа см. с одной стороны у проф. А. А. Спасского, Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского с кратким предварительным очерком его жизни (Сергиев Посад 1895), стр. 155 сл. 262–3. 299. 307 сл. и др. (и ср. у H. Н. Глубоковского в «Христианском Чтении» 1901 г. № 10, стр. 615– 6), а с другой стороны См. Rev. Robert L. Ottey, The Doctrine of Incarnation II (London 1896), p. 56 и Prof. Dt. Ad. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte II, vierte Aufl. (Tübingen 1909), S. 328–9.
1097. A. B. Bruce, Paul’s Conception of Christianity, p. 381 – «The Expositor» 1894, VII, p. 35–36.
1098. Ср. y Robert B. Drummond в рецензии да книгу Бруса в «The Academy», March 30, 1895, № 1195, p. 273a–b.
1099. Briefe an die Thessalonicher und an die Korinther, bearbeitet von Prof. Paul Willi. Schmiedel (в «Hand-Commentar zum Neuen Testament». Zweiter Band. Zweite Auflage. Erste Abtheilung. Freiburg i. B. 1892) пишет (S. 203): «Предсуществующий (Христос) еще не имел индивидуальной определенности и жизненного содержания, какие Он получил только на земле».
1100. С. Weizsäcker, Das apostolische Zeitalter, S. 121. O. Cone, The Gospel and its Earliest Interpretations, p. 182,1: «Павлово понимание стоит в тесном отношении к бесспорно известной ему идее иудейской теологии. Согласно которой Мессия – в качестве Сына человеческого – содержался на небе до времени своего откровения».
1101. О. Cone, The Pauline Teaching of the Person of Christ в «The New World» III, 10 (Juine, 1894), p. 291.
1102. См. Свидетельство о сем в книге Die Anthropologie des Apostels Paulus und ihre Stellung innerhalb seiner Heilslehre. Nach den vier Hauptbriefen dargestellt von Dr. Hermann Lüdemann. Kiel 1872. S. 111 и ср. 92. Равно и F.–C.–J. van Goens говорит (L’autorite en ma- tier religieuse, d’après le dernière livre de M. James Martineau в «Revue de theologie et de philosophie» 1891, p. 281), что «теория духовного Адама есть теория Павла». Prof. Charles Augustus Briggs несколько колеблется, поелику, признавая несомненную реальность домирного бытия Христа (The Messiah of the Apostles, Edinburgh 1895, p. 99), в другом месте ограничивает свое суждение замечанием (р. 520), будто нельзя с уверенностью сказать, что Апостол учил более чем об идеальном предсуществовании Мессии.
1103. В этом смысле нужно понимать и непринятое раввинизмом толкование носившегося над водами Духа Божия (Быт. I, 2) о Мессии (см. у J. Hamburwer, Real Encyclopädie II, S. 263; III, 2, S. 124. 125), поскольку оно имеет чисто космогоническое значение.
1104. Несколько сходно с этим и Н. Schultz признает вечность Христа только в качестве божественной цели в мире, нашедшей свое осуществление в Нем и в Его обществе (Die Lehre von der Gottheit Christi. S. 431. 421). Ясно само собою, что здесь божество Господа не является абсолютно необходимым, и если его принимают и провозглашают, то это часто напоминает «паганическое возвышение твари» (ср. Н Schmidt, Zur Christologie, S. 208).
1105. Jo. Alberti Bengelii Gnomon Novi Testamenti, in quo ex natura verborum vi simplicitas, profunditas, concinnitas, salubritas sensuum coelectium indicatur, Tubingae 1742, p. 7596: emisit ex coelo, a sese.
1106. Едва ни нужно опровергать мысль P. Gloatz'а (Zur Vergleichung er Lehre des Paulus mit der Jesu в «Studien und Kritiken» 1895, IV, I. 793), будто здесь разумеется уничижение земного исторического Христа, Который добровольно не воспользовался дарами Духа, и – частнее – вся Его скорбная жизнь особенно после славы Преображения, как думает Е. Petavel-Oliff (Thèses synthetiques sur la divinite de JesusChrist в «Hevue de theologie et de philosophie» 1895, p. 251 suiv.; La kenose après la Trasfiguration. Étude exegetique sur Philippiens II, 5–11 ibid. 1896, p. 138. 146. 159–162).
1107. Ср. y Eugène Menegoz, Le peche et la redemption d’après saint Paul, p. 167 suiv.
1108. См. G. V. Lechler, Das apostolische und das nachapostolische Zeitalter, S. 52; D. V. von Strauss und Torney, Christi Gottheit und Präexistenz в «Neue Kirchliche Zeitschrift» VII, 10 (Erlangen und Lpzg 1896), S. 773 flg.
1109. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 191.333 Jüdische Theologie, S. 198. 348; J. Levy, Neuhebräisches und Chaldäisehes Wörterbuch III, S. 271».
1110. F. Weber, Die Lehren des Talmud S. 339 Jüdische Theologie S. 355. Эту мысль некоторые раввины старались доказывать на основании Мих. V, 1: См. у J. Hamburger, Real-Encyclopädie; Abtheilung Ilï Supplement II zu AbTheil. I, Lpzg 1896, S. 118.
1111. Eugène de Faye (Les Apocalypses juives, p. 126,2) думает устранить эти заключения тем указанием, что евреи вообще не различали конкретного и абстрактного, но это свойство воззрительности скорее обнаружилось бы в представлении идеального реальным, а не наоборот, как это и наблюдается во многих случаях с несомненностью.
1112. J. Hamburger, Real-Encyclopädie, Abtheilung Ï Die biblischen Artikel, Strelitz 1870. S. 919; II, S. 261. A. Edersheim: The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 171 sequ.; History of the Jewish Nation, p. 313. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 191 Jüdische Theologie, S. 198. Prof. Johann Andren Eisenmengers Entdecktes Judenthum, erster Theil, Königsberg 1711, S. 316. Ср. W. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu, S. 88–89. P. W. Schmiedel в «Hand-Commentar zum N. T.» II, 1, S. 203.
1113. Сp. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 191 Jüdische Theologie, S. 198: «Bereschith rabba с. 1 называет Тору и престол славы действительно созданными до времени, а отцов, Израиля, святость и (имя) Мессии – лишь в идее Божией (Pesach. 5, 4 а). Ближайшая цель (всего творения и миробытия) – Израиль и святость, последнее царство Мессии на земле».
1114. См. J. Hamburger, Real-Encyclopädie III, 2, S. 124: Талмуд исключает всякое предположение в пользу мысли о вечности Мессии.
1115. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 14 Jüdische Theologie, S. 14. Пытались даже и отсюда вывести Павлово учение о предсуществовании Мессии в смысле перенесения на Христа иудейских понятий о законе, но тут скорее возможно обратное отношение: См. Vortrag von Prof. А. Н. Franke, Die neutestamentlichen Grundlagen der Lehre von der Präexistenz Christi в «Studien und Kritiken» 1887, I, S. 343.
1116. Ср. Joh. Lutterbeck, Die neutestamentlichen Lehrhegriffe, erster Bnd (Mainz 1852), S. 163 c.
1117. Даже А. Edersheim должен признать (The Life and Times of Jesus I, p. 171) в иудейских представлениях некоторую демаркационную линия (the boundary-line), отделяющую Мессию от божественной личности
1118. Об нем См. Jo. Francisai Buddaei Introductio ad historiam philosophiae Ebraeorum, Halae Saxonum 1102, p. 137 sequ.; Dr. David Cassel, Lehrbuch der jüdischen Geschichte und Literatur, Lpzg 1879, S. 315–316.
1119. Geschichtliche Entwickelung der messianischen Idee des Judenthums. Von Culturhistorischen Gesichtspunkte behandelt von Rabbiner J. H. Schwarz. Kladno 1896. S. 34. Theologia judaica de Messia. Eaque Κατασκεβαστικὴ doctrinae Judaeorum, ex verbo Dei confutate. Addito breviario locorum Scripturae, quae a variis Rabbinorum glossematis repugnata, veritati restituuntur. Auctore Prof. Antonio Hulsio. Bredae 1653. P. 13: Messiae adventus Mosaicae legis fundamentum non est. P. 14: Articulum de Messia credi duntaxat per traditionem, nullum esse vaticinium neque in lege neque in prophetis quod necessario ejus adventum praedicat, adeo ut ex locorum circumstantiis aliter sumi non possit.
1120. См. у Ал. Брашна, К вопросу о реформе в области еврейской религии в журнале «Восход» (хотя этот трактат есть и на немецком языке) 1896, V???, стр. 24: «Глубокое изучение талмудической литературы и истории докажут (?) нам, что (между прочим) вера в пришествие Мессии не может считаться элементом иудейской религии... К иудаизму верования эти не имеют никакого отношения..; они также мыслимы без иудаизма, как последний без них». 250. Для русских статей г. Ал. Брагина разумеется не собственно немецкий их перевод, а немецкая книга этого автора Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthumë ein Beitrag zur jüdischen Religionsphilosophie von Dr. phil. Alexander Bragin (Berlin 1896), а о ней См. у J. Halevy в «Revue semitique», Octobre 1898, p. 375–6.
1121. J. Н. Chwarz, Die geschichtliche Entwickelung der messianischen Idee, S. 22. 37,2. J. Levy, Neuhebr. und Chald. Wörterbuch III, S. 271 b. A. Hulsii Theologia judaica de Messia, p. 12. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 341. 171 Judische Theologie, S. 357. 176. J. Hamburger, Real-Encyclopädië I, S. 524; II, S. 764; Abtheilung IIÏ Supplement II zu AbTheil. I, Lpzg 1896, S. 120.
1122. Поэтому А. Edersheim напрасно утверждает (The Life and Times of Jesus I, p. 175), будто «премирное, если и не предвечное, существование Мессии является предметом общей веры» в иудействе.
1123. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 340 Jüdische Theologie, S. 355.
1124. Такое понятие H. J. Holtzmann находит (Neutestamentl. Theologie II, S. 86–87) даже у св. Апостола Павла.
1125. Посему Prof. George H. Schodde не без права свидетельствует (The Development of the New Testament Judaism в «The Bibliotheca Sacra», Vol. L, № 198, April, 1893, p. 211), что при начале христианской эры у фарисеев господствовала решительная реакция против преобладания идеи личного Мессии. Ср. еще Н. Graetz, Geschichte der Juden III, S. 259, Само собою разумеется, что ложно и отрицание Bruno Bauer’ом всякого существования у иудеев мессианских идей, о чем См. Studien zur neutestamentlichen Theologie von Dr. E. Zeller в «Theologische Jahrbücher» II, 1 (Tübingen 1843), S. 35 flg., и ср. у J. B. Lightfoot, Internal Evidence for the Authenticity and Genuineness of St. John’s Gospel в «Biblical Essays» (London 1893, p. 147–148).
1126. В малых мидрашах говорится: «Мессия пребывает на небе, в раю, ожидая того момента, когда он может сойти» на землю, а в таргуме псевдо-Ионафана к Мих. IV, 8 сказано: «ты же Мессия Израилев, сокрытый по причине грехов общины Сиона,–к тебе возвратится царство». См. у J. Hamburger, Real-Encyclopädie II, S. 742.
1127. Е. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II, S. 444: «Мыслило ли дохристианское иудейство Мессию человеком или существом высшего рода и приписывало ли ему предсуществование, – этого нельзя решить с полною уверенностью при нетвердости хронологии источников. Первоначально мессианские ожидания относились не к Мессии, как отдельной личности, но к теократическим царям из дома Давидова... В общем, Мессия понимался в качестве человеческого царя и владыки и только наделялся особыми дарами и силами». Ср. еще у Oehler † (v. Orelli) Art. «Messias» в «Real–Encyklopädie» von Herzog-Hauck IX (Lpzg 1881), S. 666 flg.
1128. Jesu Predigt in ihrem Gegensatz zum Judenthum. Ein religionsgeschichtlicher Vergleich von Privatdoc. W. Bonsset.Göttingen 1892. S. 108: «Возвышение Мессии на степень божественного достоинства было нечто совершенно отрывочное (etwas völlig vereinzeltes) в иудейской апокалиптике, и в ней нельзя указать принципиальных предположений для такой попытки». H. Н. Wendt, Die Lehre Jesu II, S. 41: «Представление о Мессии, – как бы распространенным и излюбленным оно ни было у тогдашних иудеев, – однако же в национальных ожиданиях будущего не занимало совершенно твердого и необходимого места».
1129. Для ветхозаветных неканонических книг ср. замечания в Systematische Darstellung der Dogmatik und Moral der apocryphischen Schriften des alten Testaments von Karl Gottlieb Bretschneider. Erster Band, die Dogmatik enthaltend. Lpzg 1805. S. 842.
1130. См. в трактате первом прим. 226 на стр. 125.
1131. Ср. H. Graetz, Geschichte der Juden III, S. 295. 351.
1132. Р. Акиба – не вопреки притязаниям Бар-Кохбы (J. Hamburger, Real-Encyclopadie II, S. 90) – прямо говорил ему: «это есть царь Мессия» (J. Hamburger ibid. II, S. 88. 761–762; I, S. 329; III, 2, S. 112 u. Anm. 1) и настолько был уверен в скором наступлении мессианских времен в период революции (132–135 гг.) при Адриане (11-е августа 117 г. – 10-е июля 138 г.), что к обычной пасхальной молитве прибавил пожелание, дабы Бог даровал совершить и другие праздники и торжества, которые будут ниспосланы Израилю для спасения. См. J. Levy: Chaldäisches Wörterbuch über die Targumim und einen grossen Theil des rabbinischen Schriftthums, zweiter Bnd, zweite Ausgabe (Lpzg 1876), 75 b; Neuhebr. und Chald. Wönterbuch III, S. 272a. Даже после позорной казни Бар-Кохбы иудеи продолжали утверждать, что это был предтеча Мессии и своею войной подготовлял пришествие последнего, – что он погиб героем и лишь после него возможно явление Примирителя из дома Давидова: J. Levy,Neuhebr. und Chald. Wörterbuch III, S. 271a.
1133. И у Самарян ожидаемый (Ин. IV, 25. 29. 42 и ср. А. Cowley в «The Jewish Quarterly Review» VIII, 32, p. 572; J. Hamburger, Real-Encyclopadie II, S. 1063) Мессия не считался божественным, существом (in no sense divine): См. y A. Gowley, The Samaritan Doctrine of the Messias в «The Expositor» 1895, III, p. 170, и ср. Christologia Judaeorum Jesu Apostolorumque aetate in compendium redacta ohservationibusque illustrata a Prof. D. Leonhard Berthold, Erlangae 1811, p. 20; J. B. Lightfoot в «Biblical Essays», p. 155.
1134. При этом ср. Cr. H. Toy, Judaism and Christianity, p. 326: it is not ciear, however, whether this pre-existence was real or ideal.
1135. Гл. XLVIII, § 2; LV, 4; LXII, 2; LXIX, 29. Книга Еноха. Историко-критическое исследование, русский перевод и объяснение апокрифической книги Еноха свящ. (ныне о. проф. протоиер.) А. В. Смирнова. Казань 1888. Стр. 338. 348. 364. 380 Das Buch Henoch. Ubersetzt und erklärt von Dr. A. Dillmann. Lpzg 1853. S. 24. 27. 40. The Book of Enoch translated from Professor D. Dillmann’s Ethiopic Text emended and revised in accordance with hitherto uncollated Ethiopic Mss. and with the Giseh and other greek and latin Fragments which are heire published in full. Edited with Introduction, Notes, Appendices and Indices by B. H. Charles. Oxford 1893. P. 134. 148. 163. 182.
1136. XLIX, 3 у о. Л. В. Смирнова, стр. 340 А Dillmann. S. 26; R. H. Charles, р. 137.
1137. См. J. H. Schwarz, Geschichtliche Entwickelung der messianischen Idee, S. 19.
1138. Ср. Prof. G. H. Schodde, The Messianic Views of Christ’s Contemporaries в «The Bibliotheca Sacra» XLI, 162 (April, 1884), p. 279. Нужно заметить, что–по мнению О. Pfleiderer'a (Der Paulinismus, S. 30) – учение св. Павла о Христе и «последних вещах» имеет свой исходный пункт именно в апокалиптике и эллинизме,
1139. V. Н. Stanton, The Jewish and the Christian Messiah, p. 131–133: иудейская доктрина предсуществования–послехристианского происхождения, и ее слабые следы указывают только на движение мысли, которое могло привести к такому пониманию.
1140. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 339 –340 Jüdische Theologie, S. 355: «От вечности была воля Божия на то, чтобы создать Мессию и послать в мир, но–подобно названным вместе с ним отцам, народу Израильскому и святости – он существовал не в действительности, а лишь в вечном предопределении Божием о спасении». Ср. Cr. H. Тоу, Judaism and Christianity, р. 326: the Messiah existed indeed from eternity in the divine purpose. Даже О. Pfleiderer должен признать (Der Paulinismus, S. 26), что главнейший «религиозный интерес иудейских представлений предсуществования заключается в том, чтобы наглядно изобразить спасающую силу, как бывшую из начала и возвышенную над всеми враждебными силами времени».
1141. Так, H. J. Holtzniann даже утверждает (Neutestamentl. Theologie II, S. 77) будто «создание небесного человека у св. Павла нужно мыслить в качестве процесса, который проходит различные стадии и – во времени – достигает цели лишь с воскресением». Ср. на стр. 257 к прим. 113.
1142. Ferd. Baur, Vorlesungen über neutestamentliche Theologie, S. 192 flg.
1143. Ferd. Baur, Geschichte der christlichen Kirche I, S. 312–313.
1144. C. Holsten,Das Evangelium des Paulus. S. 437, a.
1145. C. Holsten, Zum Evangelium des Paulus und Petrus. S. 75.
1146. О. Pfleiderer, Der Paulinismus. S. 118.
1147. C. Weizsäcker,Das apostolische Zeitalter, S. 120–121.
1148. W. Beyschlag, Neutestamentliche Theologie II, S. 77. 82. Так же – приблизительно–мыслит и Prof. H. Schmidt, но при этом он прямо сознается (Zur Christologie, S. 220–221) в своем принципиально–еретическом монофизитстве.
1149. С. Holsten, Zum Evangelium des Paulus und Petrus, S. 71–72.
1150. C. Holsten, Das Evangelium des Paulus, S. 432.
1151. Evangelium, Briefe und Offenbarung des Johannes, bearbeitet von Prof. H. J. Holtzmann в «Hand-Commentar zum Neuen Testament» IV, zweite Auflage (Freiburg i. Br. und Lpzg 1893), S. 46.
1152. Ср. прим. 102 на стр. 254.
1153. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 118–119. 120–121. O. Cone, The Grospel and its Earliest Interpretatione, p. 186, ï «Идею предсуществования Христа Павел внес из Иудейской теологии и, может быть, из Филона».
1154. Ср. мнение Frothingham'a, у J. Fr. Clarke (The Ideas of the Apostle Paul, p. 428), будто св. Павел «нашел рудник драгоценного материала в мифическом Адаме Кадмоне».
1155. W. Beyschlag, Christologie des N. T., S. 225–226. 242.
1156. Сp. O. Cone, The Pauline Teaching of the Person of Christ в «The New World» III, 10 (Juine, 1894), p. 283: «Понятие идеальной небесной человечности Христа, которое было фундаментальным в христологии Апостола, носит столь близкое сходство с известными спекуляциями иудейской теология, что его происхождение из последней в высшей степени вероятно».
1157. О. Pfleiderer: Der Paulinismus, S. 124; Das UrChristenthum, S. 211: «Павлинистический образ Христа черта в черту соответствует своему источнику, который заключался – частью – в христовидении при обращении, частью – в предположениях иудейской школы, в ее представлениях о Сыне человеческом или небесном прототипическом человеке». Ср. еще к прим. 115.
1158. Посему нам думается, что Prof. Eugène Menegoz слишком категорично говорит (La theologie de l’Épitre aux Hebreux, Paris 1894, p, 174) о распространенности идей предсуществования в иудаизме Палестинском и Александрийском. Напротив, Prof. Ad. Harnack утверждает (Lehrbuch der Dogmengeschichte I, S. 89,1), что «представления о предсуществующем Мессии ни в каком случае не были очень распространенными в иудействе», и ему «не известно ни одного иудейского сочинения, где бы ясно выражалась мысль о Мессии, как предсуществующем небесном человеке» (S. 713). Ср. еще Jos. Langen, Das Judenthum in Palästina zur Zeit Christi, S. 429, и Das zweite Sendschreiben des Apostel Paulus an die Korinthier erklärt von Dr. C. F. Georg Heinrici, Berlin 1887; S. 580.
1159. Довольно трудно понять, что хочет сказать своим замечанием H. J. Holtzmann (Neutestamentl. Theologie II, S. 84), будто «по воззрению Павла Адам так же создан по образу предсуществующего идеального человека, как в Палестинской теологии – по образу Ангелов»; видно только бесплодное усердие per fas et nefas выяснить апостольское благовестие естественно-генетическим путем.
1160. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 202–205. 206–207. 150 Jüdische Theologie, S. 209 –212.213–214. 165.
1161. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 214 Jüdische Theologie, S. 222; ср. F. Nork, Rabbinische Quellen und Parallelen zu neutestamentl. Schriftstellen, S. 264.
1162. Ср. C. Siegfried, Philo von Alexandrien als Ausleger des Alten Tastaments, S. 284. Что касается данного здесь сопоставления иудейских понятий с ἀ’νθρωπος οὐρα’νιος и ἀ’νθρωπος γηϊο’ς Филона, то нужно заметить, что соответствующее место из Berechith rabba, par. ХIV к וייער Быт. II, 7, J. Levy комментирует (Neuhebräisches und Chaldäisches Wörterbuch II, Lpzg 1879, S. 258 b) так: «два творения означают творение земного (тел) и небесного (душ)»; в переводе Dr. Aug. Wünsche (Bibliotheca Rabbinica. Eine Sammlung alter Midraschim zum ersten Male übertragen. Zweite Lieferung: Der Midrasch Bereschit Rabba. Lpzg 1880. S. 63) оно излагается в такой форме: «weil der Mensch eine Bildung von den Unteren (Irdischen) und eine von den Oberen (Himmlischen) war».
1163. Ср. J. Hamburger, Real-Encyclopädie II, S. 227.
1164. Встречается лишь упоминание об Адаме–Давиде высшем и низшем, но в каком смысле, – видно из различения superior Deus primus и inferior Deus postremus: См. Chr. Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae I, Dresdae et Lipsiae 1733, p. 672–678.
1165. В Sanhedrin 22 (y J. Hamburger, Real-Encyclopädie I, S. 1006) даже прямо говорится: «создан только один человек, а не два».
1166. J. Н. Sehware, Geschichtliche Entwickelung der messianischen Idee, S. 91.
1167. Ср. C. Siegfried, Philo von Alexandrien, S. 221–284, но ср. прим. 155 на стр. 266.
1168. С. Siegfried ibid., S. 294. 296.
1169. Eug. de Faye, Les Apocalypses juives, p. 124 suiv.
1170. XLVIII 2–3, 6–7 у о. А. В. Смирнова, стр. 338–339 – A. Dillmann, S. 24; R. H. Charles, p. 134 – 135.
1171. LV, 4 у о. А. В. Смирнова, стр. 318A. Dillmann, S. 27; R. H. Charles, р. 148.
1172. LXIX, 29 у о. А. В. Смирнова, стр. 379 («сын мужа») А. Dillтат, S. 40 («der Son des Mannes»); R. H. Charles, p. 182 («the Son of Man»).
1173. XLVI, 3 y о Л. B. Смирнова, стр. 335–336 A. Dillmann, S. 23; R. H. Charles, p. 128 –129.
1174. Jules Bovon, Theologie du X. T., p. 298.
1175. Однако Doc. Eugen Ehrhard по отношению к апокрифической апокалиптике констатирует (Der Grundcharakter der Ethic Jesu im Verhältniss zu den messianischen Hoffnungen seines Volkes und zu seinem eigenen Messiasbewusstsein, Freiburg i. B. und Lpzg 1895, S. 35), как мало в мессианских понятиях позднейшего (послепленного) иудейства настоящее – земное – переходило в потустороннее (sein Diesseits in Wahrheit ein Jenseits ist).
1176. The Book of Enoch and the New Testament by the Rev. R. H. Charles в «The Expository Times» Vol. IV, № 7 (April, 1893: Edinburgh), p. 301–302.
1177. Нужно заметить, что «книга Еноха» и другие апокрифы отвергаются иудейством частью именно вследствие намеков на идею предсуществования Мессии: J. Hamburger, Real-Encyclopädie II, S. 753 и ср. 739.
1178. Ср. Philosophie und philosophische Schriftsteller der Juden. Ein historische Skizze. Aus dem Französischem des S. Munk, mit erläuternden und ergänzenden Anmerkungen von Dr. B. Beer. Lpzg 1852. S. 55: «Главнейшие догматы христианской Церкви заимствованы из каббалистической философии» (Beer). Ср. еще в трактате первом в прим. 53 на стр. 26.
1179. Ср. Leonh. Berthold, Christologia Judaeorum, p. 110.
1180. Ср. F. Nork, Rabbinische Quellen, S. LXXV-LXXVI.
1181. Ср. J. Hamburger, Real-Encyclopädie II, S. 573.
1182. Jacobi Bruckeri Historia critica philosophiae ab initiis monarchiae Romanae, ad repurgatas usque literas. Tomus secundus, Lipsiae 1742. P. 900–1000. 1018–1019.
1183. La Kabbala, ou. la philosophie religieuse des Hebreux. Par Prof. Ad. Franck. Paris 1843. P. 173.
1184. Эта идея встречается и у некоторых раввинов: так, р. Аббагу (III-IV в.) учил, будто «Бог творил миры и разрушал их, пока Он не создал совершеннейший, о котором сказано: и се добра зело». См. J. Hamburger,Real-Encyclopädie I, S. 914.
1185. Ad. Franck, La Kabbala, p. 209.
1186. Ср. J. Hamburger, Real-Encyclopädie III, 2, S. 142.
1187. Ad. Franck, La Kabbala, p. 229 – 230. Ср. J. Hamburger, Real-Encyclopädie III, 2, S. 142.
1188. Jesus der wahre Messias, aus der alten und reinen jüdischen Theologie dargethan und erläutert. Nebst einer Vorrede von der Geschichte der jüdischen Orthodoxie und einem dreifachen Register von Christian Schöttgen. Lpzg 1748. S. 461.
1189. Аd. Franck, La Kabbala, p. 179. Ср. J. Hamburger, Real-Encyclopädie III, 2, S. 142–143.
1190. Ad. Franck, La Kabbala, p. 230–231.
1191. Ad. Franck, La Kabbala, p. 234–236.
1192. Ср. Chr. Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae I, p. 670 sequ. II. p. 250. 270–271.
1193. По этой причине подобные предубеждения сделались своего рода idola tribus, которым покланяются без всякого рассуждения. В пример указываем на труд Ernst Teichmann‘a, Die paulinische Vorstellungen von Auferstehung und Gericht und ihre Beziehung zur jüdischen Apokalyptic (Freiburg i. B. und Lpzg 1896), где автор, принимая отожествление 1Кор. XV, 45 с Быт. II. 7 в смысле создания первого – психического – и второго – пневматического – Христа, с догматическою аподиктичностью замечает (S. 48): «и этому не должно удивляться, потому что иудейская теология в 1 и 2-й глл. кн. Бытия усматривала два разные творения–там небесного, здесь земного Адама».
1194. Даже С. Siegfried полагает (Philo von Alexandrien, S. 221), что в дофилоническую эпоху были лишь зачатки учения о небесном человеке, но и это ограничительное суждение основывается у него исключительно на теоретических соображениях, крайне нетвердых.
1195. См., напр., W. de Wette, Lehrbuch der christlichen Dogmatik in ihrer historischen Entwickelung dargestellt. Erster Theil, die biblische Dogmatik enthaltend. Zweyte Auflage, Berlin 1818. S. 174. 175 Anm. e. g. Jos. Langen, Das Judenthum in Palästina zur Zeit Christi, S. 428. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 95 Anm. J. Fr. Clarke, The Ideas of the Apostle Paul, p. 428. C. F. Nösgen, Geschichte der neutestamentlichen Offenbarung II, S. 226,г.
1196. Образец сему См. хотя бы у Prof. D. Car. Frid. August. Fritzsche, Pauli ad Romanos Epistola, tom. I (Halis Saxonum 1836), p. 318 sequ. (ad Rom. V, 14), где–для доказательства связи идеи Адама второго с понятием о Мессии в иудейско-раввинском духе – делается ссылка на сочинение Neve Schalom («Adamus postremus est Messias»), хотя оно принадлежит еврейскому писателю конца ХV-го в. р. Аврааму из Каталонии: Ant. Hulsii Theologia judaica de Messia, p. 9; Kommentar zu dem ersten Briefe an die Korinther von Prof. F. Godet, deutsch bearbeitet von P. und K. Wunderlich. Zweiter Theil, Hannover 1888. S. 231.
1197. Cp. Ad. Franck, La Kabbala, p. 71. J. Hamburger, Real-Encyclopädie II, S. 558. 576. 258. 262. 269. A. Cowley, Some Remarks on Samaritan Literature and Religion в «The Jewish Quarterly Review» Vol. VIII, № 32 (July, 1896), p. 573 – 574. Барон Д. Г. Гинцбург, Каббала, мистическая философия евреев в журнале «Вопросы философии и психологии» VII (1896), 3, стр. 279 сл.
1198. V. Н. Stanton, The Jewish and the Christian Messiah, p. 130: «Зародыши каббалистической доктрины о техине и под., конечно, могли существовать во времена св. Павла и св. Иоанна, но... эти идеи были связаны с мессианскими надеждами не более, чем Логос у Филона». Ср. Joh. Lutterbeck, Die neutestamentlichen Lehrbegriffe I, S. 223 flg. E. W. Hengstenberg, Christologie des Alten Testaments III, 2 (Berlin 1857), S. 83. H. Graetz, Geschichte dev Juden III, S. 101. A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 44–45.
1199. Ср. S. Munk – В. Beer, Philosophie und philosophische Schrift, steiler der Juden, S. 5. 12. 52. Br. F. Westeott,Au Introduction to the Study of the Gospels, London 1888, p. 148. Dr. S. A. Hirsch, Jewish Philosophy of Religion and Samson Raphael Hirsch в «The Jewish Quarterly Review» II, 2 (January. 1890), p. 114–115
1200. Это прямо признает, напр., О. Пфлейдерер своею фразой, приведенной на стр. 257 к прим. 114.
1201. Ср. А. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, Stuttgart 1888, S. 53.
1202. Полагаем, что в этом же смысле нужно понимать и обычно таинственную фразу Вл. С. Соловьева (в предисловии к вышеназванной статье барона Гиндбурга: «Вопросы философии и психологии» VII, 3, стр. 278): «Эта (каббалистическая) идея человека, как абсолютной и всемирной (?) формы,...есть подлинная библейская (?!) истина, переданная христианскому миру апостолом Павлом».
1203. О чтении этого стиха – с удержанием термина ὁ Κυ’ριος, далеко не безразличного для мысли, – См. у Jonh Will. Burgon, The Causes of the Corruption of the Traditional Text, p. 218 –223.
1204. O. Pfleiderer, Das UrChristenthum, S. 213. H. J. Boltzmann, Noutestamentl. Theologie H, S. 77. A. H. Frankeв «Studien und Kritiken» 1887, I, S. 340. Ср. выше на стр. 266 к прим..110. 111.
1205. См. однако С. F. Nösgen, Geschichte der neutestamentlichen Offenbarung II, S. 257, 2. Нужно заметить и твердо помнить, что и в зогарических представлениях небесный Адам считался (хронологически) позднейшим(F. Nork, Rabbinische Quellen, S. 264), почему для сохранения идеи прототипичности допускали даже тройственного Адама: ibid., 1. cit. u. S. XCII; ср. Chr Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae I, p. 671.
1206. Der Mensch aus dem. Himmel. Ein Beitrag zum Veständniss der paulinischen Christologie von Prof. W. Lütgert в сборнике «Greifswalder Studien. Theologische Abhandlungen Hermann Cremer zum 25 jährigen Proffessorenjubiläum dargebracht». Gütersloh 1895. S. 209–228.
1207. Книга Юбилеев ХХVI, 18 у о. А. В. Смирнова, стр. 134R. В. Charles: «The Jewish Quarterly Review» VI, 24 (July, 1894), p. 733, и The Ethiopic Version of the Hebrew Book of Jubilees, p. 96. 97.
1208. Ср. Ang. Wünschë Neue Beiträge zur Erläuterung der Evangelien, S. 249–250; Der Babylonische Talmud II, 3 (Lpzg 1889), S. 206–207.
1209. Ср. Jules Bovon, Theologie du N. T. II, p. 256. H. Schnitz, Die Lehre von der Gottheit Christi, S. 413.
1210. W. Lütgert, Der Mensch aus dem Himmel в «Greifswalder Studien», S. 216. 222.
1211. W. Lütgert ibid., S. 219. Несколько смутно и крайне искусственно выражает эту идею W. Baldensperger, говоря (Das Selbstbewusstsein Jesu, S. 179,i), что небесный человек св. Апостола Павла есть «совершенно новое второе издание человека» и что «он получает свою ориентацию с неба, а не из существа человека».
1212. Подробности вопроса сюда не относятся, а потому мы и оставляем без рассмотрения, разумеет ли св. Павел небесного человека с момента воплощения Сына Божия или с воскресения Иисуса Христа. Ср. у F. Godet (Kommentar zu dem ersten Briefe an die Korinther II, S. 234–236), который принимает первую возможность, и у W. Lütgert’а, более склоняющегося (в «Greifswalder Studien», S. 211 flg.) ко второму решению: B. Schmidt, Die Paulinische Christologie, S. 108 flg.; Aug. Sabatier, L’Apôtre Paul, p. 292; O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 32. 118. 165; B. Weiss,Lehrbuch der Biblischen Theologie des N. T., S. 297 flg.; P. Lobstein, La notion de la preexistence, p. 34–35.
1213. См. F. Godet, Introduction au Nouveau Testament I, p. 141.
1214. Jules Bovon, Theologie du N. T. II, S. 258.
1215. Ср. F. Godet, Introduction au N. T. I, p. 341–342. R. Schmidt, Die Paulinische Christologie, S. 108. The Resurrection of the Dead. An Exposition of 1Corinthians XV by the late Prof. William Milligan. Edinburgh 1895. P. 182 sequ.Ch. Aug. Briggs, The Messiah of the Apostles, p. 117,2. Johannes Glöel, Der Heilige Geist in der Heilsverkündingung des Paulus, Halle a. S. 1888, S. 117. Prof. Wolfgang Friedrich Gess, Christi Person und Werk nach Christi Selbstzeugniss und den Zeugnissen der Apostel, zweite Abthl. (Basel 1878), S. 127–128. Даже и О. Pfleiderer допускает (Der Paulinismus, S. 116–117), что «онтологически-трансцедентальное представление о Мессии, как небесном человеке, применяется у св. Павла ко Христу лишь с момента освобождения духа святыни от плоти в воскресении». Подобно сему H. J. Hollzmann соглашается (Neutestamentl. Theologie II, S. 85), что 1Кор. XV, 47 «относится не столько к предсуществующему, сколько к воскресшему и разрушившему смерть духовному Христу, Который стал теперь личным принципом».
1216. Поэтому еще Campeg. Vitringa справедливо предостерегает (Sacrarum observationum libri quatuor, Frauequerae 1700, p. 138 annot.) против отожествления Павлова учения с каббалистическим.
1217. Horae hebraicae et talumdicae I, p. 671–671.
1218. Hebrew and Talmudical Exercitatioris IV (Oxford 1859). p. 273: «But where is the latter? Throughout the whole sacred book».
1219. Сходно и Aug. Clemen, Der Gebrauch des Alten Testamentes in den neutestamentlichen Schriften, S. 202–203.
1220. H. Vollmer, Die Alttestamentlichen Citate bei Paulus, S. 54–55.
1221. Ср. Aug. Dillmann, Handbuch der alttestamentlichen Theologie, S. 355: «Животные и жизнь животная произведены – так сказать – общим божественным вдуновением, проникающим всю природу, а человек получает бытие чрез особенный акт со стороны Бога и чрез Его вдуновение приобретает в собственность божественное дыхание».
1222. Так О. Pfleiderer, Das UrChristenthum, S. 213; C. Holsten, Zum Evangelium des Paulus und Petrus, S72, хотя в Das Evangelium des Paulus говорит (S. 432–433), что не все можно вывести из Быт. I, 26; А. Hausrath, Neutestamentl. Zeitgeschichte II, S. 479, и в «Bibel-Lexicon» von D. Schenkel IV, S. 416; Prof. Oskar Holizmann, Neutestamentliche Zeitgeschichte, Freiburg i. B. und Lpzg 1895. S. 24; H. J. Holtzmann, Neutestamentl. Theologie II, S. 76; P.W. Schmiedel в «Hand-Commentar zum Neuen Testament» 11, 1, S. 202; O. Cone, The Gospel and its Earliest Interpretations, p. 187: «По-видимому, Павел в своей христологии отправляется от идеи двоякого творения человека, поддерживаемой, может быть, двойственным рассказом книги Бытия, – от идеи «земного» человека, Адама, и небесного, «Христа»».
1223. F. Godet в этих попытках видит (Kommentar zu dem ersten Briefe an die Korinther II, S. 230 Anm.) «Proben geistiger Gymnastik».
1224. Поэтому неудивительно, если C. Holsten (Das Evangelium des Paulus, S. 433) решается думать, будто и «последний Адам приведен в бытие πνεῦμα ζωοποιοῦν, творческою деятельностью Божией». Ср. к прим. 113 на стр. 257.
1225. J. А. Bengelii Gnomon Novi Testamenti, p. 688: «coetera Paulus addit, ex natura oppositorum». Так и Лет.Kautzsch, который понимает вводную формулу Апостола именно в смысле указания на подобное приспособление к библейскому выражению и передает ее так: secundum banc sententiam etiam (καὶ) judicanda sunt, quae apud Mosen de hominis creatione leguntur (De Veteris Testamenti locis a Paulo apostolo allegatis, p. 89).
1226. Соответственно этому Privatdoc. Dr. Carl Glemen в 1 Kop. XV, 47 прямо находить (Die Chronologie der paulmischen Briefe aufs Neue untersucht, Halle a. S. 1893, S. 273,2) цитата из мидрата. Ср. C. Weizsäcker, Dar apostolische Zeitalter, S. 672, где предполагается, что св. Апостол воспользовался «глоссой».
1227. Ср. А Sabatier, L’Apôtre Paul, p. 305.
1228. О. Cone, The Pauline Teaching of the Person of Christ в «The New World» III (1894), 10, р. 291 и в книге Paul the Man, the Missionary and the Teacher (London 1898), p. 304, говорит, что св. Павел «понимал воплощение в смысле перехода небесного человека в наши человеческие условия, как совершенное по самоотверженной любви оставление им своей славы и богоподобия и восприятие тела, сообразного земному».
1229. Это против S. Schechter’а (Some Aspects of Rabbinic Theology в «The Jewish Quarterly Review» VI, 23, p. 417–427; VI, 24, July 1894, p. 637), который свою мысль достаточно ясно выражает уже в самом заглавии трактата: «Cod is Far, but not Remote»; относительно подобного толкования нужно заметить, что в нем несправедливо и незаконно преувеличивается бесспорная идея всеобщего божественного промышления, ибо ею ни мало не исключается онтологически-метафизическое разделение между Богом и миром, а у нас речь идет именно об этом предмете.
1230. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 152 – Jüdische Theologie, S. 157. Даже C. Weizsäcker признает (Das apostolische Zeitalter, S. 122) «существенное различие христианской веры (в Сына Божия) от иудейского представления о предсуществовании Мессии на небе, ибо в первой второе оживотворяется элементами личной деятельности в воплощении «.
1231. Даже когда р. Акиба – по поводу Дан. VII. 9 – говорил, что здесь один престол назначается для Бога, а другой для Мессии, мысляпоследнего человеком в качестве теократического царя; то р. Иосе усмотрел в этом профанацию божественного существа: См. J. Hamburger, Real – Encyclopädie II, S. 40. 500. 739. 896; G. Siegfried, Philo von Alexandrien, S. 287–288. В Hieros Taanith II, 65 b – применительно к Числ. ХХIII, 19–говорится (J. Levy, Neuhebr. und Chald. Wörterbuch I, Lpzg 1876, S. 29a. Oehler – v. Orelli в «Real–Encyklopädie» von Herzоg – Hauck IX, S. 667; E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II, S. 446; J. Hamburger, Real–Encyclopädie II, S. 5): «P. Аббату заметил: «если какой-нибудь человек скажет: я – Бог, то он лжет (ибо человек – не Бог); (если же он потом скажет) я – Сын человеческий, то и в этом после, раскается; (а если он, наконец, скажет) я взойду на небо, то (ему следует возразить скажет ли (Бог), и не сделает; будет ли говорить, и не исполнит?»». S. Justini М. Dialog, с. Tryph., с. 49 (ар. Migne, gr. ser. t. VI, col. 581): πα’ντες ἡμεῖς τὸν Χριστο’ν ἀ’νθεω π ον ἐς ἀνδρω’πων προσδωκῶμεν γενη’σεσθαι. Philos. IX, 30 (по edit. Patrisius Cruice, Parisiis 18G0, p. 471; edit. Proff. Lud. Duncker et F. G. Schneidewin, Gottingae 1859, p. 492): γε’νεσιν… αὐτοῦ (τοῦ Χριστοῦ) ἐσομε’νην λε’γουσιν (Ἰουδαῖοι) ἐκ γενους Δαβὶδ… ἐκ γυναικο’ς καὶ ἀνθρὸς ὡς πα’σι νο’μος (πᾶσιν ὁ’ρος) γεννᾶσυαι ἐκ σπε’ρματος. Ср. еще А. Kayser, Die Theologie des Alten Testaments, S. 240. См. Ï 864,538.
1232. Ср. A. Edersheim, History of the Jewish Nation, p. 439.
1233. См. J. Hamburger, Real-Encyclopädie, I. S. 749: «Die Person des Messias ist eine menschliche, von davidischer Abkunft, aber mit gewaltigen Geistesgaben».
1234. Ср. Leonh. Bertholdt, Christologia Judaeorum, p. 101–102, not. 5.
1235. Ср. Aut. Hulsii Theologia judaica de Messia, p. 435. L. Bertholdt, Christologia Judaeorum, p. 156 not. I. C. Siegfried, Philo von Alexandrien, S. 10–11. Aug Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 42.
1236. F. Weber, De Lehren des Talmud, S. 341 –342 Jüdische Theologie, S. 356–358.
1237. Исправляя перевод Aug. Wünsche’s Die Leiden Messias, S. 64–65, Dr. Joseph Klausner передает это место так (Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaiten, Berlin 1904, S. 90–91) «...A после того, как он (Мессия; сын Давидов) увидел, что Мессия, сын Иосифов будет убит (умерщвлен), он сказал Ему (Богу): «Владыка мира, я прошу (у) Тебя только (о) жизни». Тут сказал (Бог) ему: «Жизни? Но еще прежде, чем ты сказал это, уже Давид, отец твой, предрек именно так о тебе, ибо сказано: Он просил у Тебя жизни; Ты (это) дал ему (я именно) долгоденствие на век и век»» (Псал. XX [XXI], 5). В Talm. Succa cap. V, fol. 52 a (y Ed. Böhl,Christologie des Alten Testaments, S. 19) по поводу Псал. 11, 8 замечено, что Мессия сказал Богу: «я не желаю от Тебя ни чего другого, кроме жизни», а Тот ответил: «эта жизнь предназначена тебе еще прежде – в указанных псаломских словах». См. Dr. Аиg. Wünsche. Der Babylonische Talmud I, S. 400.
1238. H. H. Wendt, в «Zeitschrift für Theologie und Kirche» IV, 1, S. 39– 40, и ср. Die Lehre Jesu II, S. 434 flg.: «В отношении к существенному признаку Мессии–«Помазанник»–исконное наименование «Сын Божий» обозначало только случайный момент очень неясного содержания. Мы ни в каком случае не можем принять, чтобы иудеями времен Иисуса или, по крайней мере, иудейскими книжниками удерживался вполне определенный смысл титула «Сын Божий» в применении к Мессии». Ср. J. Hamburger, Real-Encyelopädie II, S. 740. 753.
1239. Didon, Jesus Christ, Paris 1891, p. 236: «Иудейские учители и члены иерархии усвояли Мессии всякие привилегии – всеобщий суд, спасение, возрождение мира, основание царства Божия, победу над всеми своими врагами, вечное седение одесную Бога, соучастие в Его могуществе и славе –; но они упорно отрицали у него божество и в своих ежедневных молитвах (?????: См. J. Hamburger, Real-Encyclopadie II, S. 1087 flg. 1131) не переставали (и не перестают утром и вечером: ср. Еврейский молитвослов с дословным русским переводом Авзера Блоштейна, Вильна 1894, стр. 23) возглашать (Второз. VI, 4–9. XI, 13 – 22. Числ. XV, 37–41): «Слушай, Израиль, Господь, Бог наш, Господь един есть», толкуя эту формулу в унитарианском смысле, исключавшем в Боге всякое истинное сыновство». Отсюда объясняется и суждение C. G. Montefiore («The Jewish Quarterly Review» Vol. VI, № 23, April, 1894, p. 449), будто «всякая теория, где Христос является более, чем человеком, чужда не только верованиям новейшего иудейства, но также его религиозной и духовной жизни». О всеобщем суде, яко бы усвоявшемся Мессии, См. Ï 868,548: IÏ 765,1055.
1240. Ср. и в нашем трактате «О пасхальной вечери Христовой», Спб. 1893, стр. 51 сл. ( «Христианское Чтение» 1893, стр. 301 сл.).
1241. Вообще, «к раввинистическим традициям, рабом коих был Савл фарисей, не имел никакого почтения Павел христианин»: Prof. А. В. Bruce, St. Paul’s Conception of Christianity, p. 195 «The Expositor» 1893, X, p. 274.
1242. F. Godet, Bibelstunden II, S. 192: «Глубокий и всецелый переворот какой испытал Павел (при обращении), должен был так же отразиться на его мышлении, как и на всей жизни; посему для него было гораздо больше искушения отказаться от зародышей своего прежнего отвергнутого воззрения, чем удерживать из последнего ложные и сомнительные понятия».
1243. Ср. у проф. М. Д. Муретов, Идея Логоса в Ветхом Завете в «Православном Обозрении» 1882, II, стр. 721: «Как сынам своего века, Апостолам должна была казаться соблазнительною мысль о множественности божественных ипостасей. Если же, не смотря на это, мы находим у них радикально противоположное современной им философии учение о Логосе., как второй самостоятельно-божественной личности, воплотившейся в человеке Иисусе, – то, ясное дело, такое учение никоим образом не могло быть естественно-историческим продуктом иудейского богословия, но образовалось независимо от него под сверхъестественным влиянием новозаветного откровения».
1244. G. Fulliquet справедливо замечает (La pensee religieuse dans le N. T., p. 405,2), что вся важность здесь заключается в установлении и раскрытии собственных христианских основ апостольского учения, которое – прибавим только тогда может допускать побочные источники, когда не разъясняется само из себя, между тем критика, не разобрав первичного, прямо берется за вторичное. Не менее верно W. Веуschlag указывает, что св. Павел не аргументирует идеи предсуществования и тем предполагает ее всеобщее признание (Neutestamentliche Theologie II, S. 77), а отсюда вытекает, что в своих христологических созерцаниях он отправляется от факта – от исторического и превознесенного Христа (S. 86).
1245. Eugène de Faye, La theologie paulinienne et la theologie juive в «Revue de theologie et de philosophie» 1891, p. 460.
1246. Der israelitische Hintergrund in der Lehre des Apostels Paulus von der Gottesgerechtigkeit ans Glauben. Nebst einem Neutestamentlichen Bedenken über alttestamentliche Schrift und Geschichte. Von Prof. Lic. Dr. Georg Schnedermann.Lpzg 1895. S. 5«Neue Kirchliche Zeitschrift» VI. Jahrgang. 8. Heft (Erlangen und Lpzg 1895), S. 653.
1247. В дальнейшем воспроизводятся многие мысли, суждения и указания, изложенные ранее (напр., в трактате первом на стр. 33 сл. 68 сл.), но это необходимо и неизбежно потому, что историко-генетические реконструкции апостольского учения движутся в заколдованном круге одних и тех же понятий. Предполагая известным раскрытое прежде, мы ограничиваемся здесь дополнительными данными.
1248. Ср. Landmarks of New Testament Morality у the Rev. George Matheson (third edition, London), p. 39: «To the Jew the Law becomes the Symbol of Divine communion, or rathee substitute for such communion». При этом нужно еще заметить, что «der Glaube an den nomistischen Heilsweg ist zugleich der Nerv der Apokalyptik»; См. у Doc.Eugen Ehrhard, Der Grundcharakter der Ethik Jesu, Freiburg i. B. und Lpzg 1895, S. 40.
1249. Prof. Heinrich Julius Holtzmann замечает (Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie, erster Bd, Freiburg i. B. und Lpzg 1897, S. 68), что в позднейшем иудействе «aus dem Gnadenbund ist ein Pact geworden». Ср. Ferd. Weber, Die Lehrendes Talmud – Jüdische Theologie, S. 4–5.
1250. Даже в Псалмах Соломона (XIV, 1) праведность характеризуется прежде всего, как исполнение заповедей, ибо состоит ἐν δικαιοσύνῃ ροσταγμάτων. См. Ψαλμοι Ζολορωντος. Psalms of the Pharisees, commonly called The Psalms of Solomon. The text newly revised from all the mss. edited, with introduction, english translation, notes, appendix, and indices by Prof. Herbert Edward Ryle and Lecturer Montagne Rhodes James. Cambridge 1891. P. 110 и ср. XLIX. Prof. J. Wellhausen, Die Pharisäer und die Sadducäer, Greifswald 1874, S. 157–158. Prof. Ad. Hilgenfeld, Messias Judaeorum, Lipsiae 1869, p. 18. O. Fr. Fritzsche, Libri Veteris Testamenti pseudepigraphi selecti, Lipsiae 1871. p. 15. Ψαλμοι Ζολορωντος.. Die Psalmen Salomo’s zum ersten Male mit Benutzung der Athoshandschriften und des Codex Casanatensis herausgegeben von Oscar von Gebhardt («Texte und Untersuchungen» ХIII, 2), Lpzg 1895, S. 123. Псалмы Соломона с приложением од Соломона в переводе о. проф. протоиерея А. В. Смирнова, Казань 1896, стр. 82.
1251. А. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils, zweite Abtheilung (Stuttgart 1838), S. 169: «Jedes gute Werk hat seinen besonderen Lohn». F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 47. 290 flg. Jüdische Theologie, S. 48. 302 f. u. 409 zu 310.
1252. Sota 8 b y F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 235 Jüdische Theologie, S. 244.
1253. Сp. еще H. Переферкович: Талмуд, его история и содержание. Часть первая. Мишна. Спб. 1897. Стр. 120. М. Базилевский: Рабби Иегуда Ганаси, составитель Мишны, его жизнь и деятельность. Одесса 1894, стр. 25.
1254. Prof. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie I, S. 64: «hat im Talmud jeder Mensch geradezusein Conto im Himmel».
1255. Prof. H. J. Holtzmann усматривает (Ibid. I, S. 64) в иудействе «grellsten Formen eines rein kaufmännisch gestalteten religiösen Verhaltens».
1256. Prof, Jules Ногой, Theologie du Nouveau Testament II, p. 184.
1257. См. Schriften des Institutum Judaicum in Berlin № 2: Einleitung in den Thalmud von Prof. Hermann L. Strack.Zweite, teilweise neubearbeitete Auflage, Lpzg 1894. S. 82. 91.11. Переферкович, Талмуд I, стр. 33.
1258. (Prof.) Л. Schlaffer, Der Glaube im Neuen Testament. Leiden 1885, S. 501.
1259. Отсюда и прямые предписания в том смысле, чтобы каждый иудей заботился о приобретении заслуг: См. А. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 175 flg.
1260. Подобные мысли встречаются и в иудейских апокрифах: См. Die christliche Lehre von der Sünde. Eine Untersuchung zur systematischen Theologie von Privatdoc. Dr. Carl Clemen. Erster Theil. Die biblische Lehre. Göttingen 1897. S. 106.
1261. Сходные воззрения в апокалипсисе Варуха См. у John Е. H. Thomson, Books which influenced our Lord and His Apostles: being а critical Review of apocalyptic jewish Literature. Edinburgh 1891. P. 259.
1262. Ср. Die Bücher Exodus und Leviticus für die zweite Auflage nach Dr. August Knobel neu bearbeitet von Prof. Dr.August Dillmann, Lpzg 1880, S. 211.
1263. По раввинским сказаниям, Израиль составляет семейство царя – Бога и посвящен Ему еще прежде создания мира: См. у S. Sehechter, The Rabbinical Conception of Holiness в «The Jewish Quarterly Review» Vol. X, № 37 (October, 1897), p. 1–2, и ср. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 282 flg. Jüdische Theologie, S. 294 flg.; Michel Nicolas, Des doctrines religieuses des Juifs, Paris 1867, p. 412.
1264. См. Alfred Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I (London 1884), p. 86.
1265. Припомним, что и у Филона «праведники служат охраною человеческого рода»: См. у проф. М. Д. Муретова Философия Филона Александрийского (Москва 1885). стр. 171 –172, Prof. Carl Siegfried, Philo von Alexandrien (Jena 1875). S. 154, и James Drummond, Philo Judaeus; or, The Jewish-Alexandrian Philosophy in its Development and Completion. Vol. II, London 1888. P. 239.
1266. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 280 flg. 285 flg. Jüdische Theologie, S. 292 flg. 297 flg.
1267. Ср. еще y F. Weber, Jüdische Theologie, 8. 409 (zu 296) Pesachim 49 b, что нужно жертвовать всем, дабы жениться на дочери первосвященника; если этого нельзя, то на дочери вообще благочестивых родителей, – начальника синагоги, заведующего раздачею милостыни, учителя и т. д.
1268. А. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 163–164. Dr. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias in ihrer Zusammenhang mit der Lehre des Alten Testaments und den Aussprüchen der Rabbinen in den Talmuden, Midraschim und andern alten rabbinischen Schriften, Lpzg 1870, S. 79. Studies in Judaism by K Schechter, London 1896, p. 191 (The Dogmas of Judaism). Ср. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 313.375 Jüdische Theologie, S. 326. 393.
1269. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 53. 382–383 – Jüdische Theologie, S. 54 («es ist jeder [Israelit] heilig, sofern jeder Mizwoth hat»). 401 («...und zwar hat jeder Israelit als solcher Anwartschaft an den הבא ע ולם [die zukünftige Welt], es sei denn, dass er seine Eigenschaft als Israelit durch Abfall verloren hätte»).
1270. Поэтому J. Wellhausen справедливо говорит (Israelitische und jüdische Geschichte, dritte Ausgabe, Lpzg 1897, S. 376) о фарисеях, что «sie wollten nicht Gutes thun, sondern sich vor Sünde hüten».
1271. А. Schlatter, Der Glaube im N. T., S. 36. 42–43.
1272. A. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 150 flg. Prof. R. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie, zweiter Bd, Freiburg i. B. und Lpzg 1897, S, 133.
1273. A. Schlatter, Der Glaube im N. T., S. 45.
1274. A. Schlatter ibid., S. 490491.
1275. A. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils 11, S. 142 flg.
1276. A. Fr. Gfrörer ibid. II, S. 165. Ср. S. Schechter, The Law and Recent Criticism в «Studies in Judaism», p. 289: женщина погасила (при грехопадении прародителей) «свет мира» и должна искупать эту вину возжением свечей по субботам.
1277. А. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 139 flg.
1278. A. Fr. Gfrörer ibid. II, S. 136 flg. Oehler † (v. Orelli), Art. «Messias» в «Real-encyklopädie» von Herzog-Hauck IX (Lpzg 1881), S. 670. F. Weber, Die Lehren des Talmud, 8. 7. 273 flg.Jüdische Theologie. S. 7. 285 flg. О значении милостыни по Rosch Hasehana См. еще у Prof. J. Rendel Harris, The Teaching of the Apostles (Διδαχη των Αποστολων) newly edited, with Facsimile and Commentary,... from the MS. of the Holy Sepulcher, Baltimore–London 1887, p. 66.
1279. О различных формах умилостивления – по иудейским понятиям – ср. также William Sanday –Arthur С. Headlam, A Commentary on the Epistle to the Romans (Edinburgh 1895), p. 88.
1280. A. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 154 fig.
1281. A. Fr. Gfrörer ibid. II, S. 152 flg. Ср. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 252 Jüdische Theologie. S. 261–262.
1282. См. подробнее F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 308 flg. 311 f. 313 f. Jüdische Theologie, S. 321 f. 324 f. 326 f.
1283. Alfred Edersheim, History of the Jewish Nation, p. 301: «In general, it was thought that punishment and rewards stood in exact correspondence with man’s actions». Dr., J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums, Abtheilung III, Supplement III (Lpzg. 1896), S. 34: «Праведник, у которого все идет хорошо, есть истинный праведник, а грешник, у коего все плохо, – настоящий грешник. Напротив, грешник благоденствующий–не истинный грешник и бедствующий праведник–не истинный праведник».
1284. Prof. Erz Delitzsch, Paulus des Apostels Brief an die Römer, Lpzg 1870, S. 75 (zu I, 24).
1285. С. G. Montefiore, The Doctrine of Divine Retribution: in the Old Testament в «The Jewish Quarterly Review» Vol. III, № 9 (October, 1890), p. 7,–in the Rabbinical Literature by S. Schechter ibid., p. 34, и в «Studies in Judaism», p. 260. F. Weber. Die Lehren des Talmud, S. 48. 237–Jüdische Theologie, S. 49. 245. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 3, S. 33. См. еще прим. 57 на стр. 293.
1286. S. Schechter в «The Jewish Quarterly Review» III, 9, p. 35. 37, и в «Studies in Judaism», p. 261. 263 – 264. Разумеется, здесь есть не малое внутреннее противоречие в раввинских воззрениях, но иудейские ученые утешают и ублажают себя словами «великого писателя, что самая лучшая теология та, которая is not consistent, and tins advantage the theology of the Synagogue possesse» to its ulmost extend» (S. Schechter ibid., p. 50 – 280).
1287. A Schechter в «The Jewish Quarterly Review» III, 9, p. 39 – 40, и в «Studios in Judaism», p. 266–267. В Taanith bab. 11 b (у A. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 171) говорится: «Quemadmodum in seculo futuro piis rependitur praemium boni operis etiam levissimi, quod perpetrarunt: ita in seculo hoc rependitur impiis praemium cujusque levissimi boni operis».
1288. Ср. A. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 171 fig. 186 f.
1289. Frz Delitzsch, Brief an die Römer, 8. 87 (zu VIII, 18). Schriften des Institutum Judaicum in Berlin № 4: Der leidende und der sterbende Messias der Synagoge im ersten nachchristlichen Jahrtausend von Prof. Dr. Gustaf B. Dalman,Berlin 1888, S. 46. 82.
1290. Ср. Prof. D. Cimolum, Das letzte Passamahl Christi und der Tag Seines Todes, St. Petersbourg 1892, S. 130 a–b. Ang. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 22–23.
1291. A. Edersheim, History of the Jewish Nation, p. 319: «P. Иегуда (редактор Мишны) страдал от болезни двенадцать лет за то, что отказал теленку в защите, которой тот искал у его ног, но за соответствующий акт любви был восстановлен (сp. М. Базилевского Рабби Иегуда Ганаси, стр. 34–35. 38). Замечательно, что в продолжение всего времени страданий р. Елеазара все люди достигали маститой старости, а в течение болезни р. Иегуды источники воды не иссякали;– такова сила страданий благочестивых праведников, ради которых только и создал Бог мир!» См. еще F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 314 – Jüdische Theologie, S. 327–328; Schriften des Institutum Judaicum in Berlin № 13: Jesaja 53 das Propheten wort vom Sühnleiden des Heilsmittlers mit besonderer Berücksichtigung der synagogalen Litteratur erörtert von D. Gustaf H. Dalman, zweite Ausgabe, Berlin 1891, S. 17, и ею же Der leidende und der sterbende Messias, S. 37; Hermeneutik der neutestamentlichen Schriftsteller von Dr. Johann Christian Carl Döpke, erster Theil, Lpzg 1829, S. 160. Ср. также тракт. I, прим. 87 на стр. 46.
1292. Ср. А. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 187. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 311 Jüdische Theologie, S. 325.
1293. S. Schechter в «The Jewish Quarterly Review» III, 9, p. 43, n в «Studies in Judaism», p. 272.
1294. S. Schechter ibid., p. 44 273: «он восклицал «я искупление за иудеев», а это значит, что им принимались все грехи, дабы выстрадать за них». Ср. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, S. 527.
1295. Он говорит: «Авраам своими заслугами мог искупить весь мир от его времени до моего, а я хочу искупить его до скончания века; если мне одному это трудно, то я приглашу Ахию Силомлянина, и вместе мы искупим весь мир» (сp. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 313 – 314 Jüdische Theologie, S. 327; A. Edersheim,History of the Jewish Nation, p. 437). По суждению А. Fr. Gfrörer’a (Das Jahrhundert des Heils II, S. 181), подобное воззрение «schnurstracks aus der jüdischen Lehre von Lohn guter Werke folgt».
1296. S. Schechter в «The Jewish Quarterly Review» III, 9, p. 44 – 45, и в «Studies in Judaism», p. 273. Ср. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 21–22.
1297. A. Fr. Gfrörer называет его (Das Jahrhundert des Heils II. 8. 187) «kaufmännische Abrechnung».
1298. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 266. 310 Jüdische Theologie, S. 276 («der Zorn Gottes... durch die Zerstörung Jerusalems sich ein Genüge that»). 323–324 («die Zerstörung Jerusalems gereiche Israel zur Freude, insofern es an dem Tage, da das Heiligtum zerstört ward, eine Quittung über seine Sünden, und zwar eine grosse «Hauptquittung» erhalten habe»). S. Schechter, Studies in Judaism, p. 189: «The evil inclination to the worship idols was, as the Talmud expresses it allegorically, killed by the Men of the Great Synagogue, or, as we should put it, it was suppressed by sufferings of the captivity in Babylon».
1299. J. Chr. C. Dörke, Hermeneutik der neutestamentl. Schriftsteller I, S. 16. 149. 165. Равно и сорокалетнее странствование было затем, чтобы Израильтяне беспрепятственнее и лучше могли изучить Тору (F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 28 Jüdische Theologie. S. 29).
1300. См. этюд Адольфа Франка «Фарисеи» в журнале «Восход» 1896, IX, стр. 83 – 84. Иост утешает себя тем, что Мишна есть «наше отечество», вознаграждающее за потерю земли обетованной со всеми ее святынями (см. у [Prof.] W. H. Bennett, The Mishna as illustrating the Gospels, Cambridge 1884, p. 2), поелику «единение Бога покоится только на обладании и применении Торы, а не на богослужении; где. Собрались даже двое для изучения ее, тут с ними Бог» (Prof. О. Pflelfterer, Das UrChristenthum, S. 164),–и с таковыми Шехина неотлучно(W. H. Bennett ibid., p. 82); Тора есть единственный путь спасения, и изучение ее выше молитвы и даже всякой жертвы, потому что последние доставляют только временную жизнь, там же приобретается вечная (F. Weber,Die Lehrendes Talmud, S. 21. 24. 39. 42. 46 Jüdische Theologie, S. 21. 24. 40. 42. 47). В Midrasch Levit. Rabba sect. 7 говорится: «если вы прилежно занимаетесь Мишной. – это все равно, как если бы вы приносили жертву»: H L. Strack, Einleitung in den Thalmud, S. 62), а в Berachoth 17a сказано: «Раб Шешет (Вавилонский аморай третьей генерации) во время поста после обычных молитв обыкновенно восклицал: Владыка мира! Пред Тобою открыто, что, когда стоял святой дом (храм), согрешивший приносил жертву, – и только тук и кровь были для него умилостивлением. Теперь же я пощусь и истощаю свой тук и свою кровь: да будет благоволение Твое принять такое истощение моего тука и крови, как если бы это было приношение на алтарь Твой» (J. Rendel Harris, The Teaching of the Apostles, p. 88). Посему ныне «a Synagogue can exist not only without priests, but also without sacrifices for which prayer and charity are a sufficiently substitution» (S. Schechter, Studies in Judaism, p. 229. Ср. F. Weber,Die Lehren des Talmud, S. 157–Jüdische Theologie, S. 162. Oehler † (v. Orelli) в «Real Encyklopädie» von Herzog-Hauck IX, S. 670, и исторический этюд M. Базилевского Бар-Кохба, Одесса 1897, стр. 4). Р. Иосе (в конце I в.) думал, будто «Бог посылал Израиля к народам в пленение затем, чтобы он умножался чрез прозелитов» (J. HamburgerReal-Encyclopädie des Judenthums III, V, S. 17), a p. Иосе бен-Ки(о)сма в Римском порабощении видел предопределение Божие» (J. Hamburger ibid. III, 3, S. 38 и ср. ниже к прим. 357). См. еще F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 76 flg. 59 f. Jüdische Theologie, S. 78 f. 60 f.
1301. J. Hamburger, Real-Encyclopädie III, 2, S. 87; F. Weber. Die Lehren des Talmud, S. 240 Jüdische Theologie, S 242, и См. прим. 41 на стр. 289.
1302. Ср. Prof. J. А. Eisenmenger, Entdecktes Judenthum II (Königsberg 1711), S. 283 flg.
1303. A. Fr. Gfrörer. Das Jahrhundert des Heils II, S. 187: «Als das grösste Leiden betrachteten nun die Juden den Tod. Der Tod, namentlich gewaltsamer, galt daher als Versöhnungsmittel aller Sünden». Talmud. Moed Katon 28 a; Maccoth 11 b,Succoth 59 a и Tanchuma Achare moth 7: «Der Tod der Gerechten versöhnt» oder «sühnt» (G. H. Dalman, Jesaja 53 das Prophetenwort vom Sühnleiden, S. 19. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 20. F. Weber, Die Lehrendes Talmud, S. 314 Jüdische Theologie, S. 328).
1304. P. Симон бен-Иохай доказывал, что «тот, кто погребает своих сыновей (похищенных смертью), получает прощение грехов». См. J. Chr. С. Döpke, Hermeneutik I, S. 155, и F. Weber. Die hehren des Talmud, S. 224 Jüdische Theologie, S. 232.
1305. Sifre 33 а: «Alle Todten werden durch den Tod versöhnt»; Berachoth 60 а: «Der Tod sei eine Sühne für alle meine Sünden» (F. Weber. Die Lehren des Talmud, S. 311 –Jüdische Theologie, S. 324).
1306. Поэтому в Sanhedrin VIII, 5 говорится (у W. H. Bennett, The Mishua, р. 89), что «смерть нечестивых приятна и для них, и для мира, а смерть праведных зло и для них, и для мира».
1307. Ср. F. Weber. Die Lehren des Talmud –Jüdische Theologie, S. 52, что ни один Израильтянин не погибнет, что Бог, забывая дурное, твердо помнит все и всякие добрые дела (ibid., S. 53), почему всегда господствует милосердие, которое означает не любовь, а только приостановление суда (ibid.. S. 149– 154). Так «Израильтянин живет законом, но не умирает чрез него»: р. Ишмаэль у J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, S. 528.
1308. Замечательно, что – «по строго раввинскому воззрению – даже божественное откровение не имело собственно никакой другой цели, как только чрез известность закона поставить человека в такое состояние, дабы путем должного исполнения он приобретал право на награду от Бога и чрез праведность своих дел мог наилучшим образом вести свои счеты с небом» (О. Pfleulerer, Das UrChristenthum, S. 164). Это и вполне понятно, если во всей цепи откровений не было ни одного члена, который не мотивировался бы заслугами Израиля (F.Weber. Die Lehren des Talmud – Jüdische Theologie, S. 49).
1309. Ср. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie I, S. 56: «В моральном отношении раввинская доктрина не только допускала абстрактную возможность безгрешности, но–согласно ей–и действительно были отдельные безгрешные личности (у раввинов– патриархи) и еще более относительно праведных, грехи коих легко исчислить (напр., у Моисея их всего лишь шесть)». А. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 180 формулирует иудейское учение в том смысле, что есть люди, у которых добрые дела далеко превышают норму.
1310. Даже покойный проф. Frz Delitzsch думал. (The Hebrew New Testament of the British and Foreign Bible Society. A Contribution to the Hebrew Philology. Lpzg 1883), что «Новый Завет есть великий продукт иудейского гения» (р. 6) и является «новою Торой» (р. 31). почему точный перевод его на еврейский язык будет возможен только тогда, когда его примет возрожденный Израиль (р. 29–31), который окажется верным «истолкователем и апостолом» его (р. 34); а W. Н. Bennett дошел даже до такой уступки: «когда мы читаем у древних христианских писателей об иудейских нравах и обычаях – ради иллюстрации Н. 8., – мы иногда готовы подозревать, что эти иллюстрации изобретены или изменены для предзанятых целей, но подобное подозрение невозможно для иудейских книг, передаваемых иудеями» (The Mishna, р. 25). Касательно всех этих и иных сближений, граничащих порой с мыслью, будто нее христианство содержится в Талмуде, нужно всегда и твердо помнить беспристрастное предостережение J. Wellhausen а (Die israelitische und jüdische Geschichte, S. 384, Amn. 1): «Ja, alles und noch viel mehr! Ηλε’ον ἡ’ρισυ καντο’ς». Не менее верно замечание Rev. George Matheson. что отожествление иудейства и христианства есть собственно оптический обман – в роде того, как простой глаз видит на небе сплошную светящуюся массу, между тем телескоп разлагает ее на множество частей, разделенных громадными расстояниями; подобно сему и «the two Systems (–Judaism and Christianity–), which to the distant gaze seemed to constitute one doctrine and one life, are seen in their immediate prospect to be animated by mutual antagonisms»: Landmarks of New Testament Morality, p. 26–27.
1311. Сp. в трактате I на стр. 17. 22. 32 (к прим. 39. 49. 44) и Prof. E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II (Lpzg 1886), S. 456. 463.
1312. H. J. Ноltтапп, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie. I, S. 85.
1313. S. Schechter в «The Jewish Quarterly Review» III, 9, p. 43. и в «Studies in Judaism», p. 271. Eug. de Faye,Les Apocalypses juives, p. 112.
1314. Ср. G. H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 69. Это верно и в другом отношении, поскольку есть еще «the shield which was never far distant from the consciousness of Jew,–tenderness and compassion of God (но См. прим. 63 на стр. 294). Becalling these, he (the Jew) felt по need of an atoning mediator or a superhuman sacrifice; the agonies of Paul’s doubts and difficulties could have been swept away by the mere recitation of the 103rd Psalm»... Затем: «Many before Paul may have felt the conflict between duty and desire, but they will also have felt that God was with them in their struggle to fulfil his Law». «The Jewish liturgy and the Midrashic literature make me shrewdly suspect that on the question of sin and forgiveness, the theology of the Rabbis extended little beyond that of the 103rd psalm, though United, with unobserved and sometimes painfully inconsistency, to the far less spiritual teaching of the animal Pay of Atonement. No man was sinless: but it was God’s metier to forgive sins. In this simple way and with this simple belief, yon could live a life of peace and communion with God in spite of earthly failings and occasional wrongdoing, and after death yon could secure your share of life eternal». См. C. G. Montefiore, First Impressions of Paul в «The Jewish Quarterly Review» VI, 23 (April, 1894), p. 440–441. 453.
1315. G. H. Dalman, Jesaja 53, S. 18.
1316. A. Edersheim, The Life and Times of Jesus I, p. 84. Весь мир стоит заслугами Авраама: См. G. H. Dalman, Jesaja 53, S. 29. Ср. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 313 Jüdische Theologie, S. 327.
1317. О средствах и способах умилостивления См. еще F. Weber ibid., S. 301 flg. 303 f. 316 f. Jüdische Theologie, S. 314 f. 316 f. 330 f.
1318. См. тракт. II, гл. 3, стр. 249 – 250 к прим. 79 – 82. О Гиллене ср. еще G. H. Dalman, Per leidende und der sterbende Messias, S. 24, и S. Schechter в «Studies in Judaism», p. 216, а об Иосефе Альбо (около 1380– † 1444 гг.) – G. H. Dalman в «Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche», in dritter Auflage herausgegeben von Prof. D. Albert Hauck, erster Bd (Lpzg 1896), S. 303; F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. XXXI Jüdische Theologie, S. XXXVI. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums I, S. 750: «Израиль не нуждается в учении о Мессии; его дело – в собрании рассеянных и научении народов, потому что сказано (у Иса. II, 1–5): за ним пойдут языцы».
1319. Ср. Schnedermann у Prof. G. H. Sсhоddе в «The Bibliotheca Sacra» № СХСVIII (April. 1893), p. 212: «в иудействе Мессия не имел контролирующего значения с достоинством чрезвычайного божественного посланника, а рассматривался лишь в качестве слуги (servant) народа Божия».
1320. J. Ghr. С. Döpke, Hermeneutik I, S. 164. А. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 163 flg. Ochler † (v. Orelli) в «Real-encyklopädie» von Herzog-Hauck IX, S. 665. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 333–334 Jüdische Theologie, S. 348. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, S. 167. 519.
1321. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 334 Jüdische Theologie, S. 349. J. Hamburger, Real-Encyclopädie II, S. 486.
1322. Chr. Schoettgenii Horae hebraieae et talmndicae II, p. 534 Jesus der wahre Messias, aus der alten and reinen jüdischen Theologie dargethan und erläutert, Lpzg 1748, S. 750. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums I, S. 329.
1323. Chr. Schoettgenii Horae hebraieae et talmudicae II, p. 969. J. Hamburger, Real-Encyclopädie II. S. 523. Самое замедление в пришествии Мессии происходит затем, чтобы за свое терпение и долгое ожидание иудеи получили тем бо?льшую награду: F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 335 Jüdische Theologie, S. 350.
1324. Chr. Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae II, p. 969. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 70.
1325. Chr. Schoettgenii Horae II, р. 963 Jesus der wahre Messias, S. 784. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 334 Jüdische Theologie, S. 349. Brooke Foss Westcott, An Introduction to the Study of the Gospels, London 1888, p. 143. Ср. трактат I, стр. 48 к прим. 97.
1326. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 334 Jüdische Theologie, S. 348. Oehler † (v. Orelli) в «Heal-Encyklopädie» IX, S. 665. A. Edersheim, The Life and Times of Jesus I, p. 169.
1327. S. Schechter, The History of Jewish Tradition в «Studies in Judaism», p. 245: согласно иудейской традиции «во дни Мессии Израиль опять получит свою национальную независимость». Ср. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 3, S. 17. Prof. E. Schürer, Die Predigt Jesu Christi in ihrem Verhältniss zum Alten Testament und zum Judenthum, Darmstadt 1882, S. 9. H. Переферковнч, Талмуд I, стр. 80. Подобные воззрения выражаются и в апокрифических иудейских памятниках, где рисуется лишь «теократия, господствующая над миром, имеющая свой центр в Иерусалиме и воплощенная в избранном народе, возвышенная до абсолютного преобладания. Химера политического величия заставляла забывать или даже презирать все ожидания характера менее земного» (Eug. de Faye, Les Apocalypses juives, р. 74). Так, и в Псалмах Соломона говорится, что Мессия ниспровергнет господство язычников, сокрушит нечестивых правителей и изгонит надменных грешников из наследия Божия, а затем оснует всемирное царство Израиля на фундаменте мудрости и справедливости: См. H. Ed. Faye and М. R. James, Psalms of the Pharisees, p. LIII. LVII. Конечно, были суждения и противоположные: 7.Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 2, S. 25.
1328. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 363 –: Jüdische Theologie, S. 380. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums I, S. 750 Oehler † (v. Orelli) в «Real-Encyclopädie» von Herzog-Hiuck IX. S. 664. Prof. Frz Delitzsch, Ein Tagin Kapernaum, Lpzg 1886, S. 108. 150. Doc. Eug. Ehrhard, Der Grundcharakter der Ethic Jesu, S. 27, i.
1329. J. Chr. C. Döpke, Hermeneutik I, S. 153.
1330. Eug. de Faye, Les Apocalypses juives, p. 82. A Study of St. Paul: his Character and his Opinions. By S. Baring-Gould. London 1897. P. 99. E. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 364 flg. – Jüdische Theologie, S. 382 flg.
1331. G. H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 69.
1332. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums I, S. 829; III, 2, S. 47. 60 и ср. II, S. 519. 743.
1333. J. Hamburger, Real-Encyclopädie II, S. 738. J. H. Schwarz, Geschichtliche Entwickelung der messianischen Idee des Judenthums, S. 98. Это положение напрасно и неверно сглаживается у prof. Oscar Holizmапп,Neutestamentliche Zeitgeschichte, Freiburg i. B. und Lpzg 1896, S. 243–244.
1334. См. у Адольфа Франка в журнале «Восход» 1896, IX, стр. 83.
1335. Ср. Thèse par J. Henri Dangler, Examen des citations messianiques de l’Ancien Testament dans le Nouveau, Strasbourg 1851, p, 3–4.15, что в иудействе мессианские понятия были «обогащены» материалистическими элементами и проникнуты политическими тенденциями.
1336. Поэтому верно сказано об иудейских мессианских ожиданиях, что их «das Ziel ein eudemonischer war»:H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie I, S. 29.
1337. Prof. A. Sabatier, L’Apôtre Paul, Paris 1881, p. 53.
1338. Privatdoc. Hermann Gunkel, Die Wirkungen des heiligen Geistes, Göttingen 1888, S. 107: «wenn irgendwo, so wird Paulus in seinen anthropologischen Ausdrücken und Anschauungen den zeitgenössischen Vorstellungen folgen».
1339. Orello Cone, The Gospel and its Earliest Interpretations, New York 1891, p. 171.
1340. О. Cone ор. cit., р. 173.
1341. Prof. А. Immer, Neutestamentliche Theologie, Bern 1883, S. 25(1. Eug. de Faye в «Revue de theologie et de philosophie» 1891, p. 402: «Ce n’est pas dans l’Ancien Testament que la pensee de saint Paul plonge ses racines, du moins par le côte de sa notion du peche.., mais dans la theologie juive» или (p. 467) «dans les conceptions courantes de la theologie juive».
1342. Benjamin Jowett, The Epistles of St. Paul II, p. 312.
1343. Alfred Seeberg, Die Heilsbedeutung des Todes Christi im Hebräerbrief, Jurjew 1895, S. 82 тезис 9-й.
1344. Ср. Wilhelm Karl, Beiträge zum Verständnis der soteriologischen Erfahrungen und Spekulationen des Apostels Paulus, S. 63, будто «die paulinische Lehre vom Menschen ist... die des populären Bewusstseins bis auf diesen Tag».
1345. Der Christ und die Sünde bei Paulus von Lic. theol. Paul Wernle, Freiburg i. B. und Lpzg 1897, S. 138. 125.
1346. Prof August Kayser, Die Theologie des Alten Testaments, Strassburg 1888, S. 232.
1347. Проф. И. А. Олесницкий, Из талмудической мифологии в журнале «Труды Киевской Духовной Академии» 1870, I, стр. 189.
1348. Проф. И. А. Олесницкий в Труд. Киевск. Дух. Академии» 1870, III, стр. 314.
1349. См. J. Hamburger, Real-Encyelopädie des Judeuthums III, 3, S. 24–26. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 204. 208 flg. 220 f. Jüdische Theologie, S. 211. 215 f. 228 f.
1350. J. Hamburger, Real-Encyelopädie II, S. 1231.
1351. A. Edersheim, History of the Jewish Nation, p. 433.
1352. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 214 – Jüdische Theologie, S. 222.
1353. Мы не думаем вместе с Willi. Karl (Beiträge), будто «die Jezerlehre des Talmud muss einer späteren Zeit entstammen» (S. 62), поелику «das schriftstellernde Judenthum zur Zeit des ersten christlichen Jahrhunderts von der rabbinischen Jezerlehre nichts weiss» (S. 61). Конечно, это учение не было всеобщим и для всех бесспорным догматически, но оно имеет основы в принципиальных теологических предпосылках иудейства.
1354. Prof. Hermann Schulte, Alttestamentliche Theologie, Göttingen 1889, S. 643. В этом смысле нужно понимать и раввинские свидетельства (у А. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 128 flg.) о чистоте и невинности прародителей. Характерно еще иудейское мнение, будто «Бог решил создать такого человека, который был бы комбинацией ангела и зверя, дабы он имела, способность следовать доброму или злому стремлению»: См. S. Schechter, The Child in the Jewish literature в «Studies in Judaism», p. 347.
1355. A. Kayser, Die Theologie des А. T.. 8. 124. 202.
1356. A. Kaiser, Die Theologie des A. T., S. 125. Так и в четвертой книге Ездры (IV, 30; в русск.-слав. переводе Библии 3Ездр. IV, 30) говорится о granum seminis mali seminatum in corde Adam ab initio (А. Hilgenfeld,Messias Judaeorum, p. 121; O. Fr. Ffitzsche, Libri V. T. pseudepigraphi selecti, p. 26 – 27, и ср. Eug. de Faye, Les Apocalypses juives, p. 106 suiv. 119), a C. Clemen относит (Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 173. 60) это к самому созданию человека. Касательно апокрифической литературы См. еще Pseudepigraphä an Account of certain Apocryphal Sacred Writings of the Jews. By the Rev. William J. Deane. Edinburgh 1891. P. 150. 151. St. Paul’s Conception of the Christ; or, The Doctrine of the Second Adam. The sixteenth series of the Cunningham Lectures by David Somerville.Edinburgh 1897. P. 288.
1357. A. Edersheim, History of the Jewish Nation, p. 433. Эта мысль аргументируется тем, что лишь с 13-го года начинается полное действие «доброго стремления»: F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 203 Jüdische Theologie, S. 216. См. однако прим. 150 на стр. 320.
1358. О. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 57.
1359. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 71. Entwickelung des Paulinischen Lehrbegriffes in seinem Verhältnisse zur biblischen Dogmatik des Neuen Testamentes. Ein exegetisch-dogmatischer Versuch von Prof. Leonhard Usteri. Vierte Ausgabe, Zürich 1832. S. 31: «Paulus keine solche ursprüng-liehe sittliche Verkommenheit und Unsündlichkeit des ersten Menschen vor einer ersten Sünde lehrte». Eug. de Faye в «Revue de theologie et de philosophie» 1891, p. 474: «la ἀμαρτι’α paulinienne n’est autre que le יֵצֶר דָ ע ה de la theologie juive». Ср. Еще B. Jowett, The Epistles of St. Raul I, p. 288.
1360. Prof. A. B. Bruce, St. Paul's Conception of Christianity, p. 142 «The Expositor» 1893, VII, p. 34–35.
1361. Prof. Carl Weizsäcker, Das apostolische Zeitalter der christlichen Kirche, Freiburg i. B. 1892, S. 127.
1362. Cp. Jules Bovon, Theologie du N. T. II, p. 258. 261.
1363. Конечно, это относится только к физической жизни и касается одного тела, поелику нельзя допустить естественную разрушаемость души– с отрицанием вечности мучений – в смысле теории «условного бессмертия»; о последней См. у Prof. Stewart D. F. Balmond, The Christian Doctrine of Immortality, Edinburgh 1895, p. 597 sequ., a новейшее ее обоснование дано в книжке: Conditional Immortality: А Help to Sceptics. А series of letters addressed by Professor Sir G. G. Stokes to James Marchant. London 1897.
1364. Сp. Der Stand im Fleisch nach paulinischem Zeugniss. Theologische Dissertation... von Johannes Gloel. (Halle an S.?) 1886. S. 45 Der Heilige Geist in der Heilsverkündigung des Paulus, Halle a. S. 1888, S. 45.
1365. Никаких других определений плоти здесь не дается, почему С. Glemenнапрасно утверждает (Die christl. Lehre von der Sünde 1, S. 212), будто в противном случае и Адаму до грехопадения св. Павел должен был приписывать «влекущую ко греху σα’ρξ».
1366. Сp. Prof. С. Fr. Aug. Fritzsche, Pauli ad Romanos Epistola I (Halis Saxonum 1836), p. 292 not. Jo. Alb. Bengelii Gnomon N. T., p. 561 (к Рим. V, 12): «ergo mors non potuit intrare ante peccatum».
1367. С этой стороны Gotth. V. Lechlerсовершенно справедливо отмечает (Das apostolische und nach apostolische Zeitalter, Stuttgart 1857, S. 105), что бессмертие понимается у св. Павла не в смысле натурального свойства человека, а как «ein wesentlich sittliches Gut».
1368. Положение J. J. van Osterzee (Die Theologie des Neuen Testaments, Barmen 1869, S. 168): «Paulus deutet offenbar an, dass der erste. Mensch ursprünglich nicht sündig oder sterblich warn не верно даже при бесспорной поправке «blieb der erste Mensch als solcher stofflich, so war darin die Möglichkeit, nicht Nothwendigkeit des Sterbens gegeben».
1369. Ср. О. Pfleiderer, Der Paulinismus. S. 59: «Павел мыслил о грехопадении точно так же, как и иудейские богословы его времени», и «seine Auffassung vom Sündenlall ans seiner jüdischer Erziehung mitgebracht... hat» (Prot. W. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu, Strassburg 3892, S. 115), ибо у него (F. Chr. Baur, Paulus II, S. 151) «die σα’ρξ ist der Sitz und das Organ der ἀμαρτία, der Sold der Sünde aber ist der Tod. Wo Sünde ist auch Tod, wie schon in dem ersten Menschen mit der Sünde auch der Tod in die Welt gekommen ist», так как «durch die Beschaffenheit seiner σάρξ, seiner leiblicher Natur, ist der Mensch der Sünde und dem Tode unterworfen» (S. 178).
1370. Заметим кстати, что термин ὀψώνιον означает не только жалованье и содержание солдатам (ср. В. Н. Мышцына Учение св. Апостола Павла о законе дел и законе веры, Сергиев Посад 1894, стр. 99, 1), но и плату вообще. G. Adolf Deissmann: Bibelstudien. Beiträge, zumeist aus den Papyri und Inschriften, zur Geschichte der Sprache, des Schriftthums und der Religion des hellenistischen Judenthums und des UrChristenthums. Marburg 1895. S. 145–146. Neue Bibelstudien. Sprachgeschichtliche Beiträge, zumeist aus den Papyri und Inschriften, zur Erklärung des Neuen Testaments. Marburg 1897. S. 93–94. Ср. у покойного прот. С. К. Смирнова, Особенности греческого языка новозаветного, Москва 1886, стр. 2–3.
1371. (Prof.) С. Brustton, Le parallèle entre Adam et Jesus-Christ в «Revue de theologie et de philosophie» 1894, p 37–38.
1372. G. Brustonibid., p. 39–40.
1373. Это есть возобновление теории Peyrerius’a (сp. G. Сlетеп, Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 38–39.G. Fr. Aug. Fritzsche, Pauli ad Romanos Epistola I, p. 309–310. Der Brief Pauli an die Römer übersetzt und erklärt von weil. D. August Ebrard. Nach dem Tode des Verfassers herausgegeben von Pli. Bachmann. Erlangen und Lpzg 1890. S. 216, и), но подобная мысль встречается уже у блаж. Феодорита (к Рим. V, 12. VII, 9. 12): Migne, gr. ser t. LXX II, col. 100. 117. 120 и Творения VII (Москва 1861), стр. 57. 74. 75.
1374. Это тем более справедливо, что по мнению the late Bishop Thomas Fanshaw Middleton (The Doctrine of the Greek Article, London 1841. p. 307 – 308) – «here νόμοι is equivalent to τοῦ νόμου, but the Article is omitted on account of the Prepositions. Св. Павел термины ἀραρτία. νόμος, иногда θάνατος (как вообще в Н. З. абстрактные понятия) предпочитает употреблять без члена; тогда «скорее можно спрашивать, почему он стоит (в подобном случае), а не то, зачем опущен»: Prof. Friedr. Blass, Grammatik des Neutestamentl. Griechisch, §. 46,8 (S. 146–147). Ср.G. B. Winer‘s Grammatik des neutestamentl. Sprachidioms. Achte Aufl. von Prof. P. Wilh. Schmiedel, § 19: 13 h (S. 173 flg.).
1375. См. Prof. Ed. Grafe, Die paulinische Lehre vom Gesetz, Freiburg i. B. und Lpzg 1893, S. 2 flg.; Jules Bovon,Theologie du N. T. II, p 140,1: B. H. Мышцын,Учение св. Ап. Павла, стр. III–IX. 21,1. 45,1.
1376. Уже по одному этому не верно – всячески невозможное – предположение, будто ἄχρι в Рим. V, 13 означает «в течение», о чем ср. у Prof. J. Chr. K. V. Hofmann, Der Schriftbeweis I (Nördlingen 1857), S. 531.
1377. C. Brustonв «Revue de theologie et de philosophie» 1894, p. 38: ἀλλὰ oppose a une periode anterieure a la loi, pendant laquelle le peche n’etait pas impute, l’epoque d’ Adam a Moise, ou la mort a regne et ou par consequent le peche etait impute». Ср. Vom Ursprünge der Sünde nach paulinischem Lehrgehalte in besonderer Berücksichtigung der einschlägigen modernen Theorien. Von H. Fr. Th. L. Ernesti. Erster Bd. Zw. Ausgabe. Die Theorie vom Ursprünge der Sünde aus der Sinnlichkeit im Lichte des paulinischen Lehrgehalts betrachtet. Göttingen 1862. S. 13: здесь παράβασις понимается в смысле преступления закона вообще, в какой бы форме он ни доходил до сознания человека, почему Рим. V, 13 автор относит к периоду райской жизни прародителей.
1378. С. Brustonв «Revue de theologie et de philosophie» 1894, p. 38–89.
1379. С. Brustonin. «Revue de theologie et de philosophie» 1894, p. 39. Сp. Adam und Christus. Rom. V, 12–21. Eine exegetische Monographie von Prof. Dr. August Dietzsch. Bonn 1871, S. 200–202. Ср. однако прим. 138 на стр. 316.
1380. Ἀμαρτία встречается 174 раза в Н. З. и 71 у св. Павла, παράπτιωμα – 21 и 16, παράβαβις – 5 раз у Апостола языков и дважды в послании к Евреям. Παράπτομα означает правонарушение вообще, а παράβασις преступление определенной заповеди в специальном акте воли, между тем ἀμαρτία указывает греховную силу или греховность. См. подробнее The Place of Christ in Modem Theology by A. M. Fairbairn (fifth edition, London 1894), p. 312 и not. 1. Biblisch-theologisches Wörterbuch der Neutestamentlichen Gräcität. Von D. Hermann Cremer. Siebente Auflage. Gotha 1893. S. 134–136. 173. 778–780. Archbish. В. Сh. Trench, Synonyms of the New Testament (London 1890), p. 239 sequ., и во франц. пер. par Clement de Faye (Faris 1869), р. 266 suiv. Notes on the Epistles of St. Paul from unpublished Commentaries by the late Bishop J.B. Lightfoot, London 1895, p. 298. Prof. H. P. Liddon, Explanatory Analysis of St. Paul’s Epistle to the Romans, London 1893, p. 103. Ср. еще в диссертации у протоиерея С. A. Смирнова Филологические замечания о языке новозаветном в сличении с классическим при чтении послания Апостола Павла к Ефесеям, Москва 1873, стр. 40 сл., где, впрочем, не совсем отчетливо различаются термины τῶν παραβάσεων χάριν и παράπτωρμα. Против указанного разграничения – по сомнительным аналогиям и неверным толкованиям – совершенно напрасно возражает Prof. J. G. Reiche в Commentarius criticus in N. T. quo loca graviora et difticiliora lectionis dubiae accurate recensentur et explicantur. Tomus I, Epistolas Pauli ad Romanos et ad Corinthios datas continens. Gottingae 1853. P. 45–46.
1381. Ср. Chr. Fr. Schmid, Biblische Theologie des Neuen Testamentes, Stuttgart 1859, S. 503.
1382. Ὁ παρεισῆλθεν Рим. V, 20 J. В. Lightfoot замечает (Notes on the Epistles of St. Paul, p. 293), что «law came in by the way, by a bye-path, had only a temporary application, a partial dominions, a Julex Bovon говорит (Theologie du N. T. II, p. 223): «la loi apparait comme une parenthèse», как и по мнению W. Sanday–A. C. Headlam (A Commentary on the Epistle to the Romans, p. 143) «St. Paul regarded Law as a «parenthesis» in the Divine plan».
1383. Ср. Prof. Willi. Lotz, Geschichte und Offenbarung im A. T., Göttingen 1885, S. 224: «... die ohne jede Spur von Bösen in ihrem Wesen geschaffenen Menschen», ибо тогда «der Mensch sündlos und ohne bösen Trieb» (S. 234) был.
1384. См. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 205–206 Jüdische Theologie, S. 213.
1385. Entwickelung des Paulinischen Lehrbegriffes in seinem Verhältnisse zur biblischen Dogmatik des Neuen Testamentes. Ein exegetisch-dogmatischer Versuch von Prof. Leonhard Usteri. Vierte Ausgabe, Zürich 1832. S. 38. 39: «ist die Sündhaftigkeit in ihm (в человеке до какого бы то ни было закона), als Anlage, aber sie ist todt, νεκρά, oder schläft gleichsam... Als einen solchen Zustand todter, unbewusster Sündhaftigkeit müssen wir den sogenannten Zustand der Unschuld, oder das paradiesische Leben der ersten Menschen ansehen». Ср. Die Eschatologie Des Paulus in ihren Zusammenhängen mit dem Gesamtbegriff des Paulinismus dargestellt von Lic. Rich. Kubisch, Göttingen 1893, S. 154.
1386. Carl Holsten, Zum Evangelium des Paulus und Petrus, S. 418.
1387. Dr. (Prof.) Hermann Lüdemann, Die Anthropologie des Apostels Paulus und ihre Stellung innerhalb seiner Heilslehre, Kiel 1872, S. 88.
1388. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie II, S. 42: «das Sündenprinip wie in jedem Menschen so auch in Adam als schon gegeben, wenngleich schlummernd, vorausgesetzt wird». О других подобных предположениях См. у С. Clemen, Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 61–62.
1389. Ср. О. Pleiderer. Das UrChristenthum, S. 182: «Совершенно согласно с раввинскою теорией и Павел в Рим. VII, 7–24 описывает состояние человека (независимо от христианского искупления), как раздор между двояким, добрым и злым, «законом», т. е. «стремлением», при чем у него «мертвый» грех означает «не то, что его совсем не было, а только то, что он еще не действовал и покоился в качестве скрытой силы или потенциального злого влечения» (Der Paulinismus, S. 57–58). См. еще Hofmann, Philippi и Sabatier у С. Glemen. Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 63.
1390. С. G. Montefiore в «The Jewish Quarterly Review» VI. 23 (April, 1894), р. 436: «by Adam’s disobedience the power of sin evoked, and the flood-gates of iniquity were unbarred».
1391. Ср. Aug. Dietzsch, Adam und Christus, S. 76 flg.
1392. Ср. C. Glemen, Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 68.
1393. Ср. H. Fr. Th. L. Ernesti, Vom Ursprunge der Sünde I, S. 101. Leonh. Usteri, Entwickelung des Paulinischen Lehrbegriffes, S. Я 9 – 40. Aug. Neander, Geschichte der Pflanzung und Leitung der christl. Kirche II (Hamburg 1833), S. 528. James Fr. Clarke, The Ideas of the Apostle Paul, p. 147. The Gospel according to St. Paul. Studios in the first eight Chapters of his Epistle to the Romans. By the Rev. J. Oswald Dykes (third edition, London), p. 205.
1394. Eug. de Faye в «Revue de theologie et de philosophie» 1891, p. 466. Период человеческой невинности (resp. невиновности) по раввинским воззрениям кончается с десяти лет (F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 206. 221 – Jüdische Theologie, S. 213. 229), а по Филону – с семи (Quis rerum divinarum haeres 59 y Mangeу I, p. 515; Cohn–Wendland III, р. 67; Yonge II, р. 153). В Pirke Ahboth V, 21 сказано: «пятилетнему пора изучать св. Писание, десятилетнему–Мишну, на тринадцатилетнего возлагается уже исполнение религиозных обязанностей (zur Ausübung der Gebote)». См. Aug. Wünsche, Der Babylonische Talmud II, 3 (Lpzg 1889), S. 464, и E. В. Левина Пиркэ Абот (Спб. 1868), стр. 104. 105, и ср. А. Edersheim, The Life and Times of Jesus I, p. 235; Н. Переферковича Талмуд I, стр. 91. 121; Prof. E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II (Lpzg 1886), S. 355. См. прим. 113 на стр. 305.
1395. Ср. трактат I; стр. 69.
1396. Prof. Auguste Sabatier, L’origine du peche dans le système theologique de Paul, Paria 1887, p. 6. Гр. прим. 421.
1397. А. Sabatier, L’origine du peche, p. 7 – 8. По мысли – во всем сходно и суждение D. David Schulz'а в eine biblische Entwickelung под заглавием «Die christliche Lehre vom Glauben. Mit einer Beilage über die sogenannte ErbSünde». Lpzg 1834: S. 266.
1398. Едва ли нужно опровергать мнение С. Bruston'a (в «Revue de theologie et de philosophie» 1894, p. 44), что ὃς относится не к Адаму, так как – согласно Jo. Beniam. Koppe (Novum Testamentum graece perpetua annotatione illustratum. Vol. IV, complectens Epistolam Pauli ad Romanos. Gottingae 1783. P. 114) и Jo. Alb. Bengelius (Gnomon N. T., p. 662) – он видит здесь аттракцию, вм. ὃ α τοῦ μέλλοντος считает за neutrum (ср. Prof. F. Godet – E. R. Wunderlich, Commentar zu dem Briet an die Römer I, S. 239). См. еще Car. Fr. Aug. Fritzsche, Pauli ad Romanos Epistola I, p. 319, и Bud. Cornely, Commentarius in S. Pauli Epistolam ad Romanos (в «Cursus Scripturae Sacrae»: Commentariorum in Nov. Test, pars II in libros didacticos I), p. 290. И филологически и экзегетически все исключает подобное толкование, чем только яснее раскрывается несостоятельность гипотезы Вruston’a.
1399. Справедливо и филологически, что ????? означает лишь частичное сходство–и в данном случае–не по моральному характеру, а по действию. См. Rev. Lewis В. Badford, Some New Testament Synonyms. The Five Words conveying the Idea of Pattern в «The Expositor» 1897. XI, p. 383.
1400. A. Sabatier, L’origine du peche, p. 8.
1401. А. Sabatier. L’origine du peche, p. 9. H. J. Soltzmann, Lehrbuch der neutestamentl, Theologie II, S. 44, г: «die Individuen der, durch Adam in die Welt hereingedrungenen und allgemein herrschenden, Sündenmacht nur dadurch und darum unterlegen sind, dass Jeder auch für seine Person sündigte». Leonh. Usteri, Entwickelung des Paulinischen Lehrbegriffes, S. 29. Prof, Aug. Ferd. Hähne, Entwickelung des paulinischen Lehrbegriffs, Halle 1835, S. 52: «... ein doppelter Grund des Todes einem jeden einzeln Menschen vorliege, seine einzeln Sünden,... und das adamitische Vergehens.
1402. A. Sabatier, L’origine du peche, p. 8.
1403. Ср. Albert Thomas, Étude sur la redemption au triple point de vue judeo-chretien, paulinien et johannique, Genève 1891, p. 63–64.
1404. А. Edersheim, The Life and Times of Jesus I, p. 165.
1405. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 1, S 58. J. H, Schwarz, Geschichtliche Entwickelung der messianischen Idee des Judeuthums, S. 75–76: «Представители здравого (т. e. фарисейско-раввинского) направления не знают учения о первородном грехе». С. Clemen, Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 60: «von angeborener Sünde weiss auch das Judenthum nichts». O. Cone, The Gospel and its Earliest Interpretation, p. 172.
1406. Оно показывает нам и то, насколько неосновательно суждение о. проф. протоиерея Т. И. Буткевича (Зло, его сущность и происхождение, Харьков 1897, стр. 58 – 59), будто «даже раввины учили о первородном грехе согласно с Божественным Откровением, как оно возвещено нам в первых главах книги Бытия». Прибавим еще, что и приведенные у автора оправдания почти совсем не подходят к формулированному заключению.
1407. С. Bruston в «Revue de theologie et de philosophie» 1894, p. 84. 3–7.
1408. Prof. Edouard Reuss, Histoire de la theologie chretienne au siècle apostolique II (Strasbourg 1852), p. 119: «Paul ne dit pas mot d’un changement que le peche d’Adam aurait introduit dans la nature humaine... Le passage Rom. VII. 7 ss. s’applique a Adam aussi bien qu’a tout autre homme».
1409. A. Sabatier, L’origine du peche, p. 19. 9. Тоже и C. Clemen (Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 52–53. 56. 62. 65. 67. 247), утверждая (p. 57), будто только в 3-й главе книги Бытия встречается учение о первородном грехе, а I). Schulz даже заявляет (Die christl. Lehre vom Glauben, S. 282), что оно чуждо Библии вообще.
1410. О. Cone, The Gospel, p. 174. 173. О. Pfeiderer, Das UrChristenthum, S. 181: «Учение августиновско-протестантской догматики, что смерть всех, даже и малых детей, есть следствие Наказания за усвояемый каждым первородный грех или прямо за вину Адама, чуждо Павлу не менее, чем иудейской теологии. Оно стоит в решительном противоречии с положением: «смерть перешла во всех человеков, потому что все согрешили», поелику тут смерть отдельного лица связывается не с Адамовым грехом, а с его собственным, и не просто с потенциальною или врожденною греховностью, но с его фактическим греховным деянием. Церковно-догматическое понятие «первородного греха» столь же далеко Павлу, как и иудейской теологии. Рим. V, 12 не содержит ничего подобного. Оно говорит не более того, что чрез Адама грех ii смерть сделались силою в мире; однако смерть постигает людей не за наследственную вину, а за такую, которая создается их личным прегрешением, хотя, конечно, она находится в посредственной связи с изначальною провинностью Адама».
1411. См. Das Leben nach dem Tode nach den Vorstellungen des alten Israel und des Judenthums einschliesslich des Volksglaubens im Zeitalter Christi. Eine biblisch-theologische Untersuchung von Friedrich Sehwally. Giessen 1892. S. 84.
1412. Dr. Heinrich August Schneemann, Die Versöhnungslehre der evangelisch-protestantischen Kirche, Sondershausen 1844, S. 146.
1413. Ср. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie II, S. 90: «Von einer absoluten Nothwendigkeit der Ubertragung des Sündenzwanges durch die Zeugung weiss Pis nichts, wie auch die jüd. Theologie die Möglichkeit, ja ausnahmsweise Wirklichkeit von sündlosen Menschen zugestand» (сp. прим. 66 на стр. 295). Тоже и Albrecht Ritschl (Die christl. Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung III, Bonn 1895, S. 327), признающий вменение только за личные грехи (Ibid., S. 330), но против него См. Ernest Bertrand, Une nouvelle conception de la redemption. La doctrine de la justification et de la reconciliation dans le système theologique de Bitschl. Paris 1891. P, 242 suiv.
1414. Заметим кстати, что и в грамматическом отношении Рим. V, 12 считается не вполне законченным в контексте речи. См. Grammatik des Neutestamentlichen Spachidioms. Im Anschlüsse an Ph. Buttmаnn’s Griechische Grammatik bearbeitet von Prof. Alex. Buttmann. Berlin 1859. S. 331. Grundzüge der neutestamentlichen Gräcität nach den besten Quellen für Studierende der Theologie und Philologie. Von Prof. Dr. S. Gh. Schirlitz Giessen 1861. S. 351. The Language of the New Testament by the late Rev. William Henry Simcox. Second, edition, London 1892. P. 199.
1415. О разных мнениях по этому предмету можно читать даже в диссертации свящ. В. Д. Велтистова,Грех, его происхождение, сущность и следствия. Критико-догматическое исследование. Москва 1885. Стр. 261 сл.
1416. Ср. George Fulliquet, La pense religieuse dans le N. T., p. 332 suiv.
1417. Это возражение особенно применимо к формуле Ferd. Chr. Baur’a, (Paulus II, S. 200): «der durch Adam gesetzte Zusammenhang zwischen Sünde und Tod für jeden Einzelnen durch seine eigene Sünde vermittelt ist».
1418. Aug. Ferd. Dähne, Entwickelung des paulinischen Lehrbegriffs, S. 68. 50 flg. F. Godet – E. R. Wunderlich,Commentar zu dem Brief an die Römer I, S. 230. 237, 1. Prof. LI. FL. Wendt, Die Lehre des Paulus verglichen mit der Lehre Jesu в «Zeitschrift für Theologie und Kirche» IV (1894), 1, S. 34. 37–38 (no ср. D. Paul Gloatz в «Studien und Kritiken» 1895, IV, S. 790).
1419. См. у J. K. v. Hofmann, Der Schriftbeweis I, S. 530 (при снесении со стр. 535 – 536), и Rud. Gornely,Commentarius in S. Pauli Epistolam ad Romanos, p. 276. Подобным образом высказывается и А. Ritschl (Die christl. Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung III, S. 328).
1420. См. y F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 217 Jüdische Theologie, S. 224: «есть наследственная вменяемость, но нет наследственного греха».
1421. Этим устраняется и возражение, которое думают утвердить ссылкой на противоречие, что 1) ?????? в Рим. V, 12 употреблено неограниченно, а 2) рано скончавшиеся дети, Енох и Илия должны быть признаны не согрешившими (ср. у С. Glemen, Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 55); но первое показывает лишь то, что ἐφ´ ᾧ] νε ηcκλючητελьνο η cτρογο πρηчηννοε «ποcκολьκυ» ηλη «ποεληκυ» β ηνδηβηδυαλьνομ cμыcλε (cμ. να cτρ. 328 ποcλε πρημ. 173 η cτρ. 336 κ πρημ. 194), βτοροε жε υβεжδαετ, чτο cβяζь γρεχα η cμερτη νε νεπρεποβεδημα, (πρηνцηπηαλьνο),–η β οβοηχ cλυчαяχ cκορεε οπραβδыβαετcя υчενηε ο περβοροδνοй ναcλεδcτβεννοcτη.
1422. Ср. Das System des Paulus nach seinen Briefen dargestellt von Superintendent Hermann Opitz (Gotha 1874), S. 105. Ferd. Chr. Baur, Paulus II, S. 138: «Sünde und Tod sind so correlate Begriffe, dass aus dem Dasein des Einen auf das Dasein des Anderen geschlossen werden kann. So allgemein also der Tod ist, so allgemein ist die Sünde».
1423. Ср. Prof. Willibald Веуschlag, Neutestamentliche Theologie II (Halle a. S. 1892), S. 56–57: «Die σἀρξ als das Materielle ist das an sich Vergängliche, Nichtige, das trotz aller selbstsüchtigen Begierde nach Leben es niemals zu wahrem Leben bringt, sondern–sich selbst überlassen – nothwendig der Vergänglichkeit, der φθορά unterliegt;... sie reisst… mit sich in ihren naturgemässen Untergang, in ihre ἀπώλεια hinab».
1424. Ср. J. Gloel, Der Heilige Geist in der Heilsverkündigung des Paulus, 8. 182–183. С этой точки зрения прямо и решительно устраняются неуместные притязания грамматического буквализма, утверждающего, будто термин αἰώνιος значит не бесконечный, а только непрерывный (см. Note on the Meaning of the Word αἰώνιος by the Rev. J. H. Wilkinson в «The Expositor» 1897, I, p. 78– 80).
1425. Поэтому было бы крайностью разуметь у Апостола Павла (в Рим. V, 12 сл.) только смерть физическую, как С. Fr. Aug. Fritzsche (Pauli ad Romanos Epistola I, p. 293 sequ. 296), Ang. Dietzsch (Adam und Christus, S. 86 ?g.), F. Godet – Wunderlich (Commentar zu dem Brief an die Römer I, S. 230), B. A. Lipsius (в «Handcommeutar zum Neuen Testament» II, 2, Freiburg i. B. 1892, S. 124), Rieh. Kabisch (Die Eschatologie des Paulus, S. 94), B. Jowett (The Epistles of St. Paul I, p. 287). В равной мере несправедливо и расторжение обоих этих элементов у weil. D. AugustEbrard (Der Brief Pauli an die Römer, S. 213).
1426. Ср. D. Somerville, St. Paul’s Conception of Christ, p. 88; B. H. Мышцына Учение св. Апостола Павла, стр. 87 сл. Мне кажется, что в этом отношении справедлив и Dr. Ferdinand Weber (Vom Zorne Gottes. Ein biblisch-theologischer Versuch. Mit Prolegomenen über den bisherigen Entwickelungsgang der Grundbegriffe der Versöhnungslehre von Prof. Fr z Delitzsch. Erlangen 1862) в своей основной тенденции, хотя освещает дело преувеличенно и раскрывает его крайне реалистично, как это отмечено уже у А. Bitschi (Die christl. Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung II, S. 121 flg.) и о. проф. Н. Я. Светлова (Значение креста в деле Христовом. Опыт изъяснения догмата искупления. Киев 1893. Стр. 18 – 19). Верно также, что протестантскими авторами этот предмет иногда трактуется в конфессиональных интересах, если они утверждают, что «учение о гневе Божием для богословов и церкви реформации имеет особенно важное значение, поскольку на нем созидается главнейшая драгоценность о justificatio sola fide» (см. Satisfactio vicaria, das ist Die Lehre von der stellvertretenden Genugthuung des Herrn Jesus. Von Dr.Wilhelm Kolling. I. Bd. Die Vorfragen. Gütersloh 1897. S. 17, а на стр. 72 сл. соответствующее сему толкование). Более спокойное, беспристрастное и обстоятельное обозрение дано у Lic. th. Dr. Aug. Dieckmann (Die christliche Lehre vom Zorne Gottes nebst Kritik der betreffenden Lehre A. Ritschl’s в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» XXXVI, 2 (1893, 3. Heft), S. 321 – 377), который законно устраняет мнение Ричля (Op. cit. II, S. 38 flg. 40 flg.) и других (Dr.Ernst Kühl, Die Heilsbedeutung des Todes Christi, Berlin 1890, S. 52 flg. D. H. Cremer, Biblisch-theologisches Wörterbuch, S. 688 f.), будто понятие гнева Божия заключает в себе единственно эсхатологический смысл, поелику он обнаружится лишь на страшном суде: См. об этом еще Prof. Bernh. Weiss, Lehrbuch der Biblischen Theologie des N. T. (Berlin 1895), S. 241, 7. W. Beyschlag, Neutestamentliche Theologie II, S. 63. Prof. C. F. Nösgen, Geschichte der neutestamentl. Offenbarung II, S. 294. Равным образом нельзя вместе с Е. Kuhl'вым (Op. cit., S. 48. 51) считать этот гнев за «momentaner Affect», ибо в нем выражается постоянное отношение Бога ко греху.
1427. Ср. H. Fr. Th. L. Ernesti, Vom Ursprunge der Sünde I, S. 146–147: «Поскольку грех со стороны человека представляется у Павла враждебностью против Бога, то далее его коррелятивом со стороны Бога является ἀργή θεοῦ или направленный на грешников аффект Его святой любви, в силу которой Он налагает соответствующее накаказание на оскорбителей Его повелений». D. Ed. Biehm, Der Begriff der Sühne im Alten Testament в «Studien und Kritiken» 1877, 1. Heft, S. 92: «Библейское понятие праведности заключается в том, что отношение Бога – в деле спасения Своего народа и отдельных благочестивых лиц – стоит в согласии не только с Его любовью, но и с волей, энергически поддерживающей добро и энергически реагирующей против зла».
1428. Этот момент не менее важен в качестве необходимого элемента в общем понятии, почему по другому поводу проф. А. Д. Беляев совершенно справедливо говорит (Любовь Божественная. Опыт раскрытия важнейших христианских догматов из начала любви Божественной. Издание 2-е, Москва 1884. Стр. 313,1): «не легко различить в смерти то, что составляет неизбежное следствие греха, от того, что в ней есть результат наказания Божия; потому что то и другое тесно связано».
1429. Поэтому нужно признать прямо софистическом толкование Beruh. Weiss'а (Lehrbuch der Bibl. Theologie des N. T., S. 244 u. Anm. 4; ср. G. Clemen, Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 176), будто лишь «установленная при Адамовом прегрешении причинная связь греха и смерти производит то, что потом все люди подпадают смерти за свои грехи».
1430. Cм., напр., у Prof. Eduard Böhl, Von der Rechtfertigung durch den Glauben. Ein Beitrag zur Bettung des protestantischen Cardinaldogmas. Lpzg 1890. S. 137: «Sowie Adam gefallen, setzte sofort das Urtheil über ihn und alle seine Nachkommen ein – sie seien schuldig (rei) vor Gott. Als Christus dagegen durch seine Aufopferung für Alle starb – da setzte das Urtheil über Alle ein: sie sind gerecht». Ср. Prof. Alfred Seeberg, Der Tod Christi in seiner Bedeutung für die Erlösung, Lpzg 1895, S. 234. Эта же тенденция сказывается и в объективном понимании греха и правды хотя бы у С. Holsten, Das Evangelium des Paulus (Berlin 1880), S. 418,e.
1431. Κατάκριμα есть «gerechtliche Belastung», но в смысле «poena condemnationem sequens»: См. G. Ad. Deissmann, Neue Bibelstudien, S. 92 – 93.
1432. Подобные недоумения с точки зрения объективного понимания греха Адамова отмечены у А. В. Bruce, St. Paul’s Conception of Christianity, p. 135. 134 «The Expositor» 1893, VII, p. 30. 29.
1433. Несомненно однако, что в славянском переводе исконным и повсюдным чтением было и остается «о нем(ь)же». См. у проф. Г. А. Воскресенского: Древнеславянский Апостол. Послания святого Апостола Павла по основным спискам четырех редакций рукописного славянского апостольского текста из пятидесяти одной рукописи Апостола XII – XVI вв. Выпуск первый. Послание к Римлянам. Сергиев. Посад 1892. Стр. 106 – 107. Actus Epistolaeque Apostolorum palaeoslovenice. Ad fidem codicis Christinopolitani saeculo XII0 scripti edidit Prof.Aemilianus Kalufcniacki. Vindobonae 1896. P. 119.
1434. С этим положением соглашается и иезуит Bud. Cornely (в Commentarius in S. Pauli Epistolam ad Komanos, p. 283), подгоняя к нему бесспорное «in quo» Вульгаты.
1435. Твердо держась русского перевода, о. проф. Т. И. Буткевич считает (Зло, его сущность и происхождение, стр. 67) приемом «ухищренного толкования» апостольских слов Рим. V, 12, если «уверяют, что в этом изречении вместо выражения ἐφ’ ᾧ (в нем) следует читать ἐφ’ ᾧ». Напротив, нам кажется, что сам почтенный автор впал в тяжкое заблуждение, принимая редакцию ἐφ’ ᾧ, которая не может быть оправдана текстуально и, конечно, никем – кроме него – не признавалась... Истолкование же совсем другое дело.
1436. Это толкование верно и грамматически-филологически [см. William Edward Jelf, A Grammar of the Greek Language, vol. II (Oxford and London 1881), p. 320 (§ 635, 3 c). Étude sur le Grec du Nouveau Testament. Le verbë Syntaxe des Propositions. Par M. l’Abbe Joseph Viteau, Paris 1893. P. 95. 97 (§§ 175,1. 176). Hebraisms in the Greek Testament. Exhibited and Illustrated by Notes and Extracts from the Sacred Text. With Specimens of (1) the Influence of the Septuagint on its Character and Construction; (2) the Deviations in it from pure Greek Style. By William Henry Gnillemard.Cambridge 1879. S. 57. Grammaire grecque du Nouveau Testament par Prof. Ernest Combe, Lausanne 1894, p. 122], a Prof. Johann Weiss подтверждает его анализом риторического строения апостольской речи (Beiträge zur Paulinischen Rhetorik в «Theologische Studien, Herrn Wirkl. Oberkonsistorialrath Professor D. Bernhard Weiss zu seinem 70. Geburtstage dargebracht», Göttingen 1897, S. 226 – 227, и в отдельном издании ibid. 1897, S. 64–65). Ср. еще W. Sanday – A. C. Headlam, A Commentary on the Epistle to the Romans, p. 133.
1437. Prof, Ernest De Witt Burton, Syntax of the Moods and Tenses in New Testament (second edition: Chicago 1893), p. 28 (§ 54): «the verb ἤμαρτον takes its point of view from the time of speaking, and the apostle accordingly speaksheire of sin then past». W. Ed. Jelf, A Grammar of the Greek Language II, p. 66 sequ. (§401) и ср. I (Oxford and London 1881), p. 322 (§ 319). C. W. E. Miller, The Imperfect and the Aorist в «The American Journal of Philosophy» ХVI, 2. В опровержение сего С. Clemen ссылается (Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 56) на Рим. III, 23, но напрасно, поелику и здесь удобно удерживается обычное значение аориста, если мы согласимся, что Апостол рассматривает человечество в прошлом – до явления благодати. Тогда нельзя понимать ἤμαρτον – вместе с Wetstein, Fritzsche, Tholuck и др. (см. О. Clemen ibid., S. 55) – за указание только на способность или расположение ко греху. Ср. также Prof. George В. Stevens, The Pauline Theology (New York and London 1892), p. 38. 130. 131. 136; A. B. Bruce, St. Paul’s Conception of Christianity, p 131 «The Expositor» 1893, VII, p. 26.
1438. Cp. H. P. Liddon, Explanatory Analysis of St. Paul’s Epistle to the Romans (London 1893), p. 103: «ail sinned when through the one man sin entered into the world». Уже по этому ἤμαρτον – для каждого в отдельности лица – не может означать только «идеальный грех», как утверждает H. H. Wendt в «Zeitschrift für Theologie und Kirche» IV (1894), 1, S. 34,1.
1439. Поэтому похвальна общность выражений, напр., у G. В. Stevens, The Pauline Theology, p. 37. 38. 39. 129. 133. 156: «all sinned when Adam sinned».
1440. A. Sabatier, L’origine du peche, p. 10.
1441. Ср. G. В. Stevens, The Pauline Theology, p. 49. Sin у Rev. B. W. Dale в «The Expositors 1893, IX, p. 173. Rev. J. Oswald Dykes, The Gospel according to St. Paul, p. 134.
1442. A. Sabatier, L’origine du peche, p. 20.
1443. См. G. Holsten, Zum Evangelium des Paulus und Petrus, S. 412 flg., и H. Lüdemann, Die Anthropologie des Apostels Paulus, S. 86 flg., но ср. H. H. Wendt, Die Begriffe Fleisch und Geist im biblischen Sprachgebrauch, Gotha 1878, S. 193 flg.
1444. Ср., напр., тезис C. Weizsäcker’а (Das apostolische Zeitalter der christl. Kirche, S. 125), что осуждение Адамово переходит на потомков потому, «dass sie selbst sündigen».
1445. В этом смысле нужно понимать и слова блаж. Феодорита (к Рим V, 12), что «не за прародительский, но за свой собственный грех принимает на себя каждый определение смерти», поелику «когда Адам согрешил и по причине греха соделался смертным, – то и другое простерлось на весь род», причем «все как произшедшие от осужденного на смерть, имели естество смертное»: Migne, gr. ser. t. LХХХIII, col. 100; Творения VII, стр. 57.
1446. Поэтому напрасно предположение, будто первородный грех есть «the common sin», который cnot involve culpability or guilt» (A. M. Fairbarn, The Place of Christ in Modem Theology, p. 459), потому что для каждого отдельного потомка Адамова он яко бы «не его и не может бить (?) вменяем ему лично» (В. Н. Мышцына Учение св. Апостола Павла, стр. 44 – 47). Откуда же – тогда – смерть в качестве осуждения?
1447. И B. Jowett справедливо отмечает (The Epistles of St. Paul I, p. 287), что Апостол Павел так же тесно связывает грех и смерть, как последнюю и болезнь или здоровье и жизнь.
1448. H. H. Wendt в «Zeitschrift für Theologie und Kirche» IV (1894), 1, S. 36.
1449. Alfr. Seeberg, Der Tod Christi, S. 232–233. Тоже Christoph. Frid. Ammon (De vestigiis Theologiae Judaicae in epistola Pauli ad Romanos в «Nova opuscula theologica», Gottingae 1803, p. 71 sequ.), который поэтому и высказывает, что «Paulum Pharisaeorum allegorematis et interpretamentis Midraschicis initiatum, in sua ad Romanos epistola multas attulisse doctrinas rabbinicas, quibus dogmata Christiana involveret et sublimiora Messianismi cum allegorici, tum moralis placita animis Judaeorum insinuaret».
1450. Leonh. Usteri, Entwickelung des Paulinischen Lehrbegriffes, S. 25: «Diese Beziehung der Sünde aller Menschen auf die Sünde des ersten Menschen hatte Paulus als eine gangbare Theorie aus der rabbinisch-jüdischen Theologie in das Christenthum hinübergebracht». A. Sabatier, L’Apôtre Paul, p. 82: «Идея первородного греха, наследственного в потомстве Адамовом, кажется, была ужо формулирована фарисейством». Даже С. Glemen допускает (Die christl, Lehre von der Sünde I, S. 176–177. 249), что понятие о характере связи и о самой связи греха с падением прародителей св. Павел заимствовал из иудейства, но думает, что там оно было частным ученым мнением, уступавшим другому (S. 179) о плоти, «als dem Anlass zur Sünde» (S. 213). Ср. еще Mich. Nicolas, Des doctrines religieuses des juifs, p. 393 – 395; C. Weizsäcker, Das apostolische Zeitalter der christl. Kirche, S. 125.
1451. Ср. Prof. А. Hausrath, Neutestamentliche Zeitgeschichte. Vierter Theil: Das nachapostolische Zeitalter (zw. Aufl., Heidelberg 1877), S. 87 flg.; H. L. Strack, Einleitung in den Thalmud, S. 68; проф. И. Г. Троицкий в «Христианском Чтении» 1897, XII, стр. 823 – 824 (в отчете о книге Н. Переферковича Талмуд I). См. еще прим. 210 (на стр. 342) и 371.
1452. Это излюбленная уловка J. Hamburger'а., который применяет ее и к данному случаю в «Real-Encyclopädie des Judenthums» III, 1, S. 58.
1453. Так Е. Deutsch, The Talmud в «Literary Remains of the late († 12-го мая 1873 г.) Emanuel Deutsch». With a brief Memoir. London 1874. P. 12. 41. Не входя в разбор представленного суждения, мы только отмечаем не менее верное и бесспорное мнение А. В. Bruce (St. Paul’s Conception of Christianity, p. 132 «The Expositor» 1893, VII, p. 27), что «иудейская богословская мысль подвергалась развитию в течение столетий, протекших между веком апостольским и талмудическою эрой». Ср. трактат II, гл. 3, стр. 237 – 238.
1454. Подобные идеи встречаются и в иудейских апокрифах (ср. W. J. Deane, Pseudepigrapha, р. 150–151), но D. Somerville (как и А. Hausrath 1. cit в прим. 207 на стр. 341) считает «более близким к истине, что (напр.) IV-я кн. Ездры стоит в зависимости от Павла, а не наоборот», почему вообще «невозможно сказать, что апостольское учение о наследственном грехе и смерти заимствовано из тогдашнего раввинского» (St. Paul’s Conception of Christ, p. 288). После рассмотрения этой стороны вопроса и С. Glemen приходит (Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 49–50) к следующему заключению: «грехи потомства (и его страдания) приводятся в связь с падением Адамовым, но нигде в иудействе мы не находим учения о первородном грехе и даже об общности (у людей) греха».
1455. Ср. А. Edersheim, History of the Jewish Nation, p. 483.
1456. Для Исх. ХХХII, 16 См. тракт. Ав(б)от, гл. VI (Киньян Тора), 2, напр., у Н. А. Переферковича, Талмуд IV (Спб. 1901), стр. 501, Е. Б. Лшевина, Пиркэ Абот (Спб. 21868), стр. 112, Авзера Блоштейма, Еврейский молитвослов (Вильна 1894), стр. 309, и Dr. Aug. Wünsche, Der Babylonische Talmud II, 3 (Lpzg 1889), S. 465–6; Schemot Rabba, par. XLI к Исх. ХХХII, 16) у Aug. Wünsche, Bibliotheca Rabbinica, Lief. 12,15,17–18, S. 291. См. еще C. G. Montefiore, Rabbinic Judaism and the Epistles of St. Paul в «The Jewish Quarterly Review» ХIII, 50 (January, 1901), p. 179; Prof. Joh. Weiss, Die christliche Freiheit nach der Verkündigung des Apostels Paulus (Göttingen 1902), S. 34; проф. И. Г. Троицкий, Талмудическое учение о посмертном состоянии и конечной участи людей, его происхождение и значение в истории эсхатологических представлений (Спб. 1904), стр. 231.
1457. Сp. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 264 flg.Jüdische Theologie, S. 274 flg.
1458. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 1, S. 58– 59. Bibliotheca Rabbinica. Eine Sammlung alter Midraschim zum ersten Male ins Deutsche übertragen von Dr. Aug. Wünsche. 20–21 Lieferung: Der Midrasch Bemidbar Rabba. Lpzg 1883. S. 426 – 427 (Sect. 16). F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 262 flg. Jüdische Theologie, S. 272 flg.
1459. IV Ezr. III, 35 – 36 (y Ad. Hilgenfeld, Messias Judaeorum, p. 117 – 118, и O. Fr. Fritzsche, Libri V. T. pseudepigraphi selecti, p. 24): «... homines quidem invenies per nomina servasse mandata tua, gentes autem non invenies»•, ср. сл. – русск. 3Ездр. III, 35 – 36.
1460. Ср. Pirke Abboth II, 7 (II, 9): «Je mehr Fleisch, desto mehr Würmer» (Aug. Wunsche, Der Babylonische Talmud II, 3, S. 148; E. Б. Левин, Пиркэ Абот, стр. 24).
1461. А. Edersheim, History of the Jewish Nation, p. 433. 432.
1462. См. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 204. 220 flg. Jüdische Theologie, S. 211. 228 f., а для апокрифов ср. C. Glemen. Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 184 flg. Сходно с этим и у Филона «телесность человека есть естественный и необходимый источник нечистоты, греха и раздора», ибо «уже сама по себе природа человеческая является грешною как в первом человеке, так и во всех других», почему «грех, равно как и добродетель всегда рассматриваются у него, как одинаково необходимые и совершенно законные выражения осуществляющейся в мире божественной гармонии, которые поэтому стоят в вечном примирении с божественным разумом и волей». Проф. М. Д. Муретов, Философия Филона Александрийского, стр. 166. 167. 163.
1463. Такова же – в существенном – и теория С. Сlетеп’а. Он не находит у Апостола связи между падением прародителей и греховностью их потомков (Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 176. 212), допуская только, что «Paulus gelegentlich den Sündenfall ebenso wie die spätem Vergebungen auf das Fleisch, zurückgeführt hat, aber nicht diese auf jenen» (S. 213). Скорее будет верно, что «das Fleisch ist in der That die Ursache der Sünde, nicht nur – was man allerdings vielfach nicht scharf genug unterscheidet–ihr Sitz» (S. 202), хотя «плоть ведет ко греху не необходимо» (S. 206), по «лишь в том случае, если ей уступают» (S. 208). В этом смысле «das Fleisch in den alttestamentlichen Hagiographen und fast dem ganzen neuen Testament als Anlass zur Sünde gilt, bei Paulus zur Sünde überhaupt» (S. 215. 213), когда на почве плотяной слабости (S. 212. 207) возникает «ein Hang zur Sünde» (S. 177) в связи с тем, что «das Fleisch ist nicht nur Sitz der Sinnlichkeit, sondern vor allem der Selbstsucht» (S. 209), почему и производить ἀμαρτία в качестве «die Macht der Sünde» (S. 63).
1464. См. O. Cone, The Gospel, p. 177. 175. 179.
1465. О. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 65 – 73.
1466. Ср. O. Pfleiderer, Lectures on the Influence ?? the Apostle Paul on the Development of Christianity, p. 78: «Nor on this point of doctrine has Paulus put forward anything like an entirely new theory, but only with greater rigor drawn out the Pharisaic theory into its consequences».
1467. Ferd. Chr. Baur, Paulus II, S. 151 flg. 157. 178. C. Holsten, Zum Evangelium des Paulus und Petrus, S. 395 – 399. 408–420. H. Lüdemann, Die Anthropologie des Apostels Paulus, S. 53 – 71. O. Pfleiderer: Der Paulinismus, S. 55. 66 flg.; The Influence of the Apostle Paul, p. 78–79; Das UrChristenthum, S. 186 flg. G. Weizsäcker, Das apostolische Zeitalter der christl. Kirche, S. 124 flg. Общее обозрение теорий См., напр., у о. В. Н. Велтистова, Грех, стр. 20 сл.
1468. Heinrich Lang, Das Leben des Apostel Paulus, Winterthur 1866, S. 33. Ср. Gesammelte Abhandlungen zur biblischen Wissenschaft von weil. Prof. Dr. Abraham Kuenen. Aus dem Holländischen übersetzt von K. Budde. Freiburg i. B. und Lpzg 1894. S. 362,1 (в критическом трактате «Verisimilia?»): «σαρξ не вожделение, но чувственное тело или– общее–чувственность, седалище и источник пороков и греха». W. Karl, Beiträge zum Verständnis... des Apostels Paulus, S. 66: «dem Fleisch hängt die Sündigkeit als sein Wesen an». Eug. de Faye в «Revue de theologie et de philosophie» 1891, p. 473: «la αμαρτία est inherente... positivement a la matière animee de notre corps», ибо (p. 474) «dans notre nature physique que saint Paul nous montre... l’origine actuelle, presente, observable du peche».
1469. Ср. В. Н. Мышцына Учение св. Апостола Павла, стр. 50, прим. Разумеется, нельзя вместе с Prof. А. Wahnitz (см. у Jules Воvon, Theologie du N. T. II, p. 220,1) отрицать существование всякой моральной борьбы в Савле – ученике, фарисеев, почему праздно и неприличное замечание О. Сlетеп'а (Die christl. Lehre von der Sünde 1, S. 112), будто при данном понимании «in Wahrheit macht man den Apostel zum Komödianten». Напротив, J. Weiss(находящий в Рим. VII изображение не наличного положения, а состояния дохристианского или в отрешении от действия Духа) говорит, что здесь не содержится ничего недостойного (garnichts Abschätziges), если даже смотреть на этот отдел только с риторической точки зрения (Theologische Studien für В. Weiss, S. 233 – 234 Beiträge zur Paulinischen Rhetorik, Göttingen 1897, S. 71–72).
1470. Ср. трактат I на стр. 65 – 66. Забвение этого момента вынуждает H. Р. Liddon’a, колебаться в точном определении (Explanatory Analysis of St. Paul’s Epistle to the Romans, p. 121 –123. 124. 126) настолько, что он сомневается в верности даже своего понимания (p. V).
1471. Поэтому нельзя согласиться с Jean Е. Meyer (Apparition de Jesus a Paul sur le chemin de Damas, Paris 1873, p. 73), будто «plusieurs paroles do ce passage semblent en effet s’appliquer aussi bien a l’homme qui a deja connu la grâce de Dieu, qu’a celui qui n’a jamais encore goute les consolations de l’Évangile». Это предположение не только ничего не выясняет, но неверно даже в смысле описания факта, получающего очень странное освещение.
1472. Albrecht Ritschl, Die Entstellung der altkatholischen Kirche, Bonn 1857, S. 69. 70. 71. 72.
1473. Prof. Eugène Menegoz. Le peche et la redemption d’après saint Paul, p. 68–69. 50–51 suiv.
1474. Ср. трактат I, прим. 131 на стр. 66; однако и Bishop G. А. Chadwick полагает (The Soul’s Emancipation в «The Expositor» 1898, I, p. 70–71), что «the clue to this remarkable passage n e discover that he (St. Paul) is thinking of neither (–Christian and wordling–) in opposition to the other, but of man, any man at any stage of his experience, contemplated apart from divine grace and the steady support of the Spirit», почему в Рим. VII, 24–25 «in the act of confessing the misery of this condition, St. Paul, bring in experience an Apostle, declares his emancipation from it». Сходно Key. J. Oswald Dykes, The Gospel according to St. Paul, p. 223.
1475. Слишком обще и – в специальном приложении – неправильно определение в Die christliche Lehre von der Sünde dargestellt von Julius Müller I (fünfte Anflage, Breslau 1867), S. 458, что «er (der Begriff der σάρξ) bezeichnet das gesammte erscheinende, offenbare Dasein des Menschen, das Leben desselben in der Welt nach allen seinen Beziehungen», так как у Апостола Павла речь о плоти в качестве деятельной силы, почему скорее можно принять мнение Theodorus Joannes van Grietlmyseu (Disputatio exegetico-theologica de notionibus vocabulorum σωμα et σαρξ in Novi Testamenti interpretatione distinguendis, Amstelodami 1846, p. 59), что здесь она изображается, как causa movens.
1476. Ср. H. Fr. Th. L. Ernesti, Vom Ursprünge der Sünde I, S. 81, что эта оговорка «nicht sowol bestimmend, als verbessernd». Rev. J. Oswald Dykes справедливо утверждает (The Gospel according to St. Paul, p. 218), что и Рим. VII, 17 «conveys this idea, that the sinful principle is distinguishable from the real man, since it does not lie at the root of the man’s personal life».
1477. Отсюда H. H. Wendt приходит к заключению (Die Begriffe Fleisch und Geist, S. 180–216), что – аналитически– σαρξ выражается не более того, что «она неспособна к исполнению закона», и только «на основании опыта к ней применяется синтетическое суждение, что она встала в противоречие с божественным законом» (S. 207). Сходно с этим Aug. Neander, Geschichte der Pflanzung und Leitung der christl. Kirche II, S. 510 flg.; A. Tholuck, Die σάξ als Quelle der Sündo в «Studien und Kritiken» 1855, S. 477–497; B. Eklund, Ζαρξ vocabulum quid apud Paulum Apostolum significet в «Lunds Universitets Arsscrift VIII, 1 for ar 1871», Lund 1871–1872.
1478. Ср. J. Gloel, Der Stand im Fleisch, S. 32–33 – Der Heilige Geist, S. 32–33: «Для человека возможны добрые намерения, но – при их осуществлении – он должен убеждаться, что назначенные для сего органы связаны чуждым законом, что он не господин самого себя, не господин своего σώμα, а – напротив – пленник чуждой силы, которая невозбранно укоренилась в его членах, принуждает к ненавистному деланию тело, данное для исполнения ἐντολὴ εἰς ζωήν, и за рабство себе вознаграждает смертью».
1479. Поэтому невозможно остановиться на слишком узком определении H. Fr. Th. L. Ernesti (Vom Ursprünge der Sünde I, S. 71 – 90), будто плоть означает «направление, в котором принцип чувственного одушевленного тела получил возобладание над принципом духа» (S. 81).
1480. Оно особенно ясно в Филипп. I, 20.
1481. Орудное значение «членов» отчетливо выражается в Рим. VI, 19, а при извращенном употреблении они называются в Кол. III, 5 μέλη τὰ ἐπὶ τῆς γῆς.
1482. Посему принципиально неверно даже рассуждение H. J. Holtzmann., будто «ist das Fleisch zwar nicht selbst Sünde, wohl aber mit natur-gesetzlicher Nothwendigkeit Princip und Sitz, Organ und Instrument der Sünde vermöge der ihm von Natur innewohnenden Lust oder Begierde» (Lehrbuch der neutestamentl. Theologie II, S. 38), так как «innerhalb des Paulinismus aus Gegensätze physisch verschiedenen Substanzen (ein metaphysisch zu lassender Dualismus: S. 20) ein Dualismus ethisch sieh widerstreitender Principien geworden» (S. 21); вследствие этого «Sünde au sich, als objective Macht, ist mit der Existenz des aus Fleisch bestehenden Menschen irgendwie schon gesetzt» (S. 4(1). Здесь автор только затушевывает свое чисто натуралистическое понимание греха, фальшиво усвояя его св. Павлу.
1483. Ср. J. Gloel, Der Stand im Fleisch, S. 58 Der Heilige Geist, S. 58: «Предназначенная к тому, чтобы служить человеку послушным орудием при выполнении его высшей задачи, σάρξ фактически совершенно уклонилась от своего предначертания, сообразного тварной природе».
1484. С. Holsten за действительным явлением не видит основной причины, почему об нем справедливо сказано у А. Sabatier (L’Apôtre Paul, р. 265), что в своей теории он схватил лишь «une ombre fugitive».
1485. С этой точки зрения вполне справедливо замечание J. Gloel (Her Stand im Fleisch, S. 27 – Der Heilige Geist, S. 27), что это выражение не столько усиливает понятие плотяности усвоением ей положительного зла (как H. Н. Wendt, Die Begriffe Fleisch und Geist, S. 208), сколько разъясняет его.
1486. И в иудействе было убеждение, что согрешают вместе душа и тело: J. Hamburger, Real-Encyclopädio des Judenthums II, S. 1253. 1256; F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 222 – 223 Jüdische Theologie, S. 231; M. Базилевский, Рабби Иегуда Ганаси, стр. 28.
1487. Ср. Thèse par Édouard Roerich, Étude sur les principales idees morales contenues dans les Épitres de saint Paul, Strasbourg 1872, p. 9: «Elle (la chair) est non la cause, mais le siège du peche, et il faut la considerer moins comme une substance que comme un ensemble d’organes ni bons ni mauvais en eux – memes (2Cor. VIII, 1; VI, 18), mais pouvant le devenir par l’usage qu’on en fera. Leur destination est d’etre employes a une 'activite conforme a la justice selon Dieu, loi supreme de l’humanite. Or le moi etant devenu infidèle a cette justice, il s’ensuit que ses organes s’en sont detournes aussi. La chair devient l’organe et l’instrument du peche; mais, comme une arme qui echappe des mains de celui qui la tient et le blesse, elle se retourne contre son maitrë moi, qui s’etant surfait et qui avait voulu remplacer la justice selon Dieu par sa propre justice, n’est plus assez fort pour diriger ses organes et en devient l’esclave a son tour; le moyen devient but, l’instrument s’erige en maitre et le moi tombe sous l’esclavage de son esclave». Изображение ото верно и с той стороны, что первенствующая роль во всей трагедии греховного преодоления остается за духовным началом человеческого существа (ср. прим. и к прим. 219, а равно прим. 258 на стр. 361. 364).
1488. Посему можно допустить тезис J. Glоёl'я (Der Stand im Fleisch, S. Il), что «σάρξ в конкретном (настоящем) человечестве есть седалище греха».
1489. Конечно, в этом именно смысле у проф. И. Н. Корсунского сказано (Новозаветное толкование В. З., Москва 1885, стр. 93 94,1 282): «плоть, следовательно,–по библейскому понятию – грех»; «грех и его произведение плоть» [сp. Wiittke, Handbuch der christl. Sittenlehre II, Berlin 1862, S. 93 (y Ernesti, Die Ethic des Apostels Paulus, S. 14 Anm.): «das Fleisch, σάρχσ, – Product der Sünde»], a B. Н. Мышцын полагает (Учение св. Апостола Павла, стр. 29), что «плоть естественного человека есть ничто иное, как непосредственное действие и проявление греха». Впрочем, своею искусственною неясностью подобные выражения не без основания могут вызывать сильные недоумения.
1490. Ср. Jules Воvоп, Theologie du N. T. II, р. 154, 2: «L’apôtre ne dit donc pas: Le foyer du peche en l’homme, c’est la raison; oü Le foyer du peche en l’homme, c’est la matière. Il dit: Le foyer du peche en l’homme, c’est l’homme; ou, lorsqu’il tient compte des protestations du principe superieur: Le foyer du peche en l’homme, c’est l’instinct naturel de l’homme».
1491. И с филологической стороны отмечается (у G. В. Winer – P. W. Schmiedel, Grammatik der Neutestamentl. Sprachidioms § 22, 3, S. 19 7), что Рим. VII, 25 «обозначает или человека в его отрешении от божественной благодати, или ὁ ἔσω ἄνθρωποί 7,22, и Павел желал противоположить ему собственно плоть, как нечто самостоятельное», конечно, по причине возобладания в ней греха.
1492. Ср. Jules Baron, Theologie du N. T. II, p. 153. Joh. Ant. Beruh. Lutterbeck, Die neutestamentl. Lehrbegriffe II (Mainz 1852). S. 190–197. A. Sabatier, L’Apôtre Paul, p. 265: «Ce n’est pas la loi physique de la chair qui devient pechë au contraire, c’est la loi du peche qui est devenue et qui reste la loi de la chair», почему (p. 268) и «le dualism qu’etablit l’apôtre reste toujours essentiellement ethique».
1493. См., напр. C. Holsten, Zum Evangelium des Paulus und Petrus, S. 396: «Die σάρς ist als Sinnlichkeit der lebendig materiellen Substanz des menschen zugleich das böse. Alle ἐπιθυμία τῆς σαρκός ist böse. Aber auch alles böse hat sein prinzip nur in der σάρξ, der sinnlich materiellen Substanz des menschen». Ср. еще y Prof. J. S. Banks, St. Paul and the Gospels в «The Expository Times» V, 9 (Juine, 1894), p. 414. Против подобных гностически-манихейских толкований восстает даже Prof. А. Hausrath, Neutestamentl. Zeitgeschichte II (Heidelberg 1872), S. 468–469.
1494. Поэтому P. Eklnnd, справедливо говорит (Ζαρξ vocabulum apud Paulum, p. 11), что в Рим. VII «certamen igitur re vera voluntatis cum voluntate Paulum depiugere».
1495. Во последнее время она высказана у Lic. Dr. Theodor Simon, Die Psychologie des Aposteles Paulus, Göttingen 1807, S. 52. См. еще W. Sanday – A. О. Headlam, А Commentary on the Epistle to the Romans, p. 145–146; Willi. Karl, Beiträge zum Verständnis... des Apostels Paulus, S. 17; Rev. Principal J. Oswald Dykes, The Diabolic Image (John VIII. 43–47) в «The Expositor» 1807, ХII, p. 47–48.
1496. Уже поэтому будет несправедливо видеть в таком изображении св. Павла только олицетворение «реалистического объективизма», как думает, напр., G. В. Stevens, The Pauline Theology, p. 41 sequ.
1497. Недостаточно и понимание Jul. Müller’a, что плоть есть «направление, которое в похоти и пожелании наклоняет человека к благам мира и поэтому отвращает от Бога» (Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 452; ср. Gotth. V. Lechler, Das apostolische und nachapostolische Zeitalter, S. 95); без привнесения манихейски-дуалистических элементов здесь остается непонятным, откуда возникает и почему оказывается греховным такое «направление».
1498. Значит, Eug. de Paye говорит неправду, утверждая в «Revue de theologie et de philosophie» 1891, p. 460, что эти «les enumerations de peches... reposent egalement sur l’idee du peche concu comme acte isole» и что вообще (p. 461) «les peches,., n’ont aucun lien organique entre elles».
1499. Ср. еще Friedrich Zimmer, I Thess. 2,3–8 erklärt в «Theologische Studien für B. Weiss», S. 251–252: «Ἀκαθαρσία... bezeichnet allgemein... eine objective Gemiithsbeschaffenheit: Unreinheit, Unheiligkeit».
1500. Нет ни малейших оснований понимать εἰδελολατρία за die Unzucht, как С. Clemen, Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 76, хотя, конечно, там сказывается и нравственная извращенность.
1501. См. подробнее в трактате I на стр. 75–76.
1502. Поэтому ни в каком случае нельзя допустить, что свою классификацию грехов Апостол взял из иудейства (Der Christ und die Sünde bei Paulus von Lic. theol. Paul Wernle. Freiburg i. B. und Lpzg 1897, S. 133) или – частнее – из «литургии» великого дня очищения (J. Pendel Harris, The Teaching of the Apostles, p. 83 – 86), либо обязан ею орфической литературе (Nekyia Beiträge zur Erklärung der neuentdeckten Petrusapokalypse von Albrecht Dieterich. Lpzg 1893. S. 174 flg.).
1503. Adolphe Sohier, признавая (в Thèse «Étude sur la doctrine de saint Paul concernant la personne de Christ», Strasbourg 1868) в σάρς «siège et cause du peche» (p. 21), справедливо оговаривается, что «le mal n’est pas inherent a la matière meme de la chair. Le corps est l’instrument, l’organe du peche qui s’affirme par les victoires de la chair sur l’esprit, grâce a la faiblesse de celui-ci; mais le principe du mal est spirituel (p. 22–23).
1504. Подобное понимание невозможно для С. Hosten'а, почему он без твердых фактических оснований вынужден отвергать подлинность 2Кор. VII, 1 (Zum Evangelium des Paulus und Petrus, S. 381, i. 386, Anm.; ср. P. W. Schmiedel в «Hand-Commentar zum N. T.» II, 1, S. 256. 253, и C. Glemen, Die christl. Lebre von der Sünde I, S. 58–59), покапывая тем недостаточность своей теории, раз она не подходит ко всей совокупности апостольских свидетельств.
1505. Эмпирическая связь плоти и греха справедливо отмечается у J. Chr. K, V. Hofmann, Der Schriftbeweis I (Nördlingen 1857), S. 550; Rieh. Schmidt, Die Paulinische Christologie (Göttingen 1870), S. 24 flg. 44; D. Somerville, St. Paul’s Conception of Christ, p. 38. Ср. прим. 232 и 243 на стр. 354. 360.
1506. Ср. Th. Jo. van Griethuysen, De notionibus vocabulorum σομα et σαρξ, p. 61: «carnem, etiamsi principium illud (i. e. agendi) ei inest, peccandi tamen necessitate non teneri». С этой точки зрения верно сказано (у Rev. G. Matheson, Landmarks of New Testament Morality, p., 63), что «the earliest exponent of the ethical nature of sin was the Apostle Paul», поскольку «to him in а special sense the problem of sin presented itself as a problem of ethics».
1507. Ср. Dr. phil. G. Samtleben, Die heilige Psychologie des Neuen Testaments в «Der Beweis des Glaubens») XVIII, 10 (Oktober 1807: Gütersloh), S. 388: «Библия, особенно же Новый Завет, смотрит на человека исключительно, как на нравственно-религиозный субъект в его отношении к Богу и воле Божией... Таким образом все психологическое окрашивается этически, почему для Нового Завета можно говорить только об этической или священной психологии». Prof. Ernst Kühl, «Kein Rühmen vor Gott», Königsberg i. Pr. 1896, S. 11: «Es genügt zur Erklärung dafür (– woher Paulus seine Anschauung von der menschlichen σάρξ geschöpft hatte –) die Grundlage alttestamentlicher V Vorstellungen».
1508. Ср. Dr. Georg Ludwig. Hahn, Die Theologie des Neuen Testaments I (Lpzg 1854), S. 453. Rev. James Stalker, Names for Sin в «The Expositor» 1894, XI, p. 215. Ср. прим. 275 на стр. 371.
1509. Обзор новейших теорий См. у W. P. Dickson, St. Paul’s Use of the Terms Flesh and Spirit, Glasgow 1883.
1510. Th. Simon, Die Psychologie des Apostels Paulus, S. 2.
1511. J. Chr. K. V. Hofmann, Biblische Hermeneutik, Nördlingen 1880, S. 77. С этой стороны характеристику библейской психологической терминологии – преимущественно в переводе LXX-ти – см. в диссертации проф. И. H. Корсунского «Перевод LXX. Его значение в истории греческого языка и словесности». Сергиев Посад 1898. Стр. 350 сл. Ср. еще † Dr. Edw. Hatch, Essays in Biblical Greek, Oxford 1889, p. 96 sequ. См. прим. 262.
1512. † Prof. R. A. Lipsius к Рим. VII, 14–18 в «Hand-Commentar zum N. T.» II, 2, S. 140: «Die paul. Anthropologie ruht durchaus auf at. Grundlage; ihre angeblich hellenistisch-dualistische Bestandteile sind einfach zu bestreiten». Ср. D. Somerville, St. Paul’s Conception of Christ, p. 36.
1513. Ср. Prof. John Laidlaw, The Bible Doctrine of Man; or, Tbc Anthropology and Psychology of Scripture (New edition: Edinburgh 1895), p. 59–60. H. H. Wendt в «Zeitschrift für Theologie und Kirche» IV (1894), 1, S. 28,1.
1514. Ср. Prof. J. Chr. K. V. Hofmann, Weissagung und Erfüllung im alten und im neuen Testament. Ein theologischer Versuch. Erste Hälfte, Nördlingen 1841. S. 23: «Dieses vom Geiste gewollte Leben des einzelnen körperlichen, sei es Thier oder Mensch, heisst man Seele».
1515. Трихотомия защищается или предполагается, напр., у J. Georgius Krumm, De notionibus psychologicis Paulinis, Grissae 1858, p. 1 sequ.; J. J. van Osterzee, Die Theologie des N. T., S. 169; Frz Delitzsch, System der biblischen Psychologie, Lpzg 1855, S. 64 flg.; H. Messner, Die Lehre der Apostel, Lpzg 1856, S. 207; J. Fr. Clarke, The Ideas of the Apostle Paul, Boston 1884, p. 157; Jules Doron, Theologie du N. T. II, p. 148, и др. (ср. у W. P. Dickson, St. Paul’s Use of the Terms Flesh and Spirit, p. 173). Против см., хотя бы, G. L. Hahn, Die Theologie des N. T. I, S. 391 flg.; John Laidlaw,The Bible Doctrine of Man, p. 66 sequ. 95 sequ. Тоже William H. Hodge (Biblical Usage of «Soul» and «Spirit» в «The Presbyterian and Reformed Review» Vol. VIII, № 30 [April. 1897], p. 251 – 266), который – по нашему мнению – говорит слишком много, утверждая, будто в Новом Завете термин πνεῦμά означает лишь дух возрожденный и обновленный, стоящий под «действительным или ожидаемым (prospective) влиянием св. Духа» (р, 251. 252. 260 263).
1516. Ср. Die christliche Eschatologie in den Stadien ihrer Offenbarung. Mit besonderer Berücksichtigung der jüdischen Eschatologie im Zeitalter Christi. Von Prof. Dr. Leonhard Atzberger.Freiburg im Breisgau 1890. S. 10,2. Что же касается воззрения Спинозы и многих современных психологов (Höffding, Wundt, Рaulsen, Jоdl, Bain, Spenser, James), то разбор его См. у Privatdoz. Franz Erhardt в eine Kritik der Theorie des psychophysischen Parallelismus под заглавием «Die Wechselwirkung zwischen Leib und Seele», Lpzg 1897 (cp. Th. Elsenhans в «Theologische Literaturzeitung» 1898, I, Sp. 23–25).
1517. Поэтому, – верное фактически, – возражение о. проф. Л. Я. Светлова (Опыт апологетического изложения православно-христианского учения. Вып. 1-й, Киев 1896. Стр. 264–267) нам представляется не стол твердым и слишком резким в теоретическом отношении.
1518. Так, касательно 1 Фессал. V, 23 W. Beyschlag замечает (Neutestamentl. Theologie II, S. 44), что это «mehr rhetorische als psychologische Stelle» (сp. William H. Hodge в «The Presbyterian and Reformed Review» VIII, 30, p. 295: «Paul throws together, in his own rhetorical manner, the various terms in common use for man’s material and immaterial nature», хотя бы и с различением между «the rational and renewed spirit»: p. 261 и См. прим. 270 на стр. 368), H. H. Wendtтоже видит (Die Begriffe Fleisch und Geist, S. 123 flg.) в нем фигуральный оборот вместо простого «вас», а Pfarrer K. Keerl рассуждает (Die Bildung des ersten Menschen ans Staub der Erde. Ein Beitrag zur biblischen Psychologie в «Neue Kirchliche Zeitschrift» VIII [Erlangen und Lpzg 1896], 6, S. 494): здесь «дух, – поскольку он может быть осквернен, – рассматривается не по своему божественному происхождению и существу, но в качестве тварной человеческой души по ее идеальной стороне. Подобным образом нужно понимать и Евр. 4, 12. Трихотомия человеческой природы коренится в дихотомии, поелику от тела отличается – в смысле жизненного принципа – душа (что решительно отрицает W.H. Hodge в ор. cit.) и уже в ней выделяется интеллектуальный (волевой и познавательной) элемент или духовная деятельность». В известном отношении все это справедливо и во всяком случае гораздо вероятнее, чем предположение греческо-философского влияния или принятия καὶ ἡ ψυχή за позднейшую глоссу (P. W. Schmiedel в «Hand-Commentar zum N. T.» II, 1, S. 33), но мне думается, что в указанных интерпретациях не вполне угадан самый важный момент апостольской речи. По всему ходу ее несомненно, что св. Павел говорит исключительно о нравственно-религиозной деятельности во всех возможных ее проявлениях, каковы чисто физические, психические и строго духовные отправления, почему тут не содержится психологической даты; тогда и всякие выводы теоретического обобщения будут неосновательны. Не определив в точности этой стороны, Еп. Феофан принужден склоняться к трихотомическому истолкованию (Толкование посланий св. Апостола Павла к Филиппийцам и Солунянам, Москва 1883, стр. 383 сл.), а доц. (священник) Ф. И. Титов почти совсем отнимает особое значение у термина ψυχή (Первое послание св. Апостола Павла к Фессалоникийцам. Опыт исагогико-критико-экзегетического исследования. Киев 1893. Стр. 285–286) и тем колеблет самостоятельность понятия «духа».
1519. Поэтому нужно признать немотивированным совершенное устранение «физического» момента в понятиях «духа» и «плоти» ради этического, как это находим у Joh. Ant. Beruh. Lutterbeck, Die Neutestamentl. Lehrbegriffe II, S. 198. Ср. в прим. 276.
1520. С этой точки зрения H. Н. Wendt справедливо утверждает (Die Begriffe Fleisch und Geist, S. 1–17), что и в Ветхом Завете плотью обозначается не столько материальность, сколько видимость и слабость, хотя это не исчерпывает всего содержания. Посему недостаточно ни определение А. Tholuck'a (в «Stadien und Kritiken» 1855, S. 488), будто «σάρξ есть (все) человеческое с побочными понятиями слабости и греховности», ни суждение Rev.Н. А. А. Kennedy (Sources of New Testament Greek; or, The Influence of the Septuagint on the Vocabulary of the New Testament, Edinburgh 1895, p. 103), что это «man’s earthy nature apart from divine influence». Ср. прим. 280 на стр. 372.
1521. Отсюда ясно, что форма и содержание находятся в неразрывной связи, и первой фактически не бывает без второго. Поэтому нельзя согласиться, что «der Begriff σώμα in dem der Körperform einfach aufgeht» и «durchaus ohne Rücksicht auf eine bestimmte Materie verwendet wird» (H. Lüdemann, Die Anthropologie des Apostels Paulus, S. 7; ср. C. Clemen, Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 211), что этот термин «an dem begriffe der form hat seine qualitative bestimmtheit» (C. Holsten, Zum Evangelium des Paulus und Petrus, S. 376). Касательно подобных суждений еще И. H. Wendt выражал (Die Begriffe Fleisch und Geist, S. 108) справедливое удивление, как «предметом своего нравственно-религиозного освящения человек может сделать просто свою телесную форму – в отрешении от телесной материи и, значит, в самом общем значении». Несостоятельное принципиально и фактически, – это воззрение часто проводится тенденциозно «в интересах теории, будто св. Павел разделял греческий (философский) взгляд на плоть и все материальное, как натурально злое» (А. В. Bruce, St. Paul’s Conception of Christianity, p. 264 – «The Expositor» 1894, III, p. 190). Ближе к истине формула, что «тело есть организованная материальная форма в условиях пространства и времени», а «плоть – организуемый материал» (А Fr. Clarke, The Ideas of the Apostle Paul, p. 156), поелику «Fleisch nirgends etwas Anderes heisst, als die materielle Substaz des tierischen inclus, menschlichen Lebens» (Rieh. Schmidt, Die Paulinische Christologie, S. 28).
1522. Посему Prof. Gerhard von Zezschwitz справедливо cчитает (Die Profangräcität und biblischer Spachgeist. Eine Vorlesung über die biblische Umbildung hellenischer Begriffe besonders der psychologischer. Lpzg 1869. S. 27. 66) «недоразумением, если из отдельных выражений Павла думают выводить, что чрез σῶμα он обозначает всего человека». Ср. однако к прим. 275 на стр. 370–371.
1523. Орудное значение σῶμα (Рим. I, 24. VI, 12–13. 19. XII, 1. 1Кор. VII, 34), как организма (1Кор. XII, 12 сл.; ср. J. Müller, Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 460), отмечается, напр., y G. L. Hahn, Die Theologie des N. T. I, S. 431. H. Н. Wendt, Die Begriffe Fleisch und Geist, S. 103–104, W. Beyschlag, Neutestamentl. Theologie II, S. 31.
1524. Поэтому плотяность иногда прямо выражает незрелость и слабость; См. 1Кор. III, 1: ὡςαρκινοῖς, ὡς νηπίοις ἐν Χριστῷ.
1525. Согласно этому H. H. Wendt (Die Begriffe Fleisch und Geist, S. 153) и Beruh. Weiss (Lehrbuch der Bibi. Theologie des N. T., S. 247. 249. 250) не без основания подчеркивают, что σάρς обозначает человека в его тварном расстоянии от Бога.
1526. Ср. А. Sabatier, L’Apôtre Paul, р. 267.
1527. В существенном справедливо, но несколько резко и – с психологической точки зрения – пока поспешно суждение Ferd. Weber‘а. (Vom Zorne Gottes, S. 83): «человек, который не пневматичен, называется σάρξ не в виду своих тварных свойств или различия от πνεύαατα, а потому, что он поставил себя против πνεῦμα, ранее правившего им, и сделался плотью».
1528. В этом отношении слишком обобщенно, но фактически верно суждение Dr. С. Ackermann’s. (Beitrag zur theologischen Würdigung und Abwägung der Begriffe πνεῦμα. νοῦς und Geist в «Studien und Kritiken» 1839,4, S. 900–901), что «νοῦς обыкновенно обозначает нечто субъективное и человеческое, чувственно духовное существо человека, между тем πνεῦμα обыкновенно укалывает нечто объективное, оживляющую силу».
1529. О психологической точки зрения верно изображение W. Bеуschlag'a (Neutestamentl. Theologie II, S. 41): «Die σάρξ sollte im Menschen das Dienende, Werkzeugliche, und das πνεῦμα das Regierende und in diesem Regieren als Selbstzweck sich Entfaltende sein. Und dass es nicht so.., dass die σάρξ mit dem in ihr wurzelnden Triebleben sich aus der Gewalt des ???? und seines Gottesgesetzes entfesselt und ihrerseits den Geist mit seinen Thätitigkeiten des Denkens und Wollens sich dienstbar gemacht hat,das ist nach Paulus unsere, allgemein-menschliche Sünde. Nicht die σάρξ als solche ist böse; sondern die Verkehrung des gottgewollten Verhältnisses zwischen σάρξ und πνεῦμια, durch welche die rechte Entfaltung und Ausbildung des letzteren zum Gottesebenbilde hintangehalten wird, ist das Böse, das in uns wohnt (Rom. 7, 17), die uns anhaftende Principielle «Verfehlung», άμαρτία». Конечно, этим далеко не исчерпывается все в понятии греха, как выходит у Е. de Pressense (Histoire des trois premiers siècles de l’Église chretienne II, Paris 1858, p. 134–135) и H. Messner (Die Lehre der Apostel, S. 209), но прибавка W. Веуschlag'а (ibid. II, S. 46), будто – на основании личного опыта – σάρξ у Апостола представляется «als Sitz und Herd der Sünde im Menschen», дает совершенно фальшивое освещение предмету и даже склоняет к дуалистически-материалистическому пониманию, поскольку наша смерть в праотце (1Кор. XV, 22) сводится «nicht auf Adams That, sondern auf Adams Natur» (S. 60).
1530. Ср. у о. проф. Т. И. Буткевича Зло, его сущность и происхождение, стр. 52 сл.
1531. Р. Хийя (в III в.) говорил: «Der Leib ist von dem Irdischen, wo Sünden unvermeidlich sind» (J.Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, S. 1256), ибо «der Körper Sitz der Unreinheit ist» (Tosephta Judaim, sect. 2 s. fin. ibid. III, 4, Lpzg 1897, S. 70), между тем без плотяности грех был бы невозможен (F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 214 Jüdische Theologie, S. 221–222).
1532. Поэтому даже А. Edersheim констатирует (The Life and Times of Jesus I, p. 165) в иудействе «the absence of felt need of deliverance from sin».
1533. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, S. 1231; III, S, S. 31. Ср. A. Edersheim, The Life and Times of Jesus I. p. 167; F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 204 Jüdische Theologie, S. 211; Prof. Dr. Jacob Levy,Neuhebräisches und Chaldäisches Wörterbuch II (Lpzg 1879), S. 259».
1534. Сp. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 3, S. 34. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 209–210 Jüdische Theologie, S. 217. O. Cone, The Gospel, p. 172.
1535. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 1, S. 4. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 210Jüdische Theologie, S. 218: «Бог дал нам злое желание, чтобы за преодоление его мы получали награду» (Sanhedrin 64 a).
1536. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, S. 1231–1232.
1537. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie I, S. 62. 36. 39. Ср. в трактате I на стр. 50 (к прим. 94–95). 47–48; тракт. II, гл. 2, стр. 186 сл.
1538. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 3, S. 32. F. Weber, Die Lehren des Talmud Jüdische Theologie, S. 24. 42 flg. J. Wellhausen, Die Pharisäer und die Sadducäer, S. 16. B. Strassburger, Geschichte der Erziehung und des Unterrichts hei den Israeliten. Von. der vortalmudischen Zeit bis auf die Gegenwart. Stuttgart (1885?). S. 32. Ср. Pirke Abboth II, 5 (II, 7) y Aug. Wünsche, Der Babyl. Talmud II, 3, S. 449, и E. Б. Левина Пиркэ Абот, стр. 22. 23: «Невежда (am haarez) не может быть благочестивым», (сp. Charles Taylor, Sayings of the Jewish Fathers, Cambridge 1897, p. 30). Поэтому в иудействе учение поставлялось иногда выше дел (F. Weber ibid., S. 24; J. Hamburger, Real-Encyclopädie III, 4, S. 24–27, и ср. в тракт. I на стр. 33 и прим. 66).
1539. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 3, S. 31. Oehler † (v. Orelli) в «Reai-Encyklopadie» von Herzog-Hauck IX, S. 649650 flg.
1540. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 214. 234 Jüdische Theologie, S. 221.242–243, и ср. на стр. 303–304, хотя см. решительные ограничения, напр., у J. Hamburger, Real-Encydopädie des Judenthums III, 4, S. 11. 77.
1541. Ср. A. Edersheim, The Life and Times of Jesus I, p. 509.
1542. H. L. Strack, Einleitung in den Thalmud. S. 32 и Anm. 4. A. Edersheim, The Life and Times of Jesus I, 84. Prof. Dr. Jacob Levy, Neu hebräisches und Chaldäisches Wörterbuch I (Lpzg 1876), S. 534 a. H. Перeферкович, Талмуд I, стр. 120. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 262 –263 Jüdische Theologie, S. 272.
1543. The Soteriology of the New Testament by Prof. William Porcher Du Bose, New York 1892, p. 25.
1544. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. V, 3–4. 108.
1545. Chr. Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae II, p. 550Jesus der wahre Messias, S. 770.
1546. Ср. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 17–18.
1547. Сp. A. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 180–184. 186–190. 286.
1548. O. Pfleiderer: «Ясно, что в иудействе мы имеем источник Павлова учения об искуплении, каковое учение в действительности есть ничто иное, как применение теории, развитой в фарисейской теологии, о замещающем умилостивлении к специальному случаю смерти Иисуса, но естественно, что ее действие – экстенсивно и интенсивно – превосходит всякое другое умилостивление настолько же, насколько у Павла Христос возвышается над уровнем иудейского праведника» (Das Urchristenthnm, S. 170–171; ср. 233–234). «Что между фарисейскою школьною теологией и Павловым учением об искуплении и оправдании находится тесное родство и историческая связь, – это не может подлежать сомнению» (Der Paulinismus, S. 23), ибо «Павел был давно знаком с иудейскою теорией своей школы, почему и специальный случай крестной смерти праведного Мессии подчинил этой точке зрения» (S. 137). Вообще будто бы «очевидно, как естественно было для Павла воспользоваться господствующими взглядами фарисейского богословия для объяснения крестной смерти Мессии Иисуса» (The Influence of the Apostle Paul, p. 61). Равно и О. Cone считает бесспорным (The Gospel, p. 195), что именно раввинские воззрения лежать в основе всех теоретических суждений св. Апостола о Голгофском таинстве.
1549. О. Pfleiderer, The Influence of the Apostle Paul, p. 211.
1550. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 145. 153. 158.
1551. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 151.
1552. Ср. выше на стр. 287.295–297. Характерно еще замечание одного иудейского праведника в Jalkut Rubeni уAug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 86: «Я не совершил тяжких грехов, а только легкие, почему мне нет надобности в таких великих страданиях. Правда, Мессия подъемлет грехи Израиля и совершенные праведники переносят страдания ради Израиля, но я совсем не желаю, чтобы мои грехи взял кто-нибудь другой кроме меня самого».
1553. G. Н. Dalman, Jesaja 53 das Prophetenwort von Sühnleiden des Heilsmittlers, S. 41.
1554. H. J. Holtzmann в Павловой теории искупления усматривает (Lehrbuch der neutestameutl. Theologie II, S. 109) господство «чисто иудейских представлений о правовых отношениях между Богом и человеком» с применением «понятий о возможности перенесения заслуг, об умилостивляющей силе страданий и смерти праведных», но с тем существенным различием, «dass es sich bei der, auf Zurechnung des Verdienstes Anderer beruhenden, Rechtfertigung jüd. Seits um Ergänzung, christl. Seits um Ersetzung des eigenen Verdienstes handelt» (S. 133; ср. ниже прим. 391 на стран. 404).
1555. О. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 356. Это оттеняет даже Prof. G. В. Stevens, The Theology of Paul and of John Compared в «The Biblical World», continuing The Old and New Testament Student: March, 1894 (Chicago), p. 170 sequ.TheJohannine Theology. А Study of the Doctrinal Contents of the Gospel and Epistles of the Apostle John. New York 1895. P. 361sequ.
1556. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 7. J. Chr. C. Döpke, Hermeneutik der neutestamentl. Schriftsteller, S. 33.
1557. O. Pfleiderer, Das UrChristenthum, S. 186: «Грех есть долг пред Богом и без оплаты не прощается у Него не менее, чем у гражданского судьи. Это положение... важно и для понимания Павлова учения об искуплении». Ср. Der Paulinismus, S. 22.
1558. Эта идея особенно развита у Albr. Ritschl’я, Die christl. Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung II, S. 162 flg., и разделяется некоторыми другими учеными: См., напр., Е. Kühl, Die Heilsbedeutung des Todes Christi, S. 73 flg. (но ср. 85–86); G. F. Nösgen, Geschichte der neutestamentl. Offenbarung II, S. 244. Противников, пожалуй, даже больше; таковы: Leonh. Usteri, Entwickelung des Paulinischen Lehrbegriffes, S. 111 flg.; Rich. Schmidt, Die Paulinische Christologie, S. 84. 86; W. Beyschlag, Neutestamentl. Theologie II, S. 132–133; A. Seeberg, Der Tod Christi, S. 187 flg. 377; D. Somerville, St. Paul’s Conception of Christ, p. 84–86. 277–278 (с ограничением к сему у Prof. Marcus Dods в «The Critical Review» VII (4 Oktober 1897), p. 461) и особенно резко до грубости Prof. Charles Carroll Everett, The Gospel of Paul (Boston and New York 1893), p. 1 sequ.
1559. У О. Pfleidererer оно приобретает даже оттенок тенденциозности в ограждении исторического генезиса, поелику школьная иудейская теология далеко уклонилась от ветхозаветных понятий. См., напр., Das UrChristenthum, S. 171, и Der Paulinismus, S. 143–144.
1560. Поэтому и в относящихся сюда рассуждениях Апостола Павла нельзя видеть только аккомодативный прием, как в Études historiques et dogmatiques par A. Reville De la redemption, Paris 1859, p. 142.
1561. Сp. Die Lehre des Apostels Paulus vom erlösenden Tode Christi von Galat. 3, 13 und 14 ans beleuchtet von Prof. D. Alex. Schweizer в «Studien und Kritiken» 1858, S. 471. Prof. Frz Delitzsch, Der Messias als Versöhner, Lpzg 1885, S. 25 flg. P. Kölbing, Studien zur paulinischen Theologie II в «Studien und Kritiken» 1895, I, S. 27 flg.
1562. Сp. Ed. Riehm в «Studien und Kritiken» 1877, S. 91: «Если спасительное действие смерти Христовой у новозаветных писателей освещается с точки зрения жертвенного умилостивления, то у них во всяком случае говорится о таком умилостивлении грехов, которое далеко переходит за область тех, какие умилостивлялись по ритуалу ветхозаветного богослужения».
1563. Ср. А. Schweizer в «Studien und Kritiken» 1858, S. 438. 450–451.
1564. Ср. А. Schweizer в «Studien und Kritiken» 1858, S. 444–445.
1565. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, S. 765.
1566. Сp. трактат II, гл. 3, прим. 93 на стр. 252 и ср. Prof. Е. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes I, S. 571, II, S. 310; J. Derenbourg, Essai sur l’histoire et la geographie de la Palestine I (Paris 1867), p. 425.
1567. G. H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 2 flg. F. Weber, Die Lehren des Talmud, 8. 346–347Jüdische Theologie, S. 362–364. Joh. Buxtorfii P. Lexicon chaldaicum, talmudicum et rabbinicum, Basileae 1640, col. 1273.
1568. Даже Филон «вместе с другими евреями того времени ожидал в Мессии только великого царя-пророка (подобного Давиду или Моисею), который – при содействии божественного Логоса–возвратит евреев из рассеяния в землю обетованную и приобретет им первенствующее значение среди народов земли». См. проф.М. Д. Муретова Философия Филона Александрийского, стр. 174.
1569. G. H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 21. Der Antichrist in der Uberlieferung des Judenthums, des neuen Testaments und der alten Kirche. Ein Beitrag zur Auslegung der Apokalypse von Privatdoz. Wilhelm Bousset. Göttingen 1895. S. 65. 170. J. H. Schwarz, Geschichtliche Entwickelung der messianischen Idee des Judenthums, S. 84 flg. Это признает даже Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 109.
1570. Ср. Prof. W. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu, S. 146– 151. Prof. Leonh. Bertholdt справедливо предполагает (Christologia Judaeorum Jesu Apostolorumque aetate, Erlangae 1811, p. 157), что трансформация мессианских иудейских идей обязана «mutato inde ab exilio balylonico rerum publicarum statu ejusque consiliis nulla ex parte idoneo», но гипотеза его о влиянии ессеев и – особенно – самарян (р. 157. 158) безусловно неосновательна уже потому, что у последних Мессия был просто человеком (ср. трактат II, гл. 8, прим. 94 на стр. 252), почему он и умирает в конце своей деятельности (G. H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 16). Не менее сомнительна и догадка, напр., Oehler † (?. Orelli) об отношении сына Иосифова–Ефремова к десяти Израильским коленам («Real-encyklopädie» von Herzоg-Hauck IX, S. 669–670).
1571. См. А. Edersheim, The Life and Times of Jesus I, p. 168, и ср. трактат II. гл. 3, стр. 237 и прим. 19.
1572. И Erz Delitzsch допускает (Der Messias als Versöhner, S. 20) «die Spaltung der Einen Person in zwei», но мы никоим образом не можем согласиться с ним, будто это предполагает в иудействе древнейшее представление о страданиях и смерти Мессии, раз найден достаточный ответ на вопрос автора: «woher käme denn diese dunkle Grundierung in das talmudisch-midrasische Messiashild?».
1573. Ср. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie 1, S. 85: «Eine Unterscheidung des Messias aus Joseph’s und aus Juda’s Stamm, gelegentlich auch die Vorstellung eines leidenden Messias, wahrscheinlich nach Sach 12,10–12.., sind bedingt Theils durch das Unglück der Nation unter Titus, Trajan und Hadrian, Theils durch die Controverse mit den Christen» (сp. прим. 371 на стр. 401).
1574. Достойно внимания, что караимы, во многом сохранившие древние (антифарисейские) предания (сp. Prof. D. Chwolson, Das letzte Passamahl Christi, S. 14,1. 19–20), ожидают пришествия только (славного) сына Давидова: S. Schechter в «Studies in Judaism», р. 195; ср. J. Hamburger, Real-E ncyclopädic des Jndenthums III, 4, S. 113.
1575. См. трактат II, гл. 3, прим. 93 на стр. 252 и ср. H. L. Strack, Einleitung in den Thalmud, S. 81; G. H. Dalman, Art. «Akiba» в «Real-encyklopädie für protestantische Theologie» von Hauck I, S. 281; Prof. A. Klostermann ibid. II, Lpzg 1897, S. 405; H. Переферкович, Талмуд I, стр. 32. 82; Л. М. Шахрай, Рабби Акиба, его жизнь и деятельность, Одесса 1894, стр. 36–37.
1576. Ср. Br. F. Westcott, An Introduction to the Study of the Gospels, p. 145, n. 6; Prof. Gr. H. Toy, Judaism and Christianity (Boston 1891), p. 280 and not. 1. См. прим. 409 на стр. 410.
1577. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, S. 765–767; III, 4, S. 70. Ср. W. Feilchenfeld y G. H. Dalman, Jesaja 53, S. 15. J. H. Schwarz, Geschichtliche Entwickelung der messianischen Idee des Judenthums, S. 83–84: «Учение о страждущем Мессии, подъемлющем множество страданий д ля умилостивления за грехи Израильского народа и всего человечества вообще, есть плод иудейской мистики; оно оспаривалось и отвергалось представителями здравого (фарисейского) направления», которое «не знает страждущего Мессии и решительно протестует против мессианского понимания 52-й и 53-й глл. кн. Исаии, противополагая ему совершенно иное» (S. 95; ср. прим. 388 на стр. 404).
1578. А. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 271: «Нет ничего тверже того положения, что в век Христа ни один иудей не признавал Мессии, страждущего или принимающего искупительную смерть», и все подобные понятия явились позднее (S. 270). V. H. Stanton, The Jewish and the Christian Messiah (Edinburgh 1886), p. 122 –123: «Идеи страданий Мессии не находится ни в одном иудейском документе вплоть до конца первого века». См. прим. 412 на стр. 411.
1579. Это замечание относится и к суждениям проф. Д. А. Хвольсона, Das letzte Passam ahl Christi, S. 83–85. 130, a еще более к заявлению G. Weizsäcker (Das apostolische Zeitalter, S. 133), будто «ist auch unter den Juden jener Zeit der Glaube, dass der Messias durch Leiden hindurchgehe, nicht fremd gewesen, wenn er auch andererseits bestritten wurden», почему яко бы «für die jüdischen Christen war der leidende Messias der Ubergang zum gekreuzigten». Ср. weil. Prof. (Aust. Fr. Oehler, Theologie des Alten Testaments (Stuttgart 1882), S. 829.
1580. H. H. Wendt, Die Lehre Jesu IÏ Der Inhalt der Lehre Jesu (Göttingen 1890), S. 541: «Если в позднейшем иудействе и встречалось представление о страждущем Мессии, то оно не только было лишь богословскою теорией отдельных раввинов и во время Иисуса являлось совершенно чуждым религиозному сознанию иудейского народа, по и самые страдания, в смысле возможности увоявшияся иудеями Мессии, который подпадает им во главе своего народа в эпоху борьбы против властей мира ради восстановления мессианского царства и для своей победы и славы, – эти страдания совсем отличны от тех, каким подвергается Иисус чрез вождей народа и какие–с внешней стороны–Он претерпевает в смерти». Равно и А. Edersheim находит (The Life and Times of Jesus I, p. 165) «здесь только крайне неясное отношение к устранению греха чрез Мессию, в смысле в добровольных страданий».
1581. Отсюда понятна и смерть Мессии, сына Иосифова, но G. H. Dalman делает (Der leidende und der sterbende Messias, S. 22) важную оговорку, что «keine der mit ihm sich beschäftigenden Stellen gibt seinem Tode einen Sühnwert» (сp. прим. 354 на стр. 396).
1582. Ср. G. H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 43. В этом смысле характерно еще следующее наблюдение. Свидетельство Вавилонского Талмуда, где (Sanhedrin 976) мнение р. Элиэзера о значении покаяния в качестве мессианского предуготовления резко оспаривает р. Иегошуа, разъясняется Талмудом Иерусалимским, который (в Taanith 636) усвояет первому ограничение, что во всяком случае жестокие бедствия «последних дней» заставят Израильтян раскаяться и чрез это приведут их к спасенью. Дальнейшие подробности См. у Israel Levi, La discussion de 11. Josue et de B,. Eliezer sur les conditions de l’avènement du Messie в «Revue des Études juives», t. XXXV, № 70, Octobre–Decembre 1897 (Paris), p. 282–285.
1583. Сp. F.. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 336 Jüdische Theologie, S. 360–351.
1584. G. H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 42. Другие свидетельства Sota IX, 16 и Sanhedrin XI, 27. 28 См. еще у.7. Rendel Harris, The Teaching of the Apostles, p. 90.
1585. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 74. J. Hamburger, Real–Encyclopädie des Judenthums II, S. 737.
1586. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 61. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, S. 738.
1587. G. H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 43. J. Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae II, p. 646–547. 971.
1588. Книга Еноха XL, 19 по переводу о. проф. А. В. Смирнова на стр. 443–444Das Buch Henoch von A.Dillmann, S. 63; The Book of Enoch by B. H. Charles, p. 254.
1589. Кн. Еноха LXIII y о. A. B. Смирнова на стр. 366–367 A. Dillmann, S. 34–35; R. H. Charles, p. 166–169.
1590. Кн. Еноха XXXVIII, 5–6 у о. А. В. Смирнова на стр. 324А. Dillmann, S. 18–19; В. Н. Charles, р. 113–114.
1591. Кн. Еноха XLI, 11 у о. А. В. Смирнова на стр. 450А. Dillmann, S. 66; R. Н. Charles, р. 267–268.
1592. Br. F. Westcott, An Introduction to the Study of the Gospels, p. 114, из IV Ездр. (сл.-русск. 3 Ездр.) ХIII, 31 у Ad. Hilgenfeld, p. 176, и O. Fr. Fritzsche, p. 66.
1593. Ср. Br. F. Westcott, An Introduction to the Gospels, p. 121.
1594. Псалм. Соломона ?VII, 39 y о. А. B. Смирнова на стр. 100 Ad. Hilgenfeld, p. 23; O. Fr. Fritzsche, p.20; J. Wellhausen, S. 132; Rule and James, p. 144. 145; O. v. Gebhardt, S. 133.
1595. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, S. 743.
1596. J. Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae H, p. 609 sequ. 513 sequ. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, S. 486. Oehler † (v. Orelli) в «Real-encyklopädie» von Herzog-Hauck IX, 8. 666. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 336. 349 Jüdische Theologie, S. 351. 365. Ср. стр. 397 и W. H. Bennett, The Mishna, p. 114–115.
1597. Так, страдания, о которых говорится, напр., в Ruth Rаbbа, состоят во временной утрате царской власти уже выступившим Мессией: G. H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 51.
1598. Br. F. Westcott,An Introduction to the Gospels, p. 125. 126; ср. даже О. Pfleiderer, Das UrChristenthum, 8. 17. См. прим. 398 на стр. 407.
1599. V. H. Stanton, The Jewish and the Christian Messiah, p. 124: «Messiah Ben-Joseph... is notaccording to the original conception of his character a sufferer, but а warrior. Though he falls, there is nothing specifically atoning in his death» (cp. прим. 336 на стр. 394).
1600. Br. F. Westcott, An Introduction to the Gospels, p. 142.
1601. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, S. 486. J. Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae II, p. 969. Oehler † (v. Orelli) в «Real-encyklopädie» von Herzоg-Hauck IX, S. 665.
1602. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, S. 736. Ср. его же Real-Encyclopädie III, 4, S. 5 («Der Sohn Davids [Messias] kommt erst, wenn die Angebereien überhand nehmen Werdens). 36 (падение Рима будет началом царства Божия); Aug. Wünsche, Neue Beiträge zur Erläuterung der Evangelien, Göttingen 1872, S. 306–307; H. Переферкович, Талмуд I, стр. 106, и выше прим. 56 на стр. 293, к чему См. еще J. Hamburger III, 4, S. 14. 94 (для р. Иосе). 3 (для р. Иосе бен-Киема).
1603. G. Н. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 66–67.
1604. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 66. Ср. Frz Delitzsch. Brief an die Römer, S. 83.
1605. Ang. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 79. J. Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae II, p. 435–486.A. Fr. Ofrörer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 268. Frz Delitzsch, Der Messias als Versöhner, S. 18–19. G. H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 61. J. Chr. C. Döpke, Hermeneutik der Neutestamentl. Schriftsteller, S. 166.
1606. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 58. J. Schoettgenii Horae hehraicae et talmudicae II, p. 969 – 970. Frz Delitzsch, Der Messias als Versöhner, S. 20. Ср. V. H. Stanton, The Jewish and the Christian Messiah, p. 123–124.
1607. G. H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias S. 39.
1608. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 63. Ср. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 343–344 Jüdische Theologie, S. 359.
1609. Отсюда и разное отношение к сходному, по внешности, образу, как отмечено у W. Baldensperger’a, Das Selbstbewusstsein Jesu, S. 151–152: «Для иудеев страждущий Мессия есть прокаженный, от которого они отвращаются с ужасом, – на увенчанном тернами с отрадою покоятся глаза христиан; одни спрашивали, как избавиться от мессианских скорбей, – другие веровали в свое избавление именно крестом».
1610. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 57. F. Weber, Die Leheren des Talmud, S. 343 Jüdische Theologie, S. 359. Frz Delitzsch, Brief an die Römer, S. 78 (ad III, 21 sequ.).
1611. Разъяснение этого пункта (с разбором мнения А. Fr. Gfrörerа о Мессии, как втором законодателе) См. у W. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu, S. 138 flg.
1612. Поелику Тора есть единственный путь спасения (Е. Schürer, Die Predigt Jesu Christi, S. 12; ср. прим. 56. 63. 64. 293 на стр. 292–293.294.379), то и упразднение закона не дело Мессии: J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 3, S. 51. Ср. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 37. 192. 360 flg. Jüdische Theologie, S. 38. 199. 378 flg., и в трактате I на стр. 81 к прим. 138–141.
1613. G. Н. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 39. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 343 Jüdische Theologie, S. 359: «Uberdies ist er (Messias) auch voll von Züchtigungsleiden. Denn Leiden sind nöthig, um ein vollendeter Gerechter zu werden. Nirgends ist angedeutet, dass der Messias sündlos sei. Auch er sündigt, auch er büsst und wird auf diesem Wege durch Thun und Leiden ein vollendeter Gerechter» (сp. ниже прим. 394 на стр. 406).
1614. В Гемаре даже говорится, что Мессия будет таким же, как «наш святой Рабби», т. е. редактор Мишны Иегуда: См. G. H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 37.
1615. Ang, Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 42. 67; ср. трактат II, гл. 3, стр. 275–276.
1616. С этой точки зрения W. Baldensperger не без права полагает (Das Selbstbewusstsein Jesu, S. 140 flg.), что раввинское изображение Мессии – в значительном – скопировано с истории Моисея и даже преследует полемические антихристианские цели (ср. к прим. 207, прим. 210 и 328 на стр. 341. 342. 391, а равно еще А Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to S. Luke by the Rev. Alfred Plummer, Edinburgh 1896, p. 193–194, но см. ограничения y G. H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 21–22.87–88). Отсюда понятно и позднейшее развитие этой идеи, особенно в Зогар, о чем можно читать хотя бы у F. Nork, Rabbinisehe Quellen und Parallelen zu neutestamentl. Schriftstellen, Lpzg 1839, S. Ср. СIII–CIV».
1617. Ср. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 348 Jüdische Theologie, S. 364.
1618. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 72. 73.
1619. G. H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 41.
1620. Согласно Абрабанелу (1437–1509 гг.), Мессия превосходит Авраама большим благочестием, Моисея – совершеннейшим избавлением Израиля ex omnibus mundi regionibus, Ангелов – ratione suae victoriae contra gentes, ибо praevalebit virtus regis Messiae, – и все это, конечно, по причине его личной нравственной закаленности. См.Antonii Hulsii Theologia judaica de Messia, Bredae 1653, p. 435–436.
1621. G. H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 46.
1622. G. H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 47.
1623. G. H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 47.
1624. Ср. Oehler † (v. Orelli) в «Real-encyklopädie» von Herzog-Hauck IX, S. 670.
1625. Ср., напр., F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 843. 345 flg. Jüdische Theologie, S. 359. 361 flg.
1626. G. H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 46–47.
1627. В этом именно, смысле (но не более) верно сказано у Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 27: «Nach der Lehre des meist lehrstreitigen rabbin. Schriftthums ist der Messias der Versöhner der Welt, der durch sein Selbstopfer sich ein Verdienst erworben, das Sündentilgende Kraft hat», но – качественно – эта заслуга та же самая, что и у других праведников. Ср. Стр. 403–404 и прим. 394 на стр. 406.
1628. Ср. Е. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II, S. 466: «К Мессии была применена господствовавшая в иудействе мысль, что совершенный праведник не только исполняет все заповеди, но еще и умилостивляет страданиями допущенные грехи, при нем излишнее страдание праведников служит на пользу другим».
1629. Aug. Wünsche., Die Leiden des Messias, S. 81.
1630. В Pesikta Rabbati сохранилось даже такое восклицание патриархов: «О, Ефрем, Мессия, праведность наша! Хотя мы твои отцы, но ты много больше (лучше) нас, потому что подъял грехи (наши и) детей наших». См.Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 67; G. H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 63.
1631. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 73. 74. 76. G. H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 52.
1632. G. Н. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 52, где – в связи с некоторыми другими соображениями – отсюда выводится, что тут речь собственно о телесных удручениях. Ср. к прим. 393 на стр. 405.
1633. Ср. трактат I, стр. 44–47 и прим. 87; F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 344–346 Jüdische Theologie, S. 360–362. G. H. Dalman думает (Jesaja 53, S. 9), что вообще «die Synagoge ist der Beziehung von Jesaja 53 auf den Heilsmittler nicht allgemein gefolgt» (сp. прим. 332 на стр. 392), допуская однако (S. 2. 20), что отношение этой главы к Мессии «auf kein Fall kann vollständig unjüdisch sein».
1634. См. G. H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 69.
1635. Вероятно, поэтому и время пришествия Мессии называется ץק הלואגה – «концом искупления». См. 8. Schechter, Studies in Judaism, p. 424, not. 8 to «Nachmanides».
1636. Это признает даже O. Pfleiderer, когда говорит, что «первохристианская община мыслила о спасительной силе смерти Христовой» так, что «die Sündentilgende Wirkung des Leidens der Gerechten sollte für die Ihrigen nicht etwa an die Stelle ihrer eigenen Gesetzgerechtigkeit treten, sondern vielmehr unter Voraussetzung des relativen Vorhandenseins einer solchen nur ergänzend zur Deckung ihrer Mängel und Lücken hinzutreten» (Das UrChristenthum, S. 21). Ср. прим. 309 на стр. 384.
1637. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 90.
1638. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 88. Ср. A. Fr. Gfrörer Das Jahrhundert des Heils II, 8. 267.
1639. Ср. G. Н. Dahnan, Der leidende und der sterbende Messias, S. 39: «Zur vollendeten Gerechtigkeit des Messias darf ein reiches Mass von Leiden nicht fehlen» (сp. прим. 368 на стр. 400), поскольку «ein Messias als Person, und zwarausdrücklich als Mensch, sogar bestimmt als Sohn Josephs (Efraim) und Sohn Davids tritt zwar bei den Rabbinen noch hervor» (Die Sittenlehre des Judenthums andern Bekenntnissen gegenüber. Nebst dem geschichtlichen Nachweise über Entstehung und Bedeutung des Pharisaismus und dessen Verhältniss zum Stifter der christlichen Religion. Von Bezirksrabbiner Dr. E. Grünebaum. Zweite Auflage, Strassburg 1878. S. 157). По этой причине «seine Kraft beruht nicht, wie der Prophet (Исаия) lehrt, auf seinem Sühnopfer, sondern auf der persönlichen Gerechtigkeit, die ihn würdig macht, das Werk des Messias zu vollbringen»: F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 346 Jüdische Theologie, S. 362.
1640. Нужно еще заметить, что это отличие принадлежит всем праведным и Иерусалиму: F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 342 Jüdische Theologie, S. 357–358.
1641. G. H. Dalman, Der leidende und der sterbende Massias, S. 75. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 362 Jüdische Theologie, S. 379.
1642. Ср. G. Н. Dаlтап, Der leidende und der sterbende Messias, S. 75 76.
1643. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 41. 42. По таргуму Ионафана, «Он (Мессия) будет просить за грехи наши» и «возносить моления за (многие) прегрешения наши»: – тогда будет возвеличен.
1644. А. Edersheim, The Life and Times of Jesus I, p. 511. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 302 Jüdische Theologie, S. 315.
1645. W. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu, S. 151. Ср. трактат I, прим. 87 на стр. 45.
1646. G. Н. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 69.
1647. В Pesikta Rabbati Мессия говорит патриархам: «что я сделал, – это я сделал только ради вас и детей ваших, дабы они получили участие в благах, какие предназначены Израилю Святым» (Иеговой). См. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 68. G. H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 63–64.
1648. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 344 – Jüdische Theologie, S. 360.
1649. G. H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 2,1: «Von einer Tötung dieses Messias (–ben David–) weiss die alte Synagoge nichts». 86–88. W. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu, S. 145. J. H. Schwarz,Geschichtliche Entwickelung der messianischen Idee des Judenthums, S. 87: «weiss die jüd. Mystik von keinem Tode des Messias Davididen». Правда, в IV-й книге Ездры говорится о смерти Мессии после 400 лет, но автор остается совершенно одиноким с таким указанием, которое покоится у него на признании Избавителя за обыкновенного человека (см. Das vierte Buch Esra auf seine Quellen untersucht von Lizent. Richard Kabisch, Göttingen 1889, S. 155–156) и «не иметь ничего общего с идеей искупительной смерти». E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II, S. 464: «Die Weissagung des vierten Buches Esra, dass der Messias nach 400 jähriger Herrschaft sterben werde, hat selbstverständlich mit der Idee eines Versöhnungstodes nichts gemein». V. H. Stanton, The Jewish and the Christian Messiah, p. 123, ï «The words of 4 Esdr. VII. 29, 30 (сл. русск. 3Ездр. VII, 29–30: «а после этих – четырехсот – лет умрет Сын Мой Христос»)... evidently do not refer to an expiatory deatb, or to His (of the Messiah) sufferings properly so called.
1650. G. H. Dalman: Jesaja 53, S. 1–2; Der leidende nnd der sterbende Messias, S. 68–69.
1651. G. H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 15.
1652. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 36. Ср. G. H. Dalman в «Real-encyklopädie» von Hauck I, S. 101–102.
1653. Ср. G. H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 22. 30.
1654. G. H. Dalman удостоверяет (Der leidende und der sterbende Messias, S. 22) это даже для Мессии, сына Иосифова, а Bezirksrabbiner Dr. Е. Grünebaum учение об нем относит (Die Sittenlehre des Judenthums) к «die extravaganten Ansichten späterer Rabbiner» (S. 302,2), утверждая, что оно «ist spätem Urspungs» (сp. на стр. 389 к прим. 324), поелику «das ältere Judenthum hat davon nichts gewusst» (S. 229,1)
1655. См. Prof. Heinrici, Jesus und Paulus в «Neues Sächsisches Kirchenblatt» 1895, № 49, Sp. 786.
1656. Бесспорно, будет крайностью величайшего заблуждения думать, что даже и весь «В. З. ничего не учит о страждущем и умирающем Мессия» (Н. Aug. Schneemann, Die Versöhnungslehre von evangelisch-protestantischen Kirche, S. 159. Mauricius Vernes, De notione fidei apud Paulum Apostolum: mysticane in ea continentur elementa, necne. Argentorati 1871. P. 18), так как это представление содержалось у Моисея и всех пророков (Як. XXIV, 25–27) и лежало в основании сеновного домостроительства с его существенными понятиями греха и искупления. Но, конечно, будет преувеличением и противное утверждение прот. П. И. Соколова (История ветхозаветных писаний в христианской Церкви от начала христианства до Оригена включительно, Москва 1886, стр. 16), будто «в Ветхом (Завете), как в тусклом зеркале, можно созерцать всю жизнь и деятельность Богочеловека, о Котором повествует Новый».
1657. Е. Grünebaum, Die Sittenlehre des Judenthums, S. 227. 228: «Dieser paulinische Messiasbegriff ist wesentlich der leidende Messias... Aber dieser leidende Messias selbst ist entschieden gegen alle biblische und ächt rabbinische Auffassung... Auch die alten Rabbinen kennen keinen leidenden Messias»; напротив, «das ältere Judenthum kannte nur einen siegreichen Messias» ('S. 229, г. 258–259 и ср. на стр. 300–301). Ср. E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II, S. 446: «Можно смело сказать, что идея искупительных страданий Мессии была чужда всему иудейству». Prof. Ernest D. Burton в «The Biblical World»: 1893, January, p. 14–15.
1658. G. H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 23: «kennt der alte Rabbinismus keinen Sühntod eines Messias». 68. Prof. Joseph Langen, Das Judenthum in Palästina zur Zeit Christi, Freiburg i. Br. 1866, S. 416. 423 flg. C. F. Nösgen, Geschichte der neutestamentl. Offenbarung II, S. 238.
1659. Поэтому никак не можем согласиться с мнением проф. И. Г. Троицкого (Толкование на книгу св. пророка Исаии [главы XLIX–LXVI], Спб. 1895, стр. 832, г), будто «Вюнше с убедительностью доказал, что вера в искупление людей (именно) чрез страдания Мессии была общею верой древнееврейской синагоги». Напротив,G. Н. Dalman даже думает (Der leidende und der sterbende Messias, S. III), что «August Wünsches «Die Leiden des Messias», von Verfasser selbst schwerlich noch im vollem Umfange vertreten, hat nur als Materialiensammlung einen gewissen Wert», почему и тенденция этой книги всего вернее объясняется замечанием H. L. Strack'a (Einleitung in den Thalmud, S. 126) о другом труде этого автора (Neue Beiträge zur Erläuterung der Evangelien), что в нем «viel Material, aber einseitig zu Gunsten der Pharisäer». Не редко преувеличивает значение иудейских свидетельств по данному вопросу и Prof. Frz Delitzsch, напр., в брошюре «Der Messias als Versöhner», S. 20–21. Ср. еще в прим. 605 на стр. 450–451.
1660. Даже «для Филона не могло существовать никакой серьезной и действительной потребности в искуплении мира и вообще в истории домостроительства божественного для спасения твари». «С раввинско-деистической точки зрения Филоновой философии в ней нет места ветхозаветной идее Мессии–примирителя. От мессианской идеи у Филона, как и у большей части его соотечественников, остается одна только внешняя и чувственная сторона». См. у проф. М. Д. Муретова, Философия Филона Александрийского, стр. 151. 168. 173–174. Ср. Br. F. Westcott, An Introduction to the Gospels, p. 137.
1661. Сp. Prof. Heinrici в «Neues Sächsisches Kirchenblatt» 1895, № 51, Sp. 819: «stellvertretender Tod Jesu von Nazareth keine Analogie in den rabbinischen Theologumena findet».
1662. The Rev. 8. Baring-Gould, S. Paul’s Mind and Method в «The Expositor» 1897, IX, p. 206: «Paul adopted the second alternative (that a Jew–for his justification – should take refuge under the imputed righteousness of Abraham and the Fathers), merely changing the name from Abraham to Jesus. The doctrine was conveyed by Paul bodily out of the Synagogue into the Church».
1663. Eug. de Faye в «Revue de theologie et de philosophie» 1891, p. 480–483. A. Hausrath (в «Bibel-Lexicon» von D. Schenkel IV, S. 410) усматривает решительное доказательство научно-раввинского образования Апостола Павла в том, что «seine ganze Rechtfertigungslehre hat im Grunde diesen stark juristischen Charakter» О. Cone, The Gospel, p. 208: «богословский гений Павла нашел соответствующие формулы в иудейской теологии и в терминологии LXX-ти».
1664. The Theology of the New Testament by W. F. Adeney (London 1894), p. 156: «His (of Paul) whole attitude to the question of justification is forensic; he has the proceedings of the Sanhedrim in mind when he regards the Salvation of a soul in the light of the acquittal of a prisoner». Prof. E. Grafe, Paulinische Theologie в «Theologische Rundschau» I (Freiburg i. B. 1897), S. 24: «Mit Recht hält R (iggenbach Ed., Die Rechtfertigungslehre des Apostels Paulus, Stuttgart 1897) an dem forensischen Charakter des Rechtfertigungsbegriffs fest». Prof. Ernst Kühl, Die Heilsbedeutung des Todes Christi, Berlin 1890, S. 45: «Paulus, aus der pharisäischer Schule kommend, in seiner Rechtfertigungslehre die ganze Regelung des Verhältnisses zwischen Gott und Menschen nach der Analogie eines Rechtvorganges verstehen lehrt». Ср. против H. Ziegler в «Studien und Kritiken» 1894, S. 425 flg.
1665. Prof. G. Schnedermann, Der israelitische Hintergrund in der Lehre des Apostels Paulus von der Gottesgerechtigkeit aus Glauben, Lpzg 1895, S. 10 «Neue Kirchliche Zeitschrift» VI (1895), 8, S. 658.
1666. Ср. еще A. Sabatier, L’origine du peche, p. 27. 28. Заметим кстати, что этот трактат перепечатан автором при третьем издании (Paris 1896) его книги L’Apôtre Paul – в приложении под заглавием «La question de l’origine du peche dans le système theologique de Paul» (p. 371–420).
1667. Eug. Menegoz, Le peche et la redemption, p. 226. A. Sabatier, L’origine du peche, p. 3.
1668. Так O. Cone, The Pauline Teaching of the Person of Christ в «The New World» III, 10 (Juine, 1894), p. 278.
1669. По сказанному ясно, насколько несправедливо суждение О. Pfleiderer'а (Der Paulinismus, S. 147), будто и в этом случае св. Павел «просто взял (в Рим. VI, 7) господствующее положение иудейской теологии и перенес его на Христа и христиан, дабы объяснить, как грех потерял свое владычество для последних–в качестве общников смерти Христовой».
1670. Поэтому ошибочно замечание О. Cone (The Gospel, р. 199), будто св. Павел применил здесь ко Христу и верующим доктрину иудейской теологии. Напротив, Aug. Dietzsch справедливо упрекает (Adam und Christus, S. 193) протестантскую теорию, что в ней забывается о принципиальном «воссоздании» оправданного, ибо «es giebt keine Vergebung ohne Erneuerung» (Wilh. Karl, Beiträge zum Verständnis... des Apostels Paulus, 8. 55).
1671. Так Prof, (унитарианец) Charles Carrol Everett, The Gospel of Paul, p. 111 sequ.
1672. Она отмечена у о. проф. П. Я. Светлова, Мысли Гладстона об искуплении, Казань 1896, стр. 14–15, разбирается у А. В. Bruce. St Paul's Conception of Christianity, p. 184–185, и заклеймена справедливым негодованием у Frank Hugh Foster в «Bibliotheca Sacra»: January, 1896 (Oberlin. Ohio), p. 89–99; См. еще Vortrag von Prof. Arnold Meyer, Die moderne Forschung über die Geschichte des Urchristentums, Freiburg i. B. 1898, S. 38.
1673. См. трактат I, стр. 50–51.
1674. Посему нельзя согласится с тою мыслью (А. Ritschl, Die Christl. Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung II, S. 256; III, S. 247. D. Somerville, St. Paul’s Conception of Christ, p. 82), будто здесь св. Павел говорит только об иудеях и для иудеев. Ср. Prof. Wolfgang Friedrich Gess, Christi Person und Werk nach Christi Selbstzengniss und den Zeugnissen der Apostel II (Das apostolische Zeugniss), Basel 1878, S. 85–91; C.F. Nösgen, Geschichte der neutestamentl. Offenbarung II, S. 248; Marcus Dods в «The Critical Review» VII, 4, p. 461; Prof. Johannes Dalmer, Der Brief Pauli an die Galater, Gutersloh 1897, S. 119.
1675. Отсюда понятна вся несправедливость суждения О. Pfleiderer'а., что – наряду со «всею глубиной христианского ведения» – св. Павел проявил здесь еще и «всю остроту своей раввинской диалектики» (The Influence of the Apostle Paul, p. 89), поелику об «окончательном уничтожении закона писмени» яко бы «совершенно‘было неизвестно первенствующей Церкви» (р. 27).
1676. Раскрытие и разбор этого вопроса с теоретически-догматической стороны См. у о. проф. П. Я. Светлова (Значение креста в деле Христовом, стр. 3 сл. Недостатки западного богословия в учении об искуплении и необходимость при объяснениях этого догмата держаться святоотеческого учения, Сергиев Посад 1893, стр. 4 сл. Мысли Гладстона об искуплении, стр. 4 сл.) и архим. Сергия (Православное учение о спасении. Опыт раскрытия нравственно-субъективной стороны спасения на основании св. Писания и творений святоотеческих. Сергиев Посад 1895. Стр. 1 сл.).
1677. Op. St. Paulus und St. Jacobus über die Rechtfertigung (в II. Bd, 1. Heft серии «Biblische Studien», herausgegeben von Prof. Dr. О. Bardenhewer in München). Von Dr. theol. Bernhard Bartmann. Freiburg im Breisgau 1897. S. 57.
1678. См., напр., Die Lehre von der Sünde und vom Versöhner, oder die wahre Weihe des Zweiflers, von Л. Tholuck, Hamburg 1836 (fünfte Auflage), S. 105 flg.
1679. Lic. theol. Pfarrer Ernst Cremer даже признает (Die Stellvertretende Bedeutung der Person Jesu Christi, Gütersloh 1892, S. III), что «die Lehre von der Rechtfertigung aus dem Glauben, wie sie reformirte Theologie ausgeprägt hat, ist nur die andere Seite der Lehre von der stellvertretenden Bedeutung Christi», почему (S. 118) «in der Erkenntniss der stellvertretenden Bedeutung der Person Christi finden die Räthsel seiner Geschichte, findet inbesonders sein Kreuz, in welchem alle Räthsel sich zusammenfassen, seine Lösung». Так и Superintendent Zitzlaft (Die wahre Bedeutung der Glaubensgerechtfertigung в «Studien und Kritiken» 1897, III, S. 489–574), утверждая, что «auf dieser Lehre ruht das ganze evangelische Bekenntniss, von ihm aus empfangen alle einzelne Bestimmungen desselben ihr Licht und ihren Wert» (S. 489), хотя он и думает, что формулирование члена о вере оправдывающей в чисто юридическом смысле (сp. S. 491–492) «несостоятельно само по себе, несоединимо с понятием веры и не согласуется с учением реформаторов и Свящ. Писания» (S. 496 и ср. прим. 467 на стр. 433).
1680. R. Schmidt, Die Paulinische Christologie, S. 9.
1681. Е. Schmidt, Die Paulinische Christologie, S. 89. A. B. Bruce, St. Paul’s Conception of Christianity, p. 155«The Expositor» 1893, VIII, p. 88: в «протестантской богословской традиции not the act of believing, but the object believed in, the righteousness of Christ, is imputed», но даже этот автор, отвергая различение формального и материального принципов в учении св. Павла об оправдании (хотя бы у G. В. Stevens, The Pauline Theology, p. 275), полагает, что «for the apostle, objective righteousness was more than a form, it was a great essential reality, pardon of sin for Christ’s sake» (St. Paul Conception of Christianity, p. 212–213«The Expositor» 1893, XI, p. 352–353). Равно и D. Somerville рассуждает так (St. Paul’s Conception of Christ, p. 92–93. 94): «Мы, естественно, переносим часть нашего расположения к дорогому нам лицу и на тех, которые сами по себе не привлекали бы нашей любви, если бы они не были дороги ему. Мы благоволим им и делаем добро ради него... Благодатное отношение, в какое человечество приведено Христом Его смертью за нас, есть высшее осуществление этого принципа. Что Бог действует с нами столь несоответственно тому, чего заслуживают грехи наши,–для сего мы не усматриваем иной причины кроме той, что Христос, наша глава, есть совершеннейшее откровение любви Божией и святости в человечестве, что Он бесконечно дорог и – в таком качестве – доставляет человечеству те блага, которые Ему принадлежат, приводя нас в новые отношения принятия Богом. Мы приобщаемся к Нему ради Христа... Бог может благословлять нас ради Христа только потому, что–признаваемый нами за откровение любви Божией – Христос вызывает в нас доверие к Богу и раскаяние в грехе. Условие для нашего соучастия в божественном благоволении, величайшим предметом коего был Христос, заключается в нашем сочленении со Христом, в нашем соединении с Ним живою верой, примиряющею с Богом».
1682. Prof. Ed. Böhl, Von der Rechtfertigung durch den Glauben, 8. 165. 137.
1683. G. B. Stevens, The Pauline Theology, p. 264 (cp. 269). 265. Lic. theol. Pastor Paul Althaus пишет (Die Heilsbedeutung der Taufe im Neuen Testamente, Gütersloh 1897, S. 100 и ср. 151. 174): «Der den Korinthern zu teil gewordene Heilsact der δικαίωσις (vgl. Röm. 4, 25) kann demnach einzig und allein in dem gewöhnlichen forensischen Sinne als diejenige Bethätigung der göttlichen Gnade verstanden werden, durch welche der an sich sündige Mensch (vgl. V. 9: ἄδικος mit dem ἀσεβῆ in Rom. 4, 5) als an vor dem richterlichen Urtheile Gottes schuldbefreiter bezw. als ein in seinem Verhältniss zu Gott gerechtfertigter d. i. δίχαιος hingestellt. wird (vgl. Röm. 3, 21)». См. еще Karl Wieseler, Commentar über den Brief Pauli an die Galater, Göttingen 1859, S. 176. flg. F. Godet – К. Wunderlich, Commentar zu dem Brief an die Römer I, S. 101 flg. Chr. Fr. Schmid, Biblische Theologie des N. T., S. 562 flg. A. Ritschl. Die christl. Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung II, S. 304 flg. Bernh. Weiss, Lehrbuch der Biblischen Theologie des N. T., S. 316 flg. W. Beyschlag, Neutestamentliche Theologie II, S. 181 flg. H. Cremer, Biblisch–theologischer Wörterbuch, S. 302 flg.
1684. Ср. Maur. Vernes, De natura fidei apud Paulum Apostolum, p. 6: «Πίστις Ἰησοῦ Χριστοῦ aut ἐν Ἰησόῦ Χριστοῦι significat fiduciam quam peccator saluti in Jesu Christo positae habet, non autem conjunctionem intimam qua jam peccator regeneratus et Christus invicem devinciuntur». См. еще Ferd. Chr. Baur. Vorlesungen über Neutestamentliche Theologie, S. 154.
1685. Этот элемент излишне подчеркивается даже у G. В. Stevens (в «The Biblical World», March, 1894, p. 173The Johannine Theology. p. 366) и условливает определение διχαιοῦν у Chr. Fr. Schmid, Biblische Theologie des N. T., S. 562. Характерный выразитель историко-генетической критики – покойный († 26-го января 1897 г.) профессор Carl Holsten пишет (в Das Evangelium des Paulus. Teil II. Paulinische theologie nebst einem Anhang: «Die gedankengänge der paulinischen briefe» herausgegeben und mit einem abriss von Holsten’s leben eingeleitet von pastor D. Paul Mehlhorn. Mit dem Bildniss Holsten’s. Berlin 1898): «Die gerechtigkeit ist ergebniss eines Urteils Gottes, das den Sünder, dem die Sünde um des todes des Messias willen vergeben war, zugleich als einen durch diesen tod umsonst (röm. 3, 24), d. h. one eigene taterfüllung des gesetzes, gerecht geurteilten hinstellte (röm. 5, 19). Diese gerechtigkeit ist also ein lebenszustand, in den der gläubige Sünder durch ein urteil Gottes versetzt wird; und damit geht der jüdische begriff der gerechtigkeit in den paulinischen der rechtfertigung, die justitia in die justificatio über, obwol das wort δίκαιοσόνη bleibt... Er (der gläubige) besitzt sie (die gerechtigkeit) in der Zurechnung Gottes, der den gläubigen um seines glaubens an die gnade Gottes im kreuzestode Christi willen als einen gerechten beurteilt und ihm den Ion der gerechtigkeit, das leben, verleiht» (S. 55–56). «Die vielen, one sübjectiv gerecht zu sein, objectiv in der heilsweltordnung Gottes durch einen akt der weltordnung als gerechte hingestellt werden... Die gerechtigkeit ist hier nicht als eine inhärente, subjective eigenschaft, sondern als ein objectiver lebenszustand gedacht, in welchem der mensch in der anschauung des weltordnenden Gottes lebt und dasteht» (S. 66).
1686. Eug. de Faye в «Revue de theologie et de philosophie» 1891, p. 480: «Бог вменяет верующим праведность Христову», а она естьδικαιοίύνη ἐκ θεοῦ, приходит отвне и зачисляется юридически чрез δικαιοθῆναι – justum pronuntiare. Тоже Prof. D. Gustav Adolf Fricke, Der Paulinische Grundbegriff der δικαιοίύνη ἐκ θεοῦ erörtert auf Grund von Röm 3, 21–26, Lpzg 1888, S. 26. 28. При всей противоположности иудейству в конечных выводах послания к Римлянам, – «yet the arguments which the Apostle uses are Jewish from first to last.. The conception, too, of imputed righteousness, of faith which God reckons as righteousness, of the sacrifice of reconciliation which God has appointed as the vindication of his justice – ail these are thoughts which has sprung up upon Jewish ground»: Prof. († R. A.) Lipsius, Introduction to the Epistle to the Romans в «A Short Protestant Commentary on the New Testaments, edited by Prof. P. W. Schmidt and Prof. Frz von Holzendorf, translated by Fr. H. Jоnes, II (Romans-Galatians) London 1883, p. 31.
1687. Сp. Prof. J. Wellhausen, Die Pharisäer und die Sadducäer, S. 18,i.
1688. О. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 180. В крайнем случае допускается (G. Schnedermann. Der israelitische Hintergrund, S. 5 «Neue Kirchliche Zeitschrift» VI (1895J, 8, S. 653) не более того, что «вследствие различия средств (к достижению праведности) должны были измениться и основные понятия, но следует с особенною резкостью подчеркнуть, что тезис Павла (об оправдании верою) нужно разуметь именно под углом зрения этой противоположности:» (иудейскому); вообще, учение Апостола об этом предмете «может быть точно оценено лишь при соотношении с «Израильскими» предпосылками» (S. 6 654). Равно и Rev. Prof. Joseph Agar Beet (Difficult Passages in Romans. 3. Justification through Faith) видит в учении св. Павла об оправдании верою влияние уроков Гамалиила, думая, что здесь мы обязаны «to the legal training and disposition of the great apostle of the Gentiles»: См. «The Expositor» 1898, IV, p. 287–288. Ср. еще Am. Meyer, Die moderne Forschung über die Geschichte des Urchristentums, S. 34: «van Leeuwen hat im besonderen den jüdischen Hintergrund im Briefe an die Römer untersucht und den Begriff der δίκαιοσόνη Θεοῦ wesentlich nach Analogie alttestamentlicher Ausdrücke bestimmen wollen».
1689. Так поступают особенно католики (напр., Prof. Dr. Hub. Theophil Simar, Die Theologie des heiligen Paulus, zweite Auflage, Freiburg im Breisgau 1883, S. 185 flg.) согласно Concil. Trid. sess. VII, cap. 7: «Demum unica formalis causa (justificationis) est justitia Dei, non qua ipse justus est, sed qua nos justos facit» etc., но См. Prof. Wilh. Schmidt, Zum Römerbrief в «Studien und Kritiken» 1898, 2, S. 256 flg., и В. H. Мышцин, Учение св. Апостола Павла, стр. 86,1; ср. также Prof. T. К. Abbott, Essays chiefly on the Original Texts of the Old and New Testaments, London 1891, p. 108; Rev. J.Oswald Dykes, The Gospel according to St. Paul, p. 15. Особенно решительно подобное отрицание выражено у С.Holsten’a, «Die Δικαιουνη Θεοῦ nicht als subjective eigenschaft, sondern als ein von Gott bewirkter zustand des menschen zu denken ist. Der genitiv θεοῦ ist genitivus auctoris und bezeichnet eine von Gott nicht nur im allgemeinen ausgegangene, sondern bewirkte gerechtigkeit... Die οἰχαιοαύνη θεοῦ ist daher als ein von Gott gewirkter objectiver lebenszustand des menschen zu denken, in welchen dieser durch eine objective tat Gottes, durch ein δικαίοῦν (röm. 8, 24) oder eine δικαίωις δικαίς (röm. 4, 25; 5, 18) versetzt wird»... «ein lebenszustand, in den die menschen durch Gott auf grund des kreuzestodes des Messias versetzt sind» (Das Evangelium des Paulus II, S. 65. 66).
1690. Prof, Theodor Häring, Δικαιουνη Θεοῦ bei Paulus, Tübingen 1896, S. 34. 32; Noch einmal δααιοσυνη θεοῦ in Röm. 1, 17 в «Studien und Kritiken» 1896, S. 139–141. Beruh. Bartmann, St. Paulus und St. Jacobus über die Rechtfertigung, S. 60. Beruh. Weiss, Lehrbuch der Biblischen Theologie des N. T, S. 317. Ср. G. Schnedermann, Der israelitische Hintergrund, S. 9 «Neue Kirchliche Zeitschrift» VI (1895), 8, S. 657. G. A. Fricke, Die Paulinische Grundbegriff der δικαιοσυνη Θεου, S. 23. 26. Rev. J. Barmby, The Meaning of «Righteousness of God» in the Epistle to the Romans в «The Expositor» 1896, VIII, p. 124–139 («God’s own eternal righteousness»), Так и P. Kölbing, но в том смысле, что тут «dasjenige gerechte Richterwalten Gottes verstanden ist, welches durch helfendes Eingreifen oder Heilsspendung den Menschen als einen vor Gott gerechten hingestellt, ihm Gerechtigkeit vor Gott verleiht»: См.«Studien zur paulinischen Theologie» I в «Studien und Kritiken» 1895, 1, S. 13.
1691. Такое понимание прямо дается признанием род. падежа за указание на источник, как это утверждает, напр., Rev. Prof. Joseph Agar Beet в «The Expositor» 1893, IV, p. 281: «the genitive of God describes thesource of this righteousness, as given by God, in contrast to a righteousness earned by human effort». Ср. ею же Difficult Passages in Romans. 4. Death of Christ в «The Expositor» 1898, V, p. 372: «The justice or righteousness of God is the divine attribute underlying the sequence of sin and punishment», и в этом смысле «St. Paul traced to an essential element of the nature of God, viz. His justice» (p. 374 – 375). Так и W. Beysehlag в Neutestamentl, Theologie II, S. 183.
1692. Ср. G. H. Schnedermann, De fidei notione ethica Paulina commentatio biblico-theologica, Lipsiae 1880, p. 26.
1693. См. J. Chr. K. V. Hofmann, Weissagung und Erfüllung II, S. 161.
1694. Значит, уже при самом своем возникновении вера предполагает нравственный подвиг в человеке, почему, «исключая самооправдание, но не нравственную самодеятельность» (Die Lehre des Apostels Paulus von Prof. D. Wilh. Schmidt, Gütersloh 1898, S. 28) «der Glaube nicht eine Sache ist, die man bei übrigens unveränderter Gesinnung haben oder übernehmen kann, sondern dazu eine grundsätzliche Umkehr der ganzen Grund – und Willensrichtung unerlässlich ist» (ibid., S. 59 и ср. 29 Anm.). В этом смысле «der Glaube... ist der sittlich bedingte Glaube» (S. 101) и не согласуется с понятием о «приговоре Божием, оправдывающем в противоречие внутреннему настроению судимого» (S. 28, и). «Damit ist ausgeschlossen, dass die paulinische Theologie eine Rechtfertigung aus Gott, ein δικαίοῦν, kennt, weiches ohne Rücksicht auf die wirkliche Herzens Stellung des Menschen oder gar im direkten Widerspruch mit ihr in einem lediglich forensischen Akt, das will sagen, einem vondem inneren Sachverhalt unabhängigen Gottesurteil bestehe» (S. 94). Вообще «wird es evident, dass das Christenwerden dem Apostel keineswegs ohne einen wirklichen Wandel des Herzens vonstatten geht und zustande kommt, sowie, dass es sich bei der Erlösung ganz und gar nicht bloss um einen juridisch-forensischen Akt des Gottesurteils ohne einen ihm entsprechenden Stand des Herzens des Gläubigen handelt; m. a. W. der grundsätzlich ethische Charakter des Christentums» (S. 103 и ср. прим. 452 и 467 на стр. 426. 433).
1695. В этом смысле для протестантства характерно заявление Prof. Theodor Häring’n (Zur Versöhnungslehre. Eine dogmatische Untersuchung. Göttingen 1893. S. 25): «Paulus Stellvertretung kennt, aber nicht das, was dort Imputation heisst, vielmehr eine «inclusive Stellvertretung», ein Mitsterhen und Mitlebendigmachtwerden mit Christas».
1696. Посему «Δικαιουνη Θεοῦ bei Paulus ist... eine Bestimmtheit des Menschen, von Gott ausgehende menschliche Gerechtigkeit» (Wilh. Schmidt, Die Lehre des Apostels Paulus, S. 23) и с этой стороны «es ist eine Gerechtigkeit des Menschen, die dieser von Gott empfängt» (ibid., S. 24; ср. прим. 469 на стр. 434).
1697. С этой точки зрения более правильно освещает термины Δικαιοῦν, δικαιουνη и δικαίωσις у Апостола Павла Prof. Arthur Cushman McGiffert (ученик Адольфа Гарнака) в своем труде «А History of Christianity in Apostolic Age», New York 1897. Он признает, что «the word δικαιοῦν has the forensic meaning of accounting or treating as righteous, at least a part of the time. And yet, in spite of this fact, to regard such expressions as formative in Paul’s thinking, and to read his conception of Salvation in their light, is to misinterpret him. The truth is that his tendency was predominantly ethical (cp. прим. 449 на стр. 425), and the forensic terms were secondary, not primary, with him», почему и «the forensic element, which so many have emphasized to the exclusion of every other, is seen to be subordinate, not supreme» (p. 144 – 145). Значит: «it is the common opinion that the word δικαίοῦν is used by Paul solely in the forensic sense, but the opinion is not justified by the facts» (p. 144, a и ср. прим. 467 на стр. 432– 433). Отсюда необходимо следует, что св. Павел «entnahm dem alten theologischen Sprachschatz ein bekanntes Wort, um ihm einen völlig neuen Geist einzuGiessen» (Beruh. Bartmann, St. Paulus und St. Jacobus über die Rechtfertigung, S. 68).
1698. Посему E. de Pressense верно замечает (Histoire de trois premier siècles de l’Église II, p. 130), что «la justice consiste dans la conformite de notre etre a etre de Dieu».
1699. Разумеется, нельзя согласиться (см. у D. Somerville, Paul’s Conception of Christ, p. 293–295, и Prof. D. Johannes Hausslerter, Was versteht Paulus unter christlichem Glauben. Eine Untersuchung der Formel πίστις Χριατοῦ в «Greifswalder Studien für Hermann Cremer», S. 164) с реалистически-локалистическим толкованием G. Ad. Beissmann’a. (Die neutestamentliche Formel «in Christo Jesu», Marburg 1892, S. 97–98; ср. «Theologische Literaturzeitung» 1898, 1, Sp. 11), будто формула ἐν Χπιστῷ Ἰησοῦ означает «das Verhältniss des Christen zu Jesus Christus als ein local aufzufassendes Sichbefinden in dem pneumatischen Christus», при чем обязательно «die Vorstellung des Verweilens in einem der Luft vergleichbaren Pneuma-Elemente»; но по своей общности недостаточно и другое понимание (H. H. Wendt'a, в «Zeitschrift für Theologie und Kirche» IV (1894), 1, S. 49 Anm.), что там выражается «nur allgemeine Vorstellung der Zugehörigkeit zu Christus».
1700. В этом смысле допустимо и ограничение Wilh. Karl'а, (Beiträge zum Verständnis... des Apostels Paulus, S. 40, и ср. прим. 425 на стр. 416), что «die δίκαιούνη nur deshalb aus der Pistis kommt, weil mit Pistis der Pnemaempfang gemeint ist», хотя здесь напрасно и несправедливо опускается несколько посредствующих моментов.
1701. Отсюда понятна несправедливость суждения (G. Ad. Friche, Der Paulinishe Grundbegriff der δικαιουνη Θεοῦ, S. 29), что основным элементом в искуплении служит χάρις, а не ἀγάπη. Естественные для протестанта, – эти слова не соответствуют факту и покоятся на чисто теоретическом разграничении, так как – по прекрасному выражению А. Sabatier (L’Apôtre Paul, р. 275) – «si le mot χάρις indique l’acte d’amour par lequel Dieu sauve l’homme, celui de Δικαιουνη Θεοῦ marque la nature, la qualite morale de cet act divin». В равной мере искусственно говорится и уD. Somerville (St. Paul’s Conception of Christ, p. 77): «it is not hat God reveals His love in the death of Christ, but rather God redeems us by the death of Christ, and so reveals His love»; значит, смерть Христова была откровением любви Божией, а тогда и все ухищрение автора оказывается совершенно пустым логическим изворотом.
1702. Ср. в нашей речи «Обращение Савла и «Евангелие» св. Апостола Павла», Спб. 1896, стр. 147–148«Христианское Чтение» 1896, вып. II, стр. 385–386.
1703. Ср. трактат I, стр. 134 и прим. 236.
1704. Разумеется, как и оправдание, это освящение бывает «таинственным» или совершается чрез таинства (сp. Beruh. Zippel, Der Christus als zweiter Adam, Königsberg 1896, S. 15; См. прим. 494 на стр. 445); потому что только в них вера получает реальное основание для общения с Богом во Христе и Духе. Это мы предполагаем несомненным со всею твердостью, хотя и не раскрываем подробно, поскольку эта сторона вопроса выходит за пределы нашего исследования.
1705. Поэтому-то протестантско-рационалистическое понимание не в состоянии обосновать реальной праведности своею «психологическою теорией освящения» (разбор которой См. у В. Н. Мышцына, Учение св. Апостола Павла, стр. 241 сл.), как видно и на характерном примере С. Holsten я, а в прим. 461 на стр. 429–430, или же фальшиво сливает «примирение» возрожденного с самым его искуплением, что заметно у Ernst Kühl, Die Heilsbedeutung des Todes Christi, S. 156 (но ср. 160. 170). Впрочем, все это неизбежно при воззрении протестантской ортодоксальной догматики, будто Апостол Павел совсем не допускает, что новая жизнь (возрождения) происходить из оправдания («lehrt noch keine Ableitung des neuen Lebens ans der Rechtfertigung»): См.W. Beyschlag, Neutestamentl. Theologie II, S. 190.
1706. Так это и выходит по объективно-юридической теории оправдания, применяемой историко-генетическою критикой, напр., у С. Ноlsten’a. По нему, «... ist sie (die πίστις) die innere beziehung des religiösen ich auf ein geistiges object, auf eine Offenbarung, verheissung Gottes, die nicht an den willen des ich sich wendet und eine in die erseheinung tretende handlung fordert, sondern an das wissen und eine im inneren des ich sich vollziehende betätigund der anerkennung fordert» (Das Evangelium des Paulus II, S. 72). Поэтому и важнейшим моментом является здесь чисто теоретический, поскольку «die Offenbarung Gottes im Christentum hat zum inhalt ein seiendes – der messiastod ist ein sünetod–, das wäre, und wendet sich an das denken, dass es ein seiendes als das wäre anerkenne. Dadurch erhält das christlich religiöse leben sein unterscheidendes gepräge, das theoretischë freilich nur als moment, aber als ein mitentscheidendes moment» (ibid., S. 118). Все дело ограничивается тем, что «mit der πίστις ward die γvῶσις, die anfangs als wissen nur inhalt des theoretischen bewusstseins des νοῦς war, inhalt der καρδία, des gemütes, lebendige innere herzensbewegung (röm. 10, 10), und aus dem dränge des lebendig bewegten gemütes ward die πίστις zum ὁμολογία, zum bekenntniss der dem denkenden geiste gewiss gewordenen warheit und der das gemüt bewegenden gewissheit (röm. 10,10)» (S. 112). Так «schaut in dem kreuzestode des Messias das religiöse ich sich selbst als kreuzestot an, so wird, was nur eine dem ich äussere und ausserliche tat schien, die eigenste innere lebensbewegung des religiösen ich» (S. 106). Но само собою понятно, что фактического изменения в человеке при этом не происходит, поелику «der Sünder nun, als wäre er ein gerechter, Gott gegenüberstehe, der ihm also die folge des gerechtigkeit, das leben, zuerkennen musste» (S. 69 и ср. прим. 440 на стр. 421), почему тут нет реального действия: «die, welche zuvor Sünder waren, nun in dem namen Jesu Christi objectiv abgewachsen, geheiligt, gerechtfertigt sind,one subjectiv damit schon δ´καιοι zu sein, und in dem geiste Gottes objectiv den grund eines neuen gerechten lebens empfangen haben, one damit schon subjectiv in ihrem leben gerecht zu sein» (S. 68 – 69 и ср. I, S. 291, з). Поэтому «die messiasgläubigen gelten... (только) ideell als wirkliche δίκαιοι» (S. 67), и «nur in diesem sinne eines logischen factitivs (infolge eines urteils für gerecht erklären) kommt nun das wort (δικαιοῦν) bei Paulus vor» (S. 68), хотя им «τό πνεῦμα, der positive grund eines neuen lebens im wollen und handeln, (ist) gegeben» (S. 117). По этим причинам возрождение в новую тварь бывает лишь теоретически-интеллектуальным актом (S. 59: «wer in Christus ist, der ist ein neues geschöpf, ein neu geschaffenes religiöses bewusstsein»; S. 60: «diese καινὴ κτίσις ist... eine umformung durch erneuerung des bewusstseins»; S. 119: «der gläubige ist ein mensch eines ganz neuen bewusstseins»), а праведность оказывается фактически недостигнутою, ибо «ist auch der gläubige, obwol Χριστός und das πνεῦμα τοῦ θεοῦ in ihm lebt (gal. 2, 20. röm. 8, 10. 9), dennoch als ein an die Sünde noch gebundener» (S. 119).
1707. Это категорически отрицает Prof. William Arnold Stevens (в своей заметке «On the Forensic Meaning of δικαιοσύνη»; См. «The American Journal of Theology» Vol. I, № 2 [April 1897: Chicago], p. 443 – 450), который утверждает, будто y Апостола Павла «во всех его писаниях совсем не встречается учения, что этическая праведность Христова становится нашею» (р. 450), между тем даже Лютер признавал, что вера предполагает и восприятие спасения (см. у Zitzlaff в «Studien und Kritiken» 1897, 3, S. 527). В этом коренная ошибка автора, почему совершенно неубедительны все его аргументы в пользу мысли, яко бы св. Павел понимал оправдание юридически в ветхозаветно-легальном смысле, когда для него–в христианстве–лозунгом сделался не закон, а благодать (р. 443 и ср. на стр. 412 – 413). Далеко неосновательны и частные соображения. Так, усматривая в δικαιωθωίς просто не – ὑπόδικος (р. 445. 446 – 447), W . А. Stevens заключает (р. 446): «осуждение есть акт объявления виновности и приговора к наказанию; если оправдание прямо противно сему, то и оно будет актом освобождения от легальной ответственности и отмены наказания – не более». Здесь замолчано самое главное в предмете, что как в первом случае решение покоится на фактическом преступлении, так и во втором необходимо разумеется реальное основание соответствующего качества или действительная праведность, а потому этический элемент нельзя считать только вторичным и побочным в оправдании (р. 444), не связанным с последним органически (ср. прим. 425 и 449 на стр. 416. 424).
1708. Ср. Beruh. Bartmann, St. Paulus und St. Jacobus über die Rechtfertigung, S. 68. Поэтому А. B. Bruceбезусловно верно замечает (St. Paul’s Conception of Christianity, p. 148«The Expositor» 1893, VIII, p. 83): «для ех-легалиста Павла, страстно жаждавшего праведности и оставившего иудейство потому, что его праведность он признал суетою и томлением духа, – для него новая праведность Божия есть величайшая реальность».
1709. Поучительны в этом отношении и наблюдения проф. Gustaf Dalman'а (Die richterliche Gerechtigkeit im Alten Testament, Berlin 1897. Sonder-Abdruck aus der Kartell–Zeitung akad. theol. Vereine auf deutschen Hochschulen: Studien zur biblischen Theologie, № 2). Различая в термине ???? разные элементы и стадии развития (о чем ср. y R. Kraetzschmar в «Theologische Literaturzeitung» 1898, 3, Sp. 76 – 77), автор думает, что к веку Христа Спасителя за ним издавна утвердились определения благости и милости (S. 8) с устранением юридических моментов. Посему говорилось даже, что на суде нет места для ????: где суд, там не имеется «праведности» (и наоборот), поелику тогда она лежит скованною под престолом Божиим (S. 6–7). Напротив, в В. З. выступает юридический элемент. В законо-положительных его частях «судебно освобождаемый есть праведный, а обвиненный является безбожным» (S. 9), в позднейших же преобладает понятие сострадания и вознаграждения; если там «праведность» напоминает деву с повязкой на глазах и весами в деснице, то здесь она прямо простирает руку беспомощному и отвергает притеснителя (S. 12). Впрочем, при этом нимало не исключалась мысль о божественном воздаянии (S. 16 flg.), как и вообще бесспорен юридический оттенок. Его упразднения в иудействе объясняется формализмом в разумении судебных отправлений с совершенною утратой той идеи, что действиеправосудное может быть вместе с тем и спасающим (S. 18). Поэтому для раввинизма «праведный» Бог не был избавителем и нуждался в зачислении, между у св. Павла оба эти предиката совпадали до нерасторжимости в целостном акте иступляющего и обновляющего оправдания – при абсолютном согласии с учением ветхозаветного откровения.
1710. См. Prof. Emil Kautzsch, lieber die Derivate des Stammes קדצ im alttestamentlichen Sprachgebrauch, Tübingen 1881, S. 12. G. Ad. Fricke, Der Paulinische Grundbegriff der δικαιοσυνη Θεοῦ, S. 7. G. B. Stevens, The Pauline Theology, p. 45,1.
1711. Ср. E. Kautzsch, Uber die Derivate, S. 9.10.16.18. 23–24. 29, а о δίκαιος – в смысле нормальный – см. еще в. Ad. Deissmann, Bibelstudien, S. 112–113, при чем –однако – «es ist grundfalsch, wenn die Erklärer (только) mit diesem Wortsinn (der πίστις) beginnen, um zum Verständnis der paulinischen Heils – πίστις zu gelangen» (Wilh. Karl, Beiträge zum Verständnis... des Apostels Paulus, S. 43).
1712. К тому, же результату пришел и Rev. Prof. E. P. Gouldв своем трактате «St Paul’s Use of δίκαιοῦν» (см. «The American Journal of Theology» Vol. I, № 1 [January 1897: Chicago], p. 149 –158). Он утверждает, что «1) значение судит праведно невозможно применить к писаниям св. Павла при внимании к грамматике или контексту и что для целого ряда мест оно – при рациональном экзегезисе – оказывается нелепым; что 2) отвергаемое значение – делать праведным – есть самое основное, какое нам нужно и какое удовлетворяет и грамматике, и контексту; что 3) в тех случаях, где разумеется юридический акт, опорою суда служит δίκαιοσίvη в ее собственном смысле праведности» (р. 149–150). Посему: «1) Глагол διχαιοῖν иногда прямо означает делать праведным и именно в тех местах, где вера представляется действующею в этом направлении, при чем отношение ее (к оправданию) было бы невозможно, если бы это был акт юридический. 2) Конструкция мыслей вынуждает удерживать это общее значение даже в тех случаях, когда разумеется юридическое действие, поелику лишь такое значение указывает нам корень, из которого вырастают различные специальные значения, между тем этого нет при понимании судит праведно... 3) исследование обсуждения св. Павлом πίστις и δικαιοσύνη и их взаимных отношений показывает, что праведность веры есть внутреннее, этическое качество или реальная праведность, а не внешнее положение (оправданного человека) в противоречие его внутреннему состоянию (ср. прим. 449 на стр. 425) или праведность фиктивная. Поэтому 4) и там, где διχαιοῦν означает юридический акт, суждение основывается на обладании действительным моральным качеством у судимой личности, но не на внешних соображениях со стороны Бога». Отсюда вытекает, что «св. Павел не отрицает морального качества у веры; он только утверждает, что это не праведность дел» (р. 156 – 157). Дальше получаем, что «Свящ. Писание не считает оправдание за юридический акт–простого объявления от Бога праведным, которое не условливает никакого существенного изменения в оправданном»: это раскрывает Superintentent Zitzlaff (в «Studien und Kritiken» 1897,3, S. 555 (и ср. прим. 434 на стр. 419). Он настаивает, что здесь «δίκαιος есть тот, кто соответствует своему существу, – и это одинаково применяется как к Богу, так и к людям» (S. 557). Тогда «πᾶς ὁ πιστεύων будет δίκαιος или в таком состоянии, в каком желает его иметь Бог, обнаруживающий свою эссенциальную праведность; следовательно, он достигает праведности Божией, как силы Божией ко спасенью. Поэтому δίκαιοῦν означает не просто юридический акт Бога.., но с этим δίκαιοῦν необходимо связано существенное изменение δικαιωθές, который действительно становится пред Богом δίκαιος, а не просто объявляется таковым по приговору, оставаясь ἄδικος и лишь в силу усвоенной ему праведности начиная быть δίκαιος» (S. 567–568). Даже при декларативном значения предполагается, что «δικαιωθείς истинно праведен, потому что Бог не может объявлять ἄδικος за δίκαιος. Ничего не изменяет и выражение λογίζεσθαι εἰς δικαιοσῦνην (Рим. IV, 3. 5. 9), поелику вера, которая зачисляется в праведность, есть именно праведность пред Богом (Рим. III, 28. I, 16–17), и вместе с δικαιοῦοθαι или λογίζεσθαι εἰς δικαιοσῦνην в тоже время бывает внутреннее существенное изменение» (S. 568). Ясно, что у Апостола Павла «термины δίκαιος, δικαιοῦσθαι и т. д. нужно понимать не в юридическом, а в религиозно-нравственном смысле» (S. 571 и ср. прим. 452 на стр. 426).
1713. Ср. Prof. Wilh. Schmidt, Zum Römerbrief в «Studien und Kritiken» 1898, 2, S. 282 flg. 293. 296. Поэтому жеА. Schweizer правильно (хотя и слишком резко по исключительности) придает предлогу ὑπέρ (ἡμῶν) значение «в пользу». См. «Studien und Kritiken» 1858, S. 426 flg. 462 flg.
1714. Это энергически выражается и у Prof. Arthur Cushman McGiffert Он пишет (в А History of Christianity in the Apostolic Age): «To have believed that the work of Christ was only substitutionary in its significance; that he died merely as a sacrifice by virtue of which oth?? men, though sinful, might be relieved of death, the penalty of their sin; to have believed that there was only an arbitrary and forensic connection between the work of Christ and the salvation of men, – would have do violence to his (of Paul) most sacred convictions and to run counter to ail his religious experience» (p. 129). «The righteousness of faith is the divine righteousness which a man receives when he receives Christ. It is not a mere declaration by God that the sinner is justified or forgiven for his past sins and accounted righteous without regard to his actual character, it is not a mere status into which he is introduced by such declaration, but it is at bottom the real righteousness or the righteous nature which is bestowed upon the believer by God... Thus the righteousness of God, or the righteousness of faith, of which Paul has so much to say, is not primarily, as he uses it, a forensic or legal term, but stands for a real thing, the actual divine righteousness or righteous nature which man receives from God when he receives God’s Spirit; It is righteousness non imputed, but imparted to man; and imparted just because the divine nature or Spirit, which is itself righteous, is imparted to him» (p. 142–143).
1715. См. Dr. W. Wilke, Uber die πίστις in den Briefen des Neuen Testaments, Lauban 1884.
1716. Ср. О. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 8: «Праведность сообщала всему народу (Израильскому) character indelebilis святости или богоосвященности – согласно твердому суждению иудейской теологии, каковое разделял и Павел, поелику он говорит (в Рим. XI, 16): аще ли начаток свят, то и примешение; и аще корень свят, то и ветви».
1717. H. J. Ноltzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie I, S. 28.
1718. Lic. theol. Paul Wernle, Der Christ und die Sünde bei Paulus, Freiburg i. B. und Lpzg 1897, S. 65: «Uberall, wo das Wort «heilig» hier auftritt, bringt es einen jüdischen Zug in die Religion des Paulus», поскольку именно (S. 77) «der jüdische Religionsbegriff, den er nicht preisgegeben hatte, als er die Kettung durch den Glauben ergriff, bestimmt sein Heiligkeitsideal und seine Hochschätzung der sacramentalen Gemeinde... Dies Jüdische ist zugleich das Katholische in der Praxis des Paulus, das, womit der Protestantismus aufgeräumt».
1719. Отсюда понятно, почему A. Ritschl относит (напр., в Die Entstehung der altkatholischen Kirche, S. 63) совершенное оправдание (σωτηρία) человека лишь к будущему приговору Божию на страшном суде. Сходно с этим и Р. Kölbing в «Studien und Kritiken» 1895, 1, S. 8. 14. 15. 16: «Die rechtskräftige Verleihung des ewigen Heils vollzieht sich aber, wie nach der Lehre der jüdischen Apokalyptik, so nach übereinstimmendenAussagen des Neuen Testaments bei dem in der messianischen Epoche abzuhaltenden himmlischen Weltgericht» с тем ограничением, что «ist es in allen neutestamentlichen Stellen einschliesslich der paulinischen ein noch zukünftiges», почему «war es Paulus eine ganz nahe liegende und leicht zu vollziehende Vorstellung, dass das himmlische Weltgericht Gottes, dessen endgültiges Vollzug noch bevorstand, gleichwohl schon in der Geagenwart sich zu vollziehen beginnt»; вообще «hat sich diese Kombination als eine, speziell hei Paulus durchaus wahrscheinlicheerwiesen». Подобное же мнение выражает, между прочим, еще Theod. Häring (Δικαιοσυνη Θεοῦ bei Paulus, S. 33; См. еще прим. 488 на стр. 443), но ср. против него у Wilh. Schmidt, Die Lehre des Apostels Paulus, S. 29. 30.
1720. См. А. Ritschl, Die christl. Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung 11, S. 160 – 161 (Св. Павел «не представляет никакого оправдания вне или прежде принадлежности к общине» христианской). 216–219, а новейшее изложение основных пунктов этого учения (–в связи с предшествующим движением богословско-философской мысли в протестантстве–) дано у Dr. Richard Wegener, А. Ritschl’s Idee des Reiches Gottes im Licht der Geschichte, Lpzg 1897, S. 61 flg. (cp. H. A. Kennedy в «The Critical Review» VII, 4 за октябрь 1897, p. 446–448). К теории Ричля склоняются и W. Sanday and А. С. Headlam в А Commentary on the Epistle to the Romans, p. 122–124. Заметим еще, что некоторые авторы (напр., Privatdozent Lic. Gennrich, Studien zur Paulinischen Heilsordnung) считают (в «Studien und Kritiken» 1898, 3, S. 404) праздным (gegenstandslos) спор о том, разумеется ли под ἡγιάσθητε у Апостола Павла (в 1Кор. VI, 11) простое отделение для Бога (Rückert, Olshansen, Schmiedel), т. e. вчленение в общество Христово (Hofmann. Ritschl), или действительное усвоение христиански-нравственного направления жизни (Heinrici), принципиальное нравственное обновление и освящение (Pfleiderer, Веуschlag), поскольку второе дается непосредственно с первым и заключается в нем. Это суждение верно лишь с точки зрения объективно-юридической теории оправдания с «идеальною» святостью возрожденных (ср. прим. 460 и 461 на стр. 429–430), между тем фактически рассматриваемый вопрос крайне важен и у эллинского благовестника решается в смысле реального (хотя бы и относительного) освящения облагодатствованных.
1721. Ср. также замечания у С. F. Nösgen, Geschichte der neutestamentl. Offenbarung II, S. 314; Beruh. Weiss, Lehrbuch der Biblischen Theologie des N. T., S. 319 u. Anm. 6; Joh. Gloel, Der Heilige Geist, S. 102, i; E. Schäder, Die Bedeutung des lebendigen Christus, S. 29, 3.
1722. G. Schnedermann, Der israelitische Hintergrund, S. 3«Neue Kirchliche Zeitschrift» VI (1895), 8, S. 651, и ср. Uber den jüdischen Hintergrund im Neuen Testament, Lpzg 1890, S. 17. При принципиально-неверном и тенденциозном освещении предмета, –подобное воззрение резко выражает еще Prof. Dr. Ludwig Paul, считая представление царства Божия у Христа Спасителя «чисто иудейски-апокалипсическим» (Die Vorstellungen vom Messias und vom Gottesreich bei den Synoptikern, Bonn 1895, S. IV–V. 116–117). Равно и так называемая «новая школа» с ее субъективизмом, отрицающим всякий авторитет – даже Писания, – видит в Церкви возврат к иудейству: См. у Louis Guilliny, Saint Paul et l'autorite, Montauban 1896, p. 4.
1723. С этой точки зрения Albert Hoffmann верно говорит (Abraham, Moise et le Christ on l’economie du saint d’après saint Paul, Strasbourg 1872, p. 10), что y св. Павла «праведность есть выражение нормального взаимоотношения между волею человеческою и волею Божией» и – значит–утверждается на фактических основах, почему автор ложно усвояет (р. 10–11) этому понятию исключительно декларативный смысл.
1724. Посему правильно в этом отношении (ср., впрочем, прим. 486 на стр. 442) суждение тех, которые утверждают, что «das Reich Gottes ist... der Inbegriff des messianischen Heils Gottes in Christo». См. Das Reich Gottes nach altem und neuem Testament oder Weissagung und Erfüllung. Eine biblisch-theologische Untersuchung zum Erweise dessen, dass Jesus von Nazareth der von den israelitischen Propheten geweissagte Messias Israels und das von ihm gepredigte Reich die verheissene Königsherrschaft Jahves ist. Von einem Theologen. I. und II. Theil. Jurjew 1897. S. 190.
1725. Ср. Prof. А. B. Bruce, St. Paul’s Conception of Christianity, p. 363 – «The Expositor» 1894, IX, p. 200: «the Kingdom is a pure ideal hovering over the reality, or in advance of it, a goal which the Church seeks to approximate but never overtakes». Значит, по отношению к верующим речь может быть собственно лишь о «введении их Богом в царство возлюбленного Сына Своего» (Кол. I, 13), почему последнее рисуется у Апостола Павла то настоящим (Рим. XIV, 17. 1Кор. IV, 20), то с оттенком будущности (1Кор. VI, 9–10. XV, 50. Гал. V, 21), как такое, к которому христиане призваны для получения славы (1 Фессал. II, 12).
1726. Поэтому и Церковь, как тело Христово, возрастает (Еф. IV, 16), а «das Christenleben ist für Paulus mehr als Bethätigung oder gar nur Bewahrung eines Seins, es ist Fortschritt und Entwickelung in extensiver wie in intensiver Beziehung»: Prof. J. Gottschick, Paulinismus und Reformation в «Zeitschrift für Theologie und Kirche» VII (1897), 5, S. 415. Ср. еще стр. 266 и 446.
1727. Ср. Prof. D. Erich Haupt, Reich Gottes, Gemeinde, Kirche in ihrer Bedeutung für christliches Glauben und Leben в «Zeitschrift für Theologie und Kirche» II (Freiburg i. B. 1892), 1, S. 4–5: «Lexikalisch ist die Bedeutung (des Reiches Gottes) Königsherrschaft, nicht Herrschaftsgebiet... und das Königthum Gottes ist der Zustand, wo der göttliche Herrscherwille (сp. однако прим. 485 и 486 на стр. 441–442)... zur vollen Anerkennung und Auswirkung gelangt». S. 10: «Dieses Reich hat nun Christus in die Welt gebracht», почему (S. 27) «das Himmelreich in und mit Christo eine gegenwärtige Realität geworden ist».
1728. Если даже в последнее время этот юридический смысл подчеркивается с энергичностью (напр., у 67. Ad. Deissmann, Nene Bibelstudien, S. 66–67), то нужно заметить, что здесь «the primary antithesis is lost sight of, and new antithesis take its place», поскольку «in the apostle’s mind the antithesis was between a son indeed, and a son who is nothing better than a servant» (A. B. Bruce, St. Paul’s Conception of Christianity, p. 191«The Expositor» 1893, X, p. 269); посему и «the privilege consists in one being made a son who was formerly a slave» (p. 189 268), a ευἱοθεσία in St. Paul’s vocabulary means the solemn investment of persons formerly sons in an imperfect degree with a sonship worthy of the name, realizing the highest possibilities of filial honour and privilege» (p. 206282). Ср. Joh. Gloel, Der Heilige Geist, S. 197: «Wenn... die υἱοβεσία den direkten Gegensatz der δουλεία bildet, und wenn unter der δουλεία ohne Frage der Stand des δοῦλος zu verstehen ist, so kann auch unter der υἱοθεσία nicht der Akt der Adoption als solcher verstanden werden, sonder nur der Stand, der das Ergebnis dieses Aktes ist, das Verhältnis, in welchem dieser Akt stetig fortwirkt». D. Somerville, различая в самом христианском усыновлении две стадии, думает (St. Paul’s Conception of Christ, p. 46,1), что ««Adoption» in the kingdom of God is consistent with a previous filial relationship of an inferior sort, and means... the Investment in fuller privileges and powers, in a sonship worthy of the name, of persons who had been sons in an imperfect degree». Важно еще, что и «по Римскому закону совершенно чуждый по крови человек чрез усыновление становился членом усыновившей фамилии точно так же, как бы он родился в ней. Он делался членом этой фамилии даже в высшем смысле, чем те, у кого в жилах текла фамильная кровь, каковы эмансипированные дети и потомки по женской линии. Он принимал имя этой фамилии, участвовал в ее таинственно-священных обрядах и являлся членом дома усыновителя не по снисхождению или соизволению, но во всех отношениях, почему и образовавшаяся таким путем связь могла быть расторгнута только в церемонии эмансипации». См. у W. Е. Ball, St. Paul and the Roman Law в «The Contemporary Review» № 308 (August, 1891: London), p. 280 sequ.
1729. Поэтому будет мало сказать (хотя бы с Éd Roerich, Étude sur les principales idees morales... de Saint Paul, p. 7; ср. Beruh, Weiss, Lehrbuch der Biblischen Theologie des N. T., S. 432–433), что христианское искупление было лишь восстановлением первобытной райской невинности (cp. Wilh. Schmidt, Die Lehre des Apostels Paulus, S. 114– 115: «dies «neue Kreatur» ist mehr als die ursprüngliche Natur des Menchen»). Наоборот, по вниманию к величию тайны нашего спасения по его результату и дальнейшей цели, некоторые авторы принимали двоякое воплощение Сына (домирное и в условиях времени), а в связи с этим у других даже допускалось, что второе было необходимо и в том случае, если бы не произошло падения прародителей. См. D. Somerville, St. Paul’s Conception of Christ, p. 53 – 54. 209 – 210. 305 – 306. Prof. E. Kühl, Die Heilsbedeutung des Todes Christi, S. 206: «Auf die Menschwerdung Christi war es in Gottes Rathschluss von Ewigkeit her abgesehen», потому что «diese Offenbarung zum Zweck der Erreichung des gottgewollten Zieles der Menschheit nothwendig war–nоthwendig auch abgesehen von der menschlichen Sünde», и ср. А. M. Fairbairn. The Place of Christ in Modern Theology, p. 477; возражения против последней мысли формулированы у Prof. Wolfgang Friedr.Gess, Christi Person und Werk, IIÏ Dogmatische Verarbeitung des Zeugnisses Christi und der apostolischen Zeugnisse (Basel 1887), S. 476 flg.
1730. В этом виде гражданство царства Божия становится и благодатно-фактическою реальностью, почему нельзя с такою исключительностью утверждать, будто «der Ausdruck (ἡ βασιλεία τοῦ Θεοῦ) bezeichnetniemals «une Domaine», sondern immer Herrschaft und Herrlichkeit (сp. прим. 482. 486 на стр. 438.442)... So giebt es auch keine «Bürger», sondern nur «Besitzer» einer von Gott verliehenen Herrschaft». Высказывая данное положение (в отчете о книге Frederic Krop, La pensee de Jesus sur le Royaume de Dieu d’après evangiles synoptiques, Paris 1897), Prof. Arnold Meyer (в «Theologische Literaturzeitung» 1898, 10, Sp. 271) разделяет обычную погрешность интеллектуалистического понимания христианского спасения, поскольку этим колеблется самая идея Церкви, между тем она есть необходимый момент фактического возобладания царства Христова среди людей (ср. стр. 442–443).
1731. Отмеченное нами соотношение ограждает фактическую особность и спасительное действие Церкви Христовой, как реального обнаружения царства Божия на земле. Забвение сего выну издает протестантство к тому, что, упрекая (–и с известной, обратной ему, стороны справедливо –) католицизм в полном отожествлении данных понятии in re (см., напр., Dr. К. Köhler, Freie Vereinsthätigkeit und amtliche Kirchenthätigkeit в «Zeitschrift für Theologie und Kirche» II, 5, S. 420), оно само допускает его для Церкви в смысле «societas fidei et Spiritus Sancti in cordibus» (Apologia Conf. Aug. IV, 5; ср. † Hans Hinrich Wendt, Das Verhältniss der inneren Mission zur kirchlichen Organisation в «Zeitschrift für Theologie und Kirche» II, 2, S. 148: «die Kirche in diesem Sinne lässt sich nicht principiell unterscheiden von dem Reiche Gottes, welches Jesus lehrte und aufrichtote»), или же относит ее только к внешним случайным формам, различая в ἔκκλησία а) общину, т. е. общество субъектов, обладающих комплексом благ царства Божия (Prof. Erich Haupt в «Zeitschrift für Theologie und Kirche» II, I, S. 6. 7. 11), и b) церковь, к которой прилагается «nur dasjenige, was zu der äusseren, wechselnden Erscheinung der Gemeinde, also nicht zu ihrem eigentlichen Wesen gehört» (ibid., S. 19). Не удивительно отсюда, что протестантство оказывается собственно без Церкви (ср. прим. 491 на стр. 444), а католицизм не признает царства Божия вне и помимо ее.
1732. Это свидетельствует, что каждая частная церковь бывает истинно Христовой лишь постольку, поскольку она осуществляет в себе царство Христово или бывает кафолическою, почему и идеально и фактически «die Gesamtgemeinde, nicht die Einzelgemeinde bei Paulus das Erste» (Am. Meyer, Die moderne Forschung über die Geschichte des Urchristentums, S. 38; ср. прим. 496 на стр. 445). В этом отношении весьма удачно сказано у Prof.А. G. McGiffert (The Apostolic Age, p. 638), что «the church in the city or in the house is simply a local manifestation of the church of God; there is in reality only one church as there is only one bode of Christ». Ср. %Гdidaxh` tw n dw'deka Apostólwn XI, 4 (y Prof. Ad. Harnack в «Texte und Untersuchungen» II, 1, Lpzg 1884, S. 30–31, и y свящ. И. И. Соловьева, Москва 1886, стр. 79–80): «как сей (евхаристический) преломляемый хлеб был рассеян по холмам, по – собранный вместе – стал единым, так Церковь Твоя от концов земли да соберется в царствие Твое».
1733. Если Privatdoc. Lic. Arthur Titius отрицает (Die neutestamentliche Lehre von Seligkeit und ihre Bedeutung für die Gegenwart. Erster Theil: Jesu Lehre vom Reiche Gottes, Freiburg i. B. und Lpzg 1895. s. 176) ту мысль, будто «настоящее есть «стадия» царства Божия», то это противоречив даже его собственному убеждению, что господствующим определением последнего у Иисуса Христа было эсхатологическое (S. 184–185; но ср. прим. 474 на стр. 435).
1734. См. еще The Christian Ecclesiä А Course of Lectures on the Early History and Early Conception of Ecclesia; and Four Sermons. By † Prof. Fenton John Autony Hort. London 1897. (Cp. E. P. Boys-Smith в «The Critical Review» VII, 3 за июль 1897, p. 273–278.) P. 19: «Со времен Августина царство небесное или царство Божие, о котором мы столь часто читаем в Евангелиях, прямо отожествлялось с Церковью Христовой. Это довольно естественный вывод из некоторых изречений Господа по этому предмету, если брать их в отдельности, но – я думаю – его невозможно обосновать, когда мы будем исследовать всю сумму Его учения во всей целости. Мы можем говорить о Церкви, как видимой представительнице царства Божия, первичном орудии его владычества и под другими аналогичными формами выражения. Однако мы не в праве отожествлять их до такой степени, чтобы прямо прилагать к Церкви все, что ни сказано в Евангелиях о царстве Божием или небесном». T. Fallot, Qu’est-ce qu’une Église? Un chapitre de christianisme pratique. Seconde edition, Paris 1897. P. 19 (и ср. 23– 24): «Le Christ mort et ressuscite... est l’auteur de notre salut, le chef et la vie de l’Église. L’histoire de l’humanite toute entière devient un drame qui n’a d’autre raison d’etre que la glorification du Christ. A la notion vague du Règne de Dieu, se substitue la notion precise du Règne du Christ qui se realise progressivement dans l’Église et par son moyen».
1735. Ср. T. Fallut, Qu’est-ce qu’une Église? P. 8: «La doctrine du corps du Christ n’est que la mise en ?uvre de la doctrine du salut».
1736. При устранении этого момента получаются такие радикально-ошибочные суждения, будто «l’Église visible est une chimère» (Qu’est-ce qu’une Église? Étude d’histoire chretienne par G. G. Chavannes. Paris 1897. P. 88), почему видимые церкви являются лишь внешними союзами единомышленников – «des associations pour le progrès du règne de Dieu» (p. 89) – в роде того, что «une academie est formee des personnes appartenant ou professant appartenir a la republique des lettres» (p. 73). Ср. прим. 486 на стр. 442.
1737. Ср. Р. Althaus, Die Heilsbedeutung der Taufe im N. T., S. 111: «Erst aus der Thatsache der ein für allemal hergestellten Vereinigung mit Christus ergiebt sich folgeweise die weitere Thatsache der Einverleibung in den Organismus derer, welche das αῶμα an diesem geistlichen Haupte bilden».
1738. Посему «als Gerechtfertigter ist der einzelne zugleich Glied der Gemeinde Christi, weil ἐν Χριστῷ»: См. Studien, zur Paulmischen Heilsordnung von Privatdoz. Gennrich в «Studien und Kritiken» 1898, 3, S. 406, i.
1739. Так, «die Aufnahme in die Lebensgemeinschaft mit Göttin Christus vollzieht die Taufe» (Wilh. Schmidt, Die Lehre des Apostels Paulus, S. 75 и ср. прим. 459 на стр. 428); посему «wer die Taufe versäumte, obwohl er sie haben könnte, der würde grosses Misstrauen dagegen erwecken, dass sein etwa behaupteter Glaube derjenige ist, der den Christusgeist unmittelbar zur Folge hat oder bereits einschliesst» (ibid., S. 79).
1740. Так «die Kirche ist aus der Christenheit heraus geboren, nicht diese aus ihr», но «die Kirche für überflüssig erklären, heisst sich selbst als von Christo losgelöst erachten» (см. Ein Theolog, Das Reich Gottes, S. 894. 401). Это ограничение важно иметь в виду при оценке теорий, будто индивидуализм Апостола Павла в учении об оправдании совершенно устранял этическое значение Церкви, как это утверждает, напр., Р. Wernle (Der Christ und die Sünde bei Paulus, S. 66–67: «... das Christenthum existirt nur als Kirche; aber gerettet werden nur die Einzelnen. In letzer Linie bedeutet dem Paulus die Kirche nichts für die Seligkeit») и что справедливо отвергает даже Prof. J. Gottschick в «Zeitschrift für Theologie und Kirche» VII (1897), 5, S. 411, i.
1741. Поэтому безусловно несправедливо (сp. «Church Quarterly Review» Vol. XLV, № 90 [January 1898], p. 325–327) исключительно индивидуалистическое понимание Церкви у Dr. F. J. A. Hort'a. (The Christian Ecclesia, p. 168–170), как будет крайностью (сp. «Der Beweis des Glaubens» 1898, I, S. 17 в «Theologischer Literatur-Bericht») и ограничение ее поместными общинами, предлагаемое С. G. Chavannes (Qu’est-ce qu’une Église?. P. 67). Напротив, имени идея Церкви вселенской служит у св. Павла необходимою предпосылкой всех его выражений об отдельных церковных общинах: См. Einleitung in das Neue Testament von Prof. D. Theodor Zahn (Erster Bd, Lpzg 1897), S. 356; ср. прим. 487 на стр. 442.
1742. Это показывает и всю несправедливость протестантского понимания Церкви, как общества святых или людей Божиих, спасаемых Христом непосредственно и потому не нуждающихся для сего ни в церковном единении, ни в таинствах. Такие мысли нашли довольно резкое выражение и в книге С. G. Ghavannes, Qu’est-ce qu’une Église? P. 17 suiv. 20–22. 68 suiv. 78: «L’Église est le peuple de Dieu et est constituee, sans aucune organisation possible ni desirable, par les hommes qui, individuellement, sont enfants de Dieu». 82 suiv. Ср. прим. 459 и 494 на стр. 428. 445.
1743. Ср. В. Л. Мышцына, Учение св. Апостола Павла, стр. 120.
1744. Ср. W. S. Bruce, The Ethics of the Old Testament, p. 22: «Пророки признают избранным Иеговы народ Израильский, а не отдельного Израильтянина..., и надежда святых относилась скорее к великому национальному освободителю, чем к персональному искупителю». Посему и самое (р. 65) «спасение в Израиле давалось человеку рождением в семье, основанной Авраамом... Иудей мог оказаться недостойным праотеческого наследия; однако в Пятикнижии рождение в семье Израильской прямо считается рождением в царство Божие».
1745. В связи с этим вполне естественно, что «в древнем Израиле не было выдающимся глубокое и сокрушительное сознание греха, столь характерное для новозаветных святых»: W. S. Bruce, The Ethics of the Old Testament, p. 68–69.
1746. См. трактат II, гл. 2, стр. 211 след., где к прим. 96 ср. L. Н. Strack, Einleitung in den Thalmud, S. 103, и The Hebrew New Testament of the British and Foreign Bible Society by Prof. Frz Delitzschs p. 25. Последний к Гал. ???, 16 замечает: «Мн. ч. זר ע ות употребляется в Талмуде в аналогичных аргументах, напр. в Sanhedrin 37h, а коллективное דז ע сходно концентрируется в ותוא ע רזה – в одном семени, которое «придет из другого места» (Есф. IV, 14), т. е. прилагается (в Midrasch Ruth sect. VII extr. и часто) к царю Мессии». Ср. Ï 823,428.
1747. Посему: если о Христе сказано, что «sein Universalismus ist abhängig von seiner Person» (Ein Theolog, Das Reich Gottes, S. 275), то не менее верно это и для нас в том отношении, что только личным общением с Господом мы изымаемся от космических ограничении в деле своего спасения.
1748. Поэтому – в духе раввинской теории – «das Neue Testament schlechthin nichts davon weiss, dass der «Lohn», welcher einer Persönlichkeit von Gott zugedacht ist, auf einen andern Menschen übertragen werden und so seine Stellung zu Gott ändern könne». См. eine dogmatische Präge vom ethischen Gesichtspunkt ans betrachtet von D. Hermann Schultz под заглавием «Der sittliche Begriff des Verdienstes und seine Anwendung auf das Verständnis des Werkes Christi» в «Studien und Kritiken» 1894, 1, S. 17.
1749. Ср. еще Dr. E. Grünebaum, Die Sittenlehre des Judenthums, S. 231: «Если Павел провозглашает искупление человечества от греха чрез Христа и при том «туне (ohne Verdienst) благодатью Его, избавлением, еже о Христе Иисусе» (Рим. III, 24), то это есть прямое извращение основного иудейского учения (was die Grandlehre des Judenthums gerade auf den Kopf stellt), по которому всякий по своим личным усилиям должен быть своим собственным искупителем» (Jeder durch seine selbsteigene Thatkraft, sein eigener Erlöser werden muss).
1750. См. также Dr. E. Grünebaum, Die Sittenlehre des Judenthums, S. 172–173; Sayings of the Jewish Fathers comprising Pirqe Abotli in Hebrew and English with Notes and Excursuses. By Charles Taylor. Second Edition with Additional Notes and a Cairo fragment of Aquila’s version of the Old Testament. Cambridge 1897. P. 60. – К сказанному в прим. 414 на стр. 411–412 необходимо прибавить еще собственное признание Prof. Dr. Aug. Wunsche. В предисловии к книге «Der lebensfreudige Jesus der synoptischen Evangelien im Gegensätze zum leidenden Messias der Kirche» (Lpzg 1876) он пишет (S. VIII) следующее: «In Bezug auf das Verhältniss meiner gegenwärtigen Arbeit zu der von mir früher herausgegebenen Schrift: «Die Leiden des Messias» (Leipzig 1870) muss ich offen bekennen, dass ich heute nicht mehr jenen Standpunkt einnehme. Zwar bin ich noch der Ansicht, einzelne Lehrer der alten Synagoge haben ein leidendes Messiasideal ausgeprägt (о чем См. ibid. S. 14–21) – und jeder, der nur einigermassen in Talmud und Midrasch bewandert ist, wird bei objectiver Betrachtung der einzelnen Zeugnisse meiner Ansicht beipflichten, – aber ich folgere heute nicht mehr aus jenem Ideal die falschen Schlüsse und irrigen Nutzanwendungen, welche ich in der beregten Schrift gezogen haben. Правда, покаяние это не вполне ясно и ведет автора к новым «фальшивым заключениям и ложным применениям» уже в обратном смысле, поскольку г. Вюнше теперь евангельско-синоптического Христа старается представить иудейски-торжествующим Мессией (сp. S. 23 flg.); – тем не менее для нас весьма важно, что он прямо отказывается от своих прежних воззрений о повсюдном господстве в синагоге и о происхождении из нее новозаветной идеи искупительных страданий божественного Избавителя.
1751. До какой степени было необходимо подобное вознаграждение, – это видно из того, что иудейские праведники иногда восхищались в рай (см. прим. 13-е в главе 4-й трактата 11-го на стр. 284 и ср. еще М. Friedländer, Der vorchristliche jüdische Gnosticismus, Göttingen 1898, S. 101; Alfred Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah 1, London 1884, p. 50,5. 106,1 и по переводу священника М. П. Фивейского на стр. 63,5. 135, и) и не редко (– по примеру р. Елиэзера бен-Гирканоса –) еще на земле сияли ярче солнца, почему «Бог передал в руки общества Израилева истолкование и применение закона». В талмудических источниках высказывается по сему предмету следующее: «Святый – да будет Он благословен! – отменяет (и лишает действенности) Свое постановление по причине решения праведника». «Я (Бог) господствую над людьми; кто господствует надо Мною? – Праведный, ибо Я определяю, а он упраздняет». «Если Я (Бог) говорю так, но ты иначе, то твое слово имеет силу, Мое же нет». См. Die Worte Jesu mit Berücksichtigung des nachkanonischen jüdischen Schrifttums und der aramäischen Sprache erörtert von Prof. Gustaf H. Dalman. Band I. Einleitung und wichtige Begriffe nebst Anhang: Messianische Texte. Lpzg 1898. S. 144. 175.
1752. Doc. Eugen Ehrhardt, Der Grundcharakter der Ethik Jesu, Ereihurg i. B. und Leipzig 1895, S. 35.
1753. (Prof.) Dr. Ed. Zeller, Studien zur neutestamentlichen Theologie в «Theologische Jahrbücher» II (Tübingen 1843), 1, S. 47.
1754. Сp. у Prof. Leonhard Atzberger (Geschichte der christlichen Eschatologie innerhalb der vornicänischen Zeit. Mit Theil weiser Einbeziehung der Lehre vom christlichen Heil überhaupt. Freiburg im Breisgau 1896. S. 1): «in den Ereignissen und Zuständen, über welche die geoffenbarte Eschatologie Aufschluss giebt, die ganze göttliche Heilsökonomie sich gewissermassen concentrirt, durch sie in einfachster und zugleich vollendester Weise in die Erscheinung tritt und auf sie wie auf ihre Zielund Ruhepunkte hinausstrebt».
1755. Die Eschatologie des Paulus in ihren Zusammenhängen mit dem Gesamtbegriff des Paulinismus dargestellt von Lic. Rich. Kabisch, Göttingen 1893, S. 4.
1756. См. Orello Cone, Paul the Man, the Missionary. and the Teacher, London 1898, p. 16: «По связи с доктриною Мессии – фарисейское учение насчет будущего конца мира, эсхатологии и учреждения мессианского царства произвело, по-видимому, самое неизгладимое впечатление на Павла».
1757. Dr. Abraham Geiger, Urschrift und Ubersetzungen der Bibel. Breslau 1857, S. 130.
1758. Wilhelm Karl, Beiträge zum Verständnis der soteriologischen Erfahrungen Tand Spekulationen des Apostels Paulus, Strassburg 1896, S. 5.
1759. Le problème de l’immortalite par Docteur en theologie K. Petavel-Olliff. Étude precedee d’une lettre de Prof. Charles Secretan. Tome П. Paris 1892. P. 179.
1760. Prof. Dr. August Wünsche, Der lebensfreudige Jesus der synoptischen Evangelien im Gegensätze zum leidenden Messias der Kirche, Lpzg 1876, S. VII–VIII. Ср. ниже в прим. 73 на стр. 478.
1761. Ср. Prof. Auguste Sabatier, L’Apôtre Paul: 2-e ed., Paris 1881, p. 31–32 8-e ed. ibid. 1896, p. 34–35. Впредь соотношение страниц обоих изданий этой книги будем отмечать простым знаком равенства между цифрами.
1762. Aug. Sabatier ibid., p. 95–9621063.
1763. Prof. Ad. Jülicher в библиографической статье по поводу книги Е. Teichmann’a (см. в прим. 80 на стр. 482) в «Zeitschrift für praktische Theologie» XIX. Jahrgang (Frankfurt a. M. 1897), Heft 1 (от декабря 1896 г.), S. 91.
1764. Prof. Édouard Reuss, Histoire de la theologie chretienne II (Strasbourg 1852), p. 9: «Легко убедиться, что в вопросе о «последних вещах» Павел почти всецело держался идей, принятых тогда в синагоге и у иудео-христиан, не имея сказать ничего нового или особенного... Однако тщательное и внимательное исследование показывает, что он уже испытывал потребность подняться выше иудейского материализма, который из начала возобладал в эсхатологии Церкви».
1765. Даже теперь С. G. Montefiore спокойно констатирует в «The Jewish Quarterly Review» III, 9 (October, 1890), p. 9 «отсутствие веры в будущую жизнь воздаяния вплоть до Маккавейского периода», а Prof. Oskar Holtzmann утверждает, что подобное убеждение насчет вознаграждения возникло в иудействе только во втором веке до Р. Хр. и обязано влиянию греческих идей (Neutestamentliche Zeitgeschichte, Freiburg i. B. und. Leipzig 1895, S. 236).
1766. См. в Ein Versuch von Doc. Erik Stave, lieber den Einfluss des Parsismus auf das Judentum, Haarlem 1898, S. 156–157: «Для знающего религиозную историю Израиля не может подлежать никакому сомнению, что ожидаемое утешение состояло главным образом в продолжении жизни или в воскресении народа. Народ не умирает, хотя бы индивидуумы последовательно умирали; народ совсем не нуждается в потустороннем бытии: его воскресение лежит в области натурального и потому идет рука об руку с вымиранием индивидуумов, которое не сопровождается для них воскресением или продолжением существования. Иудеи жили и трудились для непрерывного поддержания, победы и воскресения всего народа среди поражавших его национальных несчастий. Именно этому они веровали и на это надеялись с энергическим упорством, которое имеет в себе нечто трогательное, поелику здесь индивидуум как бы забывал себя и свою собственную судьбу. Доказательство сему находится в том, что – при всей своей искренности и серьезности – иудейское благочестие для чаяний бессмертия не обладало специальным обоснованием в выработанном учении о душе. В психологическом отношении эта религия продолжала стоять на очень примитивной точке зрения» (ср. однако прим. 43-е на стр. 464). Поэтому автор думает, что даже «пророки до плена ничего не знали об индивидуальном воскресении» (S. 162), а у Исаии данная мысль яко бы относится лишь к благочестивым мученикам и посредствуется древнею верой на возмездие в правосудии Божием по убеждению, что подобные люди должны восстать собственно потому, что Бог праведен (S. 171–172. 172–173). Здесь в детальном освещении предмета заметно немалое преувеличение, ибо для Ветхого Завета бесспорна надежда на личное бессмертие (см. и у Erich von Schrenck, Die johanneische Anschauung vom «Leben» mit Berücksichtigung ihrer Vorgeschichte, Lpzg 1898, S. 9. 10), но «eine solche staatliche Auferstehung» приписывает фарисеям и Dr. E. Grünebaum, Die Sittenlehre des Judenthums, Strassburg 1878, S. 164 и ср. ниже в прим. 38 на стр. 462–463.
1767. Ср. Dr. И. Graetz, Geschichte der Juden III (Lpzg 1856), S. 89, где раскрывается фарисейское убеждение, что – при наличности космических ненормальностей в судьбе людей – правда Божия сохраняется не в течение земной жизни, а только по смерти человека.
1768. О других причинах См. еще у Rev. Prof. А. Roberts, On the Knowledge of a Future State possessed by the Ancient Hebrews в «The Expositor» 1897, V, p. 377–389, где разбирается оригинальная теория еп. Варбуртона, будто Моисей намеренно не хотел ничего сообщать о будущей жизни и что этим доказывается божественный характер ветхозаветного откровения, для чего ср. еще у Ven. J. Hughes-Games, On the Nature of the Resurrection Body, London 1898, p. 9 sequ., и y о, проф. T. И. Буткевича, Борьба с английским деизмом XVII и XVIII века в журнале «Вера и Разум» 1899, № 4, стр. 241–242. См. у проф. прот. Т. И. Буткевича, Исторический очерк развития апологетического или основного богословия (Харьков 1899), стр. 169–171.
1769. Ср. исследование (проф.) Л, А. Юнгерова, Учение Ветхого Завета о бессмертия души и загробной жизни, Казань 1882, стр. 140: «Учение о единичном воскресении, как потребность личного удовлетворения, в первый раз встречается в книге Иова».
1770. См. Lic. Dr. Paul Gröbler, Die Ansichten über Unsterblichkeit und Auferstehung in der jüdischen Literatur der beiden letzten Jahrhunderte v. Chr. в «Studien und Kritiken? 1879, 4, S. 654. D. Paul Kleinert•, Zur Idee des Lebens im Alten Testament ibid. 1895, 4, S. 725 (и ср. 730): «Ветхозаветное благочестие достигло своей высоты не чрез посредство абстрактной идеи всеобщего бессмертия, каковая чужда В. З., но во внутреннем опыте жизненного общения с Богом сердце почерпало твердую уверенность, что это общение должно быть непреходящим по причине нерушимости божественной жизни». Prof. Friedrich Schwally, Das Leben nach dem Tode, Giessen 1892, S. 112: «Существенное заключается не в воскресении, а в оправдании, и первое принимается в соображение лишь в качестве неизбежного предположения для второго. Воскресение является только постулатом правды Божией и обеспечением нравственной личности и – следовательно – мотивируется этически».
1771. Р. Kleinert в «Studien und Kritiken» 1895, 4, S. 727: «Die hier (Hiob 19, 25 ff.) ausgesprochene Zuversicht ihre Wurzel nicht in der Gefühlsgewissheit von der Unauflöslichkeit des mit Gott geeintes Lebens hat: es wird ja vielmehr die Zerstörung desselben vorausgesetzt. Sie erwächst vielmehr dem Dichter auf dem Wege der Schlussfolgerung aus der Idee von der Unzerstörbarkeit des Hechts». Далее отсюда развивается мысль, что «жизнь с Богом или истинное богопочтение носит в себе зародыш вечной жизни» (Fr. Stave, Uber den Einfluss des Parsismus auf das Judentum, S. 169), – и таким образом изложенное сейчас воззрение примиряется с тем, которое указано нами в прим. 20.
1772. См. Die Voraussetzungen der christlichen Lehre von der Unsterblichkeit dargestellt von (Prof.) Hermann Schultz,Göttingen 1861, S. 215. 222. Ср. Er. Stave, Uber den Einfluss des Parsismus auf das Judentum, S. 165–166. «Если у Иов. XIX, 25 сл. (речь касается лишь надежды получить личное оправдание, то и главная цель ожиданий воскресения должна состоять именно в этом. А так как мысль о воскресении потом совсем исчезает в книге, то мы едва ли в праве видеть в данном месте более победоносно прорывающейся веры праведника, что невинность непременно будет признана, хотя бы это случилось, может быть, уже после его смерти».
1773. См. Берахот IX, 5, где по критическому переводу Н. Переферковича (Талмуд. Мишна и Тосефта. Том первый: книга 1 и 2. Спб. 1899) на стр. 84 сказано: «саддукеи стали учить, что нет иного мира (века) кроме сего».
1774. Уже по одному этому нельзя принять критического мнения о культе умерших или душ у евреев, хотя данная мысль несправедлива и во всех других отношениях, о чем См., напр., в eine religionsgeschichtliche Untersuchung von Privatdoz. Johannes Frey, Tod, Seelenglaube und Seelenkult im alten Israel, Lpzg 1898, S. 198. 222.
1775. Сp. Fr. Stave, lieber den Einfluss des Parsismus auf das Judentum, S. 159–160: «Жизнь в шеоле есть только призрачное бытие теней, ибо – по возвращении к Богу – дух больше не имеет никакого индивидуального образа». Это утрированное суждение показывает, сколь мало утешения можно было находить в подобной доктрине. Ср, ниже прим. 84 на стр. 462.
1776. Так Prof. С. Bruston, La vie future d’après l’enseignement de Jesus-Christ, Paris 1890, p. 2: «Les Sadduceons avaient conserve dans toute sa simplicite l’antique doctrine du Sheôl», ср. H. Schulte, Die Voraussetzungen der Unsterblichkeit, S. 245.
1777. См. О. Holtzmann, Neutestamentliche Zeitgeschichte, S. 28.
1778. A. Cowley, The Samaritan Doctrine of the Messiah в «The Expositor» 1895, III, p. 173.
1779. Rev. Alfred Plummer, А Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to S. Luke, Edinburgh 1896, p. 467.
1780. Rev. James Penney, The Sadducees and Immortality (Mark XII. 18–27) в «The Expositor» 1894, XII, p. 401. Sayings of the Jewish Feathers comprising Pirque Aboth in Hebrew and English with Notes and Excursuses. Second Edition with Additional Notes and a Cairo fragment of Aquila’s version of the Old Testament by Charles Taylor. Cambridge 1897. P. 107–108. 114. H. Schultz, Die Voraussetzungen der Unsterblichkeit, S. 245.
1781. Всячески невероятно странное суждение проф. Д. А. Юнгерова (Учение В. З. о бессмертии души, стр. III), что «саддукеи может быть признавали посмертное жилище (?) для человеческого духа на основании Пятикнижия, но н е пророков и Иова, писания которых им были неизвестны (!?)». Думаю, что у автора здесь нет ровно никакого мнения, потому что все дело, кажется, в изумительно неправильном переводе.
1782. В опровержении того взгляда, будто саддукеи придерживались только одного Свящ. Писания, А. Geiger заходит слишком далеко, когда усматривает в них лишь представителей древней галахи, считая фарисеев носителями галахи прогрессивной (Urschrift und Ubersetzungen der Bibel, S. 133 ff.). Против данной интерпретации См. у Д-ра Л. Каценелсона, Фарисеи и Саддукеи в журнале «Восход» 1898, VIII, стр. 90,4.
1783. См. выше в главах 4 и 3-ей трактата II-го на стр. 249. 400. Тоже и Dr. Е. Grünebaum, Die Sittenlehre des Judenthums, S. 365, почему учение св. Павла он понимает так, будто – по нему – Мессия уничтожает только внешние законы (S. 226), С. G. Montefiore обвиняет эллинского благовестника в прямом извращении иудейства по данному предмету (First Impressions of Paul в «The Jewish Quarterly Review VI, 23 [April, 1894], p. 428–429. 437: «an absolut bouleversement of the Jewish conception of the Law». 438. 440–141. 444. 472: «Paul’s theory of the Law is in many ways a gross and unjust perversion of the facts»), a Prof. M. Lazarus усматривает здесь основание для мысли, что он даже per nefas желал «быть прежде всего Апостолом язычников» (Die Ethik dos Judenthums, Frankfurt am Main 1898, S. 226, 1). Значит, верно сказано об иудействе (у Prof. G. Н. Dalman, Die Worte Jesu I, S. 245), что «erst spätere Zeit bat den Messias zum Ausleger des Gesetzes oder gar zum Mittler einer neuen Thora gemacht».
1784. Слишком резко заключение W. D. Morrison'а. (The Jews under Roman Rule, London 1896, p. 319), будто, совсем не веруя в будущую жизнь, «саддукеи в этом отношении были в гармонии с древнееврейским взглядом на состояние умерших, поелику мрачное, бедственное и призрачное существование их в шеоле не заслуживало имени бессмертия». Ср. и в прим. 25 на стр. 460.
1785. Проф. Л. А. Юнгеров, Учение В. З. о бессмертии души, стр. 46.
1786. De bello jud. II, 8: 14 у B. NieseVI (Berolini 1894), p. 185–186.
1787. Antiqu. ХVIII, 1: 3 у В. NieseIV (Berolini 1890), p 142.
1788. См. и E. Grünebaum, Die Sittenlehre des Judenthums, S. 153–154: «Die leibliche Auferstehung die Pharisäer zur Ausgleichung der göttlichen Gerechtigkeit bei dem oft vorkommenden Leiden des Frommen schon hienieden für nöthig hielten (сp. y Dr. J. Hamburger, Real-Encyclopädie für Bibel und Talmud I, Strelitz 1870, S. 128)... Bedenkt man aber, dass dieser Auferstehungsglaube gerade zu den Zeiten, da das Volk im tiefsten Drucke schmachtete, besonders in den Vordergrund trat, so begreift man leicht, dass derselbe sich bei den Pharisäern mit dem Messiasglauben verbinden (s. Ikk. IV, 30) und die Hoffnung auf eine Auferstehung des ganzen leidenden Volkes in sich schliessen konnte». 166; «Und wenn auch die Lehre des Pharisaismus von der «Auferstehung» der Leiber nach dem Tode zur Ausgleichung der Leiden der Gerechten im gegenwärtigen Lehen eine Gehurt der traurigen Zeit war, aus fremden Boden herübergenommen, in dem Siege ihrer Lehre seihst feierten sie die wahre Auferstehung, die Auferstehung des Geistes, die zu allen Zeiten gefeiert wird, durch welche überall die «Denkenden (Maskhilim) glänzen wie der Glanz des Himmels, wie die Sterne immer und ewig;» die Auferstehung, die der Prophet verkündigt, die dem todten Gerippe wieder Leben gibt, wenn «Gott, der Herr, seinen Geist ihm einhaucht»». Ср. в прим. 16 на стр. 457.
1789. Адольф Франк, Фарисеи в журнале «Восход» 1896, IX, стр. 83.
1790. Ср. Prof. М. Lazarus, Die Ethik des Judenthums, S. 141: «Man kann mit aller Bestimmtheit behaupten, dass die Ausbildung vom Jenseits und der Seligkeit... noch eine sehr dürftige ist», что применяется и к позднейшему иудейству.
1791. Так Prof. H. Schultz в Alttestamentliche Theologie (Göttingen 1889), S. 762–763: «sie (die Auferstehungslehre) eine Lehre der Schule war und auf Schriftgelehrsamkeit ruhte».
1792. Ср. Е. Petavel Olliff, Le problème de l’immortalite I (Paris 1891), p. 108. См. и в прим. 38 на стр. 402–463.
1793. См. даже Er. Stave, Uber den Einfluss des Parsismus auf das Judentum, S. 169: «Der Auferstehungsbegriff keine direkte Entlehnung, sondern ein innerisraelitischer Begriff ist, der auf dem Boden eigener Erfahrungen gewonnen wurde». 203: «Der Begriff der Auferstehung keine direkte Entlehnung aus dem Parsismus ist... Die Entwicklung ist vielmehr als eine reininnnerisraelitische aufzufassen, bei der man, auf der Grundlage der alten psychologischen Voraussetzungen über das gegenseitige Verhältnis von Seele und Körper zu einander (сp. прим. 16-е на стр. 457) und infolge der mit Jeremia und Ezechiel beginnenden Individualisierung der Religion, das, was früher für das ganze Volk geltend war, auf das Individuum überführte und damit das Individuum selbst an die Stelle der Gesamtheit setzte».
1794. E. Grünebaum, Die Sittenlehre des Judenthums, S. 108, и ср. в прим. 38 на стр. 463.
1795. См. Aug. Wünsche, Der lebensfreudige Jesus der synoptischen Evangelien, S. 338, i. Das Leben nach dem Tode von N. F. Carstensen, deutsch vom Emil Jonas (Lpzg 1886), S. 27. Lic. Dr. W. Haller, Die Lehre von der Auferstehung des Fleisches bis auf Tertullian в «Zeitschrift für Theologie und Kirche» II (Freiburg i. B. 1892), 3, S. 277. Er. Stave, Uber den Einfluss des Parsismus auf das Judentum, S. 179. 189. 194. 195. 202. 203.
1796. H. Schultz, die Voraussetzungen der Unsterblichkeit, S. 237 к Дан. ХII, 2 и ср. 13; См. еще прим. 43.
1797. Sanhedrin X, 1 у Prof. Emil Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi IÏ zweite Auflage, Lpzg 1886, S. 324; dritte Auflage ibid. 1898, S. 892. Dr. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judentums III, 1, Lpzg 1896, S 56. Ср. выше в главе 4-й трактата П-го на стр. 286–287.
1798. Поэтому А. Я. Гаркави не без права полагает (Исторические очерки караимства. Из этюдов о еврейских сектах), что «остатки саддукеев приняли потом веру в бессмертие души» (см. «Восход» 1897, V, стр. 127). Ср. Л. Geiger, Urschrift und Uehersetzungen der Bibel, S. 132. См. еще Ï 666,31. IÏ 376,1089 и у А. Я. Гаркави, Анан, основатель секты караимов в журнале «Восход» 1900 г., XII, стр. 75: «Весьма вероятно, что позднейшие потомки древних саддукеев совершенно отказались от оппозиции своих предков против веры в бессмертие души, воскресение мертвых и пришествие Мессии. Относительно самаритан нам положительно известно, что они постепенно восприняли все эти догматы иудаизма».
1799. См. Ал. Брагин, К вопросу о реформе в области еврейской религии в журнале «Восход» 1896, VIII, стр. 24: «Глубокое изучение талмудической литературы и истории докажут (?) нам, что 1) вера в возмездие за гробом, 2) в воскресение мертвых и 3) в пришествие Мессии–не могут считаться элементами (?!) иудейской религии». Нечто подобное приписывали и Маймониду, но А. Я. Гаркави передает его взгляд в том смысле, что «обещанное воскресение мертвых должно происходить в мессианскую эпоху, а не в период будущего мира, когда, по мнению самих раввинов в Талмуде, будет только (?) чисто спиритуальное существование» (Новые данные из Маймонидовской литературы в журнале «Восход» 1898, V, стр. 30). Значит, воскресение мертвых Маймонид допускал: S. Schechter, Studies in Judaism (London 1891), p. 199.
1800. В Маасер Шени V, 13 по переводу Н. Переферковича Талмуд 1, стр. 337) читается: «Мы (евреи) исполнили Твои приказания, – исполни и Ты (Боже) Свои обещания».
1801. Это достигалось тем легче, что – по иудейскому суждению (Д-ра Л. Каценелсона, Фарисеи и саддукеи в журнале «Восход» 1898, X, стр. 38) – «Моисеево законодательство, первоначально имевшее характер государственной конституции, предписывает или запрещает своим последователям те или другие внешние действия и поступки почти не касаясь внутреннего мира человека, его помыслов и ощущений во время этих предписаний. Правда, в основание всего законодательства положено чувство любви... Но это только вообще; в частности, же закон, описывая, например, жертвоприношения, вовсе не касается того, что должен и чего не должен думать или чувствовать жертвователь. Это всецело предоставляется его субъективному религиозному настроению». Отсюда видно прежде всего, как мало обязательной несомненности в толковании М. Lazarus’a. (Die Ethik des Judenthums, S. 133), будто принципом иудейской морали было правило: «alles was ihr timt, sollt ihr nicht thun als nur aus Liehe». Затем одинаково ясно, что теперь все дело сводилось к пунктуально-механической законоисполнительности по раввинской системе, когда – с одной стороны – «по молитвам человека можно определить, невежда он или ученый» (Тосефта, Берах. 1,5 уН. Переферковича ор. cit. I на стр. 6) и когда–с другой стороны–позднейшие интерпретации стали выше Писания (ср. А. Edersheim, The Life and Times of Jesus I, p. 97,5 и у о. M. Д. Фивейского на стр. 124, и), поглотили самую Тору, почему р. Тарфону говорили: «ты достоин был лишиться жизни за то, что преступил слова школы Гиллеля» (Берахот I, 3. у Н. Переферковича I, стр. 5). Богооткровенные намерения религиозно моральной педагогии Моисея всецело подавляются скрупулезною мелочностью раввинизма и принижаются до требования простой наружной точности выдержанного приличия.
1802. Заметим, что иудейство допускало до семи классов праведников (G. Н. Dalman, Die Worte Jesu I, S. 93), но все члены, будучи связаны между собою неразрывно (ср. прим. 19-е в главе 4-й трактата II-го на стр. 285), являлись «поручителями друг за друга» (М, Lazarus, Die Ethik des Judenthums, S. 358), почему в результате имеем такой счастливый вывод (Vaj. R. cap. 30 у М. Lazarus Ibid., S. 327): «Es gibt unter den Menschen gute und schlechte; Gott aber spricht: sie, die Menschen, sollen Alle miteinander zu Einem Bunde verknüpft werden, damit die Einen die Anderen sühnen, entsündigen».
1803. Сp. Prof. Antonius Hulsius, Theologia judaica de Messia (Bredae 1653), p. 19: «juxta Rabbinorum dogmata, Nullum bonum opus perit judaeo, omnis judaeus habet partem in seculo futuro», а потому и «omnis Israel particeps erit futuri seculi» (p. 31).
1804. Согласно p. Юдану (no Vaj. R. cap. 30 y G. H. Dalman, Die Worte Jesu I, S. 96) – Господь сказал Давиду: «если ты нуждаешься в жизни, то нуждаешься и в страданиях». Поэтому иудейство веровало, что «Бог желает быть связанным с человеком в страдании и страдать вместе с ним» (см. у М. Lazarus, Die Ethik des Judenthums, S. 261. Ср. выше стр. 289 сл. в гл. 4-й трактата II-го.
1805. См. еще Charles Tayler,Sayings of the Jewish Fathers, p. 99 и ср. выше на стр. 31, 76. 287. 294, 63.
1806. Между прочим, этим объясняется, что от людей зависело, будет ли пришествие Избавителя славным или уничиженным (см. выше в главе 4-й трактата II-го на стр. 298 сл. и ср. А. Edersheim, The Life and Times of Jesus I, p. 107, 1 и у о. M. П. Фивейского на стр. 135, 2; G. H. Dalman, Die Worte Jesu I, S. 201). Но во всяком случае Бог всегда радуется уничтожению грешников (G. H. Dalmanibid. I, 8.172), а потому иудеи «ожидали такого Мессию, который совершит страшное отмщение над языческими притеснителями и учредит земное царство под всемирною иудейскою державой» (Lie. С. Erbes, Der Antichrist in den Schriften des Neuen Testaments в «Theologische Arbeiten aus dem rheinischen wissenschaftlichen Prediger-Verein», herausgegeben von Prof. D. A. Kamphausen. Neue Folge. Erstes Heft. Freiburg i. B., Leipzig und Tübingen 1897, S. 31). В качестве национального освободителя (Orello Cone,Paul, p. 15) – он достигнет того, что «воспоминания об исходе из Египта отступит на задний план пред воспоминанием об освобождении от римского ига» (Тосефта, Берах. 1, 10 по переводу Н. Переферковича на стр. 7). Значит, «für das Judentum ein bloss auf sittliche Wiedergeburt hinwirkender Messias eben kein Messias, sondern höchstens ein Prophet gewesen wäre» (Prof. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Teologie I, Freiburg i. B. und Leipzig 1897, S. 365), и иудейство никогда не усвояло ему права и власти на прощение грехов (G. H. Dalman, Die Worte Jesu I, S. 215). Естественно, что царство Божие мыслится национальным (ср. и S. Scheehter, Some Aspects of Rabbinic Theology в «The Jewish Quarterly Review» VI, 26 [January, 1895], p. 208), понимается раввинизмом чувственно (см. Ferd. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 346 Jüdische Theologie, S. 362) и в апокалиптике изображается в чувственных формах (см. у Prof. F. H. Wallace, Relation of Extra-Canonical Jewish Literature to the New Testament в «Methodist Review» Vol. LXXIX, № 5 [September–October 1897: New-York], p. 709–710), почему фальшивы всякие гадания о заимствованиях Христом у фарисейства по данному пункту (G. H. Dalman, Die Worte Jesu I, S. 113). Главнейшею целью Мессианского подвига в иудейской теологии всегда считалось политическое освобождение, чтобы «в будущем Израильтяне обладали вселенною от края до края» (G. Н. Dalman ibid. I, S. 103).
1807. W. Haller в «Zeitschrift für Theologie und Kirche» II (1892), 3, S. 280.
1808. G. H. Dalman, Die Worte Jesu I, S. 170–171.
1809. A. Geiger по отношению к фарисеям говорит (Urschrift und Ubersetzungen der Bibel, S. 132): «War nun die Lage Israels gegenwärtig nicht eine solche (ideellere), so musste in einem neuen irdischen Aeon, in einer neuen Zeit-Periode und in einer dann eintretenden völligen Umgestaltung der Weltverhältnisse (und das ist ihnen eben blos die zukünftige Welt, nicht etwa ein Jenseits) diese Herrlichkeit sich verwirklichen, und die schon jetzt so enge mit Gott Verbundenen mussten zu jener Zeit wieder auferstehen. Es war ein System, welches die heissblütigeren nationalen Hoffnungen der Pharis, sich bildeten».
1810. Ср. Alfred Plummer, The Gospel according to S. Luke, p. 535.
1811. См. и E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II 2, S. 456–457 II 3, S. 542–543: «An diesem herrlichen Reiche der Zukunft werden nicht nur die in der Welt zerstreuten Glieder des Volkes, sondern auch alle verstorbenen Israeliten Theilnehmen. Sie werden ihren Gräbern hervorgehen, um mit ihren heim Anbruch des Reiches lebenden Volksgenossen die Seligkeit des Reiches zu gemessen».
1812. См. E. Schürer ibid. II 2, S. 457, es II 3, S. 543, 52: «aus dem Interesse, am messianischen Reiche Theilzuhaben, ist die Hoffnung einer biblischen Auferstehung entsprungen». Ср. выше на стр. 398 к прим. 360-му в гл. 4-й трактата II-го.
1813. Ср. Н. Schultz, Die Voraussetzungen der Unsterblichkeit, S. 246.
1814. Prof. Adolf Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte I (Freiburg i. B. 1888), S. 141,1.
1815. В этом смысле говорилось: «der Mensch als sittliches Wesen sein eigener Selbstschöpfer ist» (Tanchuma Kitaho. Levit. R. cap. 35 у M. Lazarus, Die Ethik des Judenthums, S. 124)–тем более, что jetzer сама по себе не греховна (М. Lazarus ibid., S. 263. 268) и побеждается законом (ibid., S. 264; ср. выше на стр. 372 сл.), который наделяет человека такою силой, что в субботу он даже «имеет двойную душу» (Bezah 16ау М. Lazarus ibid., S. 285, i). Ср. выше стр. 449, 504.
1816. Ср. E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II 2, S. 326 II 3, S. 394: «Und gerade für das spätere Judenthum, ist die sittliche Selbständigkeit des Menschen ein Fundamentalgedanke, eine Grundvoraussetzung seines gesetzlichen Eifers und seiner Zukunftshoffnung».
1817. Допуская, что многие мудрецы Талмуда часто и даже очень часто высказывал правило «мера за меру» (ср. выше прим. 8-е в главе 4 й трактата II-го на стр. 283), М. Lazarusполагает (Die Ethik des Judenthums, S. 131), что это был только «педагогический прием» (der pädagogische Gesichtspunkt) по отношению к простому, детскому и примитивно–грубому народному сознанию и для смягчения страданий здешней жизни (ibid., S. 279 и ср. у Dr.J. Hamburger, Real-Encyclopädie für Bibel und Talmud I, S. 128). Отсюда открывается место для суждения, будто – по принципиальному иудейскому убеждению – награда добродетели и наказание порока заключаются в них самих (М. Lazarusibid., S. 135). Однако подобное толкование противоречит всему юридически-компенсативному строю номизма, сущность коего р. Елеазар выражал следующим образом: «После того, как Святый – да будет он благословен! – изрек: «вот, Я предлагаю вам сегодня благословение и проклятие: – благословение, если послушаете заповедей, а проклятие, если не послушаете заповедей» (Второз. XI, 26–28), – с тех пор добро и зло не зависят более от Всевышнего, но от самого человека происходит, что несчастье постигает дурного и счастье получается добрым» (Deuteron. [Debarim] Rabbah, cap. [Parasch.] 4 y M. Lazarusibid., S. 135, и y Prof. Dr. August Wünscheв Bibliotheca Rabbinica, Lief. 16 n. 19 [Midrasch Debarim RabbaJ, Lpzg 1882, S. 57). Ясно, что здесь идея заслуги и возмездия почитается обязательною нормой божественного промышления.
1818. Воскресение умерших есть необходимое условие для вступления в мессианский век и в этом смысле является частью компенсации праведников («die Auferstehung der Todten ist... ein Theil des Lohnes der Gerechten). Поэтому в Kidduschin 39b говорится: где при заповеди показана награда, там при последней разумеется именно оживление, почему не обеспечивший себя будущим воздаянием не воскреснет, а пребудет в смерти и уже в ней осужден. См. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 372. 373 Jüdische Theologie, S. 390. 391.
1819. Как известно, иудейство веровало, что во многих случаях заслуги ограничиваются в этом мире только плодами и требует главного вознаграждения в веке грядущем. См. Пеа I, 1 и Тосефта ibid. 4, 18 по переводу Н. Переферковича I, стр. 56. S4. Ср. G. H. Dalman, Die Worte Jesu I, S. 170, и прим. 74-е в трактате первом на стр. 36.
1820. Rieh. Kubisch, Die Eschatologie des Paulus, S. 54.
1821. Orello Cone также усвояет св. Павлу «the eudemonistic point of view, reward in the life to come for trials endured in the present life» (Paul, p. 427).
1822. Самую «парусию» H. J. Holtzmannсчитает средством для восполнения «того недостатка», что без нее « die ganze eudämonistische Seite an der alttest.-jüdisch. Reichserwartung war im Austande geblieben» (Lehrbuch der neutestamentl. Theologie I, S. 363), как в иудейских мессианских ожиданиях конечная «цель была эвдемоническая» (см. выше примеч. 42-е в главе 4-й трактата II-го на стр. 301).
1823. Уже одним этим опровергается критическое толкование, будто, проповедуя «die Verwandlung der gesamten sichtbaren Schöpfung aus der Vergänglichkeit zur Unvergänglichkeit, – in dieser anschauung ist Paulus dem jüdischen bewusstsein angeschlossen geblieben» (C. Holsten, Das Evangelium des Paulus II, S. 131). почему «the idea of the renovation of the earth at coming of the Messiah was derived from the Jewish apocalyptic, just as the idea of a resurrection and a formal judgement came from the Jewish theology» (Orello Cone, Paul, p. 449). Достаточно припомнить еще, что–по раввинскому воззрению – «во дни Мессии физический миропорядок будет такой же, как и ныне», только с необычайным усилением производительности и т. п. См. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 363 Jüdische Theologie, S. 381. См. Ï 578,336.
1824. Ср. H. J. Ноltzтапп, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie II (Freiburg i. B. und Leipzig 1897), S. 187: «Auf diesem Punkte vertritt nämlich Pis das volle und ganze UrChristenthum und steht zugleich dem Judenthum noch so nahe, dass abermals jede Aussicht verschwindet, seine Hinterlassenschaft etwa in das 2. Jahrhundert hinüber zu pflanzen».
1825. Dr. Th. Kliefoth, Christliche Eschatologie, Lpzg 1886, S. 230. La vie foture d’après Saint Paul par C. Bruston в «Revue de theologie et de philosophie» 1895, 5, p. 491–492. Das Lehen nach dem Tode und die Zukunft des Reiches Gottes von Pastor L. Dähne. Autorisierte deutsche Ausgabe von O. Gleiss. Zweite Auflage, Lpzg 1895. S. 218 Anm. Prof. Wilh. Schimdt, Die Lehre des Apostels Paulus, Gütersloh 1898, S. 93–94. 104.
1826. Так даже Pastor Heinrich Dieckmann, Die Parusie Christi, Geeste münde 1898, S. 5. 7–8. 12. 24. 25. 27. 78. См. и С. Holsten, Das Evangelium des Paulus II, S. 129.
1827. В этом смысле правильно замечает Prof. W. Baldensperger (Das Selbstbewusstsein Jesu, Strassburg 1892, S. 211; ср. H. Dieckmann, Die Parusie Christi, S. 38), что столько второй Мессия может вполне разъяснить первого и всю законную силу Его выражений о парусии».
1828. Значит, Ed. Zeller (Die Lehre des Neuen Testaments vom Zustande nach dem Tode в «Theologische Jahrbücher:» VI [Tübingen 1847], 3, S, 390) совершенно напрасно усматривает в «близости парусии пакостника плоти для догматически предзанятого экзегезиса».
1829. Поэтому ошибочно утверждение Н. Dieckmann'а будто «верующий христианин первого времени не считал нужным воскресения, полагая, что он не подпадет смерти до пришествия Христова» (Die Parusie Christi, S. 7). В не меньшей степени несправедливо другие (Th. Kliefoth, Christliche Eschatologie, S. 60–51. Pfarrer Joseph Holl, Die Lehre von der Auferstehung des Fleisches, nach 1Cor. 15. 13–53 в «Theologische Quartalschrift» LXV (1883), 2, S. 267) усвояют св. Павлу страстное желание к непосредственному пооблегчению при «парусии», которой он ожидал в скорости. Ср. прим. 91 на стр. 486–487.
1830. Ясно, что вопреки Ernst Teichmann (Die paulinischen Vorstellungen von Auferstehung und Gericht und ihre Beziehung zur jüdischen Apokalyptik, Freiburg i. B. und Leipzig 1896, S. 39) – здесь нет ни малейшей реальной параллели с 4(3) Ездр. VII, 28: «ибо откроется Сын Мой Мессия (Иисус) с теми, которые – с Ним, и оставшиеся будут наслаждаться четыреста лет».
1831. Поэтому и для послания к Римлянам несомненно, что «Pauli Herz ist jetzt nicht weniger jenseitig, als da er den Thessalonichern schrieb», а «seine Uberzeugung von der Nähe der Parusie ist dieselbe wie zuvor» (Prof. Wolfgang Friedrich Gess, Christi Person und Werk II, 1, Basel 1878, S. 195).
1832. Ср. Aug. Sabatier, L’Apôtre Paul, р. 1572 1823.
1833. См. Aug. Sabatier, Comment la foi chretienne de l’apôtre Paul a-t-elle triomphe de la crainte de la mort? в «Revue chretienne» 1894, № 1, p. 6. Ср. Rev. Prof. A. B. Bruce, St Paul’s Conception of Christianity, Edinburgh 1894, p. 383, и в «The Expositor» 1894, X, p. 303.
1834. См. E. Teichmann, Die paulinische Vorstellungen von Auferstehung und Gericht, S. 39 ff.
1835. Aug. Sabatier, L’Apôtre Paul, р. 1552 180–1813.
1836. Сp E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II 2, S. 461 – II 3, S. 549–550. Jo. Jac. Wetstenii Novum Testamentum Graecum I (Amstelaedami 1751), p. 810 sequ. (ad Luc. XXIII, 43).
1837. Сp. и L. Dähne, Das Leben nach dem Tode, S. 51. 114. 146. O. Holtzmann, Neutestamentliche Theologie, S.237. По мнению Prof. О. Pfleiderer'а (Das UrChristenthum, S. 294), это вторая стадия в догматическом развитии эсхатологического учения св. Павла.
1838. Аид. Sabatier, L’Apôtre Paul, p. 157–1582 1833.
1839. См. Aug. Sabatier в «Revue chretienne» 1894, 1, p. 7. 6.
1840. Аид. Sabatier ibid., p. 11, и L’Apôtre Paul, p. 1552180–1813.
1841. Такое желание приписывают Апостолу Павлу, напр., Prof. Dr. Johannes Hanssleiter, Die christliche Zukunftshoffnung im Lichte von 1. Kor. 15 (Vortrag gehalten auf der Barmer Pastoralkonferenz am 9. August 1895), Barmen 1895, S. 22. Die Auferstehung und Himmelfahrt unseres Herrn Jesu Christi unter dem Gesichtspunkte einer genauen Unterscheidung des im Betracht kommenden übersinnlichen Glaubens – und empirischen Geschichtsthatsachen neu erörtert von Pastor Theodor Korff. Hauptverhandlung. Halle a. S. 1897. S. 13. 40. Wilh. Schmidt, Die Lehre des Apostels Paulus, S. 91. H. Dieckmann, Die Parusie Christi, S. 13. Ср. прим. 79 на стр. 481–482.
1842. Ср. Prof. Willibald Beyschlag, Neutestamentliche Theologie II (Halle a. S. 1892), S. 266. Prof. H. H. Wendt, Die Lehre des Paulus verglichen mit der Lehre Jesu в «Zeitschrift für Theologie und Kirche» IV (1894), 1, S. 15.
1843. В этом пункте особенно справедливо и полезно замечание W. Fr. Gess'а (Christi Person und Werk II, 1, S. 196), что Апостол предлагал из сокровищницы своих созерцаний только в меру потребностей тех общин, к которым он писал.
1844. Поэтому Е. Zeller в «Theologische Jahrbücher» VI (1847), 3, S. 400 понимает 2Кор. V, 8 в смысле 1 Кор. ХV, 50 и в обоих местах не видит указания на непосредственное восприятие тела.
1845. Значит, прав Prof. George В. Stevens, говоря (The Pauline Theology, New York and London 1892, p. 343,1), что «Сабатье начертывает фантастическую картину трансформации во взгляде Апостола на будущее».
1846. Сходно еще, напр., О. Pfleiderer: Das UrChristenthum, S. 300; Der Paulinismus, S. 278. Prof. Paul Wilh. Schmiedel в «Hand-Commentar zum Neuen Testament» II, 1 (Freiburg i. B. und Leipzig 1893), S. 239–240.
1847. Поэтому – с устранением мысли о неустойчивости и подвижности догматического сознания Апостола в промежуток между 1 и 2 Кор. (H. J. Hottemann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie II, S. 192–193) – сами собою падают критические суждения, будто «die paulin. Gedanken selbst innerhalb des kurzen Zeitraums... im Fluss begriffen sind» (ibid. II, S. 192), а «die paulin. Eschatologie als eine im Fluss befindliche, sogar in kurzen Intervallen erkennbarst voranschreitende Vorstellungsweise darstellt» (ibid. II, S. 195).
1848. В этом смысле верно, что «выражения 2Кор. V, 8 и Филипп. I, 23 должны быть понимаемы за эвфемизм смерти»: G. В. Stevens, The Pauline Theology, p. 343.
1849. См. и Prof. Jules Bovon, Theologie du Nouveau Testament II (Lausanne 1894), p. 328.
1850. Prof. Frederic Godet: Introduction au Nouveau Testament. Introduction particulière. I. P. 378–379. La victoire de la vie sur la mort, d’après saint Paul, в «Revue chretienne» 1894, № 3, p. 201.
1851. Prof. W. M. L. de Wette усматривал эту тенденцию даже в 1Кор. XV, 51 сл., находя тут у Апостола выражение желания избежать смерти (Lehrbuch der christlichen Dogmatik I, S. 245). Ср. и прим. 91 на стр. 486–487.
1852. С этою целью – не без затаенной тенденции – с резкостью выдвигают, что во 2Кор. V, 1 έα%ν] υποτρεβλενο υcλοβνο, α νε τεμποραλьνο (Ριcη. Κυβισcη, Διε Εσcηατολογιε δεσ Παυλυσ, Σ. 299), χοτя эτο cαμοοчεβηδνο.
1853. F. Godet в «Revue chretienne» 1894, 3, p. 201–202.
1854. См. Prof. Frz Delitzseh, System der biblischen Psychologie, S. 369– 371 f.
1855. Die christliche Dogmatik dargestellt von Dr. H. Martensen, Bischof von Seeland. Vom Verfasser selbst veranstaltete deutsche Ausgabe. Berlin 1856. S. 433 f.
1856. Das Erwachsen der Seele ans dem Tode von Christ. Ewaldsen, Pastor in Kopenhagen. Aus dem Dänischen (übersetzt von Dr. theol. Al. Michelsen). Gotha 1885. S. 30. 29. 71.
1857. N. F. Garstensen, Das Leben nach dem Tode, S. 139.
1858. N. F. Carstensen ibid, S. 141. 154.
1859. Vom Zustand nach, dem Tode. Biblische Untersuchung, mit Berücksichtigung der einschlägigen alten und neuen Literatur, von Pastor Heinrich Wilhelm Binck. Dritte Auflage, Basel 1878. S. 167 f. 170.
1860. H. W. Binck ibid., S. 171.
1861. H. W. Binck ibid., S. 172.
1862. H. W. Binck ibid., S. 202.
1863. H. W. Binck ibid., S. 198.
1864. H. W. Binck ibid., S. 204.
1865. См. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 275: «Кажется, новое тело образуется из старого подобно тому, как плод из посеянного семени, и – значит – чрез развитие уже прежде бывших задатков, которые в христианской личности еще в земном существовании имеют скрытое внутри начало». В другом месте (Das UrChristenthum, S. 291. 292. 294) св. Павлу усвояется «представление о развитии небесного тела из унаследованных семян старого – при посредстве образующей силы, которая уже теперь присуща христианскому духу; посему новая телесная организация искони пребывает зачаточно в христианской личности и при смерти бренного тела выступает в действительности».
1866. Уже Эригена (в IX в.) по другим соображениям утверждал, что «anima corpus suum creat». См. Frz Delitzsch, System der biblischen Psychologie, S. 398, и ср. в исследовании А. И. Бриллиантова: Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены, Спб. 1898, стр. 328.
1867. Bildung des ersten Menschen aus Staub der Erde. Ein Beitrag zur biblischen Psychologie von Pfarrer K. Keerl в «Neue Kirchliche Zeitschrift! VIII (Erlangen und Leipzig 1896), 6, S. 512–513.
1868. K. Keerl в «Neue Kirchliche Zeitschrift» VIII (1896), 6, S. 519.
1869. N. F. Carstensen, Das Leben nach dem Tode, S. 147. 148–149.
1870. H. W. Rinck, Vom Zustand, nach dem Tode, S. 175.
1871. N. F. Garstensen, Das Leben nach dem Tode, S. 142. 143.
1872. H. W. Rinck, Vom Zustand nach dem Tode, S. 216: «Die Seele mit unvollendetem Zwischenleibe verlangt nämlich ohne Zweifel nach der Vollendung ihrer Leiblichkeit).
1873. E. Petavel-Olliff, Le problème de l’immortalite II, p. 118.
1874. См. H. W. Rinck, Vom Zustand nach dem Tode, S. 62 f. 69 f. 157.
1875. L. Dähne, Das Leben nach dem Tode, S. 127.
1876. Н. Martensen, Die christliche Dogmatik, S. 436. О других мнениях этого рода См. у J. Hughes-Games, On the Nature of the Resurrection Body, p. 139 sequ.
1877. E. Petavel-Olliff, Le problème de l’immortalite II, p. 81.
1878. L. Dähne, Das Lehen nach dem Tode, S. 201 и ср. 57. N. F. Garstensen, Das Leben nach dem Tode, S. 14–15.
1879. См. y Rev. Dr. Paton J. Gloag, Introduction to the Catholic Epistles, Edinburgh 1887, p. 200–201. Prof.Rudolf Hofmann также свидетельствует (Art. «Fegfeuers в «Realencyklopädie» von Prof. A. Hauck V 3, Lpzg 1898, S. 790), что протестантизм может примириться с идеей чистилищного огня. См. еще у Prof. St. D. F. Salmond, The Christian Doctrine of Immortality, Edinburgh 1895, p. 52 sequ.
1880. H. Martensen, Die christliche Dogmatik, S. 433 f.
1881. H. Martensen ibid., S. 484: «in jener – wir reden menschlicher Weise – klösterlichen Welt».
1882. Сp. и Th. Kliefoth, Christliche Eschatologie, S. 49: «ein Provisorium des Wartens auf die Vollendung».
1883. Заметим, что идея посмертного религиозно-нравственного развития высказывалась и некоторыми раввинами. См. у М. Lazarus, Die Ethik des Judenthums, S. 431, и J. Hamburger, Real-Encyclopädie für Bibel und Talmud I, S. 1049.
1884. По этой причине принципиально неудачна и уловка Hermann Messner'a (Die Lehre der Apostel, Lpzg 1856, S. 285) в следующих его словах: «Если мы примем, что прославление тела начинается уже со смертью каждого отдельного лица, а завершения оно достигает лишь при втором пришествии Христовом, то оба соответствующие воззрения (–о непосредственном загробном ублажении и «пару сии»–) не будут в прямом противоречии между собою».
1885. Ср. Orello Сопе, Paul, р. 437 and not: «Павел, когда писал 2Кор. V, 1 сл. и Филипп. I, 23, вероятно, имел основание думать, что он не доживет до ожидаемого пришествия Господа, и в своем горячем стремлении к непосредственному единению с Ним полагал, что готовым воспримет на небесах духовное тело», при чем «промежуточное состояние исключалось». В таком случае данное воззрение «непримиримо с доктриною воскресения», и это показывает, что Апостол «иногда писал скорее под влиянием минуты, чем с целями систематической теологии».
1886. Некоторые из позднейших ученых авторитетов иудейства допускали, что «душа имеет эфирную оболочку и будет очищена особым эфирным огнем»: См. у J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judentums H. S. 1257. I: 609,466.
1887. Это один из примеров эгоистического возобладания тенденции, будто «и в Доном Завете внутренний авторитет (строя) мысли может препобеждать внешний авторитет текстуального предания». См. Die persönliche Heilserfahrung des Christen und ihre Bedeutung für den Glauben nach dem Zeugnisse der Apostel. Ein Beitrag zur Neutestamentlichen Theologie von Gymnasial prof. Ph. Bachmann. Lpzg 1898. S. 84.
1888. См. Aug. Sabatier в Revue chretienne 1894, 1, р. 8–10.
1889. Ср. С. Hosten, Das Evangelium des Paulus II, S. 13. 130. 131.
1890. См. у late Rev. William Henry Simcox, The Language of the New Testament (London 1892), p. 171. 172: «It is plain that εἴπερ hat its proper force, «if, as is the fact», so that it approximates to the sense of ἐπείπερ (which appears as a varia lectio in Rom. III. 30), in most of these passages... Εῖγε seems to have the same force as εἴπερ in the two passages of Eph. and in 2Cor. if it he read there»,
1891. Prof. G. Hermannus в annotationes к editio quarta auctior et emendatior (cum animadversionibus Henrici Hoogeveeniloannis Caroli Zevnii et Godofredi Hermanni hicilicrecognitis) Francisci Vigeri Rotomagensis De praecipuis graecae dictionis idiotismis liber, Lipsiae 1834, p. 881: «Εἴπερ, quod nos wenn anders dicimus, ita ab είγε, quod nos dicimus wenn denn, differt, quod είπερ????? usurpatur de re, quae esse sumitur, sed in incerto relinquitur, utrum inre an iniuria sumatur; είγε autem de re, quae iure sumpta creditur». Ср. у Bishop Charles J. Ellicott, St. Paul’s Epistle to the Galatians, London 1889, p. 49. Bishop J. B. Lightfoot прибавляет (Saint Paul’s Epistle to the Galatians, London 1890, p. 136), что в Новом Завете εἴπερ дает утверждение более прямо, чем εἴγε.
1892. Ср. G. Hermann в annot. ad Vigeri de idiotismis, p. 829–880: «Non idem est, utrum καὶ εἰ, an εἰ καὶ dicas. Καὶ εἰ est etiam si, et καὶ refertur ad ipsam conditionem, eamque indicat non certam essë etiam tum, si. Quare καὶ εἰ usurpatur de re, quam sumi tantum a nobis ut veram indicamus: ut καὶ εἰ ἀθάνατοῖ ἠν, etiam si immortalis essem: non de re, quam esse veram indicamus, ad quod exprimendum adhibetur εἰ καὶ: εἴ καὶ θνητός εἰμι, quamquam mortalis sum» (cp. еще Prof. Dr. J.G. Reiche, Commentarius criticus in N. T. I, Gottingae 1853, p. 353,1). Значит, и по смыслу и грамматически совершенно несправедливо замечание F. Godet (Introduction au Nouveau Testament I, p. 378, 1) к 2 Kop. V, 3: «ce ??? n’a pas de sens dans le lecon ἐμδυσάμενοι».
1893. Ср. Ferd. Chr. Baur, Paulus II (Lpzg 1867), S. 291. К этому же заключению склоняется и H. J. Boltzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie II, S. 198 Anm.
1894. См. F. Godet в «Revue chretienne» 1894, 3, р. 199–200.
1895. Этот момент напрасно отрицает с такою резкостью и Gotth. V. Lechler (Das apostolische und nachapostolische Zeitalter, Stuttgart 1857, S. 138), усвояя (S. 139) св. Павлу твердую уверенность в собственном «изменении» (1 Кор. ХV, 52) при «парусии».
1896. С. Bruston, La vie future d’après Saint Paul, p. 8–9 «Revue de theologie et de philosophie» 1894, 6, p. 508–509.
1897. С. Bruston, La vie future d’après Saint Paul, p. 9–10 «Revue de theologie et de philosophie» 1894, 6, p. 509– 510.
1898. C. Bruston, La vie future d’après Saint Paul в «Revue de theologie et de philosophie» 1895, 5, p. 489: «Vetus deja d’un homme nouveau, c’est-a-dire de Jesus-Christ, ils seront revetus par dessus cet homme nouveau (2Cor. V, 1 es.) d’une demeure celeste et eternelle».
1899. P. W. Schmiedel напрасно сразу устанавливает (в «Hand-Commentar zum Neuen Testamente II, 1, S. 238) такое категорическое тожество: «Ἐπενδύσ. (V) 2. 4 ist ganz ἐνδίσ. I 15 53 f.».
1900. Поэтому же несправедливо и предположение Éd. Reuss'а (Histoire de la theologie chretienne II, p. 239), будто пооблечение поверх старого относится толькок «оставшимся в живых при парусии» (ср. мнение Тертуллиана у Prof. Leonh. Atzberger, Geschichte der christlichen Eschatologie innerhalb der vornicänischen Zeit, S. 323), хотя правда лишь в том, что для всех это случится при втором явлении Господа, почему в свои парафраз 2Кор. V, 3 Theodorus Johannes van Griethuysen прямо вносит слова «adventus Christi tempore» (см. Disputatio exegeticotheologica de notionibus vocabulorum σῶμά et σαρξ in Novi Testamenti interpretatione distinguendis, Amstelodami 1846, p. 125).
1901. Значит, небесную храмину нельзя прямо и исключительно относить к телу воскресения (как Frz Delitzsch, System der biblischen Psychologie, S. 375. Gotth. V. Lechler, Das apostolische und nachapostolische Zeitalter, S. 137. Th. Kliefoth, Christliche Eschatologie, S. 60. 123. 273,2. B. Kubisch, Die Eschatologie des Paulus, S. 299–300, предполагая «изменение» при «парусии». W. Веуschlag, Neutestamentliche Theologie II, S. 267), а о говорка, что это разумеется идеально (Prof. Berh. Weiss, Lehrbuch der Biblischen Theologie des Neuen Testaments, Berlin 1895, S. 893,4) или пролептически – в силу несомненности права (F. Godet в «Revue chretienne» 1894, 8, p. 199, и Introduction au N. T. I, p. 877; ср. P. W. Schmiedel в «Hand-Commentar zum Neuen Testament» II, 1, S. 238) – бесспорна, но не дает вполне ясного смысла.
1902. Посему 2Кор. V, 1 W. Веуschlag относит (Neutestamentliche Theologie II, S. 226. 231) к периоду по смерти до воскресения.
1903. Если не устранять призвуков физического момента в «поглощении мертвенного животом», когда получается как бы вторичное облечение, – то будет правильно суждение Prof. Leonh. Usteri, Entwickelung des Paulinischen Lehrbegriffes, Zürich 1832, S. 392. 393: «die bildliche Auffassung von ?????? bedeutet «entblösst von guten Werken, oder von dem Kranze, den wir hätten erringen sollen» – «unter der Bedingung oder Voraussetzung, dass wir, obwohl bekleidet, nicht in einem andern Sinne werden nackt erfunden werden»». Фактически верно и слишком резкое замечание Prof. Jules Bovon, Theologie du Nouveau Testament II (Lausanne 1894), p. 330: ««etre nu» c’est demeurer etranger a l’esprit de l’Évangile».
1904. Этим вполне обеспечивается так называемый «частный суд».
1905. С этой точки зрения Frz Delitzsch справедливо считает (System der biblischen Psychologie, S. 378) гипотезу промежуточного эфирного тела «eine gänzlich haltlose Fantasie», a J. Hughes-Games видит в ней (On the Nature of the Resurrection Body, p. 39 sequ.) «the fanciful opinion» при «фантастическом истолковании» апостольских свидетельств. Ср. Ferd. Chr. Baur, Paulus II, S. 292: «Diese an sich schon höchst seltsame Vorstellung ist ganz gegen den Zusammenlag der Stelle (2. Cor. V, 1 f.), da der Apostel seine Leser, um sie zur überschwänglichen Herrlichkeit der künftigen Welt zu erheben, nicht auf einen solchen Zwischenkörper verweisen kann».
1906. Поэтому нельзя думать, будто в посмертном состоянии люди лишены сознания, о чем См. и у А.Plummer, The Gospel according to S. Luke, p. 635–536. См. Ï 517,167.
1907. Сp. Ferd. Ghr. Baur, Paulus II, S. 291: «Was der Apostel (Paulus) hier (2. Cor. 5, 1 f.) sagt, ist nichts anders, als dieselbe Idee der Auferstehung, die er 1. Cor. 15, 53 ausgesprochen, nur spricht er sie hier aus in der Form eines Wunsches, welchen das drückende Gefühl des gegenwärtigen Leibs erzeuge». Rev. Prof. Marvin R. Vincent, полагая сущность будущего блаженства в соприсутствии Христовом, выводит отсюда, что «ни в Филипп. I, 23 (– где late DeanHenry Alford в «The Greek Testament» III, p. 162 видел указание Апостола на возможный случай своей смерти без прямого отказа от личного участия в «парусии» –) не устраняется идея промежуточного состояния, ни словами 1 Кор. не исключается мысль о бытии со Христом» (А Critical and Exegetical Commentary on the Epistles to the Philippians and to Philemon, Edinburgh 1897, p. 29). См. прим. 158.
1908. prof. Dr. C. F. Georg Heinrici, Erklärung der Korinthierbriefe II (Berlin 1887): Das zweite Sendschreiben des Apostel Paulus an die Korinthier, S. 256 утверждает это даже для ожидания св. Павла лично дожить до «парусии», говоря: «dass er diese Hoffnung aufgehoben habe, etwa unter dem Eindruck jener schweren Lebensgefahr in Asien, dafür liegt kein Anzeichen vor; im GegenTheile dürfte seine wunderbare Errettung dieselbe gestärkt haben». Это, конечно, тоже крайность, но она показывает, что и противоположное мнение лишено объективной обязательности, будучи «phantasievolle Verlegenheitsauskunft» (ibid. II, S. 256, 1. 250, 2). См. прим. 157.
1909. Не забудем, что послания к Фессалоникцам были писаны в Коринфе и в то время содержание их было здесь известно, почему св. Павел – во избежание недоумений – постарался бы оправдать перемену в своих воззрениях, между тем он не делает ни малейших намеков в таком роде.
1910. H. Fr. Th. L. Ernesti утверждает (Vom Ursprünge der Sünde I, Göttingen 1862, S. 120. 121), будто непосредственно по смерти человек получает лучшее тело. Сходно и N. F. Carstensen, Das Leben nach dem Tode, S. 172. 173.
1911. Ср. ?. W. Schmiedel в «Hand-Commentar zum Neuen Testament» II, 1, S. 289: «Bethätigung der Seele konnte man sieb, ohne Leib ja überhaupt nicht denken», почему «beim Tod vor der Parusie erwartet P sonach sofortige Ueherkleidung mit dem neuen Leihe». См. на стр. 495–497.
1912. Le developpement de la doctrine de l’immortalite a propos d’un livre recent (т. е. Salmond’ä См. в прим. 129 на стр. 501) par J. Touzard в «Revue biblique internationale» VII (1898), 2, p. 207–241. Ср. выше к прим. 24 и прим. 25 на стр. 460.
1913. Сходно с этим мыслил еще Ориген. См. у Prof. Leonh. Atzberger, Geschichte der christlichen Eschatologie innerhalb der vornicänischen Zeit, S. 441.
1914. Ср. еще y H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie I, S. 80, г, a W. Beyschlag в «Studien und Kritiken» 1870, 2, S. 231 допускает это, по крайней мере, для праведников.
1915. Уже по одному этому В. Weiss имел законное право считать (Lehrbuch der Biblischen Teologie des N. T., S. 393, 4) «совершенно небиблейским представление о промежуточном теле». См. еще у А. В. Bruce, St. Paul’s Conception of Christianity, p. 384–385 «The Expositor» 1894, X, p. 304–305.
1916. Посему поспешно заключение Prof. Aug. Ferd. Dähne, Entwickelung de paulinischen Lehrbegriffs, Halle 1835, S. 179,11, будто бестелесном промежуточного состояния – сама по себе и непременно – «означает недостаток ясного сознания». Ср. у Prof. G. F. G. Heinrici, Erklärung der Korinthierbriefe II, S. 245–246: «Die Entkleidung im Tode führte den inneren Menschen zu eineim Fortbestehen, in velchem er des Organs für jede Bethätigung entbehrte, zu einem Leben, das kein Leben, sondern etwa ein Vegetiren wäre». См. против у L. Dähne, Das Leben nach dem Tode, S. 120 ff. 125, и ср. выше прим. 156 на стр. 514.
1917. Здесь и в иудействе встречается отдаленная аналогия, ибо оно допускало, что не вполне праведные в муках геенского огня получат искупление и очищение, уплачивая в аду то, что с них требуется по праву. Этот период терзаний продолжается 12 месяцев – 6 в жару и 6 в холоде, а затем в просветленном состоянии подобные души водворяются в рай (F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 328–329 Jüdische Theologie, S. 342–343.J. Hamburger, Reai-Encyclopädie des Judentums I, S. 530; II, S. 1252. 1254. 1255). В этом смысле иудейское сознание не чуждалось «eine Art Fegefeuer» (Michael. Eine Darstellung und Vergleichund der jüdischen und der morgenländisch christlichen Tradition vom Erzengel Michael. Von Lic. theol. Wilhelm Lueken. Göttingen 1898. S. 49), поскольку здесь «findet sich auch die Anschauung von einer zeitlich begrenzten Dauer der Höllenstrafen, wodurch sie als о nur die Bedeutung eines Purgatoriums erhalten. Es ist dabei wohl nur an die Sünder aus Israel zu denken» (E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II 2, S. 463 u. Anm. 87II 3, S. 553 u. Anm. 78). В связи с этим – на основании свидетельства Иосифа Флавия – некоторые усвоят фарисеям идею переселения душ (см. и E. Petavel-Olliff, Le problème de l’immortalite I, p. 122), но такая интерпретация ошибочна (сp. Е. Schürer ibid. II2, S. 323–324 II3, S. 391–392), хотя верования в предсуществование высказывались иногда с отчетливостью: ср. у J. Hamburger, Real-Encyclopädie für Bibel und Talmud I, S. 931, а подробнее говорится о сем в книжке: De doctrinis ad animarum praeexistentiam atque metempsychosin spectantibus, quatenus in Judaeorum et Christianorum theologiam vim quandam exercuerint quaestiones, Auctore Felice Laudotoicz, Parocho Kwilecensi. Lipsiae 1898. См. особенно стр. 14–29. Впрочем, в некоторых пунктах автор держится слишком заскорузлых конфессиональных воззрений, мешающих свободе, проницательности и глубине его взгляда...
1918. Тут открывается место для молитв за умерших.
1919. См. О. Holtzmann, Neutestamentliche Theologie, S. 237–238. G. Holsten, Das Evangelium des Paulus II, S. 13. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie II, S. 196. O. Pfleiderer: Das UrChristenthum, S. 292–293. 294, и Der Paulinismus, S. 277 на первой стадии развития эсхатологических воззрений в связи с парусийными ожиданиями (Ibid., 8. 298 S. 283). L. Usteri, Entwickelung des Paulinischen Lehrbegriffes, S. 368: «wahrscheinlich hatte er (Paulus) sich früher den Zustand zwischen dem Tode und der Auferstehung als eine Art von Seelenschlaf gedacht, worauf auch der oft vorkommende Ansdruck κοιμᾶσθαι und οἱ κεκοιμημένοι hinzudeuten scheint; später hingegen scheint er sich mehr bei der Vorstellung, dass der Tod einen unmittebaren Ubergang ins schöne Leben bei Christus gewähre, beruhigt zu haben». Ernst Teichmann, Die paulinische Vorstellungen von Auferstehung und Gericht, S. 37 Anm.: «Offenbar ist dem Apostel die Vorstellung, dass der Gestorbene nur schlummert, wichtiger und sympatischer».
1920. Еще Ed. Zeller в «Theologische Jahrbücher» VI (1847), 3, S. 394 замечал: «der Ausdruck κοίμηθέντες oder κεκοιμημένοι, der für die Verstorbenen gebraucht wird, auf die leibliche Erscheinung des Todes bezieht». W. Beyschlag, Neutestamentliche Theologie II, S. 265: «der Ausdruck κοιμάσθαι... drückt nicht den unnatürlichen Gedanken eines Zustandes aus, in welchem die Seele schliefe, also das innere Leben still stünde, sondern bezeichnet einfach das in Christi Gemeinschaft (Rom. 14, 7) erfolgte Abscheiden». См. и B. Weiss, Lehrbuch der Biblischen Theologie des N. T., S. 393.
1921. Само собою понятно, что тогда получились бы три тела, последовательно сменяемые, но у Апостола Павла нет и намеков на эту странную идею: См. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie II, S. 199 Anm. zu S. 197.
1922. Aug. Sabatier в «Revue chretiennes 1894, 1, р. 19–20. Так и Н. J. Ноltzтапп допускает (Lehrbuch der neutestamenlt. Theologie II, 8. 199) в этом пункте у св. Павла «den vollkommenen Bruch mit dem jüd. Gremeinglauben und der pharisäischen Theologie».
1923. Допуская идею непосредственного восприятия небесного жилища, J. Bovon (Theologie du N. T. II, р. 332) естественно заключает, что раз «это есть тело неизменяемой субстанции», то «доктрина конечного воскресения становится, по-видимому, бесполезною и напрасною» (р. 334); однако автор думает, будто все это находилось в связи с новыми парусийными ожиданиями, когда «Апостол уже не мог принимать в расчет краткий посмертный промежуток», почему яко бы «кажется, что Павел приравнивал положение христиан к бывшему с Самим Господом Иисусом, Который лишь немного дней пробыл в могиле» (р. 339). Чем прямее выражаются здесь тщетные усилия спасти истину воскресения, тем неотразимее, что отрицание ее было абсолютною неизбежностью по логическим предпосылкам генетического истолкования.
1924. См. еще О. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 278: «Так психологические и теологические мотивы совместно наклоняли к новой христианской надежде на окончательное ублажение христиан непосредственно по смерти. Но если при этом сохранялось старое воззрение о промежуточном состоянии и будущем воскресении всех при парусии, то это вполне понятно у столь подвижного религиозного мыслителя, который совсем не был богословским систематиком». Ср. P. W. Schmiedel в «Hand-Commentar zum Neuen Testament» II, 1, S. 240, и прим. 135 на стр. 502.
1925. По этому пункту Orello Cone думает (Paul, р. 258), будто вообще о взаимодействии Бога и людей св. Павел судит «согласно юридической идее иудейства», а Ph. Bachmann утверждает (Die persönliche Heilserfahrung des Christen, S. 103), что у него «пи рабство, ни усыновление не означает собственного человеку настроения или определенного характера чувствований, а только закрепленное за личностью отношение», хотя этот автор не совсем последовательно допускает, что вера у Апостола есть вместе и оправдание «самая праведность (S. 197). Вопреки ему Rev. Principal Л. Robertson заявляет (Studios in the Epistle to the Romans. 2. The Righteousness of God and the Righteousness of Faith), что и для этих вопросов «it is characteristic, not only of St. Paul, but of our Lord, that they resolutely break with the Jewish traditional theology, and appeal from it to the Old Testament itself. This is conspicuous with respect to three fundamental Old Testament attributes of God–His holiness, His righteousness, and His «loving-kindness»» (см. «The Expositor» 1899, III, p. 190 sequ. u ср. 197).
1926. См. Th. Kliefoth, Christliche Eschatologie, S. 48 – 49, и ср. у Ed. Zeller в «Theologische Jahrbücher» VI (1847), 3, S. 407–408.
1927. См. y W. Haller в «Zeitschrift für Theologie und Kirche» II (1892), 4, S. 842.
1928. Здесь только обратная сторона католических тенденций в учении об opus operatum, почему даже св. Григорий в. (540–604 гг.), допуская воскресение тел, полагал, что – после искупления – «все праведные без всякого замедления (nequaquam morarum spatia), по слову Апостола (2Кор. V, 1), упокоятся в небесных чертогах: mox quippe, ut а carnis colligione exeunt, in coelesti sede requiescunt». См. опыт исследования памятников христианской агиологии и эсхатологии проф. А. И. Пономарева. Собеседования св. Григория Великого о загробной жизни в их церковном и историко-литературном значении, Спб. 1886, стр. 10.
1929. См. у Е. Petavel-Olliff, Le problème de l’immortalite II, p. 295–296.
1930. Paton J. Gloag, Introduction to the Catholic Epistles, p. 198: «In general, the Reformers seem to have overlooked the doctrine of an intermediate state, and to have regarded death as to all intents and purposes the same to every person as the judgment». См. еще St. D. F. Salmond, The Christian Doctrine of Immortality, p. 5, и «The Church Quarterly Review» XLIV, 87 (April 1897), p. 63.
1931. H. W. Binck, Vom Zustand nach dem Tode, S. 59–60.
1932. Указания на промежуточное посмертное состояние не находит в учении Христа Спасителя и St. D. F. Salmond, The Christian Doctrine of Immortality, p. 850 – 352, но См. против в «The Church Quarterly Review» XLIV, 87 (April 1897), p. 60–62.
1933. C. Bruston, La vie future d’après l’enseignement de Jesus-Christ, Paris 1890, p. IV.
1934. G. Bruston ibid., p. 16 и ср. 100.
1935. C. Bruston ibid., p. 80.
1936. C. Bruston ibid., 50.
1937. C. Bruston ibid., p. 110.
1938. C. Bruston ibid., 100.
1939. G. Bruston, La vie future d’après renseignement de Jesus-Christ, p. 110.
1940. Theodor Korff, Auferstehung und Himmelfahrt. Hauptverhandlung. S. 75.
1941. C. Bruston, La vie future d’après l’enseignement de Jesus-Christ p. 112.
1942. C. Bruston Ibid., p. 79.
1943. Ср. C. Bruston, La vie future d’après Saint Paul, p, 6 – c Revue de theologie et de philosophie» 1894, 6, p. 606.
1944. C. Bruston ibid., p. 13513.
1945. G. Bruston ibid., p. 11. 16–18. 20 511. 516–518. 520. Конечно, в этом же смысле нужно понимать и довольно странную фразу у Prof. С. F. Georg Heinrici (Erklärung der Korinthierbriefe II, S. 591): «...findet auch der Gedanke an eine Zwischenzeit zwischen Tod und Erweckung bei ihm (Paulus) keine Aufname».
1946. C. Bruston, La vie future d’après Saint Paul, p. 15 «Revue de theologie et de philosophie» 1894, 6, p. 515.
1947. G. Bruston, La vie future d’après Saint Paul, p. 24 «Revue de theologie et de philosophie» 1894, 6, p. 624.
1948. G. Bruston ibid., p. 24524 («la parusie consiste uniquement dans l’apparition des memes personnes glorifiees aux yeux de ceux qui ne le seront pas encore»); ср. p. 27 527: «Mais en quoi pourra consister une telle resurrection, si ce n’est... simplement dans l’apparition aux vivante des morts deja depuis longtemps ressuscites et jouissant auprès de Dieu et de Jesus d’une gloire immortelle?» В конце концов к этому результату должны сводиться все рассуждения о немедленном посмертном восприятии вечного жилища, напр., у H. J. Holtzmaun'а, который, признавая свою долю истины за идей промежуточной храмины, утверждает непосредственное загробное облечение и самое одеяние отожествляет с «телом воскресения» (Lehrbuch der neutestamentl. Theologie II, S. 197, i), почему последнее необходимо разрешается в простое «проявление» почивших.
1949. С. Bruston ibid., p. 28 528.
1950. Это замечание требует некоторых оговорок, потому что его сила иногда слишком преувеличивается. Отправляясь от подобной идеи, Prof. Gustav Teichmüller – на основании философских параллелей – утверждает, будто «der Ausdruck Parusie überall im Neuen Testament nur die Gegenwart oder Anwesenheit bedeutet» (Aristotelische Untersuchungen. III. Geschichte des Begriffs der Parusie. Halle 1873. S. 32), почему и «der substantivische Ausdruck Parusie im christlichen Sinne sich immer nur auf die einmalige Incarnation des Wortes in dem einen Individuum Jesus bezieht» (S. 90). Такое понимание покоится на решительном применении яко бы технического философского смысла термина «парусия» (сp. Studien zur Geschichte der Begriffe von Prof. Gustav Teichmüller, Berlin 1874, S. 624 f.), поскольку «der Platonisch Aristotelische Idealismus die gemeinsame Grundanschauung der Apostel bildet, sowohl dem Begriffe, als dem Ausdrucke nach» (Geschichte des Begriffs der Parusie, S. 61). В этом случае «парусия» обозначает особую специальную форму обнаружения единого Бога (ibid., S. 25), а потому и «unter Parusie nicht bloss die Wiederkunft Christi, sondern auch die Fleischwerdung des «Wortes» angezeigt wird» (S. ХIII. 33 и ср. Studien zur Geschichte der Begriffe, S. 398), ибо «in beiden Fällen kommt ja das Wesen Gottes zur Anwesenheit oder Gegenwart unter uns» (Geschichte des Begriffs der Parusie, S. 26); но раз последнее уже совершилось, – «muss dabei freilich zurücktreten von der Phantasmagorie des Verschwindens oder Wiedererscheinens einer leibhaftigen Person» (S. 27). – Легко видеть, что в этой интерпретации и посылки недостаточно выдержаны и заключение безусловно шатко. Напомним немногое. «Парусия» указывает на реально-индивидуальное присутствие божественного существа, и – по христианскому воззрению – она фактически выразилась в воплощении Олова. Однако это продолжалось не долго, между тем в новозаветных писаниях такое типическое «объявление» категорически утверждается для будущего. Отсюда прямо и неотвратимо вытекает, что необходимо вторичное обнаружение вочеловечившегося Сына или Его пришествие с небес. Иначе мы вынуждены будем отрицать воскресение Спасителя, а тогда окажется сомнительным и самое откровение в Нем трансцендентального бытия Божия. Понятно, что этим ниспровергается все христианство с неизбежным крушением анализируемой теории, поелику у нее исчезает даже исходное начало для построения, так как искомой «парусии» совсем не получается в наличности. Наоборот: если она была, то непременно последует и вторая, которая в свою очередь предполагает для себя соответствующую среду в разумном космосе преображенных и оживленных тварей.
1951. Приведенные выше выдержки См. у С. Bruston, La vie fature d’après Saint Paul в «Revue de theologie et de philosophie» 1895, 5, p. 483–487.
1952. C. Bruston, ibid., p. 490–491: «Paul enseigne une resurrection successive, durant depuis la resurrection de Jesus-Christ jusqu’a la fin... Il enseigne qu’après la mort chaque fidèle est revetu d’un corps spirituel pareil a selui du Sauveur glorifie... Il se represente le jugement de Dieu ou de Christ comme successif, aussi bien que la resurrection, en parfaite conformite avec la description du jugement dernier par Jesus-Christ dans Matthieu XXV». См. еще прим. 211 на стр. 537.
1953. С. Bruston, La vie future d’après Saint Paul, p. 9. 10 «Revue de theologie et de philosophie» 1894, 6, p. 509. 510.
1954. Нужно заметить, что вообще учение о (последнем) суде не поддается разумению генетической критики, как прямо высказывает О. Pfleiderer (Das UrChristenthum, S. 297–298. Der Paulinismus, S. 281– 282), который только допускает, что этот акт рисуется по-иудейски (Das UrChristenthum, S. 297. Der Paulinismus, S. 281), а «парусия» имеет лишь декларативное значение (Der Paulinismus, S. 287: «hat die Parusie nur noch die Bedeutung eines Deklarationsaktes»). Само собою понятно, что в этом виде вся сцена становится бессодержательною и напрасною театральною суетностью, почему устраняется и предшествующее действие. Вполне естественно, если Orello Сопе думает (Paul, р. 447), будто «the passages in which such a judgement is declared contain no implication of a resurrection, and may fairly be interpreted as relating only to those who should be living at the Parousia». Это толкование логически последовательно, но оно же ясно свидетельствует, как необходимо суд предполагает воскресение, поелику Новый Завет не ограничивает первого одними живущими, а с решительностью подчиняет ему и умерших. Иначе – в виду отмеченных указаний – нужно будет принять, что к моменту издания 2 Кор. Св. Павел совсем не отказался от прежних парусийных ожиданий, но – напротив – довел их до экзальтированной напряженности прозрения в немедленность явления Христова. Едва ли требуется прибавлять, что все это безусловно противоречит апостольскому тексту и колеблет все опоры генетических интерпретаций эсхатологии Павловой. Опять солга неправда себе (Пс. XXVI, 12)...
1955. См. еще О. Pfleiderer: Das Urchristonthum, S. 392; Der Paulinismus, S. 276.
1956. Ср. A. B. Bruce, St. Paul’s Conception of Christianity, p. 393 – «The Expositor» 1894, X, p. 312: «The very words ἀγείρω and ἀνάστασις imply the contrary view, suggesting the idea of the resurrection body springing out of the mortal body, as grain springs out of the seed sown in the ground».
1957. Ср. Apostolic Christianity. Notes and Inferences mainly based on S. Paul’s Epistles to the Corinthiens by H. Hensley Henson, London 1898, p. 110, где высказывается, что «the essence of this heresy was probably the false view of the body as the enemy of the soul». Едва ли рядовые Коринфские скептики с полною ясностью сознавали такие выводы хотя бы логически они и были неизбежны. Ср. ниже на стр. 550.
1958. Ср. О. В. Winer’a Grammatik des neutestamentlichen Sprachidioms. Achte Auflage, neu bearbeitet von Prof. D. P. W. Schmiedel. II. Theil. Göttingen 1898. § 27, 3a (S. 250).
1959. Возможно, что эта практика возникла на основании своеобразного понимания учения Апостола Павла и в интересах доставления умершим участия в благах «парусии» (Orello Cone, Paul, р. 417 not.; 473), а – по мнению св. I. Златоуста (ср. H. Н. Henson, Apostolic Christianity, p. 101) – применялась к тем, которые желали, но не успели креститься.
1960. Ср. Studien zu den griechischen Grabinschrtften von Prof. Roland Herkenrath в «V. Jahresbericht des öffentlichen Privatgymnasiums an der Stella Matutina zu Feldkirch» (Feldkirch 1896), S. 3–56, откуда также видно, что в язычестве смерть всегда считалась ужасною (S. 19) и в самом лучшем случае сравнивалось со сном (S. 21). При этом нужно помнить, что «selbst bei Plato ist die persönliche Unsterblichkeit nur eine Metapher» (Prof. Cf. Teichmüller, Geschichte des Begriffs der Parusie, S. 154 Anm., почему по данному пункту сказано слитком много и в «историческом исследовании» † проф. И. А. Чистовича,Древне-греческий мир и христианство в отношении к вопросу о бессмертии и будущей жизни человека, Спб. 1871, стр. 194 –195). Неудивительно, что для рассудочного интеллекта христианское учение о бессмертии не сделалось прочным достоянием народа даже в первые века нашей эры: См. у Prof. E. Schürer в «Theologische Literaturzeitung» 1899, 7, Sp. 196 (в рецензии о книге Erwin Rhode, Psyche, Bde I–II, Freiburg 1. B. 1898).
1961. Ср. еще G. Bruston, La vie future d’après Saint Paul в «Revue de theologie et de philosophies 1895, 5, p. 485: «Le dernier membre de la phrase (de 1Cor. XV, 23): «mais chacun (est vivifie) en son propre rang», a pour but d’ecarter une idee très repandue chez les Juifs, et qui a prevalu aussi, plus tard, dans l’Église, l’idee que la resurrection serait simultanee. L’apôtre affirme qu’elle est successive. Nous l’avions conclus deja de ce qu’elle est mise en parallèle avec la mort apportee par Adam (qui est successive), avant de comprendre que l’apôtre avait exprime lui – meme aussi explicitement que possible la meme pensee... Cette idee de la nature successive de la resurrection pour les individus semble avoir fait naitre dans l’esprit de l’apôtre l’idee de la succession historique ou du processus par lequel le mal et la mort seront definitivement vaincus dans le monde. En tous cas cette seconde idee se rattache assez naturellement a la première». См. также прим. 202 на стр. 527.
1962. С. Bruston, La vie future d’après Saint Paul в «Revue de theologie et de philosophie» 1895, 6, p. 485.
1963. См. даже С. Bruston в «Revue de theologie et de philosophie» 1895, 5, p. 485: «Le present convient seul a un acte qui embrasse a la fois le passe, le present et l’avenir».
1964. Ср. Jo. Alb. Bengelii Gnomon Novi Testamenti, Tubingae 1742, р. 680: «Dixerat (Apostolus): non reviviscent, sed vivificabuntur, virtute non sua».
1965. Это показывают и приводимые у G. Bruston’a. (La vie future d’après Saint Paul в «Revue de theologie et de philosophie» 1895,5, p. 483, s. 484,2) цитаты из (первого) Климентова послания ХХХVII, 3 (οὐ πάντες εἰσὶν ἔπαρχοι οὐδὲ χιλίαρχοί..., άλλ ´ ἔκαστος ἐν τῶ ἰδίω τάγματι τὰ ἐπιτασσόμιενα ὑπὸ τοῦ βασιλέως... ᾿πιτελεῖ) и XLI, 1 (ἐκοστος ὑμῶν ἐν ἰδίω τάγματι εὐχαριστείτω Θεῶ..., νή παρεκβαίνων τὸν ὡρισμενον τῆς λειτηργείας αῦτοῦ κάνονα), ибо по отношению к первой справедливо находят, что «the reference here is to Roman militari organisation», а вторая объясняется из св. Иустина Apol. I, 65 (cnf. 67 ар. Migne, gr. ser. t. VI, col. 428. 429): οῦ (т. е. τοῦ προεστῶτος τῶν ἀδελφῶν) συντελέσαντος τὰς εὐχὰς καὶ τὴν εὐζαριστίαν, πᾶς ὁ λαὸς ἐπευφημεῖ λέγων Ἀμήν... εὐζαριστήσαντος δὲ τοῦ προεστώτος καὶ ἐπευφημήσαντοί παντὸς τοῦ λαοῦ κτλ. (см. The Apostolic Fathers bу the late Bishop J. B. Lightfoot. part I, vol. II, London 1890, p. 114. 124). Отсюда же ясно, что организованность означает вместе с тем и достоинство, которым определяется и в котором выражается известный «чин», почему здесь хронологический момент бывает лишь побочным и случайным, поелику не дан в самом предмете и ничуть не необходим для него. См. о сем и ниже к прим. и в прим. 394–396.
1966. Не отрицая этого прямо, критические авторы (La descente du Christ aux enfers d’après les Apôtres et d’après l’Église par C. Bruston, Paris 1897) пытаются устранить неприятные выводы тем предположением, будто Апостол только временно и лишь до известной степени разделял иудаистическую иллюзию (ср. р. 3) о втором пришествии Христовом (см. р. 41), но потом оставил ее в тени и (склонился в истинно христианской идее, что для верующего воскресение и суд совершаются немедленно по смерти» (р. 42). Однако два подобные понятия ни коим образом и ни в каком виде не могли совместно существовать в уме св. Павла, а радикальная трансформация – в смысле взаимного вытеснения–должна бы сопровождаться коренным изменением всех элементов догмата воскресения, между тем эллинский благовестник везде учит о предмете безусловно тожественном по всем существенным свойствам.
1967. Это несомненно и потому, что – если бы индивидуальность человека в посмертном бытии не сохранялась, то для воскресения потребовалось бы полное вторичное творение, чего нет ни у Апостола Павла, ни во всем Новом Завете. См. Th. Kliefoth, Christliche Eschatologie, S. 33.
1968. С этой стороны, пожалуй, верно по мысли и замечание W. Bеуschlag'a (Neutestamentliche Theologie II, S. 257–258), что 1 Фессал. IV, 14 сл. изложено «ganz im Style prophetischer Phantasie».
1969. О верованиях первенствующих христиан насчет «парусии» См. верные, хотя не во всем вполне уравновешенные, замечания в трактате «Belief in the Coming of Christ» у late Prof. Benjamin Jowett: The Epistles of St. Paul to the Thessalonians, Galatians und Romans. Translation and Commentary. London 1894. P. 53–66.
1970. Так о. доцент Ф. И. Титов. Первое послание св. Апостола Павла к Фессалоникийцам, Киев 1893, стр. 251. Автор вообще увлекается «временно историческими объяснениями» и не всматривается в существо парусийных ожиданий по их происхождению и характеру, откуда явились все его собственные «невинные заблуждения».
1971. См. W. Beyschlag, Neutestamentliche Theologie II, S. 253.
1972. В этом смысле получает свое истинное значение и заметка J. Воvon'а (Theologie du N. T. II, р. 320): «l’apôtre ne fait guère que reproduire l’eschatologie de son epoque; la suite de l’epitre (2 Cor.) contient un morceau bien plus original, qui a souvent excite la curiosite des critiques et des commentateurs».
1973. Такое воззрение встречается y Ed. Zeller в «Theologische Jahrbücher» VI (1847), 3, S. 400. 402–403. 406. 407, повторялось не раз некоторыми учеными (ср. у H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie II, S. 194 Anm. zu S. 193) и в последнее время опять выражается Е. Sehürer'oм, в «Theologische Literaturzeitung» 1897, 22, Sp. 580 (в резенции на третье издание книги Сабатье L’Apôtre Paul) и в Geschichte des jüdischen Volkes 113, S 550.
1974. Ср. H. Dieckmann, Die Parusie Christi, S. 23. 78. Заметим еще, что термины ἐπηρανεία и παρουσῖα не совпадают между собою до точности и имеют несколько особенные оттенки, о чем См. и у Prof. Friedrich Spittä Uber die persönlichen Notizen im zweiten Briefe an Timotheus в «Studien und Kritiken» 1878, S. 607, i; Zur Geschichte und Litteratur des Urchristentums 1, Göttingen 1893, S. 128, 1.
1975. Посему О. Pfleiderer ложно заключает (Das UrChristenthum. 298; Der Paulinismus, S. 29. 283) от факта связи воскресения с «парусией», что последняя идея непременно иудейского происхождения. Такое соотношение дано в самом предмете.
1976. В этом коренная ошибка и всех рассуждении Orello Сопе в Paul, р. 431–432: «Завершение нынешнего миропорядка (the great consummation) имеет быть произведено личным пришествием вознесшегося Христа с небес. В этом отношении эсхатологическая доктрина Павла была в согласии как с апокалиптическими концепциями позднейшей иудейской теологии, которой он немало обязан в своих, догматических мнениях, так и со взглядами «предних» Апостолов. Ибо это было апокалиптическим учением, что до своего явления Мессия будет «сокрыт» на небе». Автор забывает, что у новозаветных писателей точкою отправления служит реальный факт вознесения Господа, откуда с неизбежностью и независимостью вытекают все дальнейшие следствия – Его вторичного явления и связанных с этим новых актов.
1977. Поэтому неправильно чисто динамическое понимание «парусин» в качестве события вышемирного и чуждого чувственному восприятию, о чем См. у H. Dieckmann, Die Parusie Christi, S. 27. 33.
1978. Отсюда ложно и крайнее воззрение G. F. G. Heinrici (Erklärung der Korinthierbriefe II, S. 591), будто, «говоря только об оживлении благочестивых, св. Павел описывает его преимущественно в красках иудейской апокалиптики», а Rev. John Е. H. Thomson думает (Books which influenced our Lord and His Apostles, Edinburgh 1891, p. 488): «It seems probable, that the Apostles and their contemporaries were prepared for receiving the truth concerning the future by the writing of the apocalyptists».
1979. По этой причине в эсхатологических вопросах дозволительно допускать ограниченность прозрения (сp. 1Кор. XIII, 12) и у св. Павла (А. В. Bruce, St. Paul’s Conception of Christianity, p. 385«The Expositor» 1894, X, p. 305), который сам желал собственно вступить в иной мир не бестелесным (А. В. Bruce ibid., р. 384 304) и в 1 Кор. Стремится больше всего к нравственному назиданию верующих (А. В. Bruce ibid., p. 395 313); посему W. Fr. Gess предполагает здесь (Christi Person und Werk II,l, S. 121–122) и в других указаниях по данному предмету (ibid. II, 1, S. 70–71. 126. 373) специальное откровение Божие.
1980. Совсем иначе в раввинизме, где весь процесс описывается грубо реалистическими чертами, ибо говорилось, что «Святый возьмет большую трубу, которая – по божественной мере – будет в 1.000 локтей, и станет дуть в нее, потому звук ее пройдет от края до края земли» и пр. См. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 852–353 – Jüdische Theologie, S. 369.Jo. Jac. Wetstenii Novum Testamentum Graecum II (Amstelaedami 1752), p. 172–173.
1981. Уже отсюда ясно, насколько поспешно суждение по этому предмету R. Kabisch’a, который утверждает зависимость св. Павла от иудейских апокрифов, а по поводу частных различий в апостольских посланиях замечает: «Dass aber eine Fortbildung dieser Anschauung vom Thessalonicherbrief, der nur eine (Posaune) kennt, bis zum Korintherbrief, der ihrer mehrere hätte, stattgefunden habe, wird gerade bei solchen unwesentlichen Einzelzügen, die der Apostel nur seiner zeitgenössischen Tradition verdankt, wohl nicht anzunehmen sein» (Die Eschatologie des Paulus, S. 239). Privatdoz. Lic. Paul Wernle даже утверждает (Paulus als Heidenmissionar, Freiburg i. B. Leipzig und Tübingen 1899, S. 34): «Dabei hat er (Paulus) Widersprüche so wenig gescheut, als irgend ein Apokalyptiker».
1982. Поэтому напрасны усилия генетического экзегезиса представить весь акт реалистически, будто – при сошествии – Христос и святые будут парить между небом и землей (В. Kabisch, Die Eschatologie des Paulus, S. 233 f. O. Pfleiderer, Das UrChristenthum, S. 301. W. Beyschlag, Neutestamentliche Theologie H, S. 257 f.), что даже Ernst Teichmann (Die Paulinische Vorstellungen von Auferstehung und Gericht, S. 36, Anm.) признает «eine ganz abenteuerliche Vorstellung». Ср.прим. 381.434.
1983. Ср. Joseph Agar Beet в «The Expositor» 1894, VIII, p. 110: «St. Paul’s teaching about the Second Coming of Christ is, both in thought and phraseology, the same in ail his epistles. Indeed the chronological Order of his letters does not reveal in this subject, as it does in some others, development of thought. Evidently his thought on this topic was fully matured when he wrote his earliest epistles».
1984. Ad. Jülicher в «Zeitschrift für praktische Theologie» XIX (1897), 1, S. 92.
1985. Так Lic. С. Erbes в «Theologische Arbeiten aus dem rheinischen wissenschaftlichen Predieger-Verein» N. E. 1, S. 59, 10. «Diese innerhalb der Zeit und der Schriften des N. T. sich gestaltenden Vorstellungen über den Antichrist geben keinen Grund, für die Zukunft einen solchen erwarten, in dem die verschiedenartigen Züge gleichzeitig vereinigt wären».
1986. См. О. Pfleiderer, Das UrChristenthum, S. 292–293.
1987. Посему же P. Wernde думает, что для Апостола языков «Christen sind Leute, die auf die nahe Offenbarung des Herrn Jesus täglich und stündlich – warten», но он надеялся фактически просветить весь языческий мир (Paulus als Heidenmissionar, S. 17 f.) и на этом сосредоточивал всю свою энергию, а потому «an der Entstehung der kirchlichen Verfassung hat Paulus keinen AnTheil gehabt» (S. 29).
1988. См. Orello Cone, Paul, p. 358: «The attempt to find an ethical basis for Paul’s doctrine of justification by faith can hardly be regarded as successful», поелику (p. 30) «justification by faith, as Paul apprehended it,... is a doctrine of doubtful ethical worth».
1989. Так Orello Cone, Paul, p. 414, 2.
1990. См. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamcntl. Theologie II, S. 155.
1991. Сp. Zur Geschichte und Litteratur des Urchristentums von Friedrich SpittaI, S. 129: «So enschieden sich Paulus auch an die jüdische Apokalyptik anschliesst–viel enschschiedener, als es die Exegese durchweg herausstellt...»
1992. W. Karl, Beiträge zum Verständnis des Apostels Paulus, S. 16– 17. 30. 37 f. и др. Для протестантского понимания Павлова учения в смысле «der Allgenugsamkeit des Glaubens» См. еще Prof. О. Kirn, Art. «Glaube» в «Realencyklopädie» von Prof. A. Hauck VI 3 (Lpzg 1899), S. 676.
1993. На указанных мыслях целиком построено все сочинение. Paul Wende, Der Christ und die Sünde bei Paulus, Freiburg i. B. und Leipzig 1897; См. – в частности – стр. 15.29. 30–31. 42–43. 45. 49. 54–55. 62–63.69–70.72. 84. 89. 90. 97. 102. 103–105.109. 111. 113.114–115. 119. 121/123. 126–127.
1994. См. Orello Cone, Paul, р. 279. 457: «the exclusion from his (of Paul) eschatological scheme of the generatione of men who have lived, or may live after the time of the expected «day of Lord», which he helieved would denote the close of the human historical course of affaire, is of importance with reference to the value of his eschatology for Christian theology. The attempt to find in it a doctrine of «the last things» applicable to all men of all the ages of human existence on the earth must evidently be abortive».
1995. Это констатирует и Erich von Schrenck (Die johanneische Anschauung vom «Leben», S. 43. 47), a Rev. Principal A. Robertson утверждает, что даже в самом отрицании обязательности ветхозаветного закона Апостол стремился к обеспечению морали, так как «чрез отказ от греха люди ео ipso становятся рабами праведности, рабами Бога», при чем христианский индивидуализм гарантируется «спиритуализмом», где всякое злоупотребление было бы лишением духовности и отпадением от благодати (Studies in the Epistle to the Romans. 3. Christian Ethics and the Spirit в «The Expositor» 1899, V, p. 346–347. 354–355). Посему и успех был фактически незыблем, как отмечает Rev. John Watson (The Doctrines of Grace. 3. Forgiveness ibid. V, p. 332): «Теология дней Христовых привыкла трактовать прощение в смысле отплаты за известные дела, – и результатом были лицемерие в жизни и ожесточение сердец. Иисус обыкновенно говорил: «отпускаются грехи твои, иди в мире» безнадежно греховному народу, а в результате получалась святость. Римские философы регламентировали все условия и отношения доброго жития, но отсюда являлась изумительная испорченность римского общества; св. Павел всюду проповедовал только благодать Божию, между тем в результате оказалось спасение падшего мира». Однако благовестник чужд всякого эвдемонического самодовольства. «Имея за собою такое прошлое, будучи столь почтенным сам по себе и как иудей я как христианин, почтеннейший из фарисеев и благостнейший из Апостолов, – св. Павел забывает свои подвиги и успехи и в наставлениях своему сыну Тимофею вспоминает лишь свои грехи» (J. Watson, The Doctrines of Grâce. 2. Repentance ibid. 1899, IV, p. 245), конечно, по сравнению с идеалом и ради наиполнейшего его осуществления.
1996. См. подробнее у Prof. Hermann Freiherr von Soden, Die Ethic des Paulus в «Zeitschrift für Theologie und Kirche» II (1892), 1, S. 126 ff., где вообще более беспристрастно освещается весь рассматриваемый автором предмет в сжатом и трезвом очерке. Ср. еще у late Bishop J. В. Lightfoot, Notes on Epistles of St. Paul, London 1895, p. 67.
1997. Здесь находит этический базис в учении св. Павла даже P. Wernle, хотя и констатирует у него недостаточную внимательность к наличному положению вещей (Paulus als Heidenmissionar, S. 22–23).
1998. В основе такого мнения лежит принципиально ложная мысль о тожестве Христа и Духа Св., о чем См. Справедливые замечания у Ph. Bachmann, Die persönliche Heilserfahrung des Christen, S. 168 Anm.; несколько подробнее сказано об этом в одном примечании главы шестой. См. Ï 719 сл., 215.
1999. См. ограничения к воззрениям W. Karl’а у Ph. Bachmann, Die persönliche Heilserfahrung des Christen, S. 161, s. 171–172. 144, 1.
2000. Так и Prof. Ferdinand Mühlau в специальной критике воззрений P. Wernle и W. Karl’a под заглавием Zur Paulinischen Ethic (S. 220–244); См. «Abhandlungen Alexander von Oettinger zum siebenzigsten Geburtstag gewidmet von Freunden und Schülern», München 1898, S. 241.
2001. W. Beyschlag, Neutestamentliche Theologie II, S. 252.
2002. Dr. Johannes Müller, Das persönliche Christentum der Paulinischen Gemeinden nach seiner Enstehung untersucht. Erster Tlieil, Lpzg 1898. S. 109.
2003. Joseph Agar Beet в «The Expositor» 1894, VIII, p. 111.
2004. См. H. Dieckmann, Die Parusie Christi, S. 5–6. 77. Der zweite Brief des Petrus und der Brief des Judas. Eine geschichtliche Untersuchung von Prof. Friedrich Spitta.Göttingen 1885. S. Б00: «Die Hoffnung an Jesu Parusie der wichtigste Faktor im religiösen Lehen der Urckrfstenheit gewesen sei». The Kingdom (Basileia). An Exegetical Study by George Dana Boardman. New York 1899. P. 294 sequ.
2005. H. Dieckmann, Die Parusie Christi, S. VI. 78. Поэтому современную индифферентность к «парусии» G. D. Boardman не без права объясняет (The Kingdom, p. 303 sequ.) возобладанием интеллектуалистического скептицизма.
2006. H. Dieckmann, Die Parusie Christi, S. 1.
2007. Согласно † Prof. Ed. Richm, Alttestamentliche Theologie, Haile 1889, S. 439, «господствующее воззрение знает только о воскресении благочестивых; лишь частью ожидалось и воскресение безбожных, но последние судом навсегда предаются геенне, где мучатся вечно пылающим огнем и потерпят вторую смерть». Ср. прим. 273 на стр. 565.
2008. См. у S. Schechter, Studies in Judaism, p. 193, и ср. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 51–52. 374 – 375. 383 Jüdische Theologie, S. 52. 392–393. 401.
2009. Поэтому все рассеянные иудеи и десять колен соберутся в Иерусалиме для участия в мессианской славе (Е. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes IP, S. 452–453 II 3, S. 637–538), ибо средоточие последней будет во святой земле (ibid. IP, S. II3, S. 539).
2010. См. Е. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes IP, S. 463 II 2, S. 553. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judentums II, 1, S. 56. Die freireligiösen Strömungen im altem Judenthume. Ein Beitrag zur jüdischen Religionsphilosophie von Alexander Bragin Dr. phil. Berlin 1896. S. 75. 78. Иудейство было убеждено, что спасутся все с печатью завета(F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 327–328 Jüdische Theologie, S. 342) и ради ее (ibid., S. 351 368), почему изгладившие ее не воскреснут (ibid., S. 373 392), но всякий Израильтянин, как таковой, имеет право на «будущий век» (ibid., S. 383 401).
2011. Новейшие иудейские писатели не редко представляют дело совсем иначе. Так и в eine Studie von Dr.Adolf Kurrein, Bibel und Heidenthum, Heidenbekehrung (Frankfurt a. M 1898), S. 1. 36, но здесь автор стремился собственно оправдать фарисейство чисто рационалистическим толкованием Библии с забвением принципиальных основ ее универсализма в духовном «чаянии языков», которое должно быть и фактически было упразднением всей доблагодатной приспособительности. См. еще ниже в прим. 267 на стр. 562 – 564.
2012. Таково и иудейское понимание. См. Dr. Е. Grünebaum, Die Sittenlehre des Judenthums, S. 134: «Die Auferstehung wäre also keine allgemeine, sie würde nur «Viele»: die Besten zur Belohnung und die Schlechtesten zur Bestrafung umfassen. Aenlich bei den Rabbinen».
2013. P. Gröbler в «Stadien und Kritiken» 1879, 4, S. 666: «von einer Auferstehung der Heiden findet sich auch hier wie im ganzen Alten Testament keine Spor». Er. Stave, Uber den Einfluss des Parsismus auf das Judentum, S. 187: «И здесь речь не о всеобщем воскресении, а лишь некоторых. Едва ли даже тут содержится мысль, что воскреснут все Израильтяне. Скорее следует разуметь тех, кои во время предшествующих стеснении не получили должного возмездия, т. е. – с одной стороны – крепких в вере мучеников, с другой – отступников, при жизни не потерпевших наказания». Значит, и в среде иудейства «die Auferstehung der Gottlosen allein auf diejenigen beschränkt, die nicht im Leben ihre Strafe erhalten haben» (S. 193; ср. S. 203 Anm. и ниже прим. 266 на стр. 562). См. еще у Е. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II 2, S. 426 II 3, S. 506. Die messianischen Weissagungen des israelitisch-jüdischen Volkes bis zu den Targumim historisch-kritisch untersucht und erläutert von Pfarrer Dr. phil. Eugen Hühn.Mit einem Vorwort von Prof. P. W. Schmiedel. I. Theil: Die messianischen Weissagungen des israelitisch-jüdischen Volkes. Freiburg i. B. Leipzig und Tübingen 1899. S. 119.
2014. P. Gröbler в «Studien und Kritiken» 1879, 4, S. 679. 682: «Fassen wir unsere Ergebnisse hinsichtlich des Umfangs der Auferstehung zusammen, so haben wir gefunden, dass das Buch Daniel und das 2. Makkabäer-Buch eine Auferstehung von Guton und Bösen, aber nur von Israeliten, annehmen, dass Hen. I und die Ps. Sol. nur eine Auferstehung der Frommen erwähnen, und dass endlich Hen. II eine allgemeine Auferstehung lehrt». W. Halter в «Zeitschrift für Theologie und Kirche» II (1892), 3, S. 278: «Das Danielbuch lehrt unzweideutig eine doppelte Auferstehung, nicht für alle Völker, sondern zunächst nur für die Angehörigen seines Volkes... Im Buch Henoch erfahren die Gerechten aus Israel, als Angehörige des messianischen Reichs, die Auferstehung (96, 10. 92, 3). Auch nach den Psalmen Salomo’s werden nur die Gottesfürchtigen zum ewigen Leben auferstehen (3, 16). Nur in den jüngeren Theilen des Henoch (51,1) wird eine allgemeine Auferstehung behauptet». E. Petavel-Olliff, Le problème de l’immortalite I, p. 121.
2015. Так и H. Schultz, Die Voraussetzungen von der Unsterblichkeit, S. 161, хотя на стр. 37 автор категорически утверждает, что Дан. XII, 2 (и ср. 13) возникло не из посторонних влияний (ср. выше на стр. 464), а Rev. Prof.Joseph Agar Beet комментирует данное место так: «this is can be no other than a general resurrection of the dead, good and bad» (New Testament Teaching on. the Second Coming of Christ. 1. Preparatory: The Old Testament, and the Book of Enoch в «The Expositor» 1894, VI, p. 435).
2016. Таковы, напр., и следующие суждения. Er. Stave, Uber den Einfluss des Parsismus auf das Judentum, S. 208: «Должно со всею откровенностью признать, что учения о всеобщем воскресении не встречается ни в одной канонической книге Ветхого Завета, даже у Даниила речь идет просто о частичном воскресении всех Израильтян, но и то лишь твердых в вере мучеников и отступников, которые в этой жизни еще не получили» соответствующего возмездия (ср. выше прим. 263 на стр. 561). † Prof. Gust. Fr. Oehler, Theologie des Alten Testaments (Stuttgart 1882), S. 802: «Воскресение всех людей совсем не выражается в Ветхом Завете», а Eug. Hühn даже о книге Иова замечает (Die messianischen Weissagungen des israelitisch-jüdischen Volkes I, S. 152), что «von der Auferstehungshoffnung wird überhaupt im Buche Hiob nicht geredet».
2017. Совсем иначе рисуется дело у Prof. М. Lasanis в его громадном сочинении Die Ethik des Judenthums. Прежде всего отмечается универсальность средств спасения, ибо (S. 41,1) покаяние и сокрушение равняются принесенью всех жертв (Vaj. R. cap. 7), взятых вместе, и даже изучение законов о них вменяется за совершение самых жертвенных актов (S. 274,2 Menachoth 106), почему р. Елиэзер говорил: «höher steht das (lebet als alle Opfer» (S.409 – Berachoth 326), «grösser ist Wohlthun als alle Opfer» (S. 418 Sukkah 496). Дальше автор выводит, что – «по раввинскому учению–путь ко спасенью в этой жизни и к блаженству в будущей открыт всем людям, и для сей цели не нужно ни религиозных упражнений, ни храма, ни жертвенного культа, а требуются лишь нравственное очищение и любвеобильное настроение» (S. 157). Значит, достижение духовно-нравственной высоты не зависит от происхождения или исповедания (S. 158), и в этических вопросах заповеди одинаковы для иудея и неиудея (S. 167). Для язычников искуплением и примирением служат любовь и благотворение, как некогда для Израиля они достигались жертвами за грех. Естественно, что чрез простое отвержение идолопоклонства всякий причисляется к семени Авраамову (сp. S. Schechter, Studies in Judaism, p. 193), и благочестивые из «народов» будут иметь участие в будущем веке (Ж Lasanis Ibid., S. 158). Каждый «гой», занимающийся законом, становится подобным первосвященнику (см. у J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judentums III, 3, S. 55; III, 4, S. 11. 25). Следовательно, совсем не требуется и перехода в иудейство (М. Laxansibid., S. 160), если при милосердии, стыдливости и благотворительности человек воipso включается в сонм народа Божия (ibid., S.167), а Израильтянам – в свою очередь – прощается даже идолослужение при взаимном мире (S. 359). – Такова новейшая иудейская интерпретация. Она красноречива и наружно привлекательно, но страдает рационалистическою расплывчивостью, тенденциозно искажает комментируемый объект и – по сравнению с ним – оказывается чистейшею фантазией новомодного панизраилитизма. Не входя во все подробности, заметим, что во всех приведенных свидетельствах речь идет о периоде после «поворотного пункта в истории иудейства» (см. Studien zur biblischen Theologie. Der Gottesname Adonaj und seine Geschichte von Prof. G. H. Dalman. Berlin 1889. S. 57) при разрушении Иерусалима с потрясением всего номистически-социального уклада. Это было тяжелым ударом и болезненным искушением для иудейской совести, которой приходилось прямо отказаться от коренных форм прежнего богопочтения. Ясно, что теперь не оставалось ничего иного, как примириться с фактическою неотвратимостью и по возможности оправдать ее. В этих интересах иудейство поспешило провозгласить свое номистическое бедствие вторым пленением. Здесь равнинном находил себе опору для мысли, что по неустранимой вынужденности номистическая религия является совершенною и без храма и без жертв (см. у Prof. Gustaf H. Dalman, Christentum und Judentum, Lpzg 1898, в «Schriften des Institutum Judaicum zu Berlin» № 24, S. 8). Поелику подобное состояние не допускало скорого поправления на лучшее и постепенно укреплялось, то понятно, что затем начинается уже восхваление самого несчастья, дабы оно потеряло свою сокрушительную остроту; для сего р. Иоханан бен-Заккай (ок. 80 г) не постеснялся высказать, будто только с утратою алтаря избранный род получил простор для всецелого выполнения воли Божией (у Осии VI, 6) милости хощу, а не жертвы (см. у М. Lazarus, Die Ethik des Judenthums, S. 158), ибо лишь «an dem Tage, da der Tempel zerstört wurde, ist eine eiserne Mauer zwischen Gott und der Gemeinde Israels gefallen» (Berachoth 326 у M. Lazarus ibid., S. 409). По всему отмеченному бесспорно, что внешне универсалистическая модификация была вызвана случайным давлением и, конечно, создавалась ради обеспечения исконного религиозно-национального достояния (ср. в главе 4-й трактата II-го стр. 292–293 и прим.). Последнее продолжает удерживать собственную важность единственно идеальной нормы, пред которою все прочее будет простым суррогатом. Отсюда вполне натурально талмудическое правило (Bezah 56), что каждое определение Свящ. Писания и раввинов, хотя бы оно было дано по частному случаю, сохраняет полную силу для всякого времени, доколе не будет прямо отменено Богом, почему соблюдение церемониального закона и принесение жертв имеют постоянную обязательность (см. у А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 35, 5 и по переводу о. M. П. Фивейского на стр. 45 прим.) и исключительную спасительность С этой точки зрения все изречения обратного свойства лишаются обще этического значения и проникаются узко-иудейскими тенденциями, если награда добрых язычников всегда ниже получаемой сынами Израиля и обещается лишь под условием намеренного уподобления первосвященническому величию (А. Edersheimibid. I, р. 91,1 и у о. М. П. Фивейского на стр. 115,4). Везде и неизменно преследуется упрочение номизма в возможных его основах. Поэтому и М. Lazarus (ibid., S. 161) должен допустить наличность партикуляристических течений в иудействе, а S. Schechter (Some Aspects of Rabbinic Theology в «The Jewish Quarterly Review» VII, 26 [January, 1895], p. 204, 208) выражается еще более откровенно: «It cannot be doubted that the idea of the kingdom is occasionally so strongly connected with the Israelites as to appear almost inseparable from them. This is its national aspect», когда «the Kingdom of God becomes greatly nationalized». Теперь имеем, что и в рассматриваемом пункте «талмудическое иудейство было продолжением фарисейства» (G. H. Dalman, Christentum und Judentum, S. 18: «das talmudische Judentum ist eine Fortsetzung des Pharisäismus), увековечив его партийные начала для всех будущих поколений. Естественно, что покаяние и сокрушение являются тут лишь заменою жертвенного служения (М. Lazarus, Die Ethik des Judenthums, S. 45,1) по принципиальной формуле p. (ок. 260 г.) Симеона бен-Лакиша (Menachoth 99 а), что «иногда упразднение закона бывает его утверждением» (М. Lazarusibid., S. 55). В данном пункте М. Lazarusнапрасно клянется пред Богом и людьми, что каждая его мысль почерпнута из существа иудейства (ibid., S. 82), как с этим солидарна, конечно, и редакция журнала «Восход», где (за 1899 г. № 1-й, стр. 98–120, и № 2-й, стр. 103–126) напечатан перевод (В. Г. Генкеля) первой главы («источннки иудейского учения о нравственности») цитируемой книги. Говоря словами А. Эдершейма, это если не нечестность, то односторонность (The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 91,4 и у о. M. П. Фивeйского на стр. 116 в прим.). Напротив, по всему сказанному нами логически нормально, что современный сионизм громко проповедует особость иудейской расы (C. Н. Dalman, Christentum und Judentum, S. 5: «Der Zionismus verkündigt ohne Rückhalt die Sonderart der jüdischen Rasse») и соподчиняет ей даже самую религию (G. H. Dalmanibid., S. 12,1: «Vom Zionismus lernen wir aufs neue, dass die Lebensfähigkeit der jüdischen Rasse an ihrer religiösen Sitte nicht hängt»; ср. G. D. Boardman, The Kingdom p. 16). Здесь и итог, и научение: всяко бо древо от плода своею познается (Лк. VI, 44)...
2018. Соответствующие цитаты См. у Prof. Dr. Vetter, Eine rabbinische Quelle des apokryphen dritten Korintherbriefes в «Theologische Quartalschrift» LXXVII (1895), 4, S. 228–229. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judentums III, 1, S. 56; III, 3, S. 64. M. Friedländer, Zur Entstehungsgeschichte des Christenthums, Wien 1894, S. 140. S. Schechter, Studies in Judaism, p. 191. 193.
2019. Ср. Er. Stave, lieber den Einfluss des Parsismus auf das Judentum, S. 194: «Учение о всеобщем воскресении ни в каком случае не было (в иудействе) распространенным... Талмудически-мидрашическая литература, по-видимому, тоже не простирала воскресения на неверных Израильтян и язычников».
2020. Так, напр., F. Nork, Rabbinische Quellen und Parallelen zu neutestamentlichen Schriftstellen, Lpzg 1839, S. CX.
2021. Ср. E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II 2, S. 461–462 II 3, S. 550–551. S. Schechter, Studies in Judaism, p. 191. Вообще, в этом пункте справедливо без всякой иронии откровенное замечание S. Schechter (ibid., p. 268 и в «The Jewish Quarterly Review» III, 9 [October, 1890], p. 40), что «the Rabbis, however, were inconsistent people», но и этим пользуются в интересах генетического истолкования, чтобы, по крайней мере, умалить «оригинальность» эллинского благовестника. Так, Orello Caneдопускает, что «но данному предмету иудейские писания представляют противоречивые взгляды», а дальше выводит, что – значит – «доктрина воскресения у Павла согласна с одними из иудейских учений и в оппозиции к другим» (Paul, р. 451), т. е. являются лишь своеобразною модификацией фарисейско-раввинских элементов.
2022. См. Е. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II 2, S. 461 II 3, S. 550: «Die älteste Form ist die, dass mannur eine Auferstehung der Gerechten zum Zweck der Theilnahme am messianischen Reiche erwartete».
2023. Ср. E. Schürer ibid. II2, S. 422 II 2, S. 501–502: «...Бог ведет на небе книгу относительно деяний всякого человека и, по крайней мере, каждого Израильтянина. Именно на основании этих небесных книг и решится потом на суде награда или наказание в точном соответствии с заслугами каждого. Далее это имело своим следствием, что ожидание воскресения расширяется: воскреснут не только праведные, во и неправедные, чтобы на суде воспринять свой приговор. Однако такое чаяние не достигло общего признания, и чаще предполагалось лишь воскресение благочестивых». Ср. выше прим. 257 на стр. 559 – 560.
2024. Для оценки этого фактора важно припомнить еще следующее. Хотя большинством допускалось возвращение десяти колен в начале мессианской эпохи чрез второго Избавителя–сына Иосифова или Ефремова (см. прим. 259 на стр. 560, а равно А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 15, 1. 2. 79,1 и по переводу о. М. П. Фивейского на стр. 17, 4. 13,1.100, 1), но были и решительные мнения, устранявшие их от всякого участия в «будущем веке» (A. Edersheim ibid. I, р. 16. 82 and not. 1 и у о. М. П. Фивейского на стр. 17. 103 и прим. 2. Eug. Huhn, Die messianischen Weissagungen des israelitisch-jüdischen Volkes I, S. 126, i), между тем некоторые из новейших ученых категорически заявляют, что по разделении царств «der Schwerpunkt des Volkes, nicht nur materiell, sondern auch geistig, lag thatsächlich im Zehnstämmereich: es war wirklich das Volk Israel, dem gegenüber Juda lediglich als Theil betrachtet werden kann, der sich von dem Ganzen losgelöst hatte»: См. Geschichte des Volkes Israel von den ältesten Zeiten bis zur Zerstörung Jerusalems durch die Römer geschildert von Prof. Carl Heinrich Cornill, Chicago 1898, S. 131.
2025. P. Gröbler в «Studien und Kritiken» 1879, 4, S. 679.
2026. Посему говорилось, что только Израильтяне суть дети Божии (см. у G. Н. Dalman, Die Worte Jesu I, S. 184), без которых вселенная не просуществовала бы даже часа (G. Н. Dalman ibid. I, S. 220), ибо «весь мир получает благословение (лишь) благодаря заслугам Израила» (Маасер Шени: Тосефта 5, 25 в переводе Н. Переферковича I, стр. 338), почему святая земля безусловно изъята от грядущих страшных бедствий (см, у Rev.William J. Deane, Pseudepigrapha, Edinburgh 1891, p. 13. 153). Естественно, что – по иудейскому суждению – царство Божие в веке нынешнем признается и осуществляется единственно среди потомков Авраамовых (G. Н. Dalman, Die Worte Jesu I, S. 80), и тут все новое – в будущем – «лежит в области (особого и наилучшего) проявления верховного господства» (G. Н. Dalman ibid. I, S 83) в народе Божием и чрез него. В таком случае неизбежно, что «in der, Zukunft werden sie (die Israeliten) die Welt in Besitz nehmen von einem Ende bis zum andern» (Vaj. R. cap. 36 y G. H. Dalman ibid. I, S. 103). Насколько тверды были в иудействе подобные идеи, – видно на примере Филона, ибо «wenn unser Theosoph auch die Theilnahme am messianischen Heile einem jeden, der Gott fürchtet und recht thut, in Aussicht stellt, so ist er doch soweit Jude gehliehen, dass er Sion, wohin das Volk Gottes Zusammenkommen soll, Mittelpunkt der Erde sein lässt» (Eug. Huhn, Die messianischen Weissagungen des israelitisch-jüdischen Volkes I, S. 100).
2027. Это обстоятельно раскрыто y F. Weber’a,где находим следующее. «Из талмудически-мидрашической литературы нельзя доказать воскресения мертвых в смысле воскресения всех людей». Оно простирается на праведных в Израиле, которым обеспечено участие в царстве Божием, и совершится лишь во святой земле. Поэтому Jalkut chadasch 60 а точно выражает древнее воззрение, говоря, что «воскресение есть привилегия Израиля»; Kethüboth III a прибавляет, что даже «невежды или не занимающиеся законом не воскреснут». Значит, это не частное мнение и было общим учением, которое основывали на Иса. XXVI, 14. ВPirke de-R. Elieser cap. 89 решительно устраняются от этого блага кутеи (самаряне), в других местах во всяком случае–язычники: Jalkut Schim. и Bereach. 44 отмечают род потопа, а Ruth rabba к IV, 7 свидетельствует, что «народам мира» Бог не дал воскресения ни в сем, ни в будущем веке. Позднее в Pirke de-R. Elieser cap. 84 допускается это и для язычников, по с условием, что, будучи воскрешены, они не останутся в жизни и опять подвергнутся смерти. Следовательно, «die Auferstehung der Todten ist nach der jüdischen Theologie ein Vorrecht derer, die am Reich Gottes AnTheil haben sollen; denn sie steht mit diesem in engster Verbindung, ist ein Theil des Lohnes der Gerechten? (см. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 872–373 Jüdische Theologie, S. 390–391). Посему утверждают, что в иудействе «auf endliche Errettung der Gottloser findet sich nirgends ein Hinweis»: Eug. Huhn, Die messianischen Weissagungen des israelitisch-jüdischen Volkes I, S. 124.
2028. См. Éd. Reuss,Histoire de la theologie chretienne I, p. 141. O. Pfleiderer: Das UrChristenthum, S. 295–297; Der Paulinismus, S. 278–280. B. Kubisch, Die Eschatologie des Paulus, S. 267 f. IL J. Holtzmann, Lehrbuch derNeutestamentl. Theologie II, S. 199. Ср. C. Holsten, Das Evangelium des Paulus II, S. 32, где – под именем Апостола языков – грешникам предрекается вечная сонность.
2029. W. Hallerв «Zeitschrift für Theologie und Kirche» II (1892), 4, S. 333. Eug. Hühn, Die messianischen Weissagungen des israelitisch-jüdischen Volkes I, S. 120.
2030. C. Brustonв «Revue de theologie et de philosophie» 1895,5, p. 483. O. Pfleiderer, Das UrChristenthum, S. 296. Th. Kor ff, Die Auferstehung und Himmelfahrt: Hauptverhandlung, S. 17. W. Schmidt, Die Lehre des Apostels Paulus, S. 55. 98. L. Dähne, Das Lehen nach dem Tode, S. 66.
2031. N. F. Carstensen, Das Leben nach dem Tode, S. 101.
2032. H. Schultz, Die Voraussetzungen der Unsterblichkeit, S. 162.
2033. См. B. Weiss, Lehrbuch der Biblischen Theologie des N. T., 8. 405 u. Anm. 4: «Für die, welche an dem christlichen Heile keinen AnTheil haben, giebt est keine Auferstehung. Ihr Loos ist das Verderben, das in dem Tode besteht, welcher den Gegensatz gegen das ewige Lehen bildet, also nie wieder aufgehoben wird», причем «ihren Todeszustand Paulus nur als ein beständiges Schattenleben im Hades gedacht haben kann, das auch ihm ein unseliges war». E. von Schrenek, Die johanneische Anschauung vom «Leben», S. 47,2. Orello Cone, Paul, p. 447.
2034. W. Schmidt, Die Lehre des Apostels Paulus, S. 98.
2035. Это справедливо отмечает Joseph Agar Beet в «The Expositor» 1894, VIII, p. 100. 105, говоря, что в 1 Фессал. речь только о верующих, а «все прочее лежит вне мыслей писателя». Ср. еще Die Lehre von Auferstehung des Fleisches, nach 1Cor. 15, 13–53, von Pfarrer Joseph Holl в «Theologische Quartalschrift» LXV (1883), 2, S. 243.
2036. Ср. Joseph Agar Beet, который по поводу 1 Kop. XV, 20–23. 40 высказывает (в «The Expositor» 1894, VIII, p. 105), что «we have no right to infer from this passage that at coming of Christ only His people will rise».
2037. H. Schultz, Die Voraussetzungen der Unsterblichkeit, S. 8 (§ 8). Свои воззрения по данному предмету этот автор подтвердил 24-го марта 1890 г. в письме, которое См. у Е. Petavel-Olliff, Le problème de l’immortalite I, p. 263–264.
2038. H. Schultz, Die Voraussetzungen der Unsterblichkeit, S. 9.
2039. H. Schultz ibid., S. 8 f§ 2).
2040. Th. Kliefoth, Christliche Eschatologie, S. 39.
2041. Th. Kliefoth ibid., S. 34–35: «der lebendige Gott nach sienem Rathschluss die verstorbenen Menschen aus dem Tode zur Vollendung auferwecken und darum bis dahin ihre Seelen, nicht aus Naturnothwendigkeit sondern nach seinem Rath, ja vielleicht ohne und wider ihre Natur durch seine Allmacht erhalten wolle und werde».
2042. H. Schultz, Die Voraussetzungen der Unsterblichkeit, S. 10. 28. 53–54. 55. 153.
2043. H. Schultz ibid., S. 9.
2044. H. Schultz ibid., S. 85. 154.
2045. H. Schultz ibid., S. 34.
2046. H. Schultz ibid., S. 46.
2047. H. Schultz ibid., S. 46, 3.
2048. H. Schultz ibid., S. 9.
2049. Н. Schultz, Die Voraussetzungen der Unsterblichkeit, S. 56. 86.
2050. H. Schultz ibid., S. 156.
2051. E. Petavel-Olliff, Le problème de l’immortalite II, p. 201.
2052. E. Petavel-Olliff ibid. II, p. 173.
2053. E. Petavel-Olliff ibid. I. p. 21.
2054. E. Petavel-Olliff ibid. II, p. 34.
2055. E. Petavel-Olliff ibid. II, p. 202.
2056. E. Petavel-Olliff ibid. I, p. 161.
2057. E. Petavel-Olliff ibid. I, p. 138–139.
2058. Der Seelenbegriff im alten Testament von Dr. Simon Rosenblüth (в «Berner Studien zur Philosophie und ihrer Geschichte», herausgegeben von Prof. Dr. Ludwig Stein Bd X), Bern 1898, S. GO. 1.
2059. S. Rosenblüth ibid., S. 60.
2060. E. Petavel Olliff, Le problème do l’immortalite 1, p. 16. 101: «l’homme (nous) est (presente comme) un candidata l’immortalite»; p. 60; «nous ne sommes tous que des candidats a l'immortalite et le darwinisme, amende par l’intervention de la liberte morale, nous conduit a Jesus-Christ».
2061. E. Petavel-Olliff ibid. I, p. 972.
2062. Cp. Aug. Sabatier в «Revue chretienne» 1894, 1, p. 8: «Paul n’admet pas la doctrine philosophique de l’immortalite essentielle de l’âme, – doctrine dans laquelle depouillement du corps, loin d’etre un amoindrissement, est un affranchissement et un triomphe». P. 16; «Rien n’est plus etranger a la pensee de Paul que le spiritualisme abstrait do la philosophie grecque. 11 ne croit pas a la pretendue substance indecomposable et indestructible de l’âme».
2063. E. Petavel-Olliff, Le problème de l’immortalite 1, p. 122–123.
2064. Éd. Reuss y E. Petavel-Olliff ibid. I, p. 143.
2065. Ang. Sabatier и Eug. Menegos y E. Petavel-Olliff ibid. 1, p. 147.
2066. E. Petavel-Olliff, Le problème de l’immortalite I, p. 158–159.
2067. E. Petavel-Olliff ibid. I, p. 164; II, 4. 217. 290 (Eng. Mittendorff).
2068. E. Petavel-Olliff ibid. Il, p. 124 (E. Renan).
2069. E. Petavel-Olliff ibid. II, p. 183.
2070. E. Petavel-Olliff ibid. II, p. 199.
2071. E. Petavel-Olliff ibid. II, p. 402 (cnf. 271 suiv.). 396.
2072. E. Petavel-Olliff ibid. II, p. 178–179. 211.
2073. E. Petavel-Olliff ibid. II, p. 193,2 (E. Menegoz). Orello Cone, Paul, p. 202 (cp. 204). 206. 207 – 208. 454. Ср. и Et W. Dole, Christ and the Future Life, London 1895, p. 98 – 99. Подобную идею некоторые усвояли и посланию к Евреям, но без достаточных оснований, о чем См. Der Lehrbegriff des Hebräerbriefes dargestellt und mit verwandten Lehrbegriffen verglichen von † Prof. Dr. Eduard Karl Aug. Riehm, Basel & Ludwigsburg 1867, S. 622.
2074. E. Petavel-Olliff, Le problème de l’immortalite I, p. 122 – 123. Ср. и Er. Stave, lieber den Einfluss des Parsismus auf das Judentum, S. 194. Факт здесь разумеется, конечно, бесспорный, но при этом забывают, что от общего нельзя прямо заключать к частному, почему В. Weiss справедливо пишет (Lehrbuch der Biblischen Theologie des N. T., S. 394): «In der Hoffnung auf eine Auferstehung stimmt nun zwar Paulus mit dem pharisäischen Judenthum überein; aber auch diese Hoffnung hat doch erst in Christo eine feste Grundlage erhalten».
2075. Е. Petavel-Olliff, Le problème de l’immortalite H, p. 179.
2076. E. Petavel-Olliff ibid. I, p. 133 (Aug. Sabatier).
2077. Orello Cone, Paul, p. 249 «The American Journal of Theology» II, 2 (April 1898), p. 266–267. Защиту теории кондиционализма см. и в книжке: Conditional Immortality – а Help to Sceptics. A Series of Letters addressed by Professor Sir G. G Stokes to James Marchant, London 1897.
2078. См. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judentums II, S. 1252. Ср. y Prof. G. H. Dalman, Art. «Gehenna» в «Realencyklopädie» von Pro? A. Hauck VI 3 (Lpzg 1899), S. 419–420.
2079. См. Ï 465,48. 658,48. IIÏ 15 (выше к Ï 465,48). Стоя на этой точке зрения, иудейство, естественно, сосредоточивало все внимание на обеспечении номистического правоверия и не столь интересовалось вопросами потустороннего бытия. Поэтому хотя верования в бессмертие были распространены здесь еще в третьем веке до Р. Хр. (Al. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 64), однако колебания насчет загробного возмездия существовали даже чрез шесть столетий (ibid., S. 70). Саддукеи отрицали не только будущее воздаяние (как Dr. Н. Graetz, Geschichte der Juden III, S. 93), но и продолжение жизни (Joseph Langen, Das Judenthum in Palästina zur Zeit Christi, S. 347. Al. Bragin ibid., S. 66; ср., впрочем, у Prof. Crawford Howell Toy, Judaism and Christianity, Boston 1891, p. 253,2), мало заботились о религии и отдавали предпочтение требованиям царя земного сравнительно с небесным (Prof. С. И. Cornill, Geschichte des Volkes Israel, S. 189–190). При всем том они являлись представителями и руководителями Израиля (сp. Al. Bragin ibid., S. 51), а это свидетельствует, что их идеи не были прямою ересью и у фарисейских авторитетов выражаются иногда в более резких формах (Al. Bragin ibid., S. 65–66; J. Derenbourg, Essai sur l’histoire et la geographie de la Palestine I, Paris 1867, p. 131–132). Неудивительно, что и ныне иудейские писатели решительно склоняются к саддукейским тенденциям и учение о воскресении считают новшеством (см. Al. Bragin Ibid., S. 73–74). Ясно, что в иудейских настроениях было достаточно материала для развития факультативных понятий, но отсюда же очевидна и вся их опасность...
2080. F. Weber, Lie Lehren des Talmud, S. 374–375Jüdische Theologie, S. 392–394: (Попавших в геенну сначала ожидают пытка и мучение, а в конце полное уничтожение», при чем души будут истреблены огнем. Bamidbar В. Сар. 2 с нарочитою определенностью говорит о язычниках, что–в отличие от Израильтян – они совсем не оставят ада, но погибнут в нем вместе со всеми неисправимыми грешниками, в роде людей потопа и Содомлян. А что здесь разумеется прекращение самого бытия, – это видно из следующего сравнения в Kohei. В. 69 b: как убитое резаком животное не возвращается в жизни, так не оживут и осужденные безбожники. Ср. и у W. Haller в «Zeitschrift für Theologie und Kirche» и (1892), 3, S. 282–283; Al. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 65; Prof. J. Wellhausen, Die Pharisäer und die Sadducäer, S. 144. E. Petavel-Olliff, Le problème de l’immortalite II, p. 209 с неопределенною ссылкой на J. Hamburger’a, y которого, действительно, сказано (Real-Encyclopädie für Bibel und Talmud I, S. 1001): «В учении о бессмертии Талмуд строго примыкает к Библии и отвергает всякое направление, которое или прямо отрицает эту истину или обосновывают ее на природных свойствах души, как части существа Божия». Al. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 64: «ans dem Alten Testamente ist die Unsterblichkeit der Seele nicht herauszuklauben». E. von Schrenck, Die johanneische Anschauung vom «Leben», S. 10: «Die griechische Vorstellung der Unsterblichkeit ist dem Judenthum ganz fremd». Поэтому хотя «die durch Messias auferweckten Gerechten nicht mehr zu Staub werden», однако «die Auferstandenen ein dem bisherigen entsprechendes materielles Leben führen und keine absolute, sondern nur relative Unsterblichkeit haben». См. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 353–354 Jüdische Theologie, S. 370.
2081. F. Petavel-Olliff, Le problème de l’immortalite I, p. 126 опять с общею ссылкой на J. Hamburger а, но к словам последнего, приведенным у нас в примечании 330, под его именем автор как будто уже от себя прибавляет: «Les docteurs du Talmud se sont formellement prononces contre l’eternite des peines». По мысли – это до известной степени верно, ибо раввины не редко утверждали, что все, попавшие в ад, чрез постепенное очищение (J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judentums II, S.? 1252) выйдут оттуда (ibid. I, S. 529. 530; ср. в прим. 167 на стр. 517), почему в будущем геенны совсем не будет (ibid. I, S. 529), если души грешников истребятся огнем (ibid. II, S. 3 252; ср. Al. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judentlmme, S. 69). Однако нельзя умолчать, что, напр., Маймонид разумел здесь лишь «уничтожение для вечной жизни» и неизбежные мучения (ibid. Il, S. 1256).
2082. Однако должно заметить, что E. Petavel-Olliff тенденциозно преувеличивает решительность иудейских суждений но данному вопросу, где всегда были некоторые колебания (ср. у J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judentums II, S. 1256–1257). Напротив, не было недостатка и в таких воззрениях, что страдания грешников в геенне будут нескончаемы (ср., J. Hamburger ibid. II, S. 1252. 1255). Так, в Pesachim 54 a сказано, что огонь ада не угаснет никогда, откуда вытекает, что для известной части безбожников мучения продолжатся вечно. См. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 375 Jüdische Theologie, S. 394. Впрочем, и Prof. Dr. Joseph Langenзаходит слишком далеко, говоря (Das Judenthum in Palästina zur Zeit Christi, S. 507): «zunächst ist bei diesem Punkte die Ansicht abzuweisen, nach welcher die Juden an eine Vernichtung der Bösen geglaubt hätten».
2083. «Просвещенные» иудейские комментаторы со всею резкостью усвояют такое воззрение даже Библии. Так, S. Sch. Simchomtz, заявляя, что «die Unsterblichkeit im Judenthum nicht die mindeste Vertretung hat» (Der Positivismus im Mosaismus erläutert und entwickelt auf Grund der alten und mittelalterlichen philosophischen Literatur der Hebräer, S. 130), категорически утверждает, что «Moses die Unsterblichkeit der Seele nicht gelehrt hat» (S. 128), почему будто бы «die Vernichtung ist Aller Loos» (S. 130 Anm.).
2084. Подробнее См. у E. Petavel-Olliff, Le problème de l’immortalite I, p. 124–129; II, p. 209–210.
2085. См. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie II, S. 189 об уничтожения грешников, а для последних Ad. Jülicher в «Zeitschrift für praktische Theologie» XIX (1897), 1, S. 93 не признает «второго воскресения».
2086. В связи с этим некоторые утверждают уничтожение всего миропорядка. См. G. Holsten, Das Evangelium des Paulus II, S. 127: «Die ???????? ??? ????... eintritt mit der Vernichtung des diesseits, nicht aber durch Verklärung des diesseits der realen weit. Die folgerung eines jeden dualismus: finitum non est capax infiniti, ist auch die theoretische folgerung des Paulus». Ср. и в прим. 73 на стр. 478.
2087. См. у H. Schultz, Die Voraussetzungen der Unsterblichkeit, S. 16.
2088. E. Petavel-Olliff Le problème de l’immortalite II, p. 37.
2089. E. Petavel-Olliff ibid. II, p. 18.
2090. E. Petavel-Olliff ibid. II, p. 111.
2091. E. Petavel-Olliff ibid. II, p. 41.
2092. E. Petavel-Olliff ibid. II, p. 397.
2093. E. Petavel-Olliff ibid. II, p. 13.
2094. E. Petavel-Olliff ibid. II, p. 124 (E. Renan).
2095. Само собою понятно, что – при таком верховенстве человеческой свободы – достоинство Библии необходимо подчиняется ограниченному суждению и соизмеряется им. Так, действительно, и думает E. Petavel-Olliff, который пишет (Le problème de 1’ immortalite I, p. 93): «Nous ne prendrons pas la Bible comme m volume dont l’inspiration soit prouvee, mais comme le document de la religion qui nous est proposee. Si‘ la doctrine (de 1’ immoralite) se recommandait a notre acceptation, son excellence nous permettrait de croire a l’inspiration du volume»... Ср. y moto же автора в«Revue chretienne» 1899, № 3 (см. в прим. 348), p. 173: «Dieu n’a donne ni pape infaillible a 1’ orthodoxie catholique romaine, ni Bible infaillible a l’orthodoxie protestante».
2096. H. Dieckmannсправедливо констатирует грустный факт проникновения подобных тенденций в библейское богословие (Die Parusie Christi, S. 64) и – в частности – о H. J. Holtzmannзамечает (S. 23), что «seine Ausführungen bieten einen charakteristischen Belag für das Eindringen des Darwinismus in die neuere Theologie».
2097. Ср. 8. Sch. Simchowitz, Der Positivismus im Mosaismus, S. Ï «Der Mosaismus mit der modernen positivenPhilosophie nicht nur als nicht im Widerstreit stehend, sondern gar als identisch und vollkommen übereinstimmend erscheint».
2098. См. E. Petavel-Olliff, Le problème de 1’ immortalite I, p. 60–61. 77; II, p. 229.240. 241. 392 и ср. выше в прим. 310 на стр. 574. Подробнее свой взгляд в данном смысле автор раскрывает в etude sur l’evolutionnisme chretien под заглавием «Darwin et Jesus Christ», где (см. «Revue chretienne» 1899, 2, p. 105–121; 3, p. 173–188) он, снова подтверждая свою теорию (р. 173. 183), прямо выражается, что «Darwin et Jesus-Christ, la science et la foi peuvent se tendre la main» (p. 182), ибо «l’hypothèse evolutionniste... maintient sur une base scientifique toutes les doctrines vitales de l’Évangile» (p. 183). Попытку защиты «христианского» эволюционизма См. и у А. Fornerod, Peche et evolution в «Revue de theologie et de philosophie» 1899, 1, p. 48–73.
2099. Так S. Rosenblüth, Der Seelenbegriff im alten Testament, S. 54.
2100. Напр., S. Sch. Simchowitz,приравнивая учение Христа к иудейству в отрицании бессмертия (Der Positivismus im Mosaismus, S. 181– 132), утверждает (S. 135), будто у Моисея душа представляется «присущею телу материальною силой» (als materielle, dem Körper inhärente Kraft), почему–по рождении–приобретается человеком постепенно (S. 139). По этой причине «Seele und Leben in keinem andern Zustand denkbar und möglich sind, als im Verein mit Körper und Materie» (S. 131), а в таком случае все воскресение праведных будет лишь «das Aufleben und Erwachsen aller humanen, egoistischen Ideen und Gedanken, aller hohen Ideale menschlichen Glücks, welche die Wohlgesinnten im Leben beseelten und uns ihr intellectuelles Leben, ihr geistiges Wesen repräsentieren, ans dem todten Zustand der Theorie zum regen Leben der Realität, das mit der Gründung dieser neuen Welt geschehen werde» (S. 157–158). См. и в прим. 38 на стр. 463.
2101. Припомним, что – по авторитетному суждению проф. Гэксли – «позитивизм есть католицизм без христианства». См.у L. Dähne, Das Lehen nach dem Tode, S. 60: «Positivismus sei Katholicismus – minus Christentum».
2102. См. у Th. Kliefoth, Christliche Eschatologie, S. 36.
2103. Конечно, еще менее можно понять мнение Е. Güder'a (у Th. Kliefoth, Christliche Eschatologie, 8. 259), будто «воскресение безбожников от части будет актом их желания».
2104. Св. Епифаний в книге Ф. Стукова: Происхождение в Церкви христианской мнений, противоречащих православно-христианскому учению о вечности мучений, их сущность и влияние на раскрытие этого учения, Казань 1893, стр. 136.
2105. Поэтому Orello Cone несправедливо утверждает (Paul, р. 209) чисто физическое понятие жизни.
2106. С этой стороны и G. D. Boardman справедливо (хотя с преувеличениями в оттенках) утверждает, что земная Церковь есть лишь момент исторического осуществления идеи царства Божия (The Kingdom, р. 2. 223). Ср. у нас выше на стр. 412–443.
2107. См. Bishop Charles J. Ellicott, St. Paul’s First Epistle to the Corinthians: with a Critical and Grammatical Commentary, London 1887, p. 300. F. Godet, Kommentar zu dem ersten Briefe an die Korinther II (Hannover 1888), S. 197: «es ist an und für sich kein Grund vorhanden, weshalb mit ζωοποιεῖν nicht die Erneuerung der gesamten, geistigen und leiblichen, Daseins weise behufs der Verdammung oder Beseligung ausgedrückt». И Orello Cone также признает (Paul, p. 445–446), что – безотносительно – «the declaration 1Cor. XV. 22 appears to teach the resurrection of all men irrespective of their spiritual condition». Ho W. Beyschlag заходит в этом направлении слишком далеко и склонен представлять всеобщее оживление равным для всех (см. Neutestamentliche Theologie II, S. 275: «es gehört ein eigentümliches Gewissen dazu, hier zu finden, dass im Nachsatz nicht dieselben «alle» gemeint seien wie im Vordersatz, oder dass in dem ζωοκοίη & ήοονται auch die Uberweisung eines Theiles derselben in den ewigen Tod zu verstehen sei»). В данном пункте и с указанной стороны справедливы здесь соответствующие возражения (В. Weiss, Lehrbuch der Biblischen Theologie des N. T., 8. 895. 404,3. O. Pfleiderer. Der Paulinismus, 8. 162.279; Das UrChristenthum, 8.276), потому что иначе необходимо будет принять идею апокатастасиса (W. Beyschlag ibid. II, S. 276). Конечно, последняя теория часто применяется к истолкованию благовестия Павлова и имеет много авторитетных защитников (ср. у Е. Petavel-Olliff, Le problème de l’immortalite I, p. 299; II, 102 suiv. 110 suiv. H. J. Holtzmann, Lehrbuch neutestamentl. Theologie II S. 195,2 W. Bousset, Der Antichrist, Göttingen 1895, S. 143), но она не выдвигается в генетических интерпретациях, поелику не встречает твердой опоры в иудейских воззрениях (см. в прим. 375 на стр. 596). Помимо сего – главное место подобного свойства в апостольских посланиях далеко не решительно, и пророчество эллинского благовестника о судьбе Израиля иногда относят не к обращению последнего во всем объеме членов, а к полному числу (Рим. XI, 12), которое образуется чрез усиленное восприятие христианства в будущем, при чем это не простирается на прошлое и не требует универсального облагодатствования евреев (см. Th. Kliefoth, Christliche Eschatologie, S. 170 f.). Об этом вопросе – во всей его совокупности–см. из новейшей литературы Л. В. Bruce,St. Paul’s Conception of Christianity, p. 310 sequ. (и в «The Expositor» 1894, VI, p. 416–429). Privatdoz. Johannes Dalmer, Die Erwählung Israels nach der Heilsverkündigung des Apostels Paulus, Gütersloh 1844. † Prof. Л. H. Franke, Stellung des Apostels Paulus zu seinem Volke в «Studien und Kritiken» 1895, 3, S. 421–470; 4, S. 733–773. W. Beyschlag, Die paulinische Theodicee Römer IX–XI, Halle a. S. (1895). Prof. Dr. Ernst Kühl, Zur paulinischen Theodicee (Röm. 9–11), Göttingen 1897 (и в «Theologische Studien, B. Weiss dargebracht ibid. 1897, S. 52–94). Ср. также «Essay on Contrasts of Prophecy Romans XI» y Benjamin Jowett, The Epistles of St. Paul: Essays and Dissertations, London 1894, p. 133–151.
2108. Смерть для св. Павла всегда была последним и самым страшным врагом (ср. у Prof. Johannes Haussleiter, Die christliche Zukunftshoffnung im Lichte von 1. Kor. 15, Barmen 1895, S. 22), почему победа над ним будет означать прекращение его активной действенности. В этом пункте (ср. Апок. XXI, 14. 2Тим. I, 10) справедливо заключают, что апостольское упразднение указывает не на уничтожение страданий грешников; напротив, – для них оно будет началом бесконечных мучений, а праведникам принесет полное избавление от всяких скорбей (см. Prof. Grawford Howell Тоу, Judaism and Christianity, p. 407).
2109. Ср. P. W. Schmiedelв «Hand-Commentar zum Neuen Testament» II, 1, S. 196: «Auch die Vernichtung des Todes besteht ja nur in der definitiven Wiederbelebung Aller».
2110. В чисто экзегетическом смысле дальше этого идти невозможно, а тогда будет справедливо и следующее суждение Prof. George В. Stevens'a (The Pauline Theology, New York and London 1892, p. 356): «Paul teaches nothing concerning the resurrection of unbelievers. The Statement does not mean that his teaching is absolutely inconsistent with the fact of such a resurrection, or that his language shows him to have had a positive opinion against it. The subject is wholly outside the scope of his doctrine».
2111. См. другие замечания у J. Hughes-Games,On the Natare of the Resurrection Body, p. 158 sequ.
2112. См. еще Jules Bovon,Theologie du N. T. II, p. 343; ср. и y Prof. G. H. Dalmanв «Real-encyklopädie» von Prof. A. Hauck VI 3, S. 421.
2113. Th. Kliefoth, Christliche Eschatologie, S. 259. 290: eist eine unberechtigte moderne Sentimentalität, welche, gnädiger als der liebe Gott, die Gottlosen lieber vernichtet werden als der ewigen Verdamniss verfallen lassen wollte».
2114. Ср. Prof. М. Köhler. Art. «Gericht, göttliches» в «Real-encyklopädie» von Prof. А. Hаuck VI 2, S. 571.
2115. Климент р., Иоанн Златоуст и Иустин м. у Ф. Стукова, Происхождение в Церкви христианской мнений, противоречащих православно-христианскому учению о вечности мучений, стр. 77. 137–138.
2116. Prof, Charles Secretan у E, Petave 1–011 iff, Le problème de l’immortalite I, p. X.
2117. Так C. Bruston, La vie future d’après l’enseignement de Jesus Christ, p. 22–23, и ср. Rev. J. H. Wilkinson,Note on the Meaning of the Word ??????? в «The Expositor» 1897, I, p. 78– 80, где указывается значение «непрерывный» (perpetuai), но не «бесконечный» (endless).
2118. С этой стороны L. Dähne справедливо замечает (Das Leben nach dem Tode, S. 66), что Новый Завет говорит прямее и больше о надежде воскресения, но так как последнее «есть воссоединение души с телом, то этим предполагается и бессмертие души». Эта идея отвергается далеко не одними поборниками генетической критики и вызывает много перетолнований. Даже покойный проф. И. А. Чистович утверждал (Древнегреческий мир и христианство в отношении к вопросу о бессмертии и будущей жизни человека, стр. 201.), что для христианства «душа человеческая бессмертна не по своему существу, но по благости Божией», что «бессмертие принадлежит не одной стороне человека – душе, но и телу – всему человеку. По христианскому учению, один есть имеяй бессмертие (1Тим. VI, 16) по своему существу – Бог; душа же человеческая, как я все вообще сотворенные духи, бессмертна не по существу, но по воле и благости Божией». «Поэтому положительные доказательства бессмертия с христианской точки зрения могут быть развиваемы только на основании божественных свойств всемогущества и благости. Рассмотрение же природы души может быть основою только отрицательных доказательств, – что в существе души нет ничего противоречащего возможности бессмертия, которое может быт только даровано человеку Богом». Равно и свящ. Г. Быстрицкий ударяет на несамобытности тварного (О загробной жизни, Москва 1898, стр. 54: «что имеет начало, то всегда близко к своему концу»), почему его сохранение является не обеспеченным (стр. 70: «будущая жизнь есть не что иное, как дальнейшее раскрытие и развитие того, что приготовлено здесь» и – стр. 76–78 – содержит все прежние расположения; стр. 96: грешная «душа погубляет свою жизнь, и в удел получает смерть», стр. 97: «грех есть самый губительный яд, он повреждает самый корень бытия нашего») и для грешников мотивируется лишь апелляцией к закону возмездия (стр. 61. 122 сл.) или ссылкой на невозможность уничтожения Богом природы души (стр. 55 сл.). – Во всех подобных рассуждениях есть большое недоразумение, ибо тут смешивается происхождение бытия с его качествами и в оценке их не различается первовиновник от носителя. Конечно, душа человеческая не самоисточна и всецело подлежит велениям своего производителя, который в состоянии ее уничтожить. В этом отношении она не обладает свойствами божеского бессмертия, но у вас речь совсем не об этом. Вопрос заключается в том, может ли тварный дух сам по себе прекратиться или прервать свое существование? В этом случае самая вторичность вынуждает к отрицательному ответу и ограждает ту истину, что душа, будучи лишена физических задатков в собственному разложению, не может умертвить себя, и – без внешнего вмешательства – остается нескончаемою, а потому бессмертна натурально.
2119. Отсюда верно и замечание N. F. Carstensen'a (Bas Leben nach dem. Tode, S. 9), что Христос и христианство проповедуют не только веру в (натуральное) бессмертие души, но на этом основании утверждают нечто большее и высшее.
2120. Впрочем, А. Plummer справедливо считает (The Gospel according to S. Luke, p. 398) не преобладающею в иудействе, а спорадическою ту идею, что будет воскресение для наказания.
2121. Это было тем более возможно, что некоторые (напр., Иоханан ןב חפנה р, т. е. Сын кузнеца, около 260 г.) среди людей различали праведных, безбожных и средних между обоими классами (G. H. Dalman, Die Worte Jesu I, S. 171). Для всех их мессианское царство признается временем непосредственного вознаграждения, почему в известном смысле этот период, будучи завершением прогрессивного накопления заслуг, являлся даже менее приятным, чем век нынешний (см. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 362 – Jüdische Theologie, S. 379–880).
2122. Al. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 75. Ср. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 363–364Jüdische Theologie, S. 381: «eine Sterblichkeit bei erhöheter Lebensdauer von den Heiden gelten werde, welche dem Volke Gottes als Bürger und Ackerleute dienen, während die Glieder des Volkes Gottes selbst den Tod überhaupt nicht mehr schmecken werden». См. еще в главе 4-й трактата II-го на стр. 800.
2123. «Предварением вечности служит искоренение язычников, которое совершится чрез всемирный суд»(F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 376 Jüdische Theologie, S. 396), когда они будут истреблены разом (ibid., S. 380 S. 398), поелику век грядущий принадлежит одному Израилю с изъятием всех народов земли или язычников (ibid., S. 382–383 S. 401). Rev. J. Edwin Odgersв «The Jewish Quarterly Review» III, 9 (October, 1890), p. 24. 27 нечто подобное усвояет первохристианскому обществу и св. Павлу.
2124. С этим связывается и вопрос, принадлежат ли дни Мессия к веку будущему или нынешнему (о чем См. у G. Н. Dalman, Die Worte Jesu I, S. 123; E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II 2, S. 459–460 II3, S. 546;Eug. Rühn, Die messianischen Weissagungen des israelitisch-jüdischen Volkes I, S. 132–133) с различением между athid labho (דית ע ל יבל сокращению вм. ןמזל דית ע ה אבל die Zeit, die kommen wird n. sw. y Prof. Dr. Jacob Levy, Neuhebräisches und Chaldäisches Wörterbuch über die Talmudim und Midraschim III, Lpzg 1883, S. 713 a) saeculum futurum и olam habba (см. у А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, р. 90,2. 267,3. 268. 269 not. 668 и у о. М. П. Фивейского I, стр. 114,1. 338,2. 339. 340 прим. 834.).
2125. Ср. Е. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II2, S. 422 II3, S. 502: «Участие в мессианском царстве не считалось последним и высшим блаженством, но после него ожидалось еще более высокое, вечное, небесное ублажение в смысле абсолютного прославленного состояния на небесах, как – с другой стороны – для безбожников открывалось не простое исключение из мессианского царства, а вечные страдания и мучения в аду». Правда, иногда мессианские времена признавались нескончаемыми, однако «часто слава мессианского царства не принималась за последнее и высочайшее благо; за нею ожидалось еще высшее небесное блаженство, и потому мессианскому царству усвоилась лишь ограниченная – хронологически – продолжительность, о размерах которой пространно дебатируется в Талмуде» (ibid. II 2, S. 467 II 3, S. 548–544). В связи с этим допускалось и всеобщее воскресение для суда (ibid. Il 2, S. 460. 462.II 3, S. 547. 550), хотя – по древнейшему представлению – оно должно было предшествовать мессианской эпохе (ibid. II 2, S. 462 II 3, S. 551) и обнимало только праведников в качестве кандидатов на утехи мессианского торжества (ibid. II 2, 8. 461 II 3, S. 550). Гораздо реже и случайнее были намеки на идею апокатастасиса (сp. W. Lueken, Michael, S. 51–52), а Prof. G. H. Dalman пишет (Art. «Gehenna» в «Real-encyklopädie» von Prof. A. Hauck VI 3, 419, 64–65): «völlig ungewöhnlich ist die Lehre von der endlichen Begnadigung aller Menschen in Massecheth Gehinnom (Jellinek, Beth ha-Midrasch I, 149)».
2126. Ср. W. Bousset, Der Antichrist, S. 68. 70.
2127. Ср. Er. Stave, Uber den Einfluss des Parsismus auf das Judentum, S. 194: «Die Apokalypse Baruchs, Testamentum XII Patriarch., 4. Esra und die Mischna huldigen der Lehre von einer allgemeinen Auferstehung; Apok. Bar. und 4. Esra verlegen sie jedoch an das Ende der messianischen Zeit». 8. 194: «Nach dieser letzten Vorstellung kommt die allgemeine Auferstehung und das allgemeine Gericht gleichfalls erst nach dem Abschluss des Messiasreiches, und die feindlichen Mächte, derer Vernichtung früher unmittelbar vor dem Anbruch jenes Reiches vorsichging, werden nach der neuen Anschauung erst nach dem Abschluss desselben vernichtet». При этом, относя всеобщее воскресение к концу мессианского царства, первое или частичное иногда (в Sota IX, 15) усвояли Илие (см. у Е. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II 2, 8. 442 II3, S. 525 и Eug. Huhn, Die messianischen Weissagungen des israelitisch-jüdischen Volkes I, 8. 115, а), а некоторые именно к нему приурочивают (J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judentums II, S. 99) раввинистические данные, что восстание умерших Израильтян последует только в Палестине, почему скончавшиеся вне ее будут возвращены туда по особым подземным трубам (см. еще прим. 517 на стр. 632).
2128. См. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 356 Jüdische Theologie, S. 373.
2129. Ср. и J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judentums III, 2, 8. 21: «Es ist merkwürdig, dass die Schilderungen des Chiliasmus in den Evangelien und den anderen Schriften des neuen Testamentes dem Inhalte nach denen der Apokryphen: des 4. B. Esra, des äthiop. Henochbuches, des Buches der Jubiläen und des talmudischen Schrifttums gleich sind».
2130. См. W. Fr. Gess, Christi Person und Werk II, S. 114 ff. B. Kabisch, Die Eschatologie des Paulus, S. 265–266.
2131. W. Beyschlag, Neutestamentliche Theologie II, S. 258–259 (и ср. 276): «Для Апостола (Павла) с парусией не все кончалось, а – напротив–начиналось новое развитие. По нему, на период между парусией и тем, что он называет «концом», падает царство победы и триумфа Христа, при чем – согласно 1 Фессал. IV – трон будет воздвигнут над землею в воздушной сфере (ср. в прим. 232 и 434, стр. 551. 606)... Если во Христе все оживут, как в Адаме все подпали смерти, то ясно, что в промежуток от воскресения почивших во Христе до всеобщего оживления у Апостола предполагается еще обширная деятельность Христа. Таким образом во всех отношениях неоспоримо, что... парусия Христа открывала пред Апостолом победное и торжествующее правление Христа, которое не тожественно ни теперешнему чисто духовному владычеству Его, ни заключительному непосредственному господству Бога Отца; оно составляет αἰὼν μέλλων, когда еще должны быть разрешены величайшие задачи спасения и когда именно дело Божие победоносно приведется во всей вселенной к последней цели». H. W. Binck, Vom Zustand nach dem Tode, S. 217. 219. 234. L. Dähne, Das Leben nach dem Tode, S. 328 f. 374. J. Haussierter, Die christliche Zukunftshoffnung, S. 19 f. W. Baldemperger, Das Selbstbewusstsein Jesu, S. 79. P. W. Schmiedel в «Hand-Commentar zum Neuen Testament» II, 1, S. 196. F. Godet: Kommentar zu dem ersten Briefe an die Korinther II, S. 209 ff.; Introduction au Nouveau Testament I, p. 889. E. Teichmann, Die Paulinische Vorstellung von Auferstehung und Gericht, S. 107 f. Dr. th. et ph. Ernst Wadstein, усвояя св. Павлу идеи двойственного воскресения с промежуточным периодом царства Христова (Die eschatologische Ideengruppë Antichrist – Weltsabbat – Weitende und Weltgericht, in den Hauptmomenten ihrer christlich-mittelalterlichen Gesamtentwickelung. Lpzg 1896. S. 1 – 2), допускает еще (S. 4), что – «в ущерб более глубокому, духовному пониманию своей религии – христиане древнейшего времени продолжали удерживать некоторые слишком односторонние специфически-иудейские представления», почему «подобный хилиазм принадлежал тогда почти к самой церковной ортодоксии» (Hase).
2132. Ср. у Th. Kliefoth, Christliche Eschatologie, S. 185 –186.
2133. Здесь колебание между πρῶτον и πρότερον в 1 Фессал. IV, 16 не представляет особенно большой важности, поелику в языке Нового Завета точное различение степеней положительной и сравнительной не выдерживается с филологическою скрупулезностью. См. об этом особенно у Prof. Fr. Blass: Acta Apostolorum, Göttingen 1895, p. 16. 41. (98. 219); Grammatik des Neutestamentlichen Griechisch ibid. 1896, S. 34 (§ 11, 5); Philology of the Gospels, London 1898, p. 38. Ср. однако у Prof. W. M. Ramsay, St. Paul the Traveler and the Roman Citizen, London 1896, p. 27 – 28, и по немецкому переводу Д. Groschkë Paulus in der Apostelgeschichte, Gütersloh 1898, S. 23 – 24.
2134. H. J. Holtzmann усматривает в 1Кор. XV, 22–24 «die successive Auferstehung» (Lehrbuch der neutestamentl. Theologie II, S. 77) именно потому, что иначе получится яко бы один «чин», так как «Христос не составляет τάγμα» (ibid. II, S. 202).
2135. Ср. у Th. Kliefoth, Christliche Eschatologie, S. 186.
2136. Сp. и Orello Cone, Paul, p. 448.
2137. Этого не вытекает и из того факта (ср. 2 Фессал. II, 8. Тит. II, 13), что «парусия» обнимает все время, начиная со второго пришествия Христова, как думает Ed. Reuss, Histoire de la theologie chretienne II, p. 230.
2138. Поэтому нельзя то τέλοσ понимать в смысле ceteri, как некоторые авторы по свидетельству Éd. Reuss, Histoire de la theologie chretienne II, p. 234. Ср. и Chr. Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae in universum N. T. II (Dresdae et Lipsiae 1742), p. 570: «tandem τὸ τέλος succedit, tota caterva, cum sub finem mundi omnes resurgent».
2139. Значит, 1Кор. XV, 20 не указывает непременно на прямое столкновение со всеми «духовными силами», и уже по одному этому несправедливо утверждение Orello Cone (Paul, p. 450), будто здесь св. «Павел приходит в тесное соотношение с иудейскою апокалиптикой». Еще страннее мысль Prof. Karl Mulier'а (Das Kelch Gottes and die Dämonen in der alten Kirche), что вся «эпоха между воскресением Христа и вторым Его пришествием есть время борьбы против духов», которые раньше управляли миром чуть не автономно: См. в «Preussische Jahrbücher» ХСIII, 1 (Juli 1898: Berlin), S. 8.
2140. Ср. B. Weiss, Lehrbuch der Theologie des N. T., S. 403 n. Anm. 1.
2141. С этим совпадает и суд, но он также будет одновременно для праведных и для грешников: ср.Joseph Agar Beet в «The Expositor» 1894, VIII, p. 107.
2142. Здесь отпадает новая аналогия, отмечаемая W. М. L. de Wette (Lehrbuch der christlichen Dogmatik, S. 244), будто бы «везде (в Новом Завете) провозглашается (фарисейское) учение о воскресении и именно добрых и злых (1Кор. XV, 22. Деян. XXIV, 15); всего яснее это встречается у Павла».
2143. См. Joseph Agar Beet в «The Expositor» 1894, VIII, p. 100. 105; 1897, V (New Testament Teaching on the Second Coming of Christ. 6. Millenarianism), p. 349.
2144. Так Rückert, De Wette (см. у В. Kubisch, Die Eschatologie des Paulus, S. 259), Prof. Rich. Schmidt, Die Paulinische Christologie (Göttingen 1870), S. 134, и др.
2145. Сp. R. Kubisch, Die Eschatologie des Paulus, S. 259: «Jeder in der ihm eigenen Stellung (im Sinne von «Platz, Reihenfolge»)» с оправдательною ссылкой на С. Holsten, Das Evangelium des Paulus I (Berlin 1880), S. 419 Anm., где сказано: «Damit (v. 20: dass Christus als erstling der entschlafenen aus toten auferweckt ist) ist die Vorstellung einer reihenfolge angewiesen: ist er erstling der entschlafenen, so kommt es ihm zu, auch erstling der wiederlebendig gemachten zu sein. Und so hat er ein ῖδιν ταγμα. Damit ist aber auch den χεχοιμημνοι ein ίδιον. ταγμα angewiesen. Sind sie nach Christus entschlafen, so kommt es ihnen zu, auch nach ihm lebendig gemacht zu werden». Как доказывает эта дословная цитата, G. Holsten далеко не столь благоприятствует хилиастическим интерпретациям, поелику у него во всяком случае допускается, что один Христос может составлять τάγμα.
2146. Ср. Th. Kliefoth, Christliche Eschatologie, S. 186: « τάγμα nicht bloss «die geordnete Heerschaar» sondern auch die «gestellte Ordnung» bedeutet». См. и в прим. 215 на стр. 540–541.
2147. Ср. еще замечания против хилиастических толкований у Th. Kliefoth, Christliche Eschatologie, S. 185–186. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 286 u. Arm. Friedrich Spitta, Der zweite Brief des Petrus und der Brief des Judas, S. 523: «Petrus entschiedener Chiliast ist und Paulus, meiner Uberzeugung nach, nicht». The Resurrection of the Dead. An Exposition of 1Corinthiens ХV by the late Prof. William Milligan. Second edition, Edinburgh 1895. P. 66 sequ.
2148. Ср. Prof. Arnold Meyer, Die moderne Forschung über die Geschichte des Urchristentums, Freiburg i. B. Leipzig und Tübingen 1898, S. 37, где автор констатирует по рассматриваемому пункту «развитие в мышлении Апостола», ибо «в начале он ожидал телесного воскресения мертвых из земли с последующим восхищением, а в послании к Филиппийцам, где пред ним ближе выступила случайность собственной смерти, надеется быть со Христом уже непосредственно по упокоении. Переходными ступенями служат 1 Кор. ХV и 2Кор. V». Подобным образомLyman Abbott думает, что, будучи пророком-провидцем (The Life and Letters of Paul the Apostle, London 1898, p. 10–11. 13–15. 18. 74) с даром магического влияния на окружающих (р. 58. 59. 60), св. Павел сначала держался ожиданий «парусии», которая – по своему иудейскому происхождению – не имеет догматической важности 89. 114) и постепенно преобразовалась у него в «faith in the continuity of spiritual life» (p. 163. 176). Ср. в прим. 169 на стр. 518.
2149. Th. Korff, Die Auferstehung und Himmelfahrt: Hauptverhandlung, S. 14–15 и ср. 42.1.
2150. N. F. Carstensen, Das Leben nach dem Tode, S. 90.
2151. N. F. Carstensen ibid., S. 26–27. 29.
2152. N. F. Carstensen ibid., S. 94. A. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils I (Stuttgart 1838), S. 131 (и ср. 207) прямо заявляет, что учение о воскресения плоти иудеи заимствовали из Вавилона. Ср. выше на стр. 464.
2153. N. F. Carstensen,Das Leben nach dem Tode, S. 170, 1. 114.
2154. N. F. Carstensen ibid., S. 110.
2155. N. F. Carstensen ibid., S. 105. 107.
2156. N. F. Carstensen ibid., S. 128. 146.
2157. N. F. Carstensen ibid., S. 16. 130–131. 133–134. См. ниже в прим. 482 на стр. 616.
2158. N. F. Carstensen ibid., S. 144.
2159. N. F. Carstensen ibid., S. 130. 138.
2160. L. Dähne, Das Leben nach dem Tode, S. 381 u. Anm.
2161. N. F. Carstensen, Das Leben nach dem Tode, S. 130. 135, 1, 173.
2162. N. F. Carstensen ibid., S. 172. 173.
2163. N. F. Carstensen ibid., S. 176. 177.
2164. N. F. Carstensen, Das Leben nach dem Tode, Б. 175.
2165. N. F. Carstensen ibid., S. 178–179. См. ниже в прим. 480 на стр. 615
2166. N. F. Carstensen ibid., S. 177. Ср. выше на стр. 519–520.
2167. С. Bruston, La vie future d’après Saint Paul, p. 29, 1 – «Revue de theologie et de philosophie» 1894, 6, p. 529, i.
2168. W. Haller в «Zeitschrift für Theologie und Kirche» II. (1892), 3, S. 290. L. Dähne, Das Leben nach dem Tode, S. 381 Anm. O. Pfleiderer, Das UrChristenthum, S. 295: «Церковное учение о «воскресении плоти» стоит в прямом противоречии с выражениями Апостола (Павла) и держится на уровне дохристианско-фарисейской, грубо чувственной эсхатологии». С. Bruston, Le descente du Christ aux enfers, p. 3: «Воскресение плоти или тел (–это все равно–) в конце мира, последний суд в тот же момент и видимое, телесное пришествие Иисуса Христа для сего–все это иудейские идеи, которые рано проникли в первенствующую Церковь, во они не имеют ни малейшего основания в учении Иисуса и Его Апостолов».
2169. W. Haller в «Zeitschrift für Theologie und Kirche» II (1892), 4, S. 298.
2170. W. Haller ibid. II, 3, S. 288–289.
2171. W. Hotter ibid. II, 3, S. 289.
2172. W. Haller ibid. II, 3, S. 290.
2173. W. Haller ibid. II, 4, S. 297.
2174. W. Haller ibid. II, 4, S. 294.
2175. W. Haller ibid. II, 4, S. 338–339.
2176. Не имея побуждений входить в историческое обозрение патристических интерпретации, мы указываем для оценки критических заявлений хотя бы следующие труды католических авторов: Das Auferstehungs-Dogma in der vornicänischen Zeit. Eine dogmengeschichtliche Studie von Dr. theol. Georg Scheurer. Würzburg 1896. S. 4 ff. 64 ff. Prof. Dr. Leonhard Atzberger, Geschichte der christlichen Eschatologie. Freiburg im Breisgau 1696. S. 41. 42. 51–110. 125. 185. 187. 357. 629; 45. 106. 175. 179–218 et passim; 192 ff. (см. Namenregister).
2177. См. W. Haller в «Zeitschrift für Theologie und Kirche» II (1892), 4, S. 311. 313.
2178. W. Haller ibid. II, 3, S. 286.
2179. W. Haller ibid. 11, 3, S. 274: «von palästinensisch-rabbinischen Judenthum wurde er (der Glaube von der leiblichen Auferstehung) in die neue Religion verpflanzt».
2180. Prof. Edmond Stapfer, La Palestine au tempes de Jesus-Christ (Paris 1892), p. 467 со ссылкой на 3. J. Holtzmann, Judenthum und Christenthum, S. 341.
2181. О. Holtzmann, Neutestamentliche Zeitgeschichte, S. 224.
2182. См., напр., Th. Kor ff, Die Auferstehung und Himmelfahrt: Hauptverhandlung, S. 14 («In vollem Gegensatz zu dem neutestamentlichen stehen die pharisäischen Anschauungen über den Leib der Auferstehung»)–15 и ср. 162, 1.
2183. См. Ed. Zeller, Zur neutestamentlichen Lehre von der σάρξ в «Theologische Jahrbücher» XI (1852), 2, S. 297: «der Geist ein Körper ist».
2184. Так, по поводу заключения Е. Teichmann’a, что было бы «совершенно странным представление», будто Христос и святые будут парить на воздухе между небом и землей (см. в прим. 232 и ср. прим. 381 на стр. 551. 597), Ad. Jülicher (в «Zeitschrift für praktische Theologie» XIX (1897), 1, S. 93) ставит категорический вопрос: «sind ganz abenteuerliche Vorstellungen hei Paulus etwa undenkbar?».
2185. G. Holsten, Das Evangelium des Paulus II, S. 8.
2186. C. Holsten ibid. H, S. 7: «Paulus stellt Gott innerlich in mannesform sich dar»; I, 1 (Berlin 1880), S. 345: «und dieser eigentümliche wesenensuriss Gottes ist die form eines mannes, nicht eines weibes», a S. 347–348: «auch ὁ Χριστος von Paulus innerlich in mannesform geschaut, wenn auch sonst geschlechtslos vorgestellt ist».
2187. G. Holsten ibid., II, S. 23.
2188. R. Kubisch, Die Eschatologie des Paulus, S. 206: «Für die paulinische Weltanschauung giebt es nichts immaterielles».
2189. R. Kubisch ibid., S. 101. 113. (114. 115.)
2190. R. Kubisch ibid., S. 198 («der pneumatische Stoff»). 199 («der Geiststoff»). 201 («die Himmelsmaterie», «der lichtkörperliche Himmelsstoff»).
2191. R. Kubisch ibid., S. 167.
2192. R. Kubisch ibid., S. 149. 150. 151. 152. Возможность таких предположений заставляет соблюдать особенную осторожность в выражении амартологических интерпретаций, почему несколько опрометчивыми являются и фразы В. Zippel'я (Christus als zweiter Adam, Königsberg 1896, S. 4): «Diese sittliche Schwäche vererbt sich nun wie eine Krankheit auf seine (Adams) Nachkommen». «Sünde und Tod kommen an den einzelnen durch den natürlichen Geschlechtszusammenhang». Конечно, еще менее позволительно утверждать – даже без всяких материалистических тенденций, будто «nach paulinischer Lehre die σάρξ als solche σάρξ ἀμαρτίῖς ist, d. h. ein Prinzip welches seinem eigenen Wesen folgend den Widerspruch gegen Gott hervorrufen muss» (Prof. Hermann Schulte, Die Lehre von der Gottheit Christi, Gotha 1881, S. 402).
2193. R. Kabisch, Die Eschatologie des Paulus, S. 173. 277. Об этом и о других соприкосновенных вопросах См. в шестой главе настоящего трактата. См. Ï 719–729, прим. 215. 216.
2194. R. Kabisch ibid., S. 94. (99). 106. 109.
2195. R. Kabisch ibid., S. 248. 250. 253. 267.
2196. R. Kabisch ibid., S. 85. 88. 91. 135. 187–188.
2197. R. Kabisch ibid., S. 75. 76. 111. 114. 115. 116. 117. 120. 128–129. 130. 132. 134.
2198. R. Kabisch ibid., S. 188. 190. 200. 202.
2199. Prof. G. Ad. Deissmann, Die neutestamentliche Formel «in Christo Jesu», Marburg 1892, S. 90. 91. 98.
2200. R. Kabisch, Die Eschatologie des Paulus, S. 193.
2201. R. Kabisch ibid., S. 203.
2202. R. Kabisch ibid., S. 217. Для надлежащего освещения этой «агады» и других подобных воззрений иудейства См. G. Н. Dalman, Die Worte Jesu I, S. (105–) 106, а касательно смысла данного выражения у св. Апостола Павла, ср. у (Prof.) Dr. Wilh. Schmidt, Der alte Glaube und die Wahrheit des Christentums, Berlin 1891, S. (168 –) 170–171: «Für die Vorstellung eines präexistenten Jerusalems bietet die Stelle (Gal. 4, 26) keinen Anhalt».
2203. R. Kabisch, Die Eschatologie des Paulus, S. 269–270.
2204. R. Kabisch ibid., S. 204.
2205. R. Kabisch ibid., S. 132.
2206. R. Kabisch ibid., S. 220. 221.
2207. R. Kabisch ibid., S. 270–271.
2208. R. Kabisch ibid., S. 282. (294. 299 295, 1) 308. 309.
2209. R. Kabisch ibid., S. 205. 207. Ср. P. W. Schmiedel в «Hand-Commentar zum Neuen Testament» II, 1, S. 202: «das auf Erden verliehene ??. den Menschen nicht bloss ethisch, sondern auch physisch umgestaltet und so zur Auferweckung durch Gott befähigt».
2210. Сp. P. W. Schmiedel ibid. II, 1, S. 201: « πνεῦμα, obgleich bei P in der Hauptsache als Kraft gedacht, daneben doch wie sonst im A. und NT und bei den Stoikern (см. C. F. G. Heinrici, Erklärung der Korinthierbriefe II, S. 87 f.) ein nur höchst feiner, dem Aether und Licht verwandter Stoff bleibt».
2211. См. C. Holsten, Das Evangelium des Paulus II, S. 6.
2212. W. Karl, Beiträge zum Verständnis des Apostels Paulus, S. 8. 9. 85. 111. C. Holsten, Zum Evangelium des Paulus und des Petrus, Rostock 1868, S. 76.
2213. Ср. C. Holsten, Zum Evangelium des Paulus und des Petrus, S. 40. 126. 130 и др.
2214. См. W. Karl, Beiträge zum. Verständnis des Apostels Paulus, S. 5.
2215. Ср. C. Holsten, Das Evangelium des Paulus II, S. 40. 130. Privatdoz. Gennrich, Studien zur Paulinischen Heilsordnung в «Studien und Kritiken» 1898, 3, S. 426: «die δόξα, der himmlische Lichtglanz, die Erscheinungsform des πνεῦμα ist, als welches (ein σῶμα τῆς δόξης) der erhöhte Herr charakterisiert wird». 428: «ein vollkommenes σῶμα τῆς δόξης in strahlendem Lichtglanz dasteht».
2216. Заметим, что и некоторые позднейшие раввинские авторитеты принимали, что «душа имеет эфирную телесную оболочку, и для ее очищения будет применен эфирный огонь, который совершенно отличен от нашего». См. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judentums II, S. 1257 (сp. выше в прим. 136 на стр. 502).
2217. См. Cand. min. Ghr. Jasper Klumker, Die Bekehrung des Paulus в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» XLI (N. E. VI), 3 (1898), S. 348: «Da... der neue Leib aus einem Stoffe bestehen wird, zwar nicht aus irdischem, sondern aus himmlischem Stoff, so wird man den Ausdruck σῶμα πνεῦματικόν auch weiter übersetzen dürfen: ein Leib, der aus einem dem Geiste entsprechenden Stoffe gebildet ist, ein Geistesleib aus himmlischen Stoffe. Man darf voraussetzen, dass sich Paulus diesen himmlischen Stoff nach jüdischer Anschauung als einen Lichtstoff vorgestellt habe». Ср. Prof. H. Gunkel, Die Wirkungen des heiligen Geistes, Göttingen 1888, S. 50 f. 107 f.
2218. По словам M. Friedländer'& (Der vorchristliche jüdische Gnosticismus, Göttingen 1898, S. 39), «das gesetzesfreie Judenthum der Diaspora nur die Unsterblichkeit der Seele lehrte, die Auferstehung des Leibes aber, als unphilosophisch verwarf».
2219. Так констатируется перемена в эсхатологических понятиях Апостола языков с наклоном к Платоновскому спиритуализму (О. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 29–30. 283 f.), при чем – с усвоением эллинистических элементов (H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie II, S. 194 u. Anm. 1–195) – «überhaupt sind die Vorstellungen die Paulus über das zukünftige Leben hat eine eigentümliche Mischung jüdisch eschatologischer und hellenisch spekulativer Gedanken» (Am. Meyer, Die moderne Forschung über die Geschichte des Urchristentums, S. 36–37). Здесь возникает естественный вопрос, где и каким способом совершилось разумеемое позаимствование греческих философских идеи, – и О. Pfleiderer отвечает на него гипотезой, что «Павел в Ефесе находился в дружественных отношениях с Аполлосом, который–в качестве Александрийца – держался эллинского воззрения на бессмертие и блаженство отшедших душ праведников» (Der Paulinismus, S. 278). В перенесении этого наследия Платона в христианство и в утверждении новых ожиданий будущего заключается особая заслуга благовестника, «sofern er, unter dem Einfluss des Alexandriners Apollos, die platonisch-alexandrinische Unsterblichkeitslehre mit dem Christusglauben in der Art verknüpft hat, dass die selige Gemeinschaft mit Christus nicht erst nach dessen Parusie, sondern schon nach dem Abscheiden der Seele vom Erdenleben beginnend gedacht wird» (Das UrChristenthum, S. 300. 301). Вообще, «так как 2 Кор. Павел написал после продолжительного обращения с Аполлосом в Ефесе, то позволительно думать, что именно чрез него Апостол мог расположиться в пользу эллинистически-спиритуалистических чаяний в эсхатологии, а это приобретение христианской веры имеет тем более значения, что оно содействовало преодолению разочарований в парусийных надеждах» (Der Paulinismus, S. 30). Конечно, странно, что, яко бы превышая самого Господа, св. Павел подчиняется второстепенному ученику – вопреки завету Спасителя (Mф. X. 24. Лк. VI, 40. Ин. XIII, 16. XV, 20), но, во-первых, Аполлосу не редко приписывается большое влияние в различных отношениях (ср. даже А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 34, s и пo переводу свящ. M. П. Фивейского I, стр. 43, г), а затем скудость оснований служит для нас прямым свидетельством непрочности критических построений.
2220. По своим генетическим интересам, на это изречение указывают многие авторы; См., напр., О. Holtzmann, Neutestamentliche Zeitgeschichte, S. 244. Ср. и выше к прим. 317 на стр. 575.
2221. С этой точки зрения и по связи с учением о Духе животворящем – пытаются отвергнуть «физическое» восстание, по крайней мере, у грешников. Так, невидимому, († Prof.) Johannes (Eduard) Gloel,который пишет: «In den Briefen des Apostels begegnet uns die Vorstellung, dass die, welche Böses gethan haben, gemeinsam mit denen, die Gutes gethan haben, vor dem Richterstuhl Christi offenbar werden müssen (II. Cor. 5, 10). Eben in der Vorführung vor Christi Richter Stuhl wird Paulus die ἀνάστασις τῶν ἀδίκων gesehen haben, die er jedenfalls bei der ihm eignenden Auffassung derζωή nicht als eine ζωοποίηισς bezeichnet haben würde. Die belebende Wirksamkeit des Geistes wird denen nicht zu teil, die ihr Herz seinem glauben wirkenden unheiligen dem Zuge verschlossen haben» (Der Heilige Geist in der Heilsverkündigung des Paulus, Halle a. S. 1888, S. 365,1). Кажется, автор все сводит к обнаружению нечестивых пред судом Христовым без оживотворения их, но у св. Павла говорится тут (2Кор. V, 10) о всех верующих, к которым причисляются и недостойные члены, а – затем – каждый примет воздаяние соответственно тому, яже с телом содела. Значит, «физическое» воскресение будет одинаково для всех, или же никто его не удостоится.
2222. Ср. Th. Kliefoth, Christliche Eschatologie, S. 44: «der Tod sowohl Folge als Strafe der Sünde, nie Eines ohne das Andere ist».
2223. См. еще у Prof. Ernst Cremer, Art. «Fleisch» в «Real-encyklopädie» von Prof. A. Hauck VI8, S. 103–104, при чем автор констатирует, это в учении о плоти св. Павел стоял на почве ветхозаветного откровения (S. 102. 103); ср. у нею же Art. «Geist des Menschen, im biblischen Sinne» ibid., S. 454–456 с разъяснениями в том смысле, что (– вопреки мнению Holsten, Weiss, Holtzmann, Lüdemann, Pfleiderer –) Апостол языков признавал πνβδμα и в «естественном» (невозрожденном) человеке.
2224. См. у Th. Kliefoth, Christliche Eschatologie, S. 56. 57. 282.
2225. Оно предполагается и у Orello Cone, Paul, р. 189 not.
2226. См. Orello Cone, Paul, p. 204; 222. 228–229. 249 «The American Journal of Theology» II (1898), 2, p. 245. 250. 251.
2227. См. и у Orello Cone, Paul, p. 248 «The American Journal of Theology» II (1898), 2, p. 265. Paulinische Lehre über das Moralsubjekt. Als anthropologische Vorschule zur Moraltheologie des heiligen Apostels Paulus. Von Prof. Heinrich Sladeczek. Regensburg 1899. S. 88 ff. 201 ff.
2228. Так, напр., C. Holsten, Zum Evangelium des Paulus und des Petrus, S. 393: «...zunächst ist der begriff, als des endlichen Subjekte s in der religion, identisch mit dem begriffe von σαρξ beide können daher in derselben bedeutung unterschiedslos für einander stehen (cf. 1. Cor. 3, 4 c. 3, 1. 3)».
2229. Ср. у Joseph Agar Beet в «The Expositor» 1894, VIII, p. 106: «it seems that our spirits willagain clothe themselves in bodily forms; in forms related probably, in some way to ns inconceivable but real, to the bodies laid in the grave».
2230. См. N. F. Garstensen, Das Leben nach dem Tode, S. 178–179: «Im 1. Cor. 16. Kapitel ἐγείγερται genau in derselben Bedeutung gebraucht wird, wie das lateinische «surgo», das bedeutet: sich aufrichten, aufsteigen oder sich erheben, und insbesonderë «aus dem Bette aufstehen», und da «surgo» ans ἀγείρω gebildet ist (?), so ist es einleuchtend, dass die Meinung des Apostels gerade so gewesen ist, dass es der Geist oder der wirkliche, unsterbliche und ewige Mensch ist, der «sich aufrichten», «aufsteigen und sich erheben» soll von dem todten Körper... Das Wort ἀνάστασις hat ausschliesslich Bezug auf unsem Zustand nach dem. Tode, d. h.: es bezeichnet unsen Ausgang aus dieser und unsem Eingang in die andere Welt, da es die Bedeutung von «auferstehen», «sich erheben» hat», почему «wird die Erhebung oder Auferstehung, welche in der heiligen Schrift durch ἀνάστασις bezeichnet wird, gerade dieselbe, welche durch ἐγείρω bezeichnet wird, und ist deshalb ausschliesslich für den Ausgang des unsterblichen Menschen aus dem todten Körper und seinen Heimgang in das selige, ewige Reich Gottes anzuwenden». Ср. и выше к прям. 415 на стр. 604.
2231. Скорее справедливо будет замечание А. В. Bruce (St. Paul’s Conception of Christianity, p, 393, и в «The Expositor» 1894, X, p. 312), что термины ἐγείρω и ἀνάστασίς прямо указывают на телесное воскресение.
2232. Так, напр., N. F. Carstensen утверждает, будто Коринфские скептики сомневались в самом загробном существовании и отрицали вечную жизнь (см. Das Leben nach dem Tode, S. 130–131. 133). Ср. и выше в прим. 407 на стр. 603, но См. на стр. 532–533. 550.
2233. Аналогично сему и суждение Ferd. Chr. Baur'a (Beiträge zur Erklärung der Korintherbriefe. 4. Dialektik des Apostels in einigen seiner Argumente), который пишет в «Theologische Jahrbücher» XI (1852), 4, S. 655: «Nachdem die Notwendigkeit der Auferstehung bewiesen ist, spricht er (Paulus) von ihrer Möglichkeit und ihrem Begriff, nicht, wie man gewöhnlich annimmt, blos von der Beschaffenheit der künftigen Leiber».
2234. Поэтому апостольская аналогия с посеянным зерном нимало не совпадает с раввинской, так как в иудействе она применялась для доказательства физически-грубого тожества воскресших с умершими даже по самым одеждам. См. Chr. Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae I (Dresdae et Lipsiae 1733), p. 666. Frz Delitzsch,Horae Hebraicae et Talmudicae в «Zeitschrift für die gesammte lutherische Theologie und Kirche» 1877, H, S. 214. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 353 Jüdische Theologie, S. 370. J. Hamburger, Real-Encyclopädie für Bibel und Talmud I, S. 127. A. P. Bender, The Beliefs, Rites and Customs of the Jews, connected with the Death, Burial, and Mourning (as illustrated by the Bible and later Jewish Literature) в «The Jewish Quarterly Review» VII, 26 (January, 1895), p. 264. См. еще ниже, в прим. 518 на стр. 632.
2235. Значит, в 1Кор. XV, 38 нельзя сосредоточивать всю силу ударения на слове «дает», как это делает, напр., W. Beyschlag в Neutestamentliche Theologie II, S. 267. Еще менее можно утверждать (частью–по отмеченному наблюдению), будто указанная глава говорит прямо против телесного воскресения, на что с неслыханною решительностью осмелился Lyman Abbott в своей книге The Life and Letters of Paul the Apostle (London 1898), p. 158: «Many scholars have read the fifteenth chapter of the First Corinthians as an argument for the resurjection of the body. It seems me clearly, explicitly, palpably, a cumulative argument against the resurrection of the bogy».
2236. Поэтому несправедливо заявление C. Holsten'a, будто в вопросе о воскресении «gibt für Paulus und die jüdische Weltanschauung nur göttliche allmachtwillkür» (Zum Evangelium des Paulus und des Petrus, S. 32 Anm.), откуда W. Beyschlag опять аргументирует воскресение только одних праведников (Neutestamentliche Theologie, S. 264).
2237. С этой стороны и в этом именно смысле можно принять суждение J. Hughes – Gam.es, On the Nature of the Resurrection Body, p. 13, «that the soul, or rather the spirit, of the man will co-operate with the Divine Agent to some extent in the process (of the resurrection) – at least so far as to determine or modify the form which the body is to take; just as here it can co-operate with the grace of God, or resist it, at will».
2238. По библейским данным нельзя идти дальше этого общего заключения, почему оказываются субъективными гаданиями и следующие рассуждения у J. Hughes-Games, On the Nature of the Resurrection Body, p. 43: «Добавочное одеяние (the superadded garment) красоты, сияния и силы, которое делает воскресшее тело прекрасным и блестящим, есть исключительная привилегия (the sole privilege) восставших к «вечной жизни». Напротив, воскресшие для посрамления и позора вечного будут иметь только свои прежние смертные тела или «голые» по сравнению с телами прославленных, как относится посеянное «зерно» к всколосившемуся растению – во всей его роскоши и прелести». Значит (р. 168), «тела безбожных восстанут «натуральными», душевными (ψοχικά) еще более, чем прежде, если даже и не принимать справедливой вероятности, что они выродятся в нечто худшее и уничиженное. Души их желают быть плотяными и низменными, а потому и воскресшие тела будут у них аналогичными по природе и по свойствам. Можно с безошибочностью допускать, что там, где внутреннее существо лишь душевно, но не духовно, немыслим и внешний духовный покров, который будет грубого характера, ибо внутреннее и внешнее необходимо бывают соответственными». В свою очередь Frz Delitzsch полагает (System, der biblischen Psychologie, S. 403): «Воскреснут и тела безбожников, но они ни в каком случае не будут пневматичными.. Их дух пребывает бессильным в оковах смятения, повергшего в изнеможение подобную душу. Эти люди были психическими и саркическими, почему таковы же будут у них и тела. Писание не говорит этого прямо..; однако самопонятно, что невозможна духовная внешность без внутренней пневматичности». Равно и N. F. Carstensen думает (Das Leben nach dem Tode, S. 175), что у грешников «духовное тело» будет не небесным, а с чувственными приражениями (ср. на стр. 603–604, к прим. 414). Все такие догадки покоятся на мысли об активном соучастии человеческой души в процессе оживотворения и по этой причине являются шаткими вследствие своей связи с необоснованными предпосылками (ср. у Th. Kliefoth, Christliche Eschatologie, S. 269). Более осторожно данная идея выражается в «The Church Quarterly Review» XLIV, 87 (April 1897), p. 66: «По-видимому, о всех умерших св. Павел говорит, что они «воскреснут нетленными» (1Кор. XV, 52). При всем том вероятно, что все роды славы духовного тела, изображаемые Апостолом, ограничатся только праведниками, как и в изречении Спасителя (Мф. ХIII, 43): тогда праведницы просветятся, яко солнце, в царствии Отца их.
2239. Судя по аналогии, воскрешаемое представляется умершим, почему и самый акт предполагает оживотворение истлевшего тела (ср. W. Beyschlag, Neutestamentliche Theologie II, S. 225), но не исчерпывается в одном облечении «обнаженной души» новым покровом, как склонен думать, напр., С. Holsten, Zum Evangelium des Paulus und des Petrus, S. 129–130.
2240. В этом смысле правильно толкование апостольской аналогии у J. Hughes-Games, который прежде всего констатирует следующее (On the Nature of the Resurrection Body, p. 52): «Хотя продукты различаются взаимно и от своих производящих семян, но они всегда бывают общими по соучастью в природе последних и только в ней одной». Для самого акта воскресения это будет значить: «каково бы ни было существо этой перемены, – у нового тела обязательно будет нечто, связывающее его с положенным в могилу и обращенным в прах и пепел, а посему внутреннее сознание человека отчетливо будет чувствовать, что это именно он» (ibid., р. 53) и пр.
2241. Ср. у Mud. Cornely, Prior epistola ad Corinthios (в «Cursus Scripturae Sacrae». Commentariorum in Nov. Test, pars II, in libros didacticos II), p. 492–493: «Itaque Dens, sicut voluit et ab aeterno decrevit, in tempore nunc dat singulis seminibus corpora propria, i. e. eorum naturis convenientia, diversa igitur pro naturarum diversitate; atque eodem modo corpora iustorum resuscitata illas recipient qualitates, quas Deus illis, utique pro meritorum diversitate, se datarum statuit. Omnia quidem glorificabantur, sed non omnia eodem ratione graduque eodem; novis vero his qualitatibus earumque diversitate natura pristini corporis non destruitur».
2242. Забвение этого момента даже осторожных и положительных авторов приводит к сомнительным предположениям. Так, Prof. Arthur Gushtnan McGiffert утверждает (A History of Christianity in the Apostolic Age), что воскресшие получат «не просто нынешнее плотское тело в очищенной форме, но тело совершенно отличной природы» (р. 134), поелику это есть «новое духовное тело» (р. 135), и для него «воскресение значит не восстановление плоти, а всегдашнее освобождение от нее», почему совсем устраняется «the idea of а revivification of the flesh» (p. 809). Ясно, что это будет уже воскресение несобственное или призрачное, между тем Апостол говорит о реальном оживотворении умершего с возвращением ему функций физического бытия, хотя бы и при особых приспособлениях. Ср. Th. Jo. va» Griethuyse», Disputatio exegetico-theologica de notionibus vocabulorum σῶμα et σαρξ, p. 120: «Quum Paulus 1Cor. XV, 42 scriberet ἡ ἀνάστασις τῶν νεκρῶν, non aliter fieri potuit, quid ejusdem tam corporis, quam animi reditum in vitam sibi proponitur. Nam vocabulum ἀνάστασις ad ea pertinet, quae a rebus in sensum incurrentibus petita et ad corpus etiam humanum translata sunt».
2243. Сходно и Ferd. Ghr. Baur в «Theologische Jahrbücher» XI (1852), 4, S. 357: «das ???? ihm (dem Apostel) der konkrete Ausdruck für eine bestimmte Form der Existenz ist».
2244. См. Aug. Sabatier, L’Apôtre Paul, p. 2952 342–3432 (в связи с амартологическими воззрениями – в духе иудейства, где jetzer hara не считалась прямо греховною, поелику была необходимым естественным обнаружением плоти [ср. еще Prof. Ernst Cremer в «Realencyklopädie» von Prof. A. Hauck VI 3, S. 100. A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 62 and not. 7, и y о. M. П. Фивейского на стр. 66 и пр. 4], почему являлось неизбежным уничтожение последней, между тем «Савл Тарсийский не заимствовал своего учения о грехе ни у Гамалиила, ни у эллинистических иудеев»: См. А. Edersheim ibid. 1, p. 52 и у о. М. П. Фивейского на стр. 65). W. Haller в «Zeitschrift für Theologie und Kirche» II (1892), 3, S. 287. 288 (субстанциальное различие по материи и происхождению при известном [но, конечно, совсем непонятном] соотношении по форме). W. Веуschlag, Neutestamentliche Theologie II, S. 261. Orello Cone, ограничивая искусственное различение между σῶμα и σάρξ (Paul, p. 221, и в «The American Journal of Theology» II (1898), 2, p. 243), фактически приходит к тожественному результату, так как – по его мнению – у св. Апостола Павла высказывается оригинальная идея, что «плоть» погибнет, а «тело» оживотворится в σῶμα πνευροτικόν (ibid., p. 225 247).
2245. Заметим однако, что не всегда в таких именно интересах допускаются подобные различения. Так, Th. Jo. van Griethuysen считает «безрассудным» употребление формулы resurrectio carnis и решительно защищаетresurrectionem corporis (Disputatio exegeticotheologica de notionibus vocabulorum σῶμα et σαεξ, p. 119), но потом сам же автор не считает этих вариаций особенно важными (р. 126: «Est fortasse, qui rem eodem redire ajat, sive corpori, seu carni vitam sperandam esse dixeris. Et sane inter haec duo haud multum intereet, si quis corpus nostrum terrestre vita beata potiturum opinetur») и свои воззрения по данному вопросу выражает в том смысле, что наши нынешние тела воскреснут «вмененными».
2246. Ср. и у Prof. H. Sladeczek, Paulinische Lehre über das Moralsubjekt, S. 86–87.
2247. Ср. в третьей главе второго трактата на стр. 270 – 271. См. также Der Brief an die Colosser. Kritisch, untersucht und in seinem Verhältnisse zum paulinischen Lehrbegriff exegetisch und biblisch-theologisch erörtert von Prof. Albert Klöpper. Berlin 1882. S. 221.
2248. Ср. y Rev. Prof. Marvin R. Vincent, A Commentary to the Epist’ les to the Philippians and to Philemon, p. 121: «фраза тело славы Его означает тело, в которое Он (Христос) был облечет в Своем прославленном состоянии».
2249. Для точного уразумения апостольской терминологии и в интересах устранения критических перетолкований достаточно отметить, что у св. Павла эпитет «душевный» не указывает на материал («из души») и применяется к нынешнему плотскому телу из земли. Ср. у W. Fr. Gess, Christi Person und Werk II, 1, S. 108; Johannes Glöel, Der Heilige Geist in der Heilsverkündigung des Paulus, S. 366. Коль скоро с этим соглашается иHermann Gunkel, то оказывается прямо странным его вывод, будто у Апостола ein diesen Worten vorausgesetzt ist, dass der künftige himmlische Geistleib nicht wieder ans irdischem Fleisch bestehen werde, dass also der Geist nicht in dem der -Seele verwanden Fleischleibe sein naturgemässes Organ finde, sondern in einem Körper, der aus anderem, himmlischen Stoff gebildet ist; d. h. also, das dem Geiste ein bestimmter, überirdischer Stoff auf engste verwandt sei» (Die Wirkungen des heiligen Geistes, Göttingen: 1888, S. 108).
2250. Ср. и у Prof. Н. Sladeczek, Paulinische Lehre Uber das Moralsubjekt, S. 326 ff.
2251. В этом смысле правильно сказано у J. Hughes-Games, On the Nature of the Resurrection Body, p. 8, что «доктрина воскресения тела исключительно свойственна (is peculiar) христианству», где она имеет и свое особое обоснование; это особенно ясно при сравнении с раннейшими религиозными учениями, воль скоро мы знаем, что в древнейшем эллинизме господствовала безнадежная гуманность эсхатологических концепций (см. еще у проф. Юл. А. Кулаковского,Смерть и бессмертие в представлениях древних греков, Киев 1899), а позднейшее язычество решительно склонялась в материалистическому скептицизму (ср. А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 69, и y o. M. П. Фивейского на стр. 87).
2252. Ср. G. V. Lechler, Das apostolische und das nachapostolische Zeitalter, S. 136: «В наименование тела воскресения «духовным» выражается, что – в отличие от нынешнего – оно будет состоять не из земной материи (er besteht nicht wie der jetzige aus Erdstoffen), но, несмотря на это, будет обладать существом истинной телесности, – только окажется однородным (homogen) духу и духом же будет совершенно проникнуто». William H. Hodge, The Biblical Usage of «Soul» and «Spirit» в «The Presbyterian and Reformed Review» VIII, 30 (April, 1897), p. 255: «σῶμα πνευματικόν, прославленное тело, одушевленное прославленным человеческим духом, свободным от мирского тяготения» – в таком виде оно (р. 264) «означает тело, одушевленное человеческим духом, который будет обновлен Духом Святым»; будучи в известном смысле (р. 265) «сверхъестественным телом», σῶμα πνευματικόν станет «первейшим органом обновленного и прославленного человеческого духа».
2253. Ср. J. Hughes-Games, On the Nature of the Resurrection Body, p. 65: «Тело «духовное» есть тело «духовного» рода (of а «spiritual» kind). В «психическом» душа бывает активным, формирующим принципом, а здесь – в «пневматическом» – дух. В обоих случаях именно господствующий нематериальный элемент дает свой специальный характер материальной части человека».
2254. Здесь уместно обратить внимание на одну «филологическую» частность, на которой иногда стараются обосновать слишком много, напр., отрицание воскресения плоти или временное физическое оживотворение с последующим уничтожением грешников. В интересах беспристрастия берем для иллюстрации рассуждения у J. Bughes-Games, неповинного в генетических крайностях. Он пишет: «Существует различие между оживлением и воскресением, как некоторые усматривают его в ἀνάστασις τῶν νεκρών и ἀνάστασις ἐκ τῶν νεκρών, т. е. между воскресением мертвых и воскресением из мертвых. Собственное воскресение бывает не простым оживлением специально организованного агрегата частиц; оно больше сего, ибо предполагает трансформацию телесной структуры и до известной степени носит характер нового творения, хотя таковым и не бывает. Случаи Лазаря и других, воскрешенных Господом и Его Апостолами, а ранее – при ветхозаветном домостроительстве – Илиею и Елисеем, – по точной терминологии, – были случаями оживления. Эти лица жили и опять померли, но (Рим. VI, 9) Христос воста от мертвых, к тому уже не умирает; смерть Им к тому не обладает» (On the Nature of the Resurrection Body, p. 95). Снова упомянув дочерь Иаира, сына Наинской вдовы, Лазаря и пр. (ibid., p. 97J, автор в иной связи говорит: «Воскресение, будучи «воскресением тела», не равняется «воскресенью плоти». Это не столько ἀνάοτασις τῶν νεκρών, сколько ἀνάβτβοις ι χ τῶν νεκρών. Другими словами: оно будет – скорее – воскресением из мира мертвой материи, чем воскресением специфически разложившихся, разъединенных и рассеянных материалов» (ibid., р. 138). Отсюда видно (ср. выше в прим. 184 на стр. 523), что предложная комбинация трактуется в том смысле, будто здесь личность совсем изъемлется из сферы материальной мертвенности, почему невозможно плотское восстановление, которое – при самых лучших условиях – должно превратиться в абсолютном освобождении от конститутивных саркических элементов земного человеческого тела. – Строгий анализ свидетельствует, что нельзя утвердить подобную мысль «филологическим» способом. Тут все дело в пунктуальной статистике, а она совсем не благоприятствует отмеченным гипотезам. Верно, что в речи о воскресении Христовом преимущественно употребляются выражения с предлогами, и мы находим ἀπὸ τῶννεκρῶν: Mф. [XXVII, 64.] ХХVIII, 7 или ἐκ νεκρὠν: Mф. ХVII, 9. Мрк. IX, 9. (10.) [(XVI, 14.)] Лк. XXIV, 46. Ин. II, 22. XX, 9. XXI, 14. Деян. III, 15. IV, 10. X, 41. ХIII, 30. 34. XVII, 3. 31. 1Петр. I, 21. Рим. IV, 24. VI, 4. 9. VII, 4. VIII, 11 (дважды). ([VIII, 34 † ἐκ νεχρῶν• только у WH в скобах.]) X, 7. 9. 1Кор. XV, 12. 20. Кол. II, 12 (где члена ??? нет у TWH Nestle). 1 Фессал. I, 10. 2Тим. II, 8. Евр. ХIII, 20. Не менее бесспорно, что в указаниях на всеобщее воскресение предлог чаще опускается, и здесь мы встречаем ἡ ἀνάστοσις τῶν νεχρῶν: Мф. XXII, 31. 1Кор. XV, 42, либоἀνάστασις νεχρῶν: Деян. XVII, 32. ХХIII, 6. XXIV, 21. 1Кор. XV, 13. 21. Евр. VI, 2; ср. Филипп. III, 11: ἡ ἐξανάστασις τῶν νεκρῶν, у LTTrWH Nestle ἡ ἐ ξανάοτασις ἡ ἐκ νεκρῶν. При всем том не редки и явления обратного свойства. Так, о Христе Спасителе читаются и ἀνάστασις νεκρῶν (Деян. XXVI, 23. Рим. I, 4) и ἀνάστασις ἐκνεκρῶν (1Петр. I, 3); ср, πρωτότοκος ἐκ τῶν vεχρῶν (Кол. I, 18) и ὁ προτότοκος ἐκ (коего не принято у LTTrWHNestle) τῶν νεκρῶν (Апок. I, 5) или ἀπαρχὴ τῶν κεκοιμημιένων (1Кор. XV, 20). С другой стороны, об Иоанне Крестителе пишется ἠγέρθη ἀπὸ τῶν νεκρῶν (Mф. XIV, 2), ἐκ νεκρῶν ἡγέρθη (Мрк. VI, 14 в cod. N Petrop. 5 у H. S. Cronin, Codex Purpureas Petropolitanus (N) в «Texte and Studios:» edited by J. Armitage Robinson V, 4, Cambridge 1899, p. 27; по LTTrWHNestle ἐγήγιρται ἐκ νεκρῶν), ἐγήγερται ἐκ vεκρῶν (Лк. IX, 7 (8) и в cod. N Petrop. 66 y H. S. Cronin ibid., p. 50; по LTTrWHNestle ἡγέρθη ἐκ νεκρῶν), о Лазаре – ἤγειριν ἐκ νεκρῶν (Ин. XII, 1.9.17), О всех людях – ἐκ νεκρῶν ἀνάστασις (Мрк. ХII, 25) ἠ ἀνάστατις ἡ ἐκ νεκρῶν (Лк. XX, 35), которое еще в Деян. IV, 2, и ἀκ νεκρῶν ἐγειρειν (Евр. XI, 19), ср. ἀπὸ νεκρῶν πορευθῇ и ἐκ νεκρῶν ἀναστῇ у Лк. XVI, 30. 31, ἐκ νεκρῶν ζῶντας и ζωὴ ἐκ νεκρῶν в Рим. VI, 13. XI, 15, ἀνάστα ἐκ τῶν νεκρῶν в Еф. V, 14. Собранные данные нимало не оправдывают критических выводов, потому что там не усматривается систематически-идейной выдержанности. Взамен сего получаются следующие наблюдения. Хотя Бог не есть Бог мертвых, но живых (Mф. XXII, 32. Мрк. XII, 27), ибо у Него все живы (Лк. XX, 38), однако люди по разлучении с телом лишаются полной жизненной активности и в этом отношении оказываются мертвенными. Для них возвращение к прежнему порядку необходимо бывает исторжением (ср. Деян. II, 24) из царства сени смертной, и потому совершенно натурально, что при подобных «исключениях» полагается соответствующий предлог. При этом понятно, что такой строй сохранится лишь до тех пор, пока господствует смертная держава. А нам известно, что Христос был первенцем умерших и в принципе сокрушил самую смерть, которая обязательно исчезнет, если у нее будут отняты рее жертвы. Тогда произойдет уже не изъятие из мертвых, но воскрешение их при восприятии индивидуально-целостной жизни. И мы видим, что при упоминаниях о будущем восстании преобладают бесчленные обороты. Отсюда вытекает, что в этот период совершится не частичное сокращение в узниках ада и что все они избавятся из своей темницы. Значит, наше воскресение принудительно постулирует к универсальному оживлению при явлении Христа, владычествующего над живыми и мертвыми (Рим. XIV, 9). Новозаветный язык всегда точен в этом пункте, где вопрос касается фактического осуществления обетований насчет оживотворения умерших в Адаме. По этой причине, мы имеем более оснований в самых «филологических» комбинациях находить подкрепление мысли о всеобщности воскресения при даровании органической жизненности всем умершим.
2255. Заметим еще, что душевная или эфирная материальность, будучи совершенно новою, прямо вытесняла бы прежний физический организм, между тем в речи о фактическом воскресении умерших св. Апостол всегда говорит об изменении, а не о смене и замене бренных тел другими, не сродными с ними. Ср. уTh. Jo. van Griethuysen, Disputatio exegetico-theologica de notionibus vocabulorum σῶμα et σαρξ, p. 122.
2256. Cp. Ch. J. Ellicott, St. Paul’s First Epistle to the Corinthians, p. 319: (σῶμα πνευματικόν – a body in which the πνεῦμα of man, the element in which the Holy Spirit vouchsafes to operate (Rom. VIII, 16), is the predominant influence; τὸ ὑπό τοῦ πνεύματοςοίκούμενον, Theоdoret. There is here no reference to the quasi-physical nature of the hody (κουφότερον καὶ λεπτότερον, Chrysost. 2): the reference is simply to the predominating element».
2257. Если бы для «духовного тела» не требовалось особой материальности, тогда излишне было бы самое слово σῶμα (ср. А. В. Bruce, St. Paul’s Conception of Christianity, p. 392 – 393, и в «The Expositor» 1894, X, p. 311: «the word «body» in the expression «a spiritual body» is superfluous»). Это показывает, что св. Апостол, «не смешивая тела и духа», в то же время «clearly distinguishes between а spiritual body and a spirit»: См. Weizsäcker on the Resurrection by Rev. Prof. W. F. Adeney в «The Expositor» 1893, VIII, p. 145.
2258. Это заключение тем более справедливо, что в иудействе не было точного понятия прославленной материальности, исполненной духа и проникнутый им (см. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 384Jüdische Theologie, S. 403: «der Begriff einer verklärten, vom Geist erfüllten und durchdrungenen Materialität fehlt hier»), почему в нем возможен естественной наклон к признанию материализованной духовности.
2259. Эту истину напрасно отрицает и W. Веуschlag, Neutestamentliche Theologie II, S. 263. 2G4.
2260. Вопреки многим другим замечаниям по данному вопросу (см. напр., в прим. 504 на стр. 627 сл.), J. Hughes-Games из 1Кор. XV, 42–60 даже выводит, что «наши нынешние тела и тела по воскресенью будут тождественны, хотя изменятся в некоторых важных составных частях» (On the Nature of the Resurrection Body, p. 99; ср. еще в прим. 527 и 536 на стр. 635–636, 640).
2261. У Éd. Reuss'a, (в Histoire de la theologie chretienne II, p. 231– 233) такие мысли приводятся в связь с идеей пробуждения от сонного усыпления, подобного сну шеола (ibid. II, р. 239).
2262. По этой причине в иудействе по данному предмету были слабы представления спиритуалистические (см. Aug. Wünsche, Der lebensfreudige Jesus der synoptischen Evangelien, S. 339 и ср. 341–342.W. Haller в «Zeitschrift für Theologie und Kirche» II (1892), 3, S. 282 – 283) и – наоборот – преобладали понятия чувственные (см. Aug. Wunsche ibid., S. 338, i. W. Haller ibid. II, 3, S. 280–282. P. Kleinert в «Studien und Kritiken» 1895, 4, S. 689). Впрочем, это несомненно и по вопросу саддукеев у Мф. ХХII, 23 сл. Мрк. XII, 18 сл. Лк. XX, 27 сл., поелику в своем искушении Христа они отправлялись от грубых воззрений фарисейства, хотя применяют их с утрированною и тенденциозною карикатурностью.
2263. См. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judentums 1, S. 123 f.; II, S. 1256 и ср. Al. Bragin, Hie freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 67. 74.
2264. Ср. еще и у Joseph Langen, Das Judenthum in Palästina zur Zeit Christi, S. 516.
2265. В Апокалипсисе Варуха (гл. L) даже говорится, что «земля отдаст (восставит) умерших, которых содержала доселе, без всяких изменений в формах, но как приняла их, так и восставит, и как Я (Господь) предал их ей, так и сохранит (nihil immutans in figura eorum, sed sicut recepit, ita restituet eos, et sicut tradidi eos ei, ita etiam sistet eos)...; и они узнают друг друга(cognoverint unus alterum eos quos nunc noscunt)». См. y Prof. О. Fr. Fritzsehe, Libri Veteris Testamenti pseudepigraphi selecti, Lipsiae 1871, p. 107, и ср. у Rev. W. J. Deane, Pseudepigrapha, p. 158. При этом нужно помнить, что «genaue Kunde über das Aussehen der vom Tode Erweckten giebt nur der Apokalyptiker Baruch» (см. Fug. Huhn, Die messianischen Weissagungen des israelitisch – jüdischen Volkes I, S. 121).
2266. Ср. у P. Gröbler в «Studien und Kritiken» 1879, 4, S. 682–683: «В книге Даниила и Енох. I (или в первой древнейшей части, яко бы около 110 г. до Р. Xp.: S. 669, 1) полное тожество тел (умерших и воскресших) считается совершенно самопонятным. Напротив, во 2 Макк. мы находим грубейшие и резко-чувственные выражения, из которых выходит, что этот автор веровал, будто Всемогущий некогда восстановит все члены в их теперешнем виде, не исключая даже внутренностей... У Енох. II (от 100–64 г. до Р. Хр.) новые тела являются – в известном отношении – иными и измененными», но – при сохранении всех телесных функций – жизненный строй в будущем не отличается от настоящего (ibid., S. 685). Вся разница лишь в необычайной производительности земли (ср. и в прим. 73 на стр. 478), а люди в мессианском царстве будут жить, «как их отцы», и совсем не вечно (S. 686). Посему «главным недостатком верований апокрифического Периода в воскресение служит их слишком внешний и слишком чувственный характер чрезмерной привязанности к земному. Этот недостаток условливался принятым тогда пониманием мессианских чаяний вообще» (S. 689).
2267. Так как только Палестина считалась изъятою от грядущих бедствий (см. W. J. Deane, Pseudepigrapha,p. 13. 153), то и воскресение приурочивалось именно в ней (ср. прим. 276 и 259 на стр. 566 и 560), куда все, умершие вне ее, должны будут возвращены по особым подземным каналам. См. Antonii Hulsii Theologie judaica de Messia, p. 141. Joh. Buxtorfii Synagoga judaica, Basileae 1641, p. 22 sequ. 26 sequ. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judentums II, S. 98–99. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S 352 Jüdische Theologie, S. 368 – 369. См. еще выше в прим. 377 на стр. 596.
2268. Это доказывалось и на основании аналогии с посеянным зерном (см. в прим. 484 на стр. 617), а из других данных выходит, что «der künftige Leib dein Stoffe und der Organisation nach wesentlich von gleicher Beschaffenheit gedacht wird», при чем «ersteht man in denselben Kleidern, in denen man ins Grab gelegt wurde». Посему «obwohl nach Sanhedrin 92? die durch Messias auferweckten Gerechten nicht mehr zu Staub werden», однако «die Auferstandenen ein dem bisherigen entsprechendes materielles Leben führen und keine absolute, sondern nur relative Unsterblichkeit haben». (F. Weber, Die ren des Talmud, S. 353–354Jüdische Theologie, S. 370); ср. в прим. 330. 516 на стр. 577. 632). Поэтому костюм умершего назывался «provision for а joinery»: См. у А. Р. Bender в «The Jewish Quarterly Review» VH, 26 (January, 1895), p. 261. См. еще у А. Edersheim ор. cit. (выше к Ï 458,49) I2, р. 554 и у о. М. П. Фивейского I, стр. 697.
2269. Правда, говорилось, что в будущем люди (воскресшие) не, станут ни пить, ни есть и пр. (см. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judentums I, S. 1001; II, 1256. Al. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 70), но – наряду с этим–допускали, что в пищу им послужит левиафан (см. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 195. 370–371. 384 Jüdische Theologie, S. 202. 389.402. Aug. Wünsche, Der lebensfreudige Christus des synoptischen Evangelien S. 339 ff. Charles Taylor, Sayings of the Jewish Fathers, Cambridge, 1897, p. 60). Конечно, нельзя толковать подобные выражения грубо-реалистически (о чем См. у G. Н. Dalman, Die Worte Jesu I, S. 246), однако несомненно (G. Н. Dalman ibid., S. 91), что позднейшее иудейство говорило «von einem wirklichen Mahle, welches Gott den Frommen bereitet, dem «Mahle des Paradieses»» (сp. к сему F. Weber ibid., S. 332 – 346). Вообще, здесь перемешивались понятия материалистические со спиритуалистическими (F. Weber ibid., S. 383–384402), и S.Schechter, признавая первые (в «The Jewish Quarterly Review» VII, 26 [January, 1895], p. 211), прибавляет от себя: «I too venture to maintain with the mystic that a good dose of materialism is necessary for religion that we may not starve the world» (ibid., p. 213)...
2270. Души грешников блуждают не менее 12-ти месяцев, пока истлеет тело, но и праведники не раньше этого срока получают упокоение у Бога. Всякая душа в течение 80-ти дней надеется на возвращение в свою земную храмину и лишь постепенно «разлучается» с нею, а труп долго сохраняет чувствительность (хотя это некоторыми опровергалось: ср. J. Hamburger,Real-Encyclopädie des Judentums II, S. 279). Так, «der Leichnam den Wann empfinde, der an ihm nagt, ja ihm ein Bewusstsein eigne, welches nach der Meinung Einiger so lange währt, bis die Bahrderke den Sarg bedeckt, nach Anderer aber so lange, bis der Leib verwest ist. Dabei besteht ein Unterschied: die Leiber der Gerechten und der Mittelmässigen ruhen im Frieden; die Leiber der Gottlosen haben keinen Frieden. Die Leiber der Gottlosen zerfallen bald, die der Gerechten aber erst eine Stunde vor der Auferstehung» (см. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 328–826 Jüdische Theologie, S. 838–340). Последнее замечание ясно показывает чувственный характер ожиданий будущего в иудействе, если здесь Преимуществом благочестивых считалось поддержание органической связи с телесностью до самого момента воскресения.
2271. См. Jo. Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae I, p. 669. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 863 Jüdische Theologie, S. 369–370. Prof. Dr. Jacob Levy: Chaldäisches Wörterbuch über die Targumim I (Lpzg 1876), S. 404; Neuhebräisches und Chaldäisches Wörterbuch über die Talmudim und Midraschim и (Lpzg 1879), S. 481.
2272. Ср. W. Beyschlag, Neutestamentliche Theologie II, S. 262: «Indem man unter dem Bilde des Säens das In die Erde legen des Leichnams verstand, kam man dazu, dem Apostel (Paulus) die rabbinische Meinung zuzutrauen, dass in den verwesenden Resten des irdischen Leibes doch etwas Unverwesliches enthalten sei, das Gottes Schöpfermacht dann zum neuen verklärten Leibe ausgestaltet werde».
2273. W. Haller в «Zeitschrift für Theologie und Kirche» II (1892), 8, S 288, и ср. замечания о Тертуллиане ibid. II, 4, S. 336.
2274. Так, напр., Ad. Schaeffer y E. Petavel-Olliff, Le problème de immortalite I, p. 53.
2275. E. Petavel-Olliff ibid. I, p. 196.
2276. Ср. «The Church Quarterly Review» XLIV, 87 (April 1897), p. 66: «as seems more probable, the departed carry with them behind the veil some kind of corporeity which may be inseparable from the soul», откуда дальше выводится, что «а spiritual body will not е а different body, bat the same body changed to а new state». Неизвестный автор не говорит и не допускает, но его соображения как будто наклоняются в мысли о некоторой материальности самой души человеческой.
2277. Ср. к сему и рассуждения у J. Hughes-Games. Он пишет (Оп the Natare of the Resnrrection Body, p. 107–108): «Хотя не все частицы у обоих тел будут тожественны, но во всяком случае зерно нового духовного тела должно быть заимствовано из материи прежнего или натурального. Это верно может быть бесконечно малым по объему и лишь малейшим атомом оригинальных элементов умершего тела; однако Бог, но Своему всеведению неотступно следивший за ним во всех его странствованиях, Своим всемогуществом может сделать его центром, вокруг коего соберутся все другие элементы, чтобы чрез соединение образовалось тело воскресения. Это зерно, конечно, может быть молекулой или крошечным собранием молекул из эфира, который будто бы проникает пространство, или какого-нибудь другого тонкого вещества (fluid), недоступного чувствам; – при всем том, не будучи подчинено разрушительным силам или действиям механического или физического свойства и вообще тем или иным способом изъятое от влияния подобных сил, оно (зерно) может остаться неприкосновенным в могиле или в ином месте (пожалуй, при известном непрерывном соприкосновении с душей), пока не взойдет на заре воскресения, дабы исполнить свое предопределенное назначение в качестве ядра для тела воскресения, хотя остаток материя первоначального (земного) тела разложился на свои первичные частицы, и они были рассеяны по четырем ветрам небесным». У того же автора читаем еще следующее (ibid., р. 114–115): «Необходимо некое зерно, которое было в погребенном теле и из которого вырастает воскресшее тело, как пшеница из посеянного семени. Может быть, оно (зерно) скрывается в особом тайнике нынешнего тела или распространено (been diffused) в нем по присущей ему специальной силе расширения; оно может быть большим или меньшим по объему, даже бесконечно малым, – в качестве ядра, к коему собираются и присоединяются другие частицы материи. Несмотря на это, такое зерно неразрушимо и не может быть уничтожено или повреждено смертью. Оно продолжает жить, сохраняемое неведомым способом божественного промысла от вчленения в другие тела, чтобы сделаться семенем воскресшего тела и послужить для связи его с телом погребенным, для которого оно некогда была эссенциальною частью. Значит, тожество (the identity) обоих тел не только формальное, но это совершенная материальная одинаковость, каковая состоит в обладании точно теми же материальными частицами – и по числу и по роду» (complete material sameness which consists in the possession of identically the same material p articles – the same in number and kind). См. еще в прим. 510 и 536 на стр. 630. 640).
2278. В существе, к одинаковому результату приходит и Th. Korff. Не допуская полного разобщения души и тела (Die Auferstehung und Himmelfahrt: Hauptverhandlung, S. 74) и защищая «непрерывность» соотношения между ними (S. 40), он сначала отрицает физическую связь и самое воскресение Христа считает внезапным – с совершенным исчезновением Его тела (S. 54–55). По мнению автора, вообще «darf die Auferstehung keineswegs als das natürliche Ergebniss einer normalen menschlichen Entwicklung aufgefasst werden, vielmehr ist sie die Wirkung einer unmittelbaren göttlichen Allmachtsthat» (S. 33). Поэтому «первичные материальные частицы – в качестве созидательных элементов нематериально-пневматического тела воскресения – нуждаются прежде всего в соответствующем изменении или преображении, которое у них может быть ничем иным, как сложением своей материальной природы и восприятием нематериальной». В таком случае «и переход субстанций из нематериальности в материальность и воссозидание прославленного тела из измененных элементов – все это. было бы событием чисто трансцендентным» (S. 39). Тогда оказывается яко бы грубою ошибкой небиблейская мысль, будто воскресение Господа было феноменом эмпирическим и равнялось оживлению «тела Иисусова> (S. 4). В силу этого и «die Auferstehung, welche der Apostel Paulus lehrt, ein Geschehen ist, das mit einer Wiederbelebung des Leichnams sich nicht verträgt, während es die unmittelbare Beziehung zu dem irdischen todten Leibe nicht nur nicht ausschliesst, sondern vielmehr direkt voraussetzt» (S. 6). «Die paulinische Auferstehungsidee mit einer Wiederbelebung des Leichnams unverträglich ist» (S. 16), ибо «der Apostel Paulus weiss Nichts von einer Wiederbelebung des Leichnams in der Auferstehung, sondern kennt nur einen Auferstehungsleib, der aus dem irdischen Leibe hervorgeht, wie die Pflanze aus dem Saatkorn» (S. 57). Но последнее уподобление – при «непосредственности соотношения» и наличности метафизической трансформации – свидетельствует о тесной связи нынешнего с будущим, которое должно иметь для себя реальную опору в том. Отсюда необходимо, что «земное человеческое тело скрывает в себевиртуальное расположение (die virtuelle Anlage) или потенцию тела воскресения. Как зародыш в растении, так и виртуальная подкладка тела воскресения есть своеобразное группирование и комбинация определенных элементов таким способом, что чрез это обосновывается формирующий принцип, организующая сила. Эта зародышевая и образующая сила нового организма находится раньше умирания семени, а потому присуща и земному человеческому телу еще в состоянии связанности; чрез смерть и разложение покрывающей телесно-плотяной оболочки она (сила) освобождается для свойственного развития в органическом процессе образования. Но для сего требуется привлечение пригодных субстанций, которые в обоих случаях усвояются и ассимилируются для созидания нового организма по специальному масштабу производящего принципа» (S. 16). «Поелику же воскресение (верующих) бывает лишь по нетлении, то этим натуральным процессом достигается избавление основного типа воскресшего тела от сцепления его с атомами тела материального», при чем «выделяется потенция нового тела из старого, распадающегося на свои атомы», а потому «in diesem Falle geht der Auferweckung die göttliche Bewahrung der Keimkraft des Saatkorns voraus» (S. 33–34). Обязательно признать, что «в мертвом человеческом теле еще присутствует жизненная потенция» (S. 39), откуда вытекает, что у нас есть «ein Zwischenglied zwischen Leib und Seele» (S. 31). Это – «скрытый, чувственно невосприемлемый маленький организм в целостном человеческом теле, и он занимает место промежуточного члена между телом и душей». Здесь «Апостол Павел открыл виртуальную основу тела воскресения в земном теле человеческом» (S. 32). «В таинственной камере гроба покоится зачаточная и образующая сипа пневматического тела, пока она всемогуществом Божиим освободится от своих оков и будет устранена от земной мировой связи посредством нового соединения с душей» (S. 34). В результате получается, что «der neue Leib im dem alten als seinem Samenkornvirtuell mitgeschaffen sei» (S. 88). Во всех этих соображениях целая бездна путаниц и неясностей, но для нас важно отметит только тот факт, что автор, забывая начала, в своих концах категорически допускает неизбежность бытия материальной опоры тела земного для возникновения прославленного.
2279. См. о них еще Th. KKefoth, Christliche Eschatologie, S. 261–262 J. Hughes-Games, On the Nature of the Resurrection Body, p. 118–119.
2280. Отсюда рождается некоторая чувственность эсхатологических пониманий даже в концепциях трезвых и беспристрастных ученых: См. Th. Kliefoth, Christliche Eschatologie S. 262 о κοιλία, и ср. у N. F. Carstensen, Das Lehen nach dem Tode, S. 100 Anm. n. 116.
2281. Поэтому «сеяния» нельзя относить к жизни человеческой, как ?. F. Carstensen, Das Leben nach dem Tode, S. 147 (см. выше на стр. 499 к прим. 119). В виду сего сомнительно неясное замечание у J. Hughes-Games (On the Nature of the Resurrection Body, p. 59): ««it is sown» – т. e. the body, in its present condition, is endued with certain characteristics» и прямо ошибочно суждение W. Веуschlag’а. (Neutestamentliche Theologie II, S. 262): «Offenbar muss das «Säen» nicht die Beerdigung, sondern die irdische Lebensentfaltung bedeuten, die dem Tode vorangeht und in ihm ausläuft (vgl. Gal. 6, 7.8): die Lebensgestalt und – erscheinung, will der Apostel sagen, die du auf Erden aufprägst, ist nicht die künftige, sondern nur die Aussaat der künftigen; sie verhält sich zu letzeren wie das Saatkorn zur künftigen Pflanze; sie muss als solche untergehen, aber aus ihr bildet Gott, und zwar in individueller Mannigfaltigkeit und Angemessenheit, die Ewigkeitsgestalt deiner Persönlichkeit hervor». См. тут же и прим. 1.
2282. Ср. характеристику их, напр., у Th. Kliefoth, Christliche Eschatologie, S. 270 f.
2283. Ср. B. Weiss, Lehrbuch der Biblischen Theologie des N. T., S. 395: «Die Auferstehung, welche Paulus erwartet, ist keineswegs, wie die von Juden erwartete, eine blosse Wiederherstellung der diesseitigen Leiblichkeit».
2284. Посему у св. Павла семенем тела воскресения считается весь ваш индивидуальный организм (см. у late Prof. William Milligan, The Resurrection of the Dead, p. 35), а не особый «зародыш» или «зачаток» и т. п.: ср. у Th. Kliefoth, Christliche Eschatologie, S. 262.
2285. Поэтому Prof. Alb. Klöpper справедливо утверждает (Der Brief an die Kolosser, S. 221. 245), что–в самой своей фактической несомненности–воскресение Христа выражало абсолютный и непреложный принцип. Ср. выше на стр. 535–588.
2286. С этой точки зрения нельзя принять заключений J. HughesGames, будто «из ἐπενδύδαδθαι ( надевать добавочную одежду) можно выводить, что нынешнее тело Апостол считает покровом или одеждой (ἔνδυμα), а прославленное тело воскресения – прибавочным покровом (ἐπένδυμα) сверх той одежды (On the Nature of the Resurrection Body, p. 42), при чем «the new vesture is to some extent of the nature of additional garment (ἐπένδιψα), something superinduced upon the old» (p. 107). Затем – по связи с 1 Кор. ХV, 53 – признается, что «в настоящем смертном теле не все элементы разрушатся, но, по крайней мере, некоторые из них опять будут собраны вместе при воскресении и послужат субстанциальным базисом для присоединения добавочных элементов (как одна одежда надевается на другую): вследствие сего и воскресшие тела – при изменении – получать более духовную и славную структуру и форму. Подобно этому – тело Христово, при Преображении, осталось тем же телом и признавалось таковым, но усвоило сверх еще нечто, что сделало его славным. Только в этом случае добавление было временным, а в том (при воскресении людей) оно будет непрерывным. И если при Преображении изменение было преходящим, то при нашем воскресении, как и при воскресении Христовом, оно будет постоянным и вечным» (р. 42). Шаткость этих соображений довольно очевидна без особого разбора. Помимо всего прочего – достаточно напомнить, что – за своими филологическими утонченностями – автор забывает содержательную и реальную аналогию в 1Кор. XV, 52, где всякая материальная «добавочность» устраняется с категорическою неотразимостью.
2287. Ср. Th. Kliefoth, Christliche Eschatologie, S. 260. 264. H. Schultz, Die Voraussetzungen der Unsterblichkeit, 8. 86.
2288. Ср. Th. Jo. van Griethuysen Disputatio exigetico-theologica de notionibus vocabulorum σῶμα et σαρξ, p. 120–121: «et multos in Novo Testamento reperimus iocos, in quibus toti homini spes fit vitae post mortem meliori».
2289. Ср. Ferd. Chr. Baur, Paulus II, S. 291: «Es bleibt zwar die substanzielle Persönlichkeit des Menschen auch dem Leibe nach, was aber irdisch an ihr ist, fällt hinweg, und sie wird so zum Himmlischen verklärt».
2290. Поэтому доктрина воскресения тела допустима и с точки зрения чистого разума, как свидетельствует (в «The Presbyterian. and Reformed Review», January 1899) Prof. W. Brenton Greene, о чем См. в отчете St. D. F. Salmond’a в «The Critical Review» IX, 2 (April 1899), p. 233.
2291. Равно и по чисто библейскому ветхозаветному воззрению «finden Menschen ein Lehen nur innerhalb der בשר gehen konnte, d. h. nur nach seinem ganzen geistleiblichen Bestände», откуда потом вышло представление об оживлении умершего человека, а «diese Wiederbelebung nur durch Restituirung des geistleiblichen Bestandes des Menschen, also nur durch Lehensauferstehung vermittelt gedacht werden konnte». См. Johannes Frey: Tod, Seelenglaube und Seelenkult, Lpzg 1898, S. 18 u. Asm. 2. Ср. еще Wolf Baudissin в «Realencyklopädie» von Prof. A. Hauck VI 3, S. 15 –16 (Art. «Feldgeister, Feldteufel» и в «Theologische Literaturzeitung» 1899, 4, Sp. 105.
2292. Так и Joseph, Holl в «Theologische Quartalschriff» LXV (1883), 2, S. 239–240 утверждает, что св. Апостол не допускал блаженной жизни души без (телесного) воскресения.
2293. С этой стороны данное положение высказывает и Н. Schulte, (Die Voraussetzungen der Unsterblichkeit, S. 84. 85. 97) по связи со своею идеей этического бессмертия (S. 56. 86).
2294. Ср. еще у Prof. Alb. Klöpper, Kommentar über das zweite Sendschreiben des Apostel Paulus an die Gemeinde zu Korinth, Berlin 1874, S. 260.
2295. Этим устраняются резкости в суждении Prof. Alb. Klöpper’а, будто св. Павел желал получить «небесную храмину» еще при жизни тела (Kommentar über das zweite Sendschreiben des Apostel Paulus an die Gemeinde zu Korinth, S. 251) в числе «оставшихся» (S. 253) и помимо смертного обнажения (S. 258), хотя не отвергал прямо и последнего, как ускоряющего единение со Христом (S. 260).
2296. Этим опять исключаются все оттенки иудейского «плотского гедонизма», который как будто склонен допускать и Prof. J. Gottschick (см. Art. «Gesezt und Evangelium» в «Realencyklopädie» von Prof. A. Hauck VI 3, V, S. 633), хотя подобных призвуков нет даже в учении о наградах (ср. у Prof. О. Кит в Art. «Gnade» ibid., S. 719).
2297. F. G. Сопуbeare, Christian Demonology в «The Jewish Quarterly Review» IX, 35 (April, 1897), p. 468, констатирует, что идея «воскресения носилась в воздухе в последней половине первого века», почему он думает, что «нужно удивляться не тому, что столь много, а тому, что так мало уверовало сначала в воскресшего Христа». Но если это правда, то отсюда необходимо вытекает, что по данному вопросу христианское учение далеко не совпадало с принятыми воззрениями – вопреки убеждениям корифеев генетической критики.
2298. G. Н. Dalman, Christentum und Judentum, S. 18–19.
2299. Ср. Rev. Prof. A. Roberts в «The Expositor» 1897, V, p. 389.
2300. Ср. Rev. Prof. A. B. Davidson, Modern Religion and Old Testament Immortality в «The Expositor» 1895, V, p. 330: «To him (the Israelite) «life» meant what we ordinarily mean by it, life in body. Life was the existence of man in ail his parts». С другой стороны «канонические писания (В. 3.) не знали ничего высшего, чем время мессианской славы, когда Палестина сделается средоточным пунктом нового царства Божия, объемлющего весь мир, и когда вся природа,– по крайней мере, в Палестине–получит прославленный вид. Согласно этому воззрению – воскресение и суд должны были служить введением к этому периоду спасения» (Er. Stave, Uber den Einfluss des Parsismus auf das Judentum, S. 195). Все это справедливо, но не нужно забывать о широких просветах и возвышенных парениях мессиански-пророческого созерцания (сp. Eug. Huhn, Die messianischen Waissagungen des israelitisch jüdischen Volkes I, S. 1: «Schon in den frühesten Weissagungen wird jedoch nicht blos auf das Volk Israel Bezug genommen, sondern auch auf die Nachbarvölker, schliesslich aber auf alle Nationen, auf die ganze Welt, auf Himmel und Erde»). А так последнее искони озаряло историю народа Божия, то уже по одному этому нельзя согласиться (с мыслью Оксфордского ориенталиста Dr’a L. N. Mills'а), будто первичная вера Израиля была чисто саддукейская, и до плена иудеи едва ли признавали самое бессмертие: См. о сем у Rev. Thomas Stoughton Potwin, Ideas of Future Life in the Pentateuch в «Bibliotheca Sacra» LII, 207 (July, 1896), p. 428 sequ.
2301. См. и G. H. Dalman, Christentum und Judentum, S. 18.
2302. Этим безусловно ограждается согласие апостольского учения с Христовым даже там, где думают находить существенное различие. Так, Alexander Bobinson в своей «революционной» книге А Study on the Savior in the Newer Light; or, А Present-Day Study of Jesus Christ (second edition, London 1891) утверждает, что аналогия с зерном взята благовестником у Господа Спасителя (Ин. XII, 24), но будто бы св. Павел применил ее для доказательства воскресения без достаточного разумения (without very intelligently applying it). Столь странное положение аргументируется тем, что Иисус Христос говорил, яко бы «дух, обитающий в человеческом теле, получит новую жизнь, когда последнее возвратится наконец в объятия матери – земли» (р. 310–311). Автор, кажется, и сам неясно представляет себе собственную мысль и во всяком случае не достигает своей цели. По-видимому, он хочет устранить истину «физического» оживотворения. Если это правда, то здесь достаточно будет напомнить, что в рассматриваемом месте речь идет о смерти индивидуального прославления, совершившегося в восстания Распятого. Значит, вполне законно Апостол прилагает данное сравнение ко всем верующим, для которых в «первенце» – Главе предначертывается путь к блаженству.
2303. Так, напр., Ferd. Chr. Baur, Paulus II, S. 276, a Otto Everling считает это мнение за «ein Grundirrtum»: См. у него в ein biblisch-theologischer Versuch под заглавием Die paulinische Angelologie und Damonologie, Gottingen 1888, S. 15 f.
2304. Если Edmond Stapfer полагает (Les idees religieuses en Palestine a l’epoque du Jesus-Christ. Paris 1878, p. 63), будто вся теология фарисеев перешла в христианство, то по отношению к Апостолу языков † Prof. G. Holstenсвидетельствует (Die synoptischen Evangelien nach der Form ihres Inhaltes. Fur das Stadium der synoptischen Frage dargestellt und erlautert. Heidelberg 1886. S. VIII), что «die gedankenweit des Paulus auf dem grunde einer neuen, tiefen und anhaltenden durchforschung der schriftlichen urkunden des Judentums im lichte der neuen messiasoffenbarung ruht» и – значит – не простирается дальше субъективного преобразования иудейских материалов. Ср. и Lyman Abbott, The Life and Letters of Paul the Apostle (London 1898), p. IV: «Paul neither at once threw off entirely the Pharisaic traditions in which he had been reared, nor acquired at once a completed System of philosophy to take their place».
2305. Сp. y Prof. Karl Muller, Das Reich Gottes und die Damonen in der alten Kirche в «Preussiche Jahrbucher» XCIII, 1 (Berlin: Juli, 1898), S. 1. 4. 5.
2306. См. F. C. Conybeare, Christian Demonology в «The Jewish Quarterly Review» IX, 36 (July, 1897), p. 602.
2307. Orello Cone, Paul, p. 17: «From his Pharisaic teachers Paul adopted the idea of а supersensible world of spiritual existences, good and bad, whose interference in the earthly matters affects the course of affairs and individual fortunes. He formulates no specific doctrine of good and evil spirits, but his incidental mention of them shows how his beliefs were to a degree determined by his environment».
2308. Cp. David Somerville, St. Paul’s Conception of Christ, Edinburgh 1897, p. 170–171.
2309. Rev. George Matheson, Spiritual Development of St. Paul, Edinburgh and London 1892, p. 253.
2310. D. Somerville, St. Paul’s Conception of Christ, p. 297: «A study of Paul’s angelology would make plain to how great an extent he shared the conceptions of the age in which he lived, and what noble service he did in freeing men’s minds from the tyranny of these conceptions».
2311. Так Mr. Frothingham y J. Er. Clarke, The Ideas of St. Paul, Boston 1884, p. 428.
2312. Prof. Hermann Schultz, Alttestamentliche Theologie, Gottingen 1889, S. 622.
2313. Prof. Dr. A. Hausrath в «Bibel-Lexicon» von D. Schenkel IV (Lpzg 1872), S. 410.
2314. A. Hausrath, Neutestamentliche Zeitgeschichte H (Heidelberg 1872), S. 41: «Paulus... Theilt in Betreff der Damonologie und Eschatologie ganz gemeinsame judische Vorstellungen».
2315. Prof. Edouard Reusss, Histoire de la theologie chretienne au siecle apostolique I (Strasbourg 1852), p. 348–349.
2316. Сp. y † Prof. August Kayser, Die Theologie des Alten Testaments, Strassburg 1886, S. 232.
2317. † Prof. Albrecht Bitschl, Die Entstehung der altkatholischen Kirche, Bonn 1857, S. 57.
2318. Prof. H. J. Boltzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie II (Freiburg i. B. und Leipzig 1897), S. 2.
2319. H. J. Boltzmann ibid. II, S. 238.
2320. P. B. Quack, Die biblische Engellehre und ihre Bedeutung fur den christlichen Glauben. См.«Theologische Zeitschrift», herausgegeben von der Deutschen Evang. Synode von Nord Amerika, XXI, 9 (St. Louis Mф.: September 1893), S. 266.
2321. См. Der zweite Brief des Petrus und der Brief des Judas. Eine geschichtliche Untersuchung von (Prof.) Friedrich Spitta. Halle a. S. 1885. S. 524: «Soll ich fur das Verhalten des Petrus, Paulus und der Libertiner zu den Engeln eine moderne Parallele aufstellen, so wurde ich demselben das Verhalten eines frommen, aber nicht bigotten Katholiken, eines Protestanten und eines Freigeistes den kirchlichen Heiligen gegenuber vergleichen». Ср. О.Everling, Die paulinische Angelologie und Damonologie, S. 125 («wir begreifen, wie Spitta das Verhalten des Paulus zu den Engeln, als das eines Protestanten zu den kirchlichen Heiligen charakterisieren konnte»), и H. Quack в «Theologische Zeitschrift» XXI, 10 (Oktober 1893), S. 298 («verfahrt Paulus dem Judentum gegenuber wie der Protestant mit den Heiligen des Papismus»),
2322. H. Quack в «Theologische Zeitschrift» XXI (1893), 10, S. 297–298.
2323. О. Everling, Die paulinische Angelologie und Damonologie, S. 15. 17.
2324. Этим частным указанием (сp. еще прим. 120 на стр. 681) критики св. Павел также приравнивается к иудейству, о «пневматологии» которого Dr. J. Hamburger говорит (Real Encyclopadie des Judentums II, S. 283): «Der Mensch, wer und wo er ist, bleibt ein Kind seiner Zeit und seines Ortes, der sich deren Einflusses nicht ganz erwahren kann».
2325. По поводу усвояемого св. Павлу учения об «элементарных духах» Rich. Kabisch замечает (Die Eschatologie des Paulus, Gottingen 1893, S. 259), что «gerade dieser Theil seiner Weltanschauung wohl unzweifelhaft aus seiner vorchristlichen Teilnahme an den Begriffen seiner Zeit sich herschreibt».
2326. O. Everling, Die paulinische Angelologie und Damonologie, S. 31.
2327. Aug. Sabatier, L’Apotre Paul, p. 30–312 333.
2328. О. Everling, Die paulinische Angelologie und Damonologie, S. 5 и ср. 10.
2329. В дальнейших разысканиях имеем в виду преимущественно работу Otto Everling’а, потому что в рассматриваемой области она считается самою авторитетною. Так, В. Kabisch свидетельствует (Die Eschatologie des Paulus, S. 169), что «die Arbeit von Everling uber die Angelologie des Paulus in erfreulicher Weise die allseitige Zustimmung erfahren hat», a H. J. Boltzmann касательно зависимости св. Павла от иудейства в учении об Ангелах и демонах удостоверяет (Lehrbuch der neutestamentl. Theologie II, S. 2, а), что «dieser besonders lehrreiche Punkt kann bis auf Weiteres als erledigt betrachtet werden durch Everling».
2330. Prof. Leonhard Usteri, Entwickelung des Paulinischen Lehrbegriffes, Zurich 1832, S. 417.
2331. Ср. Prof. Adolf Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte I (Freiburg i. B. 1888), S. 89, ï «Sehr wichtig fur die Ausbildung der christlichen Dogmatik sind auch die judische Spekulationen uber die Engel und Mittelwesen geworden, die in Zeitalter Christi bei Schriftgelehrten und Apokalyptikern stark gewuchert haben und die Reinheit und Lebendigkeit des ATlichen Gottesbegriffs gefahrdeten». В другом месте A. Harnack христианское (церковное) учение о демонах и Ангелах усвояет «влиянию позднейших иудейских религиозных представлений, которые получили право гражданства в христианской Церкви, хотя они совсем не даны в В. З. или же не поддерживаются содержанием Евангелия»: См. Nachworth к немецкому переводу E. Preusсhеn’а чтений покойного Е. Hatch’a Griechentum und Christentum (Freiburg i. B. 1892), S. 260.
2332. Prof. Dr. Aug. Wunsche, Bibliotheca Rabbinica. Lieferungen 2. 4–5. 8. 10–11: Der Midrasch Bereschit Rabba (Lpzg 1880). Par. XLVIIÏ cap. ХVIII, 1. Seite 225. Johannis Buxtorfii P. Lexicon Chaldaicum, Talmudicum et Rabbinicum, Basileae 1640, col. 1115. Dr. Joh. Chr. Carl Doрке, Hermeneutik der neutestamentlichen Schriftsteller I (Lpzg 1829), S. 124.A. Fr. Gfrorer, Das Jahrhundert des Heils I (Stuttgart 1888), S. 129 u. Anm. Edm. Stapfer, Les idees religieuses en Palestine, p. 53–54. Die freireligiosen Stromungen im alten Judenthume. Ein Beitrag zur judischen Religionsphilosophie von Dr. phil.Alexander Bragin. Berlin 1896. S. 34. Er. Stave, Uber den Einfluss des Parsismus auf das Judentum, Haarlem 1898, S. 228. Michael. Eine Darstellung und Vergleichung der judischen und der morgenlandisch-christlichen Tradition vom Erzengel Michael. Von Lic. theol. Wilhelm Lueken. Gottingen 1898. S. 2.
2333. Так Alfred Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I (London 1884), p. 141–142, a no переводу о. M. Л. Фивейского на стр. 180, но потом и этот автор признает, что «Jewish Angelology was derived from Chaldee and Persian sources» (I, p. 331).
2334. См. A. Edersheim ibid. II (London 1884), p. 748.
2335. Ср. y † Prof. Gust. Er. Oehler, Theologie des Alten Testaments, Stuttgart 1882, S. 695, Anm. 10: «Wenn nach einer rabbinischer Behauptung die Engelnamen ascenderunt in manu Israelis ex Babylone, so mag dieses insofern richtig sein, als die babylonische Vorstellungen auf die Gestaltung der spateren Angelologie (besonders in den Apokryphen) Einfluss geubt zuhaben scheinen».
2336. См. Er. Stave, Uber den Einfluss des Parsismus auf das Judentum. S. 228–229.
2337. Преимущественное значение ассиро-вавилонских влияний на послепленное иудейство – вообще и в нашем частном вопросе – защищает особенно Prof. Hermann Gunhel, Schopfung und Chaos in Urzeit und Endzeit. Eine religionsgeschichtliche Untersuchung uber Gen 1 und Ap Joh 12. Mit Beitragen von Prof. Heinrich Zimmern. Gottingen 1895. S. VI. VH. 3 ff. 5 ff. 29 ff. 110 ff. 114 ff. 120 ff. 132 ff. 146. 148. 296–297. 300. 379 См. еще А. Fr. Gfrorer, Das Jahrhundert des Heils I, S. 131. 207. S. Sch. Simchowitze, Der Positivismus im Mosaismus, Wien 1880, S. 15 Anm. (о сатанологии). Vocabulaire de l’angelologie d’apres les manuscrits hebreux de la Bibliotheque Nationale par Bibliothecaire Moise Schwab.Extrait des Memoires presentes par divers savants a l’Academie des inscriptions et belles-lettres: 1-re serie, tome X, 2-e partie. Paris 1897. P. 5. Prof. T. Witton Davies, Magic, Divination, and Demonology among the Hebrews and their Neighbours. Including an Examination of Biblical References and of the Biblical Terms. London 1898. P. 114–119. Rev. Prof. Owen C. Whitehouse, Art. «Demon, Devil» в «A Dictionary of the Bible» dealing with its Language, Literature, and Contents including the Biblical Theology, edited у James Hastings. Vol. I, Edinburgh 1898. F. 690 sequ. В подтверждение приведенной мысли указывают еще на иудейскую «магию» (– где больше языческого влияния на иудейство, чем наоборот: См. у Prof. Dr. Ludwig Blau, Das altjudische Zauberwesen, Budapest 1898, S. VI–), которая имеет халдейское, а не персидское происхождение (Aberglaube und Zauberei von den altesten Zeiten an bis in die Gegenwart von Dr. Alfred Lehmann.Deutsche autorisierte Ausgabe von Dr. Petersen. Stuttgart 1898. S. 41. 57. Русский перевод под редакцией В. Н. Линда: Иллюстрированная история суеверий и волшебства от древности до наших дней, Москва 1899, стр. 51. 71) и иногда связывалась с предположением о пребывании демонов при гробах (Dr. J. Hamburger, Real-Encyclopadie des Judentums II, S. 287; ср. G. Ad. Deissmann, Bibelstudien, Marburg 1895, S. 35). Prof. Wolf W. Baudissin, находя (см. Art. «Feldgeister, Feldteufel» в «Realencyklopadie fur protestantische Theologie und Kirche» von Prof. А. Hаuck, Bd. VI 3, Lpzg 1899) не мало вавилонских отражений особенно в демонологии (S. 5. 6,2–3. 7,1–2. 10–11. 10,26. 17,51 ff.), допускает еще, что интеллектуально-религиозное соприкосновение евреев с халдейством было и раньше плена (S. 4,46 ff.).
2338. F. Nork, Rabbinische Quellen und Parallelen zu Neutestamentlichen Schriftstellen, Lpzg 1839, S. LXXIX. LXXXIV. LXXXVI. A. Fr. Gfrorer, Das Jahrhundert des Heils 1, S. 395. M. Nicolas, Des doctrines religieuses des juifs pendant les deux siecles anterieurs a l’ere chretienne, Paris 1867, p. 249–256. Privatdoc. Edmund Spiess,Entwicklungsgeschichte der Vorstellungen vom Zustande nach dem Tode auf Grund vergleichenden Religionsforschung, Jena 1877, S. 245. 449–450. 480. Eug. de Faye, Les Apocalypses juives, Paris 1892. p. 122. E. Schurer, Geschichte des judischen Volkes II 2, S. 287,119 II 3, S. 350,55. Er. Stave, Uber den Einfluss des Parsismus auf das Judentum, S. 221. 234. Orello Cone, The Gospel and its Earliest Interpretatione, New York 1894, p. 44–46. Prof, Johannes Weiss, Art. «Damonen» в «Realencyklopadie» von A. Hauck IV 3 (Lpzg 1898), S. 408. Ср. y F. Weber, Judische Theologie, S. 169,1–2 v. u. H. Graets,Geschichte der Juden III (Lpzg 1856), S. 102. Emanuel Deutsch, Literary Remains (London 1874), p. 49. 50. J. Hamburger,Real-Encyclopadie des Judentums II, S. 283; III, 4, S. 71. 74. L. Blau, Das altjudische Zauberwesen, S. 13,3. W. Baudissinпризнает (в «Realencyklopadie» von Prof. A. Hauck VI 3) частные аналогии с парсизмом (S. 6,24–25. 7, 2. 10,27. 16,7), но решительно отвергает мысль о преобладающем влиянии его на возникновение иудейской демонологии (S. 17–18). В свою очередь Prof. Albert Beville, не отрицая персидских влияний на иудейскую ангелологию, замечает, что «сам маздеизм больше заимствован у иудейской и христианской, теологии, чем дал ей» (Jesus de Nazareth. Etudes critiques sur les antecedents de l’histoire evangelique et la vie de Jesus. Tome premier. Paris 1897. P. 161,i).
2339. См. G. B. Winer, Biblisches Realworterbuch I (Lpzg 1847), S. 328. 384.
2340. J. Hamburger, Real-Encyclopadie des Judentums II, S. 279.
2341. Ср. Die Lehre der Bibel von Gott oder Theologie des Alten und Neuen Bundes von H. Ewald. Zweiter Band: Die Glaubenslehre. Erste Halfte. Lpzg 1873. S. 300 ff.
2342. J. Hamburger, Real-Encyclopadie des Judentums III, 4, S. 72. 73. 74.
2343. Cp. Les anges dans le Nouveau Testament par Samuel Mattras, Montauban 1897, p. 12. 13. 29. 34–35.
2344. Prof. W. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu, Strassburg 1892, S, 49,4. Ср. еще о херувимах у проф.А. Л. Рождественского, Видение пророка Иезекииля на реке Ховар (Спб. 1895), стр. 64–05 (и в «Христианском Чтении» 1895. V, стр. 250–251).
2345. Так М. Nicolas, Des doctrines religieuses des juifs, p. 249: «cette croyance devait sa naissance plutot a l’imagination populaire qu’au travail de la synagogue». Равно и Al. Bragin (–согласно A. Kohut, Uber die judische Angelologie, Lpzg 1866, S. 50–) полагает, что «ангелология есть чуждое растение на иудейской почве и была здесь «ближе и прежде всего только народным верованием», но постепенно проникала в школы и «нашла доступ даже у самых трезвых и проницательных учителей закона»» (Die freireligiosen Stromungen im alten Judenthume, S. 34–35).
2346. Сp. Prof. Oscar Holtzmann, Neutestamentliche Zeitgeschichte, Freiburg i. B. und Leipzig 1895, S. 212, и См. у Prof. Joseph Langen, Das Judenthum in Palastina zur Zeit Christi, Freiburg im Breisgau 1866, S. 296.
2347. Er. Stave, Uber den Einfluss des Parsismus auf das Judentum, S. 210. S. Mattras, Les anges dans le Nouveau Testament, p. 13. John E. H. Thomson, Books which influenced Our Lord and His Apostles, Edinburgh 1891, p. 211.
2348. Er. Stave, Uber den Einfluss des Parsismus auf das Judentum, S. 213. 218. Даже Prof. Dr. J. Fr. Bruch (Weisheits-Lehre der Hebraer Ein Beitrag zur Geschichte der Philosophie. Strassburg 1851), который допускает исконность в древнем еврействе лишь понятия о добрых духах (S. 166), хотя без особенного влияния на религиозную мысль (S. 302–803), а идею сатаны относит к послепленному периоду и признает здесь участие посторонних персидских воздействий (8. 94, и. 96 и. Anm. 2. 166), – даже этот автор свидетельствует, что «der Einfluss der auslandischen Nationen beschrankte sich eigentlich darauf, mehrere Keime, die schon in ihren heiligen Buchern ans der vorexilischen Zeit verborgen lagen, zur Entwicklung zu bringen, und in ihr Bewusstsein einzufuhren» (S. 238).
2349. W. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu, S. 49, 4. Ср. Prof. K. Muller в «Preussische Jahrbucher» XCIII, 1 (Juli, 1898), S. 1.
2350. Не служит опровержением данной мысли и то наблюдение, что саддукеи отрицали бытие (ср. прим. 81 на стр. 665–665) духовного мира, так как 1) это было отступлением от традиционного религиозного верования и 2) допускалось по связи с общими мирскими интересами (ср. выше на стр. 460), почему объясняется из приверженности к земному (см. у Prof. Fr. Sieffert, Art. «Sadducaer und Pharisaer» в «Real-encyklopadie» von Herzоg-Hauck XIII 2, Lpzg 1884, S. 242: «lasst sich gleichfalls am ihrer den irdischen Verhaltnissen zugewendeten Richtung erklaren»). См. Ï 465,48. 570.
2351. † Prof. J. Chr. K. V. Hofmann, Der Schriftbeweis I (Nordlingen 1857), S. 314. Ср. и H. Schultz,Alttestamentliche Theologie, S. 697.
2352. † Prof. August Hillmann, Handbuch der alttestamentlichen Theologie, Lpzg 1895, 8. 318. Ср. Prof. Dr. J. A. Horner, System der christlichen Glaubenslehre I (Grundlegung oder Apologetik), Berlin 1879, S. 536.
2353. H. Ewald, Die Lehre der Bibel von Gott 11,1, S. 323: «Das daseyn von Engeln bezweifeln oder gar laugnen ist thoricht». Prof. (Ernst) Cremer также признает, что вера в Ангелов законна и в христианстве (см. Art. «Engel» в «Realencyklopadie» von А. Hauck V 3, S. 371–372).
2354. Для характеристики достаточно привести здесь следующие свидетельства. Prof, (ныне покойный) Alexander Baimain Bruce пишет (The Epistle to the Hebrews the first Apology for Christianity. An Exegetical Study. Edinburgh 1899. P. 45), что «for modern men the angels are very much a dead theological category», a Rev. T. Herbert Darlow удостоверяет (в «The Expositor» 1894, VII, p. 71: The Angels Unawares, Heb. ХIII. 2), что «our modem Protestant ideas about angels are curiously mixed. We borrow them mainly from Milton; and they came down to him multifariously, through Rabbinic legend, and Gnostic fancies, and Neoplatonic speculations, and scholastic disputes. The result belongs less to religion than to the mythology of poetry and art». Rev. J. B. Johnson современное забвение Ангелов усвояет «the general tendency of modem Religion to seek self, not God»: См. The Angels of God considered in the Light of the Divine Unity, and in their Relation to the Incarnate Son of God (London 1899), p. VIII.
2355. H. Quack в «Theologische Zeitschrift» XXI (1893), 10, S. 298. Prof. W. Bey schlag представляет (Die Christologie des Neuen Testaments, Berlin 1866, S. 244 и ср. 252) Ангелов и духов «als die (realistisch gefassten) Prinzipien und Potenzen».
2356. Rev. Alfred Plummer, А Commentary on the Gospel according to S. Luke, Edinburgh 1896, p. 108. 220. 278.
2357. A. Plummer ibid., p. 11.
2358. Aug. Sabatier, l’Apotre Paul, p. 30® 33®.
2359. Prof. Fr. Schwally, Das Leben nach dem Tode, Giessen 1892, S. 19. Ср. Prof. K. Muller в «Preussische Jahrbucher» XCIII, 1 (Juli, 1898), S. 2. 19.
2360. См. проф. M. (И.) К(арин)ский, Египетские иудеи в «Христианском Чтении» 1870, II, стр. 156. † Проф.И. Н. Корсунский, Перевод LXX, Сергиев Посад 1898, стр. 93. Aug. Fr. Gfrorer, Kritische Geschichte des UrChristenthums. Erster Theil Philo und die judisch-alexandrinische Theosophie. I. Abtheilung. Stuttgart 1835 (zw. Aufl.). S. 359. 370. Dr. August Ferdinand Lahne, Geschichtliche Darstellung der judisch-alexandrinischen Religions-Philosophie. Erste Abtheilung. Halle 1834. S. 260. Uber die neuesten Gegensatze in Auffassung der Alexandrinischen Religionsphilosophie, insbesondere des Judischen Alexandrinismus. Eine historisch-theologische Untersuchung von Pfarrer Johann Christian Ludwig Georgii в «Zeitschrift, fur die historische Theologie», herausgegeben von Prof. Chr. Pr. Illgen, IX Bd, N. F. III Bd (Lpzg 1839), 4, S. 81 ff. Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung dargestellt von (Prof.) Dr. Edward Zeller. Dritter Theil, zweite Abteilung. Dritte Auflage, Lpzg 1881. S. 393–394. O. Everling, Die paulinische Angelologie und Damonologie, S. 107 (при сопоставлении с пифагорейцами: S. 108). F. G. Conybeare, Christian Demonology в «The Jewish Quarterly Review» IX, 38 (October, 1886) p. 80. Osterprogramm der Universitat Halle-Wittenberg von Prof. W. Beyschlag: Hat der Apostel Paulus die Heidengotter fur Damonen gehalten? Halle a. S. 1894. S. 7. W. Lueken, Michael, S. 58. Eduard Herriot,Philon le Juif. Essai sur l’ecole juive d’Alexandrie. Ouvrage couronne par l’Institut (Academie des Sciences Morales et Politiques). Paris 1898. P. 330.
2361. De bello jud. VI, 6: 3 y B. Niese IV (Berolini 1894), p. 594. Изредка сходные воззрения встречаются у каббалистов: См. F. Nork, Rabbinische Quellen und Parallelen, S. LXXXV; проф. И. А. Олесницкий, Из талмудической мифологии в «Трудах Киевской Духовной Академии» 1870, II, стр. 227.
2362. F. С. Conybeare, The Demonology of the New Testament в «The Jewish Quarterly Review» III, 32 (July, 1896), p. 583.
2363. Проф. M. Д. Муретов, Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе, Москва 1885, стр. 120: «Это касается до происхождения ангелов.., то иногда Филон по видимому склоняется к теории эманации, а иногда он снова отрицает ее. Вообще об этом предмете он говорит так неясно и нерешительно, что нет никакой возможности отделить здесь метафору и образ от скрывающейся в них истины».
2364. Ср. Er. Stave, Uber den Einfluss des Parsismus auf das Judentum, S. 270. Вообще, в антропологии и в учении о посмертной участи человека Иосиф Флавий слишком много «graecisset», как выражается Prof. Gust. Frideric. Oehler в commentatio biblico-theologicä Veteris Testamenti sententia de rebus post mortem faturis illustrata, Stuttgartiae 1846, p. 55, 109.
2365. J. Langen только констатирует (Das Judenthum in Palastina zur Zeit Christi, S. 322,55), что это мнение одиноко, А. Fr. Gfrorer понимает его в том смысле, что «Damonen in die Seelen von Kindern fahren, als Menschen leben, und nach ihrem leiblichen Tode wieder blosse Damonen werden» (Das Jahrhundert des Heils I, S. 417), a Rev. J. Edwin Odgers находит здесь указание на способ воскресения мертвых (The Doctrine of Divine Retribution in the New Testament в «The Jewish Quarterly Review» III, 9 [October, 1890], p. 24–25).
2366. Посему неправильны суждения по данному предмету и W. Вапdissin'а в «Realencyklopadie» von Prof. А. Hаuсk VI 3, S. 8–9. 21,21 ff., и в «Theologische Literaturzeitung» 1899, 19, Sp. 531–532 (в рецензии книги Frey, Tod), хотя на мысли о культе умерших построен весь трактат Prof. Alfr. Bertholet'а, Die israelitischen Vorstellungen vom Zustand nach dem Tode, Freiburg i. B. Leipzig u. Tubingen 1899; тоже Prof. B. ?. Charles, The Doctrine of a Future Life, London 1899, p. 19 sequ.
2367. См. выше в гл. V-й прим. 24 на стр. 460. Совершенно сомнительна гипотеза Prof. George Aaron Barton'a, будто в век Христа среди иудеев было мнение, что блаженно скончавшиеся праведники становятся Ангелами (The Spiritual Development of Paul в «The New World» VIII, 29 [March, 1899], p. 116–117), как это совсем не подтверждается христианским призыванием святых: См. об этом ((предмете обстоятельное и трезвое исследование у Henry В. Percival, The Invocation of Saints treated theologically and historically, London 1896. В равной мере неосновательно подозрение насчет культа умерших и но отношению к христианскому учению, хотя некоторые находят в нем возможность для утверждении мысли, что почившие (по воскресении?) будут узнавать своих близких: См. ein Friedhofsgesprach von Pfarrer Lic. Johannes Jungst: Ist die Hoffnung auf ein Wiedersehen nach dem Tode christlich? Giessen 1899. Prof. Dr. Paul Schwartzlcopff, Das Leben nach dem Tode, sein Dasein und seine Art, Braunschweig u. Leipzig 1899, S. 49.
2368. W. Lueken, Michael, S. 13: «Die Gotter der Heiden, an deren volliges Nichtsein man trotz Denterojesaia nicht glauben konnte, sind zu Engeln geworden». 52–53: «Die alten Naturgottheiten sind zu Engeln geworden». Ср. W. Baudissin в «Theologische Literaturzeitung» 1899,19, Sp. 581: «Die Damonen der spateren Israeliten waren zum Theil alte Gotter, die als solche Cultus empfangen hatten». Заметим однако, что исконное понятие семитов-евреев о Боге было особенное, далекое от материалистического политеизма: См. Studien zur biblischen Theologie. Der Gottesname Adonaj und seine Geschichte von Prof. G. H.. Dalman. Berlin 1889. S. 9. J. Fr. Bruch, Weisheits-Lehre der Hebraer, S. 29. 33 («der Monotheismus ist Sache der Offenbarung»),
2369. Так и H. Schulte, Alttestamentliche Theologie, S. 598. 569. 607 и мн. др. Rev. Prof. Andrew Bruce Davidson, Art. «Angel» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings I, p. 96 ë «in the earliest period angels seem morally neutral, they are so much the messengers of God and the medium of His relation to the world that their own character does not come into question», но ясно, что уже самое положение Ангелов исключает мысль о нравственной индифферентности их природы. Ки. С. Н. Трубецкой, Мессианический (?!) идеал евреев в его отношении к учению о Логосе в «Вопросах философии и психологии» IX, 43 (кн. III-а за 1898 г.), стр. 471 («семиты признавали существование многих богов и демонов»), 473 («древне-семитские елоиим’ обратились в бене елогим’, «сынов» и служителей, ангелов Божиих») и ею же Религиозный идеал евреев ibid. IX, 44 (кн. IV-я за 1898 г.), стр. 676. 679. См. и W. Baudissin в «Realencyklopadie» von Prof. А. Hauck VI 3, S. 5. 11,50–51. 17, 1 f. 16 –18. 19,44.
2370. По этому вопросу против Baudissin’a См. еще у Prof. В. Kittel, Art. «Elohim» в «Realencyklopadie» von Prof. A. Hauck V 3, S. 318–319.
2371. См. Aug. Dillmann, Handbuch der alttestamentlichen Teologie, S. 318; ср. G. H. Dalman, Der Gottesname Adonaj, S. 16, и Prof. J. Kostlin, Art. «Gott» в «Realencyklopadie» von Prof. A. Hauck VI 3, S. 781,24 ff.
2372. G. H. Dalmann отмечает, что – по иудейским понятиям – трансцендентным считался царь (Бог), а не царство (Die Worte Jesu I, Lpzg 1898, S. 76. 143), которое означает «Konigsregiment, niemals Konigsreich» (S. 77) и постоянно осуществляется в истории народа Божия (S. 83), но это не изменяет дела принципиально, поелику «Gott und sein Walten in der Welt ist in jener Zeit (im Zeitalter Christi) transcendenter und wunderbarer gedacht worden als fruher» (S. 108). Посему можно допустить разве только то, что здесь не было такого резкого дуалистического противоположения настоящего будущему (как это утверждает, напр., Е. Schurer, Geschichte des judischen Volkes II’, S. 422–428 II3, S. 602–503, и поправляет G. H. Dalmann Ibid. I, S. 107–108), хотя для форм, характера и степени обнаружений адверсативность бесспорна.
2373. Сp. Al. Bragin, Die freireligiosen Stromungen im alten Judenthume, S. 86; «Нет никакой другой мощи–кроме божественной». 39: «Никогда шехина не сходила на землю и никогда Моисей и Илия не восходили на небо, говорит р. Иосе... Небеса принадлежат Вечному (Богу), а землю он передал сынам человеческим».
2374. Отсюда являются персонификации свойств Божиих (сp. W. Baudissin в «Realencyklopadie» von Prof. А. Hauck VI 3, S. 11,46 ff. 17,4–5), а в связи с этим в иудействе возникла и развивалась мысль о ежедневном создании Ангелов: См. у А. Fr. Gfrorer, Das Jahrhundert des Heils I, S. 354–355, и ср. ниже прим. 144.
2375. Такая связь справедливо отмечается многими авторами. См. Aug. Kayser, Die Theologie des Alten Testaments, S. 230–231; Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 23, S. 382; W. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu, S. 49–51; W. Beyschlag, Hat der Apostel Paulus die Heidengotter fur Damonen gehalten? S. 6–7; D. Somerville, St. Paul’s Conception of Christ, p. 170; H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie I, S. 51. 53; Er. Stave, Uber den Einfluss des Parsismus auf das Judentum, S. 212. 214. 246. 247; W. Lueken, Michael, S. 7. 166; Rev. Prof. Owen C. Whitehouse в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings I, p. 592 a-b; W. Baudissin в «Realencyklopadie» von Prof. A. Hauck VI 3, S. 18, n ff.; Prof..7. Kostlin Art. «Gott» ibid., S. 782. Ср. еще в прим. 80. 84. 87 на стр. 665. 668 и 669.
2376. W. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu, S. 52.
2377. Здесь не могла служить заменою и шехина, потому что она понималась не лично (как и H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie I, S. 57 f.), но «soll im Unterschied von dem eigentlichen Mittelwesen Memar eine unpersonliche Vertretung Gottes sein und im Talmud den Memar ersetzt haben»; G. H. Dalman, Die Worte Jesu I, S. 188, г. Поэтому говорилось: «uberall, wo ein Engel erscheint, offenbart auch die Gottheit (Schechina): См. Schemot Rabba, Par. XXXII (zu 2 Mos. ХХIII, 22) y J. Hamburger, Real-Encyclopadie fur Bibel und Talmud I, S. 312, и у Aug. Wunsche, Bibliotheca Rabbinica, Lief. 12. 15.17–18 (Lpzg 1882), S. 255.
2378. На это указывают и запрещения призываний Ангелов (ср. ниже в прим. 329), а равно увещания р. Юдана (в jer. Berachoth IX, 13 о) обращаться не в ним (Михаилу или Гавриилу), но прямо к Богу. См. W. Lueken,Michael, S. 6; Prof. Dr. Jacob Levy, Neuhebraisches und Chaldaisches Worterbuch III (Lpzg 1883), S. 100; A. Fr. Gfrorer, Das Jahrhundert des Heils I, S. 377.
2379. А. Fr. Gfrorer, Das Jahrhundert des Heils 1, S. 376. Взаимоотношение формулируется здесь таким образом: «His (of God) position is one of dominion; theirs (of angels) one of service» (A. B. Bruce, The Theology of the Epistle to the Hebrews, p. 91).
2380. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 166 Judische Theologie, 8. 171. W. Baudissm в «Realencyklopadie» von Prof. A. Hauck VI 3, S. 7,31 ff.
2381. A. Fr. Gfrorer, Das Jahrhundert des Heils I, S. 357 ff. Ср. L. Blau, Das altjudische Zauberwesen, S. 10, s–11.
2382. Cp. Prof. F. H. Wallace, Relation of Extra-Canonical Jewish Literature to the New Testament в «Methodist Review» LXXIX, 5 (New York: September–October, 1897), p. 705: «The later Judaism leaned to а view of God’s transcendence above the world which naturally led to a somewhat extravagant development of a doctrine of angels as God’s agent in the physical and moral government of the world».
2383. Поэтому саддукеи, отвергая бытие Ангелов, относились скептически и ко всей послепленной догматике фарисеев (Prof. Crawford Howell Тоу, Judaism and Christianity, Boston 1891, p. 253,2. Al. Bragin, Die freireliosen Stromungen im alten Judenthume, S. 36. E. Schurer, Geschichte des judischen Volkes Ha, S. 345 II 3, S. 415), откуда для нас вполне понятно напрасное стремление А. Geiger'а убедить, будто первые только не везде принимали ангельские явления и, вообще, ограничивали чудесные воздействия (Urschrift und Ubersetzungen der Bibel, Breslau 1857, S. 493 и ср. 132. 216. 226; См. и Rev. Prof. А. В. Davidson в А Dictionary of the Bible ed. b y J.Hastings I, p. 97 6: fit is possible that the Sadducees repudiated only that more modern luxuriant angelology current in their day, without questioning the ancient angelophanies»). Саддукейство было вполне последовательно: оно не только держалось древней доктрины шеола (Edmund Spiess, Entwicklungsgeschichte der Vorstellungen vom Zustande nach dem Tode, S. 469–470), но устраняло самую загробную жизнь (ср. выше стр. 460–462) и потому вынуждено было отрицать вышемирных духов, ибо в этом пункте связь «пневматологии» и эсхатологии неоспорима, о нем См. у Edmund Spiess ibid., S. 450, 1, и ср. в догматико-экзегетическом исследования свящ. Ап. М. Темномерова, Учение Священного Писания о смерти, загробной жизни и воскресении мертвых, Спб. 1899, стр. 92–93. См. Ï 465,48. II ?????.
2384. Поелику имя так или иначе являлось представителем самого лица [см. Das Biblische «im. Namen». Eine sprachwissenschaftliche Untersuchung über das hebräische בְּשם und seine griechischen Aequivalente (im besonderen Hinblick auf den Taufbefehl Matth. 28, 19) von Pastor Lic. Julius Boehmer, Giessen 1898. S. 28. Ср. Prof. Ed. Konig в «Theologisches Literaturblatt» XIX, 36 (9. September 1898), Sp. 417–418], то в связи с этим еще с III-го в. до P. Хр. (G. H. Dalman, Der Gottesname Adonaj und seine Geschichte, S. 79) в иудействе постепенно утверждается обычай не произносить наименование יתות (G. H. Dalman. Der Gottesname Adonaj, S. 36 ff.; Die Worte Jesu I, S. 149), при чем допускается египетское влияние (G. H. Dalman, Die Worte Jesu L S. 160: «wahrscheinlich infolge des Einflusses ägyptischer religioser Sitte»). Ho совершенно ложно изъяснение F. G. Conybeare (в «The Jewish Quarterly Review» IX, 36 (July, 1897), p. 581 sequ.) этого явления из предположения о «магическом» значении имени Божия (в каком злоупотреблении иудеи обвиняли иногда Иисуса Христа: G. Н. Dalman, Der Gottesname Adonaj, S. 40; L. Blau, Das altjudische Zauberwesen, S. 29. 41. 57), ибо для подобной гипотезы нет фактических данных (G. Н. Dalman: Die Worte Jesu I, S. 190–191; Der Gottesname Adonaj, S. 51 f. 60–61. 66 ff. 72. Ср. еще и в прим. 215).
2385. Посему же – вопреки Библии (сp. J. Fr. Bruch, Weisheits-Lehre der Hebraer, S. 75,1) – утверждали, что Адам создан по образу Ангелов (F. Weber, Die Lehren des Talmnd, S. 150 Judische Theologie, S. 155. Al. Bragin, Die freireligiosen Stromungen im alten Judenthnme, S. 37), как это – по ошибочным основаниям – признает Rev. J. В. Johnson (The Angels of God, p. 2). Сходно мыслил и Филону, допускавший (напр., в De opif. mundi § 24: М. I, 16–17; C.-W. I, 24–25; Yonge I, 20–21), что человек сотворен не одним Богом непосредственно, а только при содействии служебных духов: См. у Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 28, S. 397; James Drummond, Philo Judaeus и (London 1888), p. 139 sequ. О Филоне См. у о. проф. А. А. Глаголева, Ветхозаветное библейское учение об ангелах (Киев 1900), стр. 186. 197.
2386. Заметим, что иудейские понятия об Ангелах хранителях и патронах народов (ср. А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah II, p. 749), находясь в связи с тенденциями теологического трансцендентализма (ср. в прим. 73 на стр. 664), развивались под разными посторонними влияниями (Er. Stave, Uber den Einfluss des Parsismus auf das Judentum, S. 225. 226. 257), среди которых Prof. Henri Bois особенно выделяет эллинистические концепции александрийского иудейства (Essai sur les origines de la philosophie judeo-alexandrine, Paris 1890, p. 172–173).
2387. A. Fr. Gfrorer, Das Jahrhundert des Heils I, S. 366–367. 374–376.
2388. Сp. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 170 Judische Theologie, S. 175: «die Gottheit in die Gemeinschaft des judischen Wesens hineingezogen wird, so dass sie zuletz judaisirt erscheint». О связи религиозного трансцендентализма с возобладанием легализма См. и у Prof. George Barker Stevens,The Theology of the New Testament, Edinburgh 1899, p. 11. 12. 16.
2389. В этом смысле такие посредства, конечно, и оттесняли Бога Ср; Julius Boehmer, Das Biblische «im Namen», S. 34: «Wahrend der Engel Jahwes der Hereinbeziehung Gottes in die Welt diente, sollten die nachexilischen und erst recht die talmudischen Reprasentanten Gottes in der Welt einer Entfernung des uberweltlich erhabenen, von der Welt unberuhrten und sie nicht beruhrenden Gottes dienen. Der Engel Jahwes druckt die Thatsache der wahrhaften, wesentlichen und vollkommenen Offenbarung des personlichen Gottes aus, seine nachexilischen Nachfolger stehen im Dienst der Transcendentalisierung der Gottesidee». Ср. S. 38: «Und erst in der nachexilischen Zeit finden sich die Anfange der Transcendentalisierung Gottes, die dann in der nachkanonischen Zeit so rasend schnelle Fortschritte machte».
2390. См. у проф. И. А. Олесницкого в «Трудах Киевской Духовной Академии» 1870, II, стр. 208–209. А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah II, p. 753. W. Lueken, Michael, S. 8. F. Weber, Die Lehren des Talmud, 8. 168 Judische Theologie, S. 173–174. Schabbath 12 b в Der Babylonische Talmud mit Einschluss der vollstandigen Misnah, herausgegebenen nach der ersten, zensurfreien Bombergschen Ausgabe (Venedig 1520–23), nebst Varianten der spateren, von S. Lorja, J. Berlin, J. Sirkes u. AA. revidirten Ausgaben und der Munchener Talmudhadschrift, moglichst sinn – und wortgetreu ubersetzt und mit kurzen Anmerkungen versehen von Lazarus Goldschmidt.Erster Band: Berakhoth, Misnah Zebaim, Sabbath. Berlin 1897. S. 345.
2391. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 168 Judische Theologie, S. 174. T. Witton Davies, Magic, Divination, and Demonology, p. 38. F. Nork, Rabbinische Quellen und Parallelen, S. LXXXII. Prof. F. Godet, Kommentar zu dem ersten Briefe an die Korinther II (Hannover 1888), S. 60.
2392. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 211 Judische Theologie, S. 218.
2393. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 245–246 Judische Theologie, S. 255. A. Fr. Gfrorer, Das Jahrhundert des Heils I, S. 420. 422.
2394. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie I, S. 54. A. Lehmann, Aberglaube und Zauberei, S. 58, и по русскому переводу B. Н. Линда на стр. 72. В этом смысле решительны и заявления книги Еноха XIX, 1; См. у о. проф. А. В. Смирнова: Книга Еноха, Казань 1888, стр. 302; Aug. Dillmann: Das Buch Henoch, Lpzg 1853, S. 12;Adolphe Lods: Le livre d’Henoch. Fragments grecs decouverts a Akhmim [Haute-Egypte] publies avec les variantes du texte ethiopien traduits et annotes. Paris 1892, p. 43. 84 (и ср. 165–166); B. H. CharlesBook of Enoch, Oxford 1893, p. 91. 355. См. и ниже прим. 299.
2395. Это констатирует и А. Fr. Gfrorer, хотя он сомневается, «ob diese Vorstellung in die Tage Christi hinaufreiche» (Das Jahrhundert des Heils I, S. 372).
2396. Ср. И. Ewald, Die Lehre der Bibel von Gott II, 1, S. 321.
2397. Prof. A, Immer, Neutestamentliche Theologie, Bern 1883, S. 251.
2398. А. Immer, Neutestamentliche Theologie, S. 250.
2399. Er. Stave, Uber den Einfluss des Parsismus auf das Judentum, S. 260.
2400. См. Ed. Riehm, Alttestamentliche Theologie, S. 367. H. Schultz, -Alttestamentliche Theologie, S. 600. W.Beyschlag, Hat der Apostel Paulus die Heidengotter fur Damonen gehalten? S. 6. 16. 19. Ad. Kurrein, Bibel und Heidenthum (Frankfurt а. M. 1898), S. 4 f. 9. 11 f. G. H. Dalman, Der Gottesname Adonaj, S. 73. Er. Stare, Uber den Einfluss des Parsismus auf das Judentum, S. 226. 255. 261 (но потом демоны: S. 256. 259). Prof. Wolf Wilhelm Baudissinконстатирует это (Studien zur semitischen Religionsgeschichte I, Lpzg 1876, S. 51), как один из моментов в продолжительном процессе постепенного поглощения монотеизмом и принижения богов политеизма (ibid. S. 51. 110).
2401. Но Prof. К. Muller совершенно напрасно утверждает, будто «niemals hatte man im Volke Israel die Gotter der anderen Volker als reine Phantasiegebilde betrachtet».• См. «Preussische Jahrbucher» XCIII, 1 (Juli, 1898), S. 2.
2402. Впрочем, подобное воззрение было не всеобдержно (W. Веуschlag, Hat der Apostel Paulus die Heidengotter fur Damonen gehalten? S. 9), хотя W. Baudissin усвояет его даже свящ. ветхозаветным писаниям: См. «Realencyklopadie» von Prof. А. Hauck VI 3, S. 3, 10 f. 4,15 f.
2403. Именно последней Ferd. Chr. Baur навязывает (Paulus II, 5. 160) «die judische Vorstellung von den Damonen, als den Gottern der heidnischen Welt und den Urhebern des Heidenthums uberhaupt».
2404. Положение дела достаточно выясняется следующим сопоставлением. W. Beyschlag пишет (Neutestamentliche Theologie II, S. 119): «dass er (Paulus) 1 Kor. 10, 20. 21 die heidnischen Gotter fur Damonen erklart habe, ist nur eine hartnackige Einbildung unsrer Exegese, die nicht bedenkt, dass der Apostel im gleichen Zusammenhang wiederholt und noch unmittelbar vorher v. 19 die Gotzen fur Nichtse erklart», a B. Weiss на эго замечает (Lehrbuch der Biblischen Theologie des Neuen Testaments II, S. 262, i): «es ist sehr charakteristisch fur Beyschlag, dass er einfach fur eine «hartnackige Einbildung unsrer Exegese» erklart, was doch unzweifelhaft dasteht».
2405. См., напр., L. Usteri, Entwickelung des Paulinischen Lehrbegriffes, S. 419. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 2 3, S. 345 u. Anm. 3. F. Godet, Kommentar zu dem ersten Briefe an die Korinther II, S. 8. G. Holsten,Das Evangelium des Paulus 1,1, S. 332–333; II, S. 9. † Prof. C. Weizsacker,Das apostolische Zeitalter (Freiburg i. B. 1892), S. 654–655. O. Holtzmann, Neutestamentliche Zeitgeschichte, S. 218. F. C. Gonybeare в «The Jewish Quarterly Review» VIII, 32 (July, 1896), p. 584. 608; IX, 33 (October, 1896), p. 82; IX, 36 (July, 1897), p. 598. Orello Cone, Paul, p. 870. H. Hensley henson, Apostolic Christianity. Notes and Inferences mainly based on S. Paul’s Epistles to the Corinthiens. London 1898. P. 29. Prof. K. Muller в «Preussische Jahrbucher» XCIII, 1 (Juli, 1898), S. 6. Prof. D. Hermann Jacoby, Neutestamentliche Ethic, Konigsberg i. Pr. 1899, S. 346. 393.
2406. L. Usteri, Entwickelung des Paulinischen Lehrbegriffes, S. 417. Aug. Ferd. Dahne, Geschichtliche Darstellung der judisch-alexandrinischen Religions-Philosophie II (Halle 1834), S. 70, Anm. 127. Die Reden des Satan in der heiligen Schrift. Eine exegetisch-rhetorische Analyse und ethische Zeitspiegelung. Neueste Bibelstudien von Prof. Hermann Gustav Hoelemann. Lpzg 1875. S. 69, i. F. Godet, Kommentar zu dem ersten Briefe an die Korinther II, S. 59–60. Gerhard Heine,Synonymik des neutestamentliehen Griechisch, Lpzg 1898, S. 67: «im N. T. δαιμόνιον, δαιμονίζομαι δαιμονιώδης stets von bosen Geistern».
2407. В дальнейшем имеем в виду и приводим соображения W. Веуschlag’а в его «программе» (Hat der Apostel Paulus die Heidengotter fur Damonen gehalten?), содержание которой подробно изложено у Rev. Prof. Marcus Dods в «The Expositor» 1895, III, p. 287–240: St. Paul’s View of the Greek Gods.
2408. Late Rev. William Henry Simcox перевод данного места «somewhat superstitions» считает согласным с тогдашним греческим употреблением, но находит, однако, что толкование ««[very] religions» may commend itself on rhetorical grounds» (The Writers of the New Testament. Their Style and Characteristics. London 1890. P. 188).
2409. Поэтому совсем неудачно возражение Prof. John Massie в «The Thinker: a Review of World-Wide Christian Thought» VII, 5 (London: мая, 1895), p. 420 (St. Paul’s View of the Greek Gods), будто здесь св. Павел только пользуется языческою терминологией, так как естественное стремление к удобопонятности не могло быть для благовестника побуждением к преступной симуляции, яко бы он говорил то, чего не думал, и хвалил недостойное... Ведь в речи о воскресении Апостол ничуть не приспособляется к философическому скептицизму, хотя это повело к неожиданному и преждевременному прекращению беседы (Деян. XVII, 81–33)!
2410. Посему более прав W. M. L. de Wette, когда он замечает (Lehrbuch der christlichen Dogmatik I, Berlin 1818, S. 243), что значение нечистых духов в смысле демонов несомненно у Апостола Павла только в 1Тим. IV, 1.
2411. Но этой причине напрасно замечание Prof. John Massie в «The Thinker» VII, 5 (мая, 1895), p, 419, будто «we cannot argue from the nothingness of the idol in Paul’s opinion to the nothingness of the δαιμόνιον, as if δαιμόνιον were only another word here (1Cor. X. 19–21) for a non-existent god».
2412. Cp. Orello Cone, The Pauline Teaching of the Person of Christ в «The New World» III, 10 (June, 1894), p. 287 Paul, p. 298: «In 1Cor. VIII 5, the Apostle concedes that the heathen are not irrational in assuming the existence of their divinities, since «there are gods many and lords many». These gods and lords are, indeed, subordinated to the Supreme Deity and regarded doubtless as created beings, but they are recognized as superhuman powers».
2413. См., напр., Ferd. Chr. Baur, Paulus II, S. 280 f. Prof. Albert Flopper, Der Brief an die Colosser, kritisch untersucht und in seinem Verhaltnisse zum paulinischen Lehrhegriff exegetisch und biblisch-theologisch erortert, Berlin 1882, S. 217. D. Wilhelm Kolling, Die Satisfactio vicaria, das ist Die Lehre von der stellvertretenden Genugthuung des Herrn Jesu. II. Bd: Der Aufbau. Gutersloh 1899. S. 129: «der Apostel den Gotzen der Heiden nicht die Existenz, wohl aber dasGottsein abspricht». Dr. theol. et phil. Heinrich Weinel, Die Wirkungen des Geistes und der Geister im nachapostolischen Zeitalter bis auf Irenaus, Freiburg i. B. Leipzig n. Tubingen 1899, S. 4: «auch Paulus will die «sogenannten» Gotter im Himmel und auf Erden nicht wegleugnen, aber Damonen ist der rechte Name fur die, denen der Kult der Heiden gilt».
2414. Ср. и у кн. С. Н. Трубецкого в «Вопросах философии и психологии» IX, 44 (кн. IV-я sa 1898 г.), стр. 676: «Эти космократоры и властители суть «ничто» пред Ягве: как боги они не более как истуканы, но это еще не значит, чтоб их вовсе не было». 677: «Признавая таким образом относительную реальность за богами политеизма, Израиль не мог сводить его всецело к человеческому заблуждению и нечестию, как бы ни велико было, в его глазах, их влияние в происхождении ложной религии».
2415. Late Dean Henry Alford полагает, что чтением μὴ φύσει боги представляются только созданием человеческого воображения, но, принимая другую редакцию, он сан же замечает, что μή выражает «суждение Апостола об их несуществовании» (The Greek Testamet III, London 1884, p. 41). Поэтому Prof. J. G. Reiche соглашает оба варианта, говоря (Commentarius criticus in N. T. Tomns IL Epistolas Apostoli Pauli minores continens. Gottingae 1859. P. 52,2): «Qui enim Dii non sunt natura et essentia, non sunt Dii omnino Quod enim Deos esse falsa gentilium opinione, conceditur, non tollit sententiae, eos non esse revera (φῦσει) Deos, universalitatem ambitumque infinitum».
2416. Так и late Bishop J, B. Lightfoot, Saint Paul’s Epistle to the Galatiane, London 1890, p. 170.
2417. Впрочем, в интересах беспристрастия и в дополнение к критическому аппарату должно отметить, что чтение μὴ οὖσι встречается и в Афонской рукописи (см. у Lic. Ed. Freiherrn von der Goltz, Eine textkritische Arbeit des zehnten bezw. sechsten Jahrhunderts herausgegeben nach einem. Kodex des Athosklosters Lawra в «Texte und Untersuchungen» XVII, 4, neue Folge [auch unter dem Titel: «Archiv fur die von der Kirchenvater-Commission der Konigl. Preuss. Akademie der Wissenschaften unternommene Ausgabe der altesten christlichen Schriftsteller»] II, 4, Lpzg 1899, S. 27. 73), которая вышла из школы Арефы Кесарийского, опирается на работы Евсевия, Оригена и Памфила и преследует цели не церковно-богослужебной или индивидуальной корректности, а чисто критические в самом широком смысле (S. 7. 9. 10. 11–16. 23–24. 34), почему с полным нравом может быть названа Тишендорфом VI-го в. Ср. однако существенные ограничения к сему у Prof. Th. Zahn в «Theologisches Literaturblatt» XX, 16 (21. April 1899), Sp. 177–181; более благоприятно высказывается P. Corrsen в «Gottingische gelehrte Anzeigen» 1899, IX (September), S. 665–680 (см. в особенности на стр. 679).
2418. См. Ferd. Chr. Baur, Paulus I, S. 162. A. Ritschi, Die Entstehung der altkatholischen Kirche, S. 54. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie II, S. 182.
2419. F. G. Conybeare приписывает св. Павлу даже такие мысли, в которых повинен только сам автор: «Meats offered to idols are not to be touched, nor things strangled, the idea being that the blood being the life of the animal is the proper food for devils. Men by partaking of it would be feeding along with demons». См. The Demonology of the New Testament в «The Jewish Quarterly Review» VIII, 32 (July, 1898), р. 500. См. и Н. Weinel, Die Wirkungen des Geistes und der Geister im nachapostolischen Zeitalter bis auf Irenaus, S. 15; Rev. Prof. Owen C. Whitehouse в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings I, p. 594 a.
2420. См. даже y Prof. J. Weiss в «Realencyklopadie» von А. Hаuck IV 3, S. 410, 23–29: «Павел прямо оспаривает существование языческих богов вообще (1Кор. VIII, 4 сл.). Идолы мертвы (1 Фессал. I, 10) и естеством не сущие боги (Гал. IV, 8); но это еще не значит, что идолослужение язычников есть простое воображение. Их жертвы действительно воспринимаются кем-то, и с последним они фактически входят во внутреннее религиозное общение, хотя это не боги, а демоны, которые столь же реально овладевают ими в жертве, как Христос соединяется (an sich, zieht) с верующими при таинстве евхаристии (1Кор. X, 19 сл.)».
2421. С. Holsten, Das Evangelium des Paulus I, 1, S. 333–334: «Paulus hat besonders den gotzentempel vereint mit unglaubigen am opferschmause anteil nehmenden zur erkenntniss gebracht, dass sie dadurch untrennbare glieder einer objectiv bestehenden religiosen genossenschaft werden, durch welche sie mit den damonen in eine (objective) religiose lebensbeziehung treten».
2422. См. и у Pfarrer Joh. Chr. L. Georgii в «Zeitschrift fur die historische Theologie» IX, N. F. III (1839), 4, S. 86 u. Anm 48. Этим прямо устраняются заключения Prof. John Massie в «The Thinker» VII, 5 (мая, 1895), p. 423: «Without tarring Paul with the brush of rabbinical or apocalyptic extravagance, we may fairly admit that he was to some extent a man of his day and nation in his conceptions of the spirit-world, especially as many of his phrases on this subject are very dark and mysterious without the side-light thrown upon them by this principle of interpretation»; почему яко бы (p. 425) «it will be hard to avoid the feeling that Paul shared the belief of his time, at any rate to this extent–that, if the gods of the heathen were not themselves demons, demonic influence was potent in the background of idolatry; and it will take a stronger argument than derived from Paul’s non-use of δαιμόνια elsewhere, to prove that evil spirits were not in his thought 1Cor. X as the abettors of the pollution and excess which stamped the feast in honor of the idols», между тем язычники тогда «ходили к безгласным идолам – так, как бы вели их» (1Кор. XII, 2).
2423. Отсюда и мнение W. Baudissirin’a (Studien zur semitischen Religionsgeschichte I, S. 113–114), будто Апостол ясно выраженное у него (напр., в 1Кор. X, 20) «представление о богах язычества, как демонах, заимствовал из александринизма», где оно возникло и откуда перешло в Новый Завет (ibid. I, S. 52).
2424. Ср. W. Веуschlag, Hat der Apostel Paulus die Heidengotter fur Damonen gehalten? S. 22: «Воззрение, будто великий Апостол языков считал эллинских богов за демонов, должно исчезнуть из экзегетики. Если бы он разделял этот столь распространенный предрассудок своего народа и своего времени, то для нас не было бы основания насильственно освобождать от него. Но еще менее оснований имеем мы насильственно навязывать благовестнику суеверные тогдашние понятия, которых он не разделял. Напротив – вполне легко постигнуть, что свободная греческая атмосфера, какою дышал св. Павел, обдуманный возврат от позднейших иудейских традиций к каноническому Ветхому Завету и – прежде всего – высота и чистота его христианского мышления избавили его от суеверия, которое принимали даже не все его единоплеменники и современники».
2425. О. Weizsacker, Das apostolische Zeitalter, S. 95–96. Мысль о соотношении «стихий мира» с ангельскими силами поддерживается и у Prof. John Massië См. Art. «Element» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings I, p. 683.
2426. См. Prof. О. Pfleiderer: Der Paulinismus, S. 79–81 (сp. 168 105. 522) Das UrChristenthum, S. 193–194.
2427. Ср. Samuel Mattras, Les anges dans le Nouveau Testament, p. 23: «ошибутся, если будут доказывать, что термин πωεῦμα исключает всякую телесность»; р. 24: «Иисус Христос усвоял Ангелам тело, но эссенции пневматической, каким будет прославленное тело у избранных в человечестве» (по воскресении); р. 26: «природа Ангелов световая» (est une nature de lumiere). Ср. и ниже в прим. 201.
2428. О. Holtzmann, Neutestamentliche Zeitgeschichte, 8. 221. 223.
2429. Pfarrer K. Keerl, Die Bildung des ersten Menschen aus Staub der Erde в «Neue Kirchliche Zeitschrift» VIII (1896), 6, S. 510.
2430. H. Quack в «Theologische Zeitschrift» XXI (1893), 9, S. 266.
2431. C. Holsten, Das Evangelium des Paulus II, S. 8.
2432. H. Ewald, Die Lehre der Bibel von Gott II, 1, S. 321: «Wahrend die Sadduqaer weder an einen Engel noch an einen Geist glauben wollten, dachten die Pharisaer uber diese dinge desto grober» u. s. w. См. ниже в прим 354.
2433. А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah II, p. 755: «It is, of course, not asserted that all these grossly materialistic superstitions and profane views were entertained in Palestine, or at the time of our Lord, still less that they are shared by educated Jews in the
2434. J. Hamburger, Real-Encyclopadie fur Bibel und Talmud I, S. 311: «die talmudische Bebilderung der Engelsgestalten sucht alles Leibliche u. Beschrankende von ihnen fern zu halten». Ho ср. ниже в прим. 209. 210.
2435. Ср. у W. Baudissin в «Realencyklopadie» von Prof. А Hauck VI 3, S. 21,2–3.
2436. А. B. Bruce, The Epistle to the Hebrews, p. 56: «Angelology was the animistic philosophy of the later Judaism».
2437. A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah II, p. 743 (и ср. 755): «sometimes every power and phenomenon in Nature is hypostatized into an Angel–such as hail, rain, wind, sea &c». Заметим еще, что у Филона первосвященник молится и за все части природы – землю, воду и огонь (De monarchia II, 6: Mangey II, p. 227; Richter IV, p, 305; Yonge III, p. 197): ср. и в речи доцента Вл. Н. Рыбинского, Религиозное влияние иудеев на языческий мир в конце ветхозаветной и в начале новозаветной истории и прозелиты иудейства, Киев 1888, стр. 5, 2. О Филоне см IÏ 363–4,1028.
2438. См. у И. А. Олесницкого в «Трудах Киевской Духовной Академии» 1870, II, стр. 218.
2439. И. А. Олесиицкий ibid. 1870, II, стр. 217.
2440. Aug. Wunsche, Neue Beitrage zur Erlauterung der Evangelien aus Talmud und Midrasch (Gottingen 1878), S. 155. A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah II, p. 750. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 200–201 Judische Theologie, 8. 207–208. W. Lueken, Michael, S. 53: «lieber alle Dinge und alle Erscheinungen sind besondre Engel gesetzt... Michael aber hat unter den Naturengeln ebenfalls seinen Platz bekommen; er ist der Furst des Wassers oder des Schnees; Gabriel dagegen der des Feuers. Ammudeha Schibha fol. 49 col. 3: Gabriel ist von dem Element des Feuers, deswegen ist er der Furst des Feuers; Michael aber ist von dem Element des Wassers, deshalb ist er der Furst des Wassers» (сp. J. A. Eisenmenger, Entdecktes Judenthum II, Konigsberg 1711, S. 379. 373). Для книги Еноха См. Er. Staue, Uber den Einfluss des Parsismus auf das Judentum, S. 229 f. Ср. еще в прим. 185.
2441. См. у А. Fr. Gfrorer, Das Jahrhundert des Heils I, S. 368–369. Сp. Prof. К. Muller в «Preussische Jahrbucher» XCIII, 1 (Juli, 1898) S. 1–2. Ср. в книге Юбилеев II, 2: «в первый день Он (Бог) сотворил небеса, которые вверху, и землю, и воды, и всех духов, которые служат пред Ним, и ангелов лице (присутствия), и ангелов славословия (прославления), и ангелов дышащих духов ( веющих или дующих ветров), и ангелов духов ) мрачных облаков, и снега, и града, и инея, и ангелов голосов (долин), и грома, и молнии, и ангелов духов холода и жара (зноя), и зимы и весны, и осени и лета, и (ангелов) духов всех Его творении на небе, и на земле, и во всех безднах, а также в глубоком мраке, свете, на заре, утром и вечером, каких Он приготовил по предведению сердца Своего». См. у о. проф. А. В. Смирнова, Книга Юбилеев (Казань 1895), стр. 57–58 Das Buch der Jubilaen aus dem Aetiopischen ubersezt von † Prof. A. Dillmann в «Jahrbucher der Biblischen Wissenchaft» von H. Ewald и (1849), Gottingen 1850, S. 234. Prof. R. H. Charles: The Ethiopic Version of the Hebrew Book of Jubilees («Anecdota Oxoniensia», semitic series part VIII, Oxford 1895), p. 4. 5–6; А new Translation of the Book of Jubilees в «The Jewish Quarterly Review» VI, 21 (October, 1893), p. 187.
2442. См. у И. А. Олеснищкого (в «Трудах Киевской Духовной Академии» 1870, II, стр. 206), который сопоставляет (на стр. 214) иудейские тенденция этого рода с арийско-персидским и греческим культом элементов природы.
2443. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 161–162 Judische Theologie, S. 166 – 167. W. Baudissin в «Realencyklopadie» von Prof. A. Hauck VI 3, S. 15, 31–33. См. и прим. 138 на стр. 687.
2444. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 169 Judische Theologie, S. 174.
2445. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 171 Judische Theologie, S. 176–177: «Nachdem die Vorstellung von Gott als schlechthin uber die Engel Erhabenen und ihnen fernen aufgegeben worden war, hat die Judische Theologie die Uberordnung Gottes uber die Engel in eine Neben-, ja Unterordnung Gottes verwandelt... Nachdem Gottes Fursichsein in abstracter Weise betont und dann anfgegeben worden ist, verliert sich die Gottheit an die Endlichkeit, weil es an dem wahren innergottlichen Objecte der Lebens-und Liebesgemeinschaft mangelt, wie es der trinitarische Gottes begriff darbietet». Совсем иначе представляется дело у J. Hamburger’а который пишет (Real-Encyclopadie fur Bibel und Talmud I, S. 311. 312): «Die talmudische Schilderung der Engelsgestalten... hutet sich, dieselben in wahren, geistiger Vollendung ohne Mangel erscheinen zu lassen, um dadurch ihren Abstand vom Gott, dem hochst Vollkommenen, hervorzuheben... «Sei nicht ihm (dem Engel) widerspenstig» (Исх. XXIII, 21: не упорствуй против Него – Ангела Моего –, потому что Он не простит греха вашего, ибо имя Мое в Нем), d. h. wird erklarend hinzugefugt (Sanh. 38 b), «man verwechsle nicht Gott mit dem Engel». Hier ausdrucklich vor dem Extrem, sie (die Engel) als Gott gleiche Personlichkeiten zu halten, streng gewarnt». Эта тенденция (не безопасная для Исх. XXIII, 21), конечно, бесспорна, но и она с очевидностью показывает к чему клонились с такою неудержимостью иудейские спекуляции насчет духов.
2446. А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah II, p. 748: «This continual new creation of Angels (cp. прим. 72 на стр. 664) is partly a beautiful allegory, partly savors of the doctrine of «emanation»».
2447. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 160. 161 Judische Theologie, S. 165. 166.
2448. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 203 Judische Theologie, S. 210.
2449. Уклонение здесь тем очевиднее, что – по всякому толкованию – в библейском сознании Ангелы, как существа святые, являлись «отделенными от земного мира, над которым они пребывают превыспренно у Бога»: См. и W. Baudissin, Studien zur semitischen Religionsgeschichte. Heft II (Lpzg 1878). S. 125.
2450. Ср. у Prof. H, V. Soden в «Hand-Commentar zum Neuen Testament» III, 1 (Die Briefe an die Kolosser, Epheser, Philemon; die Pastoralbriefe), Freiburg i. B. 1893 (zweite Auflage), S. 46: «Die Untersuchungen und literarischen Nachweise von Ritschl, Klopper, Spitta, Everling, vgl. auch Franke, ergeben unwiderleglich, dass στοιχεῖα τοῦ κόσμου Engelwesen sind, welche die Elemente der Welt representiren oder ihnen vorgesetzt sind, fur deren Existenz, wenn auch unter anderen Bezeichnungen, die Apokalypsen des Zeitalters Zeugniss ablegen».
2451. См., напр, Exegetisches Handbuch zum. Neuen Testament von Prof. Dr. August Bisping VI, 2 (–zu den Briefen des Apostels Paulus II Bandes 2. Abtheilung–): Die Briefe an die Epheser, Philipper und Kolosser, Munster 18(56, S: 277. 294: «die Anfangsgrunde, die ersten Elemente einer Wissenschaft das Judenthum in seinen irdischen Satzungen und Lehren, in seinen Ceremonial – und Ritualgeboten». Der Lehrbegriff des Hebraerbriefes dargestellt und mit verwandten Lehrbegriffen verglichen von Prof. Dr.Eduard Karl Aug. Riehhm, Basel & Ludwigsburg 1867 (neue Ausgabe), S. 223: Paulus «namentlich im Hinblick auf die Ceremonialsatzungen die Gesetzesbestimmungen τὰ ἀσθενῆ καὶ πτωχὰ στοιχεῖα τοῦ κόσμου nennt (Gal. 4, 9. 3. Col. 2, 20)». Prof. Frz Delitzsch, Horae Hebraicae et Talmudicae XII в «Zeitschrift fur gesammte lutherische Theologie und Kirche» 1878, III, S. 404–406 (к Коя. Il, 6). Prof. Dr. H. Cremer. Biblisch-theologisches Worterbuch der Neutestamentlichen Gracitat (Gotha 1893), S. 865–867; Die paulinische Rechtfertigungslehre, S. 387, i. H. Alford, The Greek Testament III, p. 39. 218. 228: «the elementary lessons of outward things (i. e. the ritualistic observances); of this kind were all the enactments peculiar to the Law». C. J. Ellicott, St. Paul’s Epistle to the Galatians (London 1889), p. 77: «rudimenta mundi, first, but not necessarily erroneous principies of religious knowledge among men, whether Jews, or Jews and heathen; assigning however to the word a primary, but by no means exclusive, reference to the Jews»; St. Paul’s Epistles to the Philippians, the Colossians, and Philemon (London 1888), p. 164–165: «this expression here (Коп. II, 8) includes all rudimental religious teaching of non-Christian character, whether heathen or Jewish, or a commixture of both, – the first element possibly slightly predominating in thought here, the second in ver. 20». J. B. Lightfoot, Saint Paul’s Epistle to the Galatians, p. 167: «St. Paul seems to be dwelling still on the rudimentary character of the law, as fitted for an earlier stage in the world’s history», при чем у Апостола везде ta mode of instructions is signified by τὰ στοιχεῖα τοῦ κόσμου»; Saint Paul’s Epistles to the Colossians and to Philemon (London 1890), p. 178. 200. Prof. H. Jacoiby, Neutestamentliche Ethik, S. 250. Prof. G. B. Stevens, The Theology of the New Testament, p. 494: «For Paul the law is a rudimentary System of religion (Gal. IV. 3, 9), as it is for our (of Hebrews) author (VII. 16, 18). Both emphasize its outward or cosmic character». Епископ Феофан, Толкование послания св. Апостола Павла к Галатам (Москва 1880), стр. 264: «Стихиями мира называет Апостол завов, как служение Богу преимущественно вещами – вещественное... Здесь можно иметь в виду и переносное значение стихий. У Греков стихиями называются буквы, из которых слагаются слова, а далее – первоначальное обучение, предлагаемое детям. Это очень приложимо к закону. Он был точно первоначальное обучение». Опыт исагогико-экзегетического исследования доцента Н. Ф. Мухина, Послание св. Апостола Павла к Колоссянам, Киев 1897, стр. 95.179–180: «Апостол говорит о «стихиях мира», как о таких началах, которые имели место в жизни духовно незрелого, младенчествующего человечества», и прежде всего указывает «предписания обрядового закона (строгое соблюдение которого было обще всему иудейству во всех его направлениях), связывавшие и порабощавшие себе ветхозаветхое человечество (мир)... Естественно предполагать, что, как в послании к галатам, так и в послании к Колоссянам, под стихиями мира Апостол разумеет те несовершенные, элементарные начала религиозной жизни, которыми руководилось иудейство и которые имели для него лишь подготовительное, воспитательное значение». Краткий перечень мнений (конечно, по Sieffert’y) См. даже и у о. Иакова Галахова, Послание св. Апостола Павла к Галатам, Казань 181)7, стр. 249–254.
2452. Das Sendschreiben an die Hebraer und Jakobos’ Rundschreiben ubersetzt und erklart von H. Ewald (Anhang zur Erklarung der Sendschreiben des Apostels Paulus), Gottingen 1870, S. 77: «die einfachsten und unentbehrlichsten Stoffe des anfangs des Evangeliums, als hatte einst auch Christus selbst anfangs nur die einfachsten und unentbehrlichen Wahrheiten gelehrt und ware dann erst wie er allmalig reifere schuler bekam zu den schwierigeren gegenstanden der lehre und erkenntniss ubergangen». А. B. Bruce, The Epistle to the Hebrews, p. 200: «the principia of Christianity». Prof. Fr г Delitzsch, Commentar zum Briefe an die Hebraer mit archaologischen und dogmatischen Excursen uber das Opfer und die Versohnung (Lpzg 1857), 8. 204: «Στοιχεῖα elementa имеют этот не физический, а дидактический смысл и в Гал. IV, 3. 9. Кол. Н, 8. 20, где разумеются ветхозаветные космические начала в воспитании человеческого рода, законнические определения, которые, – будучи слишком бедными и слабыми для доставления людям внутреннего совершенства, – довольствовались тем, чтобы космическими средствами представить внешнюю святость для телесной и натуральной жизни индивидуумов и народа. Дидактическое значение рассматриваемого слова ясно из того, что порабощенные стихиям мира находились в тоже время в возрасте «младости» и под педагогами». Der Hebraerbrief erklart von (Prof.) Dr. Friedrich Bleek, herausgegeben von Pfarrer Karl August Windrath (Elberfeld 1868), S. 244: ««Tà στοχεῖα соответствует латинскому elementa и – подобно последнему –употребляется о первичных материях всякого знания и потому о начальных основаниях его». ἀρχῆς τοῦ Χριστοῦ λάγον auch. 6 i deuten: die Anfangspredigt uber Chr., nicht; die Predigt uber den Anfang bezuglich Christi».
2453. Ср. Fr. Bleek, Der Hebräerbrief, S. 244: «Von den hier hinzugefügten Genitiven dient der erstere τῆς ἀρχῆς nur als adjectivische Verstärkung des Begriifs die ersten Anfangsgründe, prima elementa (сp. ниже прим. 153); dagegen bezeichnet τῶν λογίοτν τοῦ θεοῦ das Gebiet, dessen Anfangsgründe hier gemeint sind».
2454. Ср. H. V. Soden в «Hand-Commentar zum Neuen Testament» II, 2: Hebräerbrief, Briefe des Petrus, Jakobus, Judas (Freiburg i. B. 1893), S. 43: «???????? kann an sich die einzelnen Elemente dieser ἀρχή bezeichnen».
2455. Здесь справедливо сопоставляют Евр. V, 12 с VI, 1. Frz Delitzsch, Commentar zum Briefe an die Hebräer, S. 204: «Man hat nach τὸν τῆς ἀρχῆς τοῦ Χριστοῦ λόγον 6, 1 zu erklären. Der Gen. τῆς ἀρχῆς ist gleich einem beschreibenden Adj.: die grundanfänglichen Elemente (сp. выше прим. 151) und τὰ λόγια τοῦ θεοῦ, welches natürlich ebensowohl die alttest. Gottesoffenbarung Act. 7, 38. Röm. 3, 2 bezeichnen kann, ist hier, wo zu Christen als solchen geredet wird, die neutestamentliche, die Gesammtheit der Gottesworte, welche den historischen Christus betreffen, sein Selbstzeugniss und Zeugniss Gottes von ihm». S. 210: «Wie oben τὰ στοιχεῖα τῆς ἀρχῆς die anfängl. Elemente bez., so hier ὁ λόγος τῆ&sigmaf ἀρχῆς das anfängliche Wort oder Zeugniss, und τοῦ Χριστοῦ ist obj. Gen. alsö derjenige Unterricht vom Christo, womit der Anfang gemacht wird». Fr. Bleek, Der Hebräerbrief, S. 251: «Auch hier dient τῆς ἀρχῆς nur zur Umschreibung eines Adjectivbegriffs und ist mit τὸν λόγον engzusammen zu nehmen (сp. и в прим. 154), so dass dem Sinne nach τοῦ Χριστοῦ von dem ganzen durch jene Worte gebildeten Begriff abhängig ist: die Anfangslehre Christi die ersten Elemente der Lehre Christi».
2456. Ср. G. B. Winer's Grammatik des neutestamentlichen Sprachidioms: achte Auflage, neu bearbeitet von Prof. D.P. W. Schmiedel II (Göttingen 1898), § 30, 12 c (S. 271): «Gleich H. 5 12: Anfangselemente der Aussprühe Gottes möchte man trotz der erschwerenden Wortstellung τὸν τῆς
2457. Уже по одному этому несправедливо считает род. пад. в Евр. V, 12 объективным, а в Гал. IV, 3субъективным, как различает С. J. Ellicott, хотя он соглашается, что во втором случае «κόσμου need not be considered а pure gen. subj., the connection between the nom. and gen. being often somewhat lax» (St. Paul’s Epistle to the Galatians, p. 77).
2458. Prof. Dr. S. Oh. Sehirlitz везде понимает στοιχεία τοῦ κόσμοῦ в смысле die Elemente der Welt: См. Grundzuge der neutestamentlichen Gracitat (Giessen 1861), S. 62.
2459. Ср. A. Klopper, Der Brief an die Colosser, S. 368–363.
2460. Ср. и W. Beyschlag, Hat der Apostel Paulus die Heidengotter fur Damonen gehalten? S. 20: «Mag der dunkle Ausdruck (στοίχεῖα τοῦ κόσμου) nun die im Ceremonienwesen bestehenden religiosen «Elemente», d. h. durftigen und schwachen Anfangsgrunde, gleichsam das ABC der Religion bezeichnen».
2461. B. Weiss, Lehrbuch der Biblischen Theologie des N. T., S. 261: «die Menschheit (ὁ κόσμος) die Elemente, gleichsam A B C des religiosen Wissens und Handelns (στοιχεῖα) zu lernen begonnen hat». Так и Ferd. Chr. Baur, Paulus II, S. 229–230, но с отнесением к «die physischen Elemente, welchen man in beiden Religionen, der judischen und der heidnischen, auf eine unfreie, ungeistige Weise diente». Стоя на этой точке зрения, Prof. Friedr. Sieffert видит в генитиве указание «обладания или отношения» – для мира» (fur die Welt), т. е. для естественного человечества; См. Brief an die Galater: 7-е изд. Gottingen 1886, S. 244; 8-е изд. Ibid. 1894, S. 238; 9-е изд. ibid. 1899, S. 239. См. и в прим. 149 на стр. 691–692.
2462. А. Klopper замечает (Der Brief an die Colosser, S. 455): «die Construktion ἀποθνήσκειν ἀπό τῶν statt τοῖς στ. τ. т. к. erscheint begreiflicher und angemessener, wenn wir unter den στ]. τ. χ. νιcητ ριτυελλε Ελεμενταρσατζυνγεν, σονδερν περσονλιcηε Ηιμμελσγεωαλτεν vερστεηεν». Νο κονcτρυκцηя γλαγολα c δατελьνыμ ληцα τοжε νε βεcπρημερνα υ cβ. Παβλα δλя υκαζαννογο νюανcα (Ρημ. ΧΙV, 7: οὐδεὶς ἑαοτῷ ἀποθνήσκει. ΧΙV, 8: τῷ Κυρίῳ &##7936;ποθνήσκομεν η cρ. Ρημ. VΙ, 10: ὁ γὰρ ἀπέθανεν τῇ ἀμαρτίᾳ ἀπέθανεν ἐφάπαξ. Γαλ. ΙΙ, 19: ἐγὼ μὲν διὰ νόμιου νόμῳ ἀ πέθανον), α cοβερшεννο νεοβычνοε δλя Η. 3. Σοчετανηε (cρ. Ρημ:. VΙ, 7) β ραccματρηβαεμομ μεcτε cβηδετελьcτβυετ νε βολεε τογο, чτο cαμη λюδη προηζβολьνο cδελαλη ακτηβνыμ το, чτο πο πρηροδε παccηβνο. Β эτομ cμыcλε οττενοκ φραζы, δεйcτβητελьνο, ζαμεчατελεν η μοжετ cλυжητь κλюνεμ κ ηcτηννομυ υραζυμενηю яζыκα η cτηλя «χρηcτολογηчεcκηχ ποcλανηй» Παβλοβыχ, υβεжδαя, чτο τακηε οcοβεννοcτη ηχ κορενяτcя β cτροε μыcλεй η νημαλο νε προτηβορεчατ πρηζνανηю ζα ποδληννыε πηcανηя Αποcτολα яζыκοβ. Πομημο cεγο cλεδυετ ζαμετητь βοοβщε, чτο «ωηιλε ἐκ μιγητ συγγεστ τηινγσ ρατηερ τηαν περσονσ, ανδ ἀπὸ τηε ρεvερσε, ωε θινδ τηισ διστινcτιον νοτ σανcτιονεδ βυ υσαγε» (Προθ. Λ. Σ. Ποτωιν, Ηερε ανδ Τηερε ιν τηε Γρεεκ Νεω Τεσταμεντ, Cηιcαγο, Νεω Yορκ, Τοροντο 1898, π. 85).
2463. Сp. Prof. Theodor Zahn, Einleitung in das Neue Testament I (Lpzg 1897), S. 334, s. A. Klopper, Der Brief an die Golosser, S. 369. Richard Schmidt, Die Paulinische Christologie in ihrem Zusammenhange mit der Heilslehre des Apostels, Gottingen 1870, S. 78 u. Anm. 2.
2464. Если даже здесь Fr. Spitta отвергает физическое значение «стихий» (Der zweite Brief des Petrus und der Brief des Judas, S. 260 ff.), то это служит только наглядным признаком крайнего предубеждения историко-генетической критики.
2465. См. А. Fr. Gfrorer, Philo und die judisch-alexandrinische Theosophie I, 8. 351 f. Ср. Aug. Ferd. Fahne,Geschichtliche Darstellung der judisch alexandrinischen Religions-Philosophie I, S. 313,377. Pfarrer Joh. Chr. L. Georgii в «Zeitschrift fur die historische Theologie» IX, N. F. III (1839), 4, S. 74–75. Edouard Herriot, Philon le Juif, p. 346: «Philon admet la divinite des astres». F. C. Conybeare, Christian Demonology в «The Jewish Quarterly Review» IX, 33 (October, 1896), p. 78: «the stars are souls, through and through stainless and divine». Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 29, S. 345 – 346. 392. Проф. M. (И). К(арин)ский, Египетские иудеи в «Христианском Чтении» 1870, II, стр. 441,5. Ср. в прим. 166 (на стр. 698–699). 339.
2466. Ср. А. Fr. Gfrorer, Das Jahrhundert des Heils I, S. 362 – 3631 W. Lueken, Michael, S. 55: «Dieser Glaube an Naturengel verbindet sich nun mit astronomischen Vorstellungen. Engel sind Sterne, und Sterne sind Engel... Sterne leiten die Natur, geradeso wie man es von den Engeln glaubte. Bereschith rabba, Par. 10 zu Gen. 21: Nach der Ansicht des R. Simon giebt es kein Kraut, welches nicht ein Gestirn am Himmel hatte, das dasselbe schluge und zu ihm sprachë wachse. Und auch die 70 Volkerengel werden von Rabbinen wie Aben Ezra, Menachem di Recanati, Abarbenel fur Sterne erklart». На существование подобного верования среди иудеев указывают и талмудические запрещения заботиться о влиянии звезд: См. III. Schwab, Vocabulaire de l’angelologie. p. 3.
2467. Подобное воззрение напрасно усвояется (ср. Dr. J. A. Horner, System der christlichen Glaubenslehre 1, S. 536: «die Sterne sind den Hebraern nicht Engel») библейскому сознанию Израиля, напр., у Н. Schulte, Alttestamentliche Theologie, S. 610, H. Quack в «Theologische Zeitschrift» XXI (1893), 9, S. 266, кн. О. H. Трубецкого в «Вопросах философии и психологии» IX, 44 (кн. IV-я за 1898 г.), стр. 676–677: «светила небесные представлялись еврею столь же живыми, как и всякому другому народу древности», а W. Baudissin решительно защищает «die Anschauung von den semitischen Religionen als ausschliesslichem Himmels-oder Gestirndienst», при чем «durchweg die himmlische Welt (sei es jene ganze die Erde uberwolbende Region oder ihre einzelnen Theile, die Gestirne) als das Gottliche aufgefasst ist» (см.Studien zur semitischen Religionsgeschichte II, S. 268. 87) Prof. A. Riville даже утверждает, что «les etoiles sont probablement a l’origine les Bene-Elohim, les «Fils de Dieu»» (Jesus de Nazareth I, p. 16,1), a Prof. H. Grunkel навязывает Библии мысль, будто евреи, усматривая нечто божественное в звездах, считали их могущественными владыками земли, народы которой разделены между ними (Schopfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, S. 9).
2468. Сp. A. Hausrath, Neutestamentliche Zeitgeschichte II, S. 481: «Auch Paulus fasst die Himmelskorper als belebte Wesen und beschreibt sie als die Vormunder der vorchristlichen Menschheit, denen das Heidenthum unmittelbaren Gottesdienst darbrachte, wahrend das Judenthum in seinen Neumonden und Festzeiten mittelbar durch sie geknechtet war». H. Quack в «Theologische Zeitschrift» XXI (1893), 10, S. 295: «Ein Dienen den Elementargeistern, wozu auch die Engel der Gestirne gehoren, hat zur Folge, dass man bei der Lebenshaltung auf ihre Geschafte, den Tag, Monat, Jahr recht herbeizufuhren, Rucksicht nimmt». Orello Cone, Paul, p. 17: «The angels, principalities, and powers of Rom. VIII. 38 denote ranks or hierarchies of spiritual existences to inhabit the upper regions of the atmosphere». Prof. Carl Siegfried, Philo von Alexandrien (Jena 1875), S. 306: «В учении о божественных силах филоновское воззрение насчет божественных душ (φυχαὶ θεῖαι), которые до известной степени имеют своими телами звезды (de gigant. 2: Маngеу I, р. 263, Cohn – Wend1аnd II, p. 43, Yоnge I, p. 331; de plantat. 4: M. I, p. 331, C.-W. II, p. 133, Yonge I, p. 419) стоит очень близко к павлинистическому о σώματα ἐπουράνια, отличающихся друг от друга (1Кор. XV, 40 сл.), поскольку в данном месте вся связь указывает на то, что Апостол разделял веру древности в одушевленное Эфирное существо звезд». См. еще А. Klopper, Der Brief an die Colosser, S. 89. 373 f. 380. 381. 385. 888. 389. Prof. D. Paul Feine, Das gesetzesfreie Evangelium des Paulus nach seinem Werdegang dargestellt, Lpzg 1899, S. 207: «...nach der Anschauung jener Zeit die Himmelskorper als Geisteswesen oder unter der Macht von Geisteswesen stehend gedacht werden. Die Galater begehen sich in dem angegebenen Falle in den Dienst solcher Engelwesen, da auch die judischen Festzeiten nach den Mondlauf geregelt waren». См. еще и ниже в прим. 202 на стр. 713. «Тела небесные» 1Кор. XV, 40 относил к Ангелам и преп. Кассиан Римлянин (см. Сочинения епископа ИгнатияБрянчанинова III [Спб. 1886], стр. 77 прим., и еп. Феофана, Душа и Ангел не тело, а дух [Москва 1891], стр. 103), а – по мнению свящ. Ап. М. Темномерова – Мейер «с вероятностью (?!) заключает, что местом пребывания грешников в первый период загробной жизни служит мир планет, включающий в себя и землю» (Учение Свящ. Писания о смерти, загробной жизни и воскресении из мертвых, стр. 128, а). Суждения о населенности звезд См. и у † Johannes Glaassen, Schopfungsspiegel oder die Natur im Lichte des Wortes. IIÏ Die Sterne und die Erde in Natur, Geist und Leben, Gutersloh 1899, S. 42–43.
2469. H. Quack в «Theologische Zeitschrift» XXI (1893), 10) S. 295: «Es (στοιχεῖα) sind der Grundbedeutung entsprechend die Elemente der Welt und zwar nach der Anschauung der Zeit als belebt gedacht, demnach Elementar geistere. O. Everling, Die paulinische Angelologie und Damonologie, S. 65. 70–75. K. Keerl в «Neue Kirchliche Zeitschrift» VIII (1896), 6, S. 510.
2470. Ср. Er. Stave, lieber den Einfluss des Parsismus auf das Judentum, S. 220. 230.
2471. H. Quack в «Theologische Zeitschrift» XXI (1893), 10, S. 295: «Judentum und Heidentum steht ihm (Paulus) unter der Herrschaft der Elementargeister, der Engel der Elemente».
2472. Prof. Ad. Hilgenfeld, Der Galaterbrief, ubersetzt, in seinen geschichtlichen Beziehungen untersucht und erklart. Nebst Untersuchungen uber die Paschastreitigkeiten und die Chronologie der apostolischen Wirksamkeit des Paulus. Lpzg 1852. S. 178.
2473. Ad. Hilgenfeld. Der Galaterbrief, S. 77–78.
2474. Gotth. V. Lechler, Das apostolische und nachapostolische Zeitalter (Stuttgart 1857), S. 109,1. Приведенное суждение тем справедливее, это–по мнению Ad. Hilgenfeld'а – «у Павла мы находим совершенно философское употребление (ganz den philosophischen Gebrauch) понятий στοιχεῖα τοῦ κόσμου»: Historisch-kritische Einleitung in das Neue Testament (Lpzg 1875), S. 223,4
2475. См. Ad. Hilgenfeld. Der Galaterbrief, S. 66 ff. 174; Die judische Apokalyptik in ihrer geschichtlichen Entwickelung. Ein Beitrag zur Vorgeschichte des Christenthums nebst einem Anhange uber das gnostische System des Basilides. Jena 1857. S. 241,3. 300.
2476. См., напр., S. Theophili ad Autolycum I, 4 ар. Migne, gr. ser. t. VII, col. 1029: « ἥλιος καὶ σελήνη καὶ ἀστέρες στοιχεῖα αὐτοῦ (θεοῦ) εἰσιν, εἰς σημεῖα καὶ εἰς καιροὺς καὶ εἰς ἡμέρας καὶ εἰς ἐνιαυτοὺς γεγονότα, πρός ὑπηρεσίαν καὶ δουλείαν ἀνθρώπων».
2477. Fr. Spitta, Der zweite Brief des Petrus und der Brief des Judas, S. IV. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie I, S. 52. Er. Stave, Uber den Einfluss des Parsismus auf das Judentum, S. 230–231.
2478. A. Klapper, Der Brief an die Colosser, S. 481. Privatdoz. Lic. Dr. Carl Clemen, Die Zusammenhang von Apg. 1–5 в «Studien und Kritiken» 1895, 2, S. 310 Anm.
2479. См. и Albrecht Bitsehl, Die christliche Lehre von der Rechtferigung und Versohnung II (Bonn 18891, S. 252. Fr. Spitta, Der zweite Brief des Petrus und der Brief des Judas, S. 263–264. A. Klopper, Der Brief an die Colosser, S. 235. См. прим. 179 на стр. 703.
2480. Ср. и Fr. Spitta, Der zweite Brief des Petrus und der Brief des Judas, S. 261–263. 265.
2481. Ср. Oscar Holtzmann, Neutestamentliche Zeitgeschichte, S. 215: «Lediglich keinen Grund hat man, unter den στοιχεῖα τοomicron;ῦ κόσμουGal 4 3. 9 Kol 2 8. 20 personliche Geistwesen zu verstehen. Man hat das aus dem Vergleich mit den ἐπίτροποι und οἰκονόμοι Gal 42 schliessen wollen, da ja thatsachlich die Engel als die Verwalter der Welt in der neutestamentlichen Zeit gedacht werden. Aber hier steht in Parallele der νόμος, der nach Gal 324 der Padagog auf Christum gewesen ist und trotz dieser Personifikation jedenfalls nicht als Engelwesen gedacht wird».
2482. Ср. Fr. Spitta, Der zweite Brief des Petrus und der Brief des Judas, S. 265 ff. H. Quack в «Theologische Zeitschrift» XXI (1893), 10, S. 294 думает, будто у св. Павла для Ангелов нужно «eine dritte Klasse anzunehmen, die nur relativ gut zu nennen ist, und die in der Geschichte des Juden – und Heidentums eine bedeutsame Stellung einnehmen. Die Besprechung des Ausdrucks στοιχεῖα τοῦ κόσμου führt uns auf diese neue Gattung hin».
2483. Поэтому и епископ Феофан не прочь признать в Колосской «философии» воздействие «астрологии, подчинявшей влиянию звезд судьбы людей» (Толкование посланий св. Апостола Павла к Колоссаем и к Филимону, Москва 1880, стр. 98).
2484. Посему фактически верно замечание В. Weiss’a, (Lehrbuch der Biblischen Theologie des N. T., S. 261,0, что толкование «стихий мира» в смысле небесных сил (Ангелов) или «элементарных духов» совершенно пренебрегает прямым значением слов.
2485. Ср. Rieh. Kabisch, Die Eschatologie des Paulus, S. 218: «Paulus dann, wie neuere Exegeten uberzeugend gezeigt haben, lehrt, das Gesetz sei dem Moses dort nicht durch Gott, sondern durch die Engel gegeben, durch die es aufgesetzt sei, und er darum den Gesetzesdienst nennt einen Dienst der ἀσθενῆ καὶ πτωχὰ στοιχεῖα, der armseligen Elementargeister». Поэтому же Rev. А. А. Burd считает (и, конечно, несправедливо) закон чисто ангельским учреждением («the Dispensation of Angels as presented by the Law»): Moses, the Angelic Mediator в «The Expositor» 1899, IX, p. 233–240. В опровержение подобных интерпретации Prof. Alfred Seeberg (Der Tod Christi in seiner Bedeutung fur die Erlosung, Lpzg 1895, S. 220,4) и Prof. D. Hermann Cremer (Die paulinische Rechtfertigungslehre im Zusammenhange ihrer geschichtlichen Voraussetzungen, Guterloh 1899, 8. 878) не без права подчеркивают, что у Апостола сказано не διατογεὶς ὑπ’ ἀγγέλων, а δι’ ἀγγέλων.
2486. См. у W. Fr. Gesa, Christi Person und Werk II, 1 (Basel 1878), S. 82–85 опровержение такого мнения (A. Ritschl'я в Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versohnung II, S. 249 ?. 254 и мн. др.), и Prof. О. В. Stevens, The Theology of the New Testament, p. 365, 2. Конечно, из подобных концепций вытекает и то мнение, будто «чрез закон Ангелы обладали властью над человеком»: См. Prof. Georg H. Gilbert, The Scope of Paul’s Doctrine of Grace в «The American Journal of Theology» I, 3 (July 1897), p. 699.
2487. Разные параллели См. y W. Lueken, Michael, S. 105.
2488. A. Ritschl, Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versohnung II, S. 253: «Ich finde es nicht zweifelhaft, dass mit den «Weltelemeuten» die Engel bezeichnet sind, welche das Gesetz gegeben haben». Christus und die Caesaren. Der Ursprung des Christenthums aus dem romischen Griechenthum von Bruno Bauer. Zw. Aufl., Berlin 1879. S. 379: «rechnet er (Paulus) z. B. das Gesetz zu den Elementen dieser Welt, d. h. der Ordnung und Zeit jener Mittelgeister, welche bis zur Ankunft Christi die Volker in Zucht hielten».
2489. Для позднейших иудейских представлений См. М. Schwab, Vocabulaire de l’angelologie, p. 6, что при даровании закона присутствовало 60 мириад Ангелов и т. п.
2490. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 16. 25. 162 Judische Theologie, S. 16. 25. 167. Равно и Филон утверждал, что закон был дан прямо Моисеем, а не чрез посредство Ангелов (А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 46,1 и у о. M. И. Фивейского на стр. 58,1).
2491. Ср. Prof. Carolus Siegfried, Analecta Rabbinica ad N. T. et Patres ecclesiasticos spectantia, Lipsiae 1875, p. 10–11.
2492. См. выше в главе второй трактата II-го на стр. 195 сл., хотя нам известно и нимало не пугает категорическое заявление, будто «die Annahme keinen Anklang mehr findet, welche die Erwahnung der Engel zur Verherrlichung des Gesetzes geschehen sein lasst» (О. Everling, Die paulinische Angelologie und Damonologie, S. 61).
2493. Поэтому О. Everling напрасно утверждает (Die paulinische Angelologie und Damonologie, S. 65 и ср. 62), будто «die Erwahnung dieser Engelvermittlung hat... den Zweck, den untergeordneten Wert des Gesetzes zu erweisen». Сходно и Prof. G B. Stevens, The Theology of the New Testament, p. 492. В связи с этим можно только упомянуть нелепое мнение Rev. E. М. Geldart'а, (The Gospel according to Paul. An Essay on the Germs of the Doctrine of Atonement. London 1884. P 9 – 11. 18–20. 22. 26. 28. 46. 56. 57. 74), столь охотно принимаемое J. Warschauer'ом (Paul and the Jerusalem Church в «The New World» VII, 28 [December, 1898], p. 743), будто–по учению св. Апостола Павла– закон был дарован злыми демонами.
2494. Ср. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 25 Judische Theologie, S. 25.
2495. ср. C. J. Ellicott, St. Paul’s Epistle to the Galatians, p. 62, Fr. Sieffert, Handbuch uber den Brief an die Galater: Gottingen 1886 (siebente Aufl.), S. 200, ibid. 1894 (achte Aufl.), S. 196, ibid. 1899 (neunte Aufl.), S. 204, и См. выше на стр. 196.
2496. В этом смысле высказывается и О. Everling, Die paulinische Angelologie und Damonologie, S. 63: «So berichtet offenbar auch unsere Stelle nicht eine blosse Anwesenheit gottlicher Heerscharen, sondern διοταγείς spricht deutlich fur eine Thatigkeit, welche die Engel bei der Verordnung entwickelt haben».
2497. Поэтому ложно заявление Orello Cone, будто св. Павел следует здесь иудейской традиции, а «его интерпретация – с точки зрения ветхозаветного рассказа о даровании закона – оказывается и фантастическою (fanciful) и поверхностною» (Paul, р. 162–163).
2498. Ср. и О. Everling, Die paulinische Angelologie und Damonologie, S. 64. C. Holsten, Das Evangelium des Paulus II, 1, S. 102–103. 164–165.
2499. Посему нельзя принять и гипотезу (Ad. Hugenfeld'e, Historisch-kritische Einleitung in das Neue Testament, S. 363,1), будто в Евр. II, 5 прямо выражается иудейское понятие (ср. А. Fr. Gfrorer, Das Jahrhundert des Heils I, S. 370 ff.) о разделении народов между Ангелами. Если свящ. писатель и знал об этом, то отсюда вовсе не следует, что сам он принимал данное мнение или считал его достойным серьезного опровержения: См. А. В. Bruee, The Epistle to the Hebrews, p. 48.
2500. O. Pfleiderer, Das Urchristentbum, S. 204.
2501. Ferd. Ohr. Baur, Vorlesungen uber Neutestamentliche Theologie (Lpzg 1864), S. 171: «Иудейская религия в столь многом, – в своих символах и церемониях, в своих праздничных обычаях и законах о пище, в многоразличных определениях, как и в своем обрезании, – имела тот же натуралистический характер (что и языческая). Апостол (Павел) ничем не мог более унизить, как чрез это приравнение ее к языческой».
2502. О. Pfleiderer, The Influence of the Apostle Paul on the Development of Christianity, London 1885, p. 129.
2503. См. О. Holtzmann, Neutestamentliche Zeitgeschichte, S. 221. 223.
2504. О. Holsten, Das Evangelium des Paulus I, 1, S. 428: «...die sternleiber... Paulus in judischen bewusstsein als die erscheinungsform lebendiger himmlischer δυναμεις» sich vorstellte» sich vorstellte». У Lic. theol. Karl Bomhauser’a в его дельном и трезвом трактате Das Hecht des Bekenntnisses zur Auferstehung des Eleisches (Gutersloh 1899), посвященном библейскому раскрытию и обоснованию учения о воскресении плоти (каковая истина называется самою оригинальною в «Евангелии» Христовом: См. George S. Barrett, The Intermediate State, and the Last Things, London 1898 [cheap edition], p. 152), тоже сделана несправедливая уступка в этом смысле, поскольку автор пишет: «es ist schwer zu entscheiden, was Paulus unter den σώματα ἐπουράνια versteht, ob die Himmelskorper, von denen ohnehin in der Stelle die Hede ist (so die meisten) oder Engelleiber, was der Gegenüberstellung vom σώματα ἐπουράνια besser entsprache». См.«Beitzage zur Forderung christlicher Theologie», herausg. von Proff. A. Schiatter und H. Cremer, ΠΙ (1899), 2, S. 60, и отдельно (в качестве диссертации для получения степени лиценциата богословия) ibid. 1899, S. 20. См. еще выше прим. 166 на стр. 698–699.
2505. См. у О. Everling (Die paulinische Angelologie und Damonologie, S. 46 – 48), который принимает и суждение Prof. Dr. Carl Siegfried'а, (Philo von Alexandrien, S. 306), приведенное нами выше в прим. 166 на стр. 698–699.
2506. См. А. Fr. Gfrorer, Das Jahrhundert des Heils I, S. 356, и ср. J. A. Eisenmenger, Entdecktes Judenthum II, S. 387 f.
2507. Ор. Prof. Dr. J. Chr. K. V. Hofmann, Der Schriftbeweis I(Nordlingen 1857), S. 317–318.
2508. G. Holsten, Das Evangelium des Paulus II, S. 9: «Aus gal. 4, 14 und 1, 8 durfen wir schliessen, dass noch in der Vorstellung des Paulus die engel im dienste Gottes fur die menschen ihren himmelsleib mit einem sinnlich-sichtbaren aus σάρξ umhüllen können, wie der engel Rafael im Tobit (5, 4 ff.; 12, 15 ff. Hom. C 1. XVII, 16)».
2509. F. Weber, (Die Lehren des Talmud, S. 249 ) Judische Theologie, S. 258. Ср. ниже в прим. 385. См. Prof.Hermann L. Strack в «Theologische Literaturzeitung». 1897, 10, Sp. 982.
2510. См., напр., Eugene de Faye, Les apocalypses juives (Paris 1892), p. 139 et notë «La οόςα βεου, la gloire de Dieu est, par essence, de la lumiere. Cette expression sert a designer Dieu lui–meme. De son trone les ondes lumineuses s’epandent; elles constituent, en quelque sorte, la substance du monde superieur. Cette lumiere divine n’est pas une pure abstraction. C’est d’elle que sont composes les corps des anges... Comparez le passage 2Cor. III, 7 a IV, 6. Prenez le terme de δόξα dans le sens juif que nous venons d’exposez; voyez – y une splendeur divine qui n’est pas une pure abstraction, mais qui contient un residu de matiere epuree, la pensee et le langage de l’apotre n’ont – ils pas plus de force? Remarquez avec quelle insistance il revient aux termes divers qui ont trait a la lumierë φωτισμός, φανέρωσῖς, κεκαλυμμένον, τὰ κρυπτά, ἐτύφλωσεν αὐγάσαι, φῶς λάμψαν, ἔλαμψεν, tout cela en six versets». W. Karl, Beitrage, zum Verstandnis der soteriologischen Erfahrungen und Spekulationen des Apostels Paulus, Strassburg 1896, S. 5. Samuel Mattras, Les anges dans le Nouveau Testament, p. 24. 29.
2511. Во всяком случае допускалось, что Ангелы материальны хоть на половину (М. Schwab, Vocabulaire de l’angelologie, p. 4), a – по книге Юбилеев (XV, 27) – они созданы даже обрезанными (ср. у John E. Н. Thomson, Books which influenced our Lord and His Apostles, p. 310. См. B. H. Charles, The Ethiopic Version of the Hebre w Book of Jubilees, p. 54. 55 [«omnes angeli vultuus et omnes archangeli benedictionis (talis creatio eorum) a diebus creaturae ipsorum»], его же A new Translation of the Book of Jubilees в «The Jewish Quarterly Review» VI, 24 [July, 1894], p. 711: «all the angels of the presence and all the angels of sanctification so created from the day of their creation»; этих слов нет у Л. Oillmann'a, в «Jahrbucher der Biblischen Wissenschaft» III, S. 9, почему их не находится и у о. проф. А. В. Смирнова на стр. 104), как в одной иудейской легенде сообщается, что уже Адам родился с печатью завета (А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 99 и y о. M. П. Фивeйского на стр. 126).
2512. Иногда высказывалось, что коих – множество, не получили тела по той причине, что настала суббота, и Бог не мог закончить творения: Charles Taylor, Sayings of the Jewish Fathers (Cambridge 1897), p. 85.
2513. Для иудейских апокрифов См. и John Е. IL Thomson, Books which influenced our Lord and His Apostles, p. 486.
2514. Сp. A. Fr. Gfrorer, Das Jahrhundert des Heils I, S. 396 – 398. I. A. Олесницкий в «Трудах Киевской Духовной Академии» 1870, II, стр. 226. 243.
2515. V. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 211–212 (сp. 244–246) – Judische Theologie, S. 219 (сp. 253–254). A. Fr. Gfrorer, Das Jahrhundert des Heils I, S. 382–383. 406. A. Edersheim: The Life and Times of Jesus the Messiah II, p. 759–760; History of the Jewish Nation (London 1890), p. 428–429. F. Nork, Rabbinische Quellen und Parallelen, S. LXXXVI. Персидские аналогии См. у Er. Stave, Uber den Einfluss des Parsismus auf das Judentum, S. 237: «Diese Damonen pflegen nun, wenn sie es durfen, sehr intimen Umgang mit den Menschen, man dachte sogar an fleischliche Vermischung mit ihnen und sprach von den Damonen als Incuben und Succuben; denn es gab auch weibliche Damonen».
2516. О статьях F. C. Conybeare насчет христианской демонологии, которые даже Е. Schurer имел неосторожность назвать (в «Theologische Literaturzeitung» 1899, 4, Sp. 110) «eine werthvolle Arbeit», уместно вспомнить здесь отзыв Prof. Frank G. Porter'а, который в «The American Journal of Theology» U, 1 (January 1898), между прочим, пишет (p. 233): «The animus of these articles is unfortunate. The writer is looking for superstitions, and seems pleased to find more of them in the Bible than in paganism; more in the New Testament than in the Old; more in Jesus than in Philo. This animus not only annoys the reader, but harms the writer’s critical faculty. In large measure he combats views we do not bold, and does not touch the questions we think, historically, most important».
2517. Для иллюстрации раскрываемого в тексте положения и в интересах принципиального освещения предмета необходимо войти в ближайшие подробности, которые покажут нам всю зловещую важность и опасную гибельность крайних тенденций историко-генетической критики. При помощи сближения с современными понятиями она старается выяснить христианское возрождение по его источнику и действию, по, стремясь в реальности изображения, с разных сторон приходит к грубо материалистическим воззрениям (ср. прим. 125 на стр. 685), хотя в начале и отрицала их. Наше благодатное бытие созидается чрез Христа в духовном обновлении, а потому и первый вопрос должен быть в полнейшей характеристике последнего. Здесь – «согласно свидетельству Павла – πνεῦμα τοῦ θεοῦ представляется не в качестве суммы божественных чрезвычайных действий (Kraftwirkungen δανάμεις), а как действующая жизненная сипа, в которой Бог во Христе жизненно соприсутствует верующему» († Privatdoz. Johannes Gloel в eine biblisch-theologische Untersuchung: Der Heilige Geist in der Heilsverkundigung des Paulus, Halle a. S. 1888, 8. 874). В этом достоинстве πνεδμα « «есть не формально определяющий фактор человеческого самосознания, но живой носитель благодатного присутствия Божия в людях» (ibid., S. 375). Однако верующие получают Духа чрез Господа Искупителя, почему фактически «Он во всей полноте исчерпывается в личности Распятого и Воскресшего (2Кор. III, 18. 1 Кор. ХV, 45)». В этом смысле «Дух св. принимается у Апостола за живую божественную реальность» (ibid., S. 376). Поелику же это впечатление относится лишь к обнаружениям и мотивируется субъективным чувством, – из такого «личного воздействия нимало не следует, что Дух св. рисуется особою от Бога и Христа личностью с собственным самосознанием и самоопределением» (ibid., S. 377). Вся самостоятельность ограничивается тем, что – «по удалении Господа из мира – Он служит достаточным возмещением видимого явления» Искупителя (ibid., S. 378). «Конечно, и Дух заправляет жизнью христиан; при всем том тут Сын противостоит людям в исторически приобретенном господстве (Рим. XIV, 9. Филипп. II, 9–11), а вся мощь Духа покоится на том, что чрез Него исторически возвещенная божественная благодать приобретает жизненно-действенное присутствие в сердцах человеческих» (ibid., S. 379). «Поскольку Он объединяется с человеческими сердцами, – Дух сохраняет известную самобытность по сравнении с небесным Отцом и превознесенным Господом; тем не менее это воззрение нельзя прямо обращать в другое, будто в вечном существе Божием Дух противостоит, как особая личность» (ibid., S. 380). Посему Дух – это Бог в явлениях благодати и спасения (Prof. D. Hermann Cremer, Biblisch-theologisches Worterbuch fur Neutestamentlichen Gracitat, Gotha 1893, S. 798: «der h. Geist, d. i. Gott in seiner Gnaden – und Heilsgegenwart») и необходимо должен обладать соответствующими потенциальностями (ср.Ernest Havet, Le christianisme et ses origines IV, Paris 1884, p. 134. 135: «L’Esprit saint de Paul n’est nullement une personne divine». «L’Esprit saint n’est pas un personnage, c’est une influence»). Значит, «для Павла» важнейшим элементом будет то положение, что «πνεῦμα есть сверхъестественная божественная сила» (О. Pfleiderer: Der Paulinismus, S. 207. 208–209; Das UrChristenthum, S. 255), ибо Он «zunachst eine uberirdische Kraft ist» (Prof. Hermann Gunkel в eine biblisch-theologische Studië Die Wirkungen des heiligen Geistes, nach der popularen Auschauung der apostolischen Zeit und nach der Lehre des Apostels Paulus, Gottingen 1888, S. 109–110. Prof. Aug. Sabatier, L’Apotre Paul, p. 315 –3162 365– 3663: «L’apotre, qui n’admet point l’egalite du Christ et du Pere, ne semble pas non plus avoir eu l’idee de la personnalite du Saint-Esprit. L’esprit est pour loi evidemment une force et une faculte divine, non encore une personne separee»). Отсюда естественно рождается мысль, будто Апостол «вообще имел современное материалистическое воззрение на Духа», считая Его за «средоточие сил или аккумулятор божественной энергии («als ein Kraftevolumen, als einen Akkumulator gottlicher Energie»), которая–при крещении – таинственно вливается в верующих» (Dr. Johannes Muller, Das personliche Christentum der paulinischen Gemeinden nach seiner Entstehung untersucht I, Lpzg 1898, S. 286). До тех пор она всецело находится во Христе и объективно совпадает с Ним. Тогда несомненно, что Дух тожествен с прославленным Господом (О. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 165) до совершенной идентификации (Н. Gunkel, Die Wirkungen des heiligen Geistes, S. 98 – 99. Prof. Aug. Sabatier, L’Apotre Paul, p. 31123603: «Christ, c’est l’Esprit lui-meme personnifie, l’Esprit divin, sous la forme de l’individualite humaine») со строгою логическою неизбежностью критической силлогистики: «die Identification Christimit dem heiligen Geiste ist... der tiefste und psychologisch wahrste Ausdruck der Paul. Christologie» (Prof. P. W. Schmiedel в «Hand-Commentar zum Neuen Testament» II, 1, 8. 229–230). Само собою понятно, что причина не выражается до конца в своем следствии, откуда вытекает, что «область действия Христа больше сферы влияния Духа» (Н. Gunkel, Die Wirkungen des heiligen Geistes, S. 100, 1), Который излучает для нас лишь часть света Христова, «Эта сверхъестественная жизненная сила изначально принадлежит Богу и потом Сыну Божию Христу таким образом, что составляет божественное (собственно – божеское) существо их и имеет в них личное бытие, но ни чуть не образует особой личности наряду с ними», почему Духу не свойственна отдельная индивидуальность (О. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 209). Он простая персонификация божественной мощи во Христе, в Нем пребывает субстанциально и от Него заимствуется. Тогда обязательно тесное соприкосновение с носителем духовности. «Именно потому, что чрез воскресение Христос Иисус сделался κύριος–τὸ–πνεῦμα, верующие стоят к Нему теперь не в отношении внешней зависимости, но в том внутреннем единении и взаимном сопроникновении, для коих Павел выработал понятие ἐν Χριστῷ εἶναι с соответственным ему Χριστὸς или πνεῦμα ἐν (О. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 166). Эта формула (ἔν Χριστῷ Ἰησοῦ) впервые изобретена Апостолом языков (Prof. G. Ad. Deissmann, Die neutestamentliche Formel «in Christo Jesu», Marburg 1892, 8. 70 ff.; ср. Prof. Ad. Julicher, Einleitung in das Neue Testament, Freiburg i. B. und Leipzig 1894, S. 31) для факта обеспеченности подобной связи и – наряду ἐν πνεύματι и ἐν τῷ θεῷ– отмечает «местное» совключение обоих субъектов (G. Ad. Deissmann, Die neutestamentliche Formel «in Christo Jesu», S. 81. 92.97–98) в пространственном смысле (ibid., 8. 95), равняясь «innerhalb des Christus» (ibid., S. 84) или «быть внутри Христа». Тут Господь «есть жизненный элемент, в котором живет христианин» (Н. Gunhel, Die Wirkungen des heiligen Geistes, S. 97). При этом «внедрение христиан во Христа у Павла мыслится, как такое общение, где человек переходит во Христа и срастается с Ним настолько, что они делаются «одним духом»» (В. Gunkel ibid., S. 99). Последний, являясь физическим агентом этого сцепления, естественно получает материальные свойства подле динамических (Gunkel ibid., S. 107 ? и ср. 47–53). Правда, ассоциация с вышемирною тонкою материальностью δόξης, служащей для обнаружений Духа и бывающей телом небесных существ (2Кор. III, 18. IV, 6. Филипп. ПИ, 21), применяется больше к наглядному убеждению в реальности данной силы (О. Pfleiderer,Der Paulinismus, 8. 208), но это и не голая абстракция литературной изобразительности, поелику тогда была бы невероятна самая «локальность» духовного сочленения. Для критики же это аксиома, а потому слабые протесты против материалистического толкования (напр., у J. Gloel, Der Heilige Geist, S. 372 ff.) направляются собственно против утрированной грубости и не устраняют его в принципе, коль скоро допускается воздействие философских понятий на Павлову пневматологию (Prof. С. F. Georg Heinrici, Erklarung der Korintherbriefe II, Berlin 1887, S. 588–589). Даже при признании вечной личности в Духе Св. – с полным обнаружением лишь после пятидесятницы (Pralat D. th. et ph. Karl. v. Lechler, Die biblische Lehre vom heiligen Geiste, Gutersloh 1889, S. 247 ff.) – его деятельность поставляется в столь тесную связь с внешним миром, что при творении Он почти сливается с водою (S. 78: «im Bereich der Offenbarung Wasser und Geist uberhaupt nicht zwei einander ausschliessende, sondern einander von der Schopfung her anziehende, innerlich verwandte Wesen sind»), связан с чувственными посредствами (S. 84. 86) и сообщается чрез них (S. 96), почему возрождение нужно понимать в буквальном смысле (S. 143) телесного акта (S. 82: «Wiedergeburt ist in erster Linie ein leiblicher, nicht ein geistiger Begriff»). Значит, «такая нематериальность (πνεῦματος) не есть свобода от всякой субстанциальности; это выходит из того, что сообщение Духа Божия верующим Павел находил возможным мыслить себе только как излучение известной субстанциальности, связанное с реальным действием (сp. 1Кор. II, 12. Рим. V, 5. 2Кор. IV, 6. III, 18. Гал. IV, 6 и др.). Таким способом некоторая материальность опять вторгается в представление и нематериальность πνεύματος по своему существу будет лишьотрицанием «космической», земной материи» (С. Holsten, Zum Evangelium des Paulus und des Petrus, S. 378–379); при этом сам Бог рисовался в Ветхом Завете человекообразно-телесным (Prof. Н. Gunkel, Schopfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, S. 11–12), а у Апостола Павла мыслился под формою мужчины (см. гл. 5-ю трактата II-го, прим. 436 на стр. 606), как и предсуществующий Христос (Prof. P. W. Schmiedel в c Hand-Commentar zum Neuen Testament» II, 1, S. 203: «ihn P in Mannesgestalt dachte»). Утонченная терминология с искусственными различениями ничуть не изменяет в предмете. «Das πνεῦμα ist nicht etwa weniger eine Realitat, als die irdischen Wesen und naturlichen Menschen es sind... Insofern kann man es allerdings auch eine ubernaturliche «Substanz» nennen in dem strengen Sinn des Worts... Hingegen von ubersinnlichem «Stoff» zu reden, ist darum irrefuhrend, weil wir wenigstens dabei an materielles dingliches Sein zu denken pflegen, welches wir zum Geistigen in Gegensatz stellen. Freilich hat das Alterthum einen so bestimmten Unterschied noch nicht gemacht; weil es selbstandige Realitat sich nicht leicht anders als unter der Anschauung stofflichen Seins vorzustellen vermochte, hat es zwischen beidem auch nicht scharf unterschieden» (O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 207–208), между тем именно «nach antiken Kategorien, nicht nach modernen, mussen doch wohl die Gedanken des Apostels zunachst reproduciert werden» (G. Ad. Deissmann, Die neutestamentliche Formel «in Christo Jesu», S. 89,1). Отсюда формулируется «механическое и материалистическое понимание Духа и духовных действий» (F. С. Conybeare, Christian Demonology в «The Jewish Quarterly Review» IX, 36 [July, 1897], p. 597), ибо Он – «огненной природы» (ibid., p. 596: «being fiery in nature the Holy Spirit») и, «будучи световым и эфирным, требует для себя свободного пространства... Апостолы видели в духе форму (род) ветра... Добрые духи и – в особенности – Святой Дух были эманациями божественного и тонкого эфира, который окружает весь мир и из которого сделаны звезды. Этот эфир – огненный, по своему строению, и рациональный, а человеческий разум – единственный чисто божественный элемент в человеке – был, согласно Филону, ἀπαύγασμα или излучением его. Вот почему Ангелы имеют огненные тела, как заботливо сообщает (в Аполог. § 2) Аристид» (ibid., р. 595). Так утверждается «die Vorstellung vom πνεῦμα als einer wärmesstrahlenden, feurigen kraft» с добавлением, что его «die ἀγιότης ist ursprunglich der ungetrubte, reine schein (δόξα) der lichten Substanz» (G. Holsten, Zum Evangelium des Paulus und des Petrus, S. 379. 381), поскольку согласно апокалиптическим идеям своего воспитания Апостол Павел яко бы думал, будто «небесный огонь служит эссенцией всех божественных существ» (Prof. А. Revitte, Jesus de Nazareth ?, p. 450,2: «le feu celeste constitue l’essence de touts les etres divins»). Ho – при всех своих персональных свойствах – Дух выражается собственно тем, что вводит человека в небесную область (Lie. Dr. Theodor Simon: Gottesgeist und Menschengeist bei Paulus. – Der Wert der Personlichkeit und die katholische Kirche. [Sonderabdruck aus der «Kirchlichen Monatsschrift» в «Hefte fur evang. Weltanschauung und christl. Erkenntniss». I. Serie. № 5.] S. 9. 8), которая будет необходимо сродною ему по своей неотъемлемой качественности. В результате натурально материализуется все сверхъестественное со включением самой божественности (см. выше на стр. 605–609, прим. 125 и к прим. 201 на стр. 685. 713; ср. W. Baudissin в «Realenciklopadie» von Prof. А. Hauck VI 3, S. 15,10–16: «Dabei kommt fur unsere Prage nicht in Betracht, inwieweit ruah, von der Wirksamkeit Gottes und von Gott gebraucht, die Immaterialitat bezeichne, ob nicht auch hier vielmehr die Ruach als ein irgendwie Stoffliches zu denken sei. Erst allmahlig hat die alttestamentliche Anschauung Gott als uberraumliche Begrenzung erhaben aufzufassen versucht. Die volle Erkenntnis dieser Erhabenheit spricht zuerst eine Stelle aus, die nicht alter sein kann als aus dem Exil, 1 Kg 8, 27»). Где небесное низводится до чувственного, там «das ist kein wahrer Rialismus» (Prof. P. Schwartzkopff, Des Leben nach dem Tode, sein Dasein und seine Art, S. 30). Тогда и другая пассивная сторона должна быть адекватною господствующему фактору (ср. Th. Simon ор. cit., S. 16). Далее логически вытекает, что душа человеческая безусловно материальна и во всех обнаружениях связана с телом (Dr. Simon Rosenbluth, Der Seelenbegriff im alten Testament в «Berner Studien zur Philosophie und ihrer Geschichte»: Bd. X, Bern 1898, S. 21. 60, 1), поелику она «есть легко движимое и движущее воздушное дыхание» (ibid., S. 4: «Die Seele ist ein leerer bewegter und bewegender Lufthauch». 61: «Die Seele ist hier – im a. Testament – ein leerer Lufthauch»). Если же вся духовность почерпается верующими в Господе Избавителе, а Его божественность разрешается у Апостола в понятие божественного πνευρα (Prof. Р. Lobstein, La notion de la preexistence du Fils de Dieu, Paris 1883, p. 27: «la divinite du Christ se resout pour Paul dans la notion du πνεομα divin» divin»), то и «дух, каким был Христос, оказывается световою субстанцией» (Orello Cone, Paul, p. 452: «the idea of incorruptible spiritual bodies conformed to Christus body of glory is in accordance with the conception of the Spirit, which Christ was, as a luminous substance»). Это значит с «бесспорностью», что «Павел представлял себе пневматического Христа в некоторой материальности» (в. Ad. Deissmann, Die neutestamentliche Formel «in Christo Jesu», S. 90. Orello Cone, Paul, p. 287–288«The New World» ТII, 10 [June, 1894], p. 280: «In his spiritual, heavenly existence Christ was conceived by Paul as being possessing a form of «glory», in accordance with the idea that spirit is essentially aluminous substance»). Однако подобное достоинство было приобретением прославления и отсыпает к тожественному источнику по самому происхождению. И нам говорят, что «при крещении Иисуса Дух св. материализовался фактически в виде голубя и – по древнейшему рассказу (в «Евангелии от Евреев») – вошел в Иисуса, как злой дух входит в человеческое тело» (F. С. Conyabeare в «The Jewish Quarterly Review» IX, 36, p. 596–597). С этой точки зрения все духовные явления и во всех модификациях считаются материалистическими и объясняются материальными посредствами. Сам «Иисус – подобно египетским мудрецам, которых видел Цельс, или халдею Лукиана – дунул на Своих учеников, при чем этим дуновением Своим Он сообщил им св. Духа и, без сомнения, рассеял и изгнал духов грубых, как это доселе делают при римско-католическом крещении» (F. С. Conyabeare ibid., р. 596). В этом пункте «новозаветные писатели веровали, что физическое строение духа – и святого и нечистого – было родственно движущему пару (the physical constitution of a spirit, whether holy or impure, was akin to moving vapour). Поэтому y Ин. XX, 22 воскресший Иисус передает Духа св. ученикам дуновением на них» (F. G. Conyabeare, The Demonology of the New Testament ibid. VIII, 32 [July, 1896J, p. 580). Но касательно чудесных действий Христа иудеи думали, что Он «восхитил познание таинственного и неизреченного имени Божия и таким способом овладел его сверхъестественными силами» (F. С. Conyabeare ibid. IX, 36, р. 586–587. Ср. к сему у О. G. Bredow, Rabbinische Mythen, Erzahlungen und Lugen. Nebst zwei Balladen der Christlichen Mythologie im Mittelalter. Zw. Aufl. [von L. E. Lanz]. Weilburg 1883. S. 101 ff. Pred. Muller, Ubersicht der wichtigsten Lehren des Talmud, Berlin 1827, 90). В этом случае «Иисус, Мессия, и Его последователи вращались в круге идеи, столь же старых, как сохранившиеся древние письменные памятники нашей расы и именно клинообразные таблицы древней Ассирии» (F. G. Conyabeare loc. cit., р. 589). По отношению к демонологии сам Господь усвоял ходячие понятия (F.C. Conyabeare, Christian Demonology ibid. IX, 35 [April, 1897J, p. 456–459) и пользовался соответствующими приемами. «Фраза Mф. XVI, 19. XVIII, 18 прямо заимствована из современной магии» (ibid., р. 468). «Слова «вязать и решить» означают известный род тайного (оккультического) влияния при помощи имен богов и демонов» (ibid., р. 469); и «едва ли можно сомневаться, что избрание их – для указания данной Иисусом силы – было подсказано магическими искусствами. Ассоциация с магическим употреблением имени внушает, что и самая сила эта первоначально разумелась просто в теургическом или магическом смысле» (ibid., р. 469–470). «Почему Иисус заповедал Своим ученикам изгонять демонов именем Своим? Почему мы оканчиваем наши молитвы формулой «во имя Господа нашего Иисуса Христа»? Почему христиане прославляются во имени и преследуются за имя Его? Ответ на все эти вопросы доставляется древнею магией» (F. С. Conyabeare ibid. IX, 36, р. 581). Преемники благодатного служения были наделены аналогичными способностями. Повеление насчет крещения (Mф. ХХVIII, 19) выражает, что в нем «чрез теургическое призывание полнота и сила троичного божества сообщаются верующему и пребывают в нем, как пребывали телесно в Иисусе». Мрк. XVI, 17 отмечает акт «чисто магический и теургический. Это было не только средством ко введению духа чистого и изгнанию нечистого, но еще предохраняло против вредных пресмыкающихся, которые в древнеперсидской религии были специальными творениями и орудиями Ангра Манью» (ibid., р. 586). А – по Ин. I, 12 – «впасть Иисуса и Его авторитет над видимым и невидимым мирами людей и духов были связаны с Его именем» (ibid., р. 586). Естественно, что в христианской практике последнее стало обычным магическим термином (F. С. Conyabeare,Christian Demonology ibid. IX, 33 [October, 1896], p. 66: «I hоре I shall not be accused of irreverence, when later on I assimilate the use of the name of Jesus Christ to ancient magic in general»); потом – в интересах заклинаний – это было перенесено (в Еф. I, 21) на Ангелов и патриархов (F. С. Conyabeare ibid. VIII, 32 [July, 1896], p. 585). Все подобные приемы направлялись к внедрению Духа Св., Который «в получивших производит точно те же физические явления, что и нечистые духи» (ibid., р. 580), и приобретается магическим путем. С этой стороны разъясняются «святость, усвоявшаяся имени Бога Израилева среди иудеев, и частое употребление имени Господа». Тут «произнесение имени Иисуса Христа в молитвах и при заклинаниях покоится на общей вере в таинственную связь и почти тожество между именем и называемым лицом» (F. С. Conyabeare ibid. IX, 36, р. 582–5831. Значит: «прибавляя к нашим молитвам фразу «во имя или именем Господа нашего Иисуса Христа», мы повторяем теургическую формулу и примыкаем к магическому ритуалу, какие были в ходу в Вавилоне шесть тысяч лет тому назад» (ibid., р. 589). Даже более трезвые писатели упоминают о том, что христиане «произносят имя Христа с аффектом и одушевлением, поелику это имя имеет чудесную силу» (Prof. Johannes Weiss, Die Nachfolge Christi und die Predigt der Gegenwart, Gottingen 1895, S. 75). Другие категорически сопоставляют иудейские воззрения о тетраграмматон יתוה (ср. выше в прим. 82 на стр. 667–668) и о бесплодности молитв при его опущении (сp. J. А. Eisenmenger, Entdecktes Judenthum I, S. 581 f.) с «тем положением, какое в Новом Завете (Ин. I, 12) отводится имени вместо лица» (Prof. T. Witton Dacies, Magic, Divination, and Demonology, p. 63). Если в иудействе обрезание почиталось предохранением от демонов, то думают, будто в одинаковом достоинстве «при церемонии крещения (– изначально предполагавшегося Христом Спасителем в качестве таинства: ср. и у Rev. H. J. С. Knight, On the Relation of the Discourses of our Lord Recorded in S. John III. and VI. to the Institution of the Two Sacraments в «The Expositor» 1899, VII, p. 54– 66–) изрекалась совершителем формула заклинания в первенствующей церкви, как это делается ныне в русской православной, римско-католической и германско-евангелической церквах. Не невероятно (яко бы), что крещение младенцев возникло из убеждения, что до того времени всякий находится во власти и царстве сатаны» (T. W. Davies ор. cit., р. 98). В конце концов генетические сближения разрешаются мыслью, что дух (до известной степени) материален, обнаруживается механически и возбуждается магически. Для нас важно констатировать самый факт для наглядного освещения историко-критических тенденций по рассматриваемому предмету. Что же касается внутренней ценности этих мечтаний, то они оправдываются собственно заключением от действий к причине. Посему и нам достаточно будет с возможною краткостью обрисовать первые, чтобы оградить истинное существо второй. А здесь всеми допускается, что имя, обозначая вещь, как бы воплощает ее в себе (Julius Boehmer, Das Biblische «im Namen», S. 24. 27. 29. Prof. G. Ad. Deissmann: Neue Bibelstunden, Marburg 1897, S. 24 f; Art. «Hellenisten» в «Realencyklopadie» von Prof. A. Hauck VII 3, Lpzg 1899, S. 638, 36) и в речи о Боге выражает Его реальное соприсутствие (J. Boehmer ibid., S. 40), хотя бы со стороны и в меру откровения Им Своих божественных свойств (Prof. Ed. Konig в «Theologisches Literaturblatt» XIX, 36 (9. September 1898), Sp. 418). При подобных условиях вполне рационально и совершенно натурально, что при обращении к самому объекту пользовались его наименованием для закрепления живой связи с ним (ср. Prof. G. Ad. Deissmann, Bibelstudien, Marburg 1895, S. 144). С таким содержанием выступает перед нами и грамматическая комбинация εἰς τὸ ὄνομα, которая сводится к евр. בְּשֵׁם (см.J. Boehmer ор. cit., S. 9). Допустим даже, что предлоги בְּ (ibid., S. 46: «...die Zuruckfuhrung aller Gebrauchsanwendungen von ב in den fraglichen Zusammenhangen, namlich in den Verbindungen mit «Gott» oder «Name Gottes» auf die reine Grundbedeutung von ב, das ist die lokale») βαπτίζειν) ἐν (ibid., S. 52–53: «...gemass dem hebraischen בְּ auch das es wiedergebende griechische ἐν als Bezeichnung der ortlichen Beruhrung im allgemeinsten Sinn des Wortes gefasst wird») имеют «локальную» энергию и оттеняют «местное соприкосновение с Богом» (ibid., S. 47: «sie in jener Verbindung eine s. z. s. ortliche Beruhrung mit Gott im Auge hatten»). Даже при этом предположении, вовсе не бесспорном (судя по ограничениям у Prof. Ed. Konig в «Theol. Literaturblatt» XIX, 86, Sp. 418–420; ср. выше на стр. 426, 454), удостоверяется лишь тот факт, что в религиозной сфере человек входит в живое общение с божеством (J. Boehmer op. cit., S. 47–48. 65. 66. 68.69). Оба словосочетания делаются твердыми формулами и сглаживаются в своем «местном» значении (ibid., S. 19). В применении ко крещению они указывают на таинственнодуховное и реальное единение с Богом во Христе чрез Духа св. по силе благодатного возрождения человеческой природы верующего (J. Boehmer ibid., S. 76: «dem Wortsinn des Textes–Matth. 28, 19–genau diese Ubersetzung entspricht: Machet alle Volker zu meinen Jungern, indem ihr sie taufet im Beisein des Vaters, des Sohnes und des heiligen Geistes, d. h. ihr sollt taufen, die ihr in personlichem Besitz zu eigen habt das Wesen [?] des Vaters u. s. w., die ihr in der innigsten Gemeinschaft mit Vater, Sohn und heil. Geist steht. Das etc τὸ ονομα... kommt darauf hinaus: Vater, Sohn und heiliger Geist sind es, welche die Taufe vollziehen; diese Bedeutung, diese Kraft, diesen Wert hat sie, die Junger aber, welche taufen, sind nur die Werkzeuge Gottes des Herrn». Ср. Paul Altbaus, Die Heilsbedeutung der Taufe im Neuen Testamente, Gutersloh 1897, S. 55: H. Jacoby, Neutestamentliche Ethic, S. 75: «werden wir das Beten im Namen Jesu als Beten beurteilen, das aus dem Verhaltnis zu Gott heraus, in dem die Junger durch Jesus stehen, erwachst». См. и D. Wilhelm Kolling, Pneumatoiogie oder Die Lehre von der Person des heiligen Geistes, Gutersloh 1894, S. 189 ff., хотя отсюда автор старается аргументировать filioque, S. 313, как Pfarrer Bruno Ankermann, Das Princip des Reiches Gottes, Gutersloh 1899, S. 103 ff. обосновывает его на другом предположении, будто «der Heilige Geist – nach Schrift und kirchlichen Tradition so benannt – ist die eigentlich namenlose Person in der Gottheit»). Ясно, что здесь нимало не утверждается и совсем не допускается чего-либо материального, а потому нет и механического взаимодействия с тожественными посредствами. В виду сего формула ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ у св. Павла не равняется топографическому «внутри Христа»; она свидетельствует лить о соприкосновении (духовно-реального) общения с Ним (J. Boehmer, Das Biblische «im Namen», S. 52), как источником спасения, достигаемым чрез единение в вере (ор. Rev. Prof. Benjamin Breckinridge Warfield, Art. «Faith» в A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings I, p. 831 a–b. 837). Речь идет о чисто религиозных отношениях, которые на библейском языке всегда характеризовались указанным образом. Следовательно, несправедливо (J. Boehmer, Das Biblische «im Namen», S, 44) то мнение, будто сам Апостол языков изобрел такую терминологию под влиянием и в интересах материалистически-локальных концепций. Напротив, она еще до него была в христианском обращении (J. Weiss,Die Nachfolge Christi, 8. 74 Я.) и выработалась на основании ветхозаветного употребления (J. Boehmer ор. cit., S. 84,1, хотя и не без аналогий в греческой речи: См. G. Ad. Deissmann, Bibelstudien, 8. 144–145; Neue Bibelstudien, S. 25–26). Вся особенность эллинского благовестника исчерпывается тем, что при βαπτίζβιν у него встречается είί у него встречается είί, но эго не изменяет основной идеи и только подчеркивает момент погружения в воду в параллель положению Христа во гроб (J. Boehmer ор. cit., S. 14). Понятно, что тогда невозможно говорить о магических приемах, которые сомнительны для евреев (G. Н. Dalman, Die Worte Jesu I, S. 190–191) и всячески недопустимы в устах Господа Искупителя (ibid. 1, S. 177), почему невероятны в Апостолах и всех преемниках их служения и благочестия (ср. Frank С. Porter в «The American Journal of Theology» II (1898), 1, p. 322:2). В таком случае мы необходимо вынуждаемся к принятию чисто спиритуалистических предикатов для духовности в ее существе и во всех проявлениях. Последние необходимо постулируют к соответствующим личным носителям, обеспечивая самобытную индивидуальность Духа св. при божественном Сыне (ср. выше в главе пятой трактата второго прим. 248 на стр. 557; См. также W. Kolling, Pneuniatologie, S. 1 ff. Prof. Ernst Cremer, Art. «dreist, heiliger» в «Realencyklopadie» von Prof. A. Hauck VI3, S. 449, и G. B. Stevens, The Theology of the New Testament, p. 444–445), потому что–тожественные в своих благодатных действиях (2Кор. III, 17–18)–они остаются различными персонально (ср. у Rev. Principal А. Robertson, Studies in the Epistle to the Romans. 3. Christian Ethics and the Spirit в «The Expositor» 1899, V, p. 350–351:... «the doctrine of the Holy Spirit was given at first not as an abstract doctrine, but as a fact in experience. The indwelling Christ and the indwelling Spirit mere one fact, one thing, and are spoken of by St. Paul convertibly. Beginning from a formulated theology of the Holy Trinity, the two could never be confused; but beginning from the facts of Christian experience, they were but slowly distinguished»). Всеми предыдущими соображениями вполне устраняются критико-генетические толкования, противоречащие почти всей истории учения по данному предмету (о чем См., напр., Prof. K. F. Nosgen,Geschichte der Lehre vom heiligen Geiste in zwei Buchern, Gutersloh 1899), но отсюда же открывается, что частные странности держатся на принципиальных предпосылках догматической важности, где самые грубые элементы приобретают глубокую серьезность и – прежде всякого возмущения–требуют тщательнейшего разбора во всех подробностях. Истина есть излучение солнца правды и исходит от Отца светов; посему, преломляясь многообразно и многочастно, она постигается ограниченным разумом в спектральном анализе научных операций...
2518. Здесь достойно внимания и то наблюдение, что критические выводы иногда встречают неожиданную защиту со стороны несомненных и безупречных поборников веры и благочестия. Так, [Rev. J. В. Johnson пишет (The Angels of God, p. 3, г), будто «it is snrely not unreasonable to think that the Angelic nature may be capable of reproducing itself», а] покойный епископ Игнатий Брянчанинов (в «словах» «о чувственном и о духовном видении духов» и «о смерти», с прибавлением ко второму, и в «письме о существе сотворенных духов и души человеческой») энергически провозглашал в качестве догмата православия, что дух – во всех его формах – есть только тонкое, эфирное, воздушное или газообразное тело (см. Сочинения, т. III-й: аскетические опыты, Спб. 1886, стр. 69. 74•–75. 202–230. 238). Замечательно при этом, что аргументация русского архипастыря аскета близко совпадает с «генетическою» (ср. прим. 215 на стр. 719 сл.) по соображениям а) теологическим, b) историческим и с) рациональным, поелику главнейшие основания автора заключаются в том, будто 1) «кроме Бога, нет другого духовного существа по естеству» (стр. 76), а 2) термин «дух» в Библии и у отцов означает воздух, пар, дыхание и под. (стр. 76 и прим. 1. 211. 215 – 216. 217. 232. 235. 294–295), между тем 3) ограниченность сотворенного предполагает подчинение пространству (стр. 77 прим. 194. 210. 312) и требует материальности.–К чести православного русского самосознания нужно сказать, что эти воззрения, где религиозная пламенность наклоняется к материализму, нашли серьезный и категорический отпор в труде (Москва 1891) другого святителя нашего, приснопамятного епископа Феофана «Душа и Ангел не тело, а дух» [против брошюр – Слово о смерти и прибавление к сему слову], раскрывшего что некоторые выражении еп. Игнатия (напр., на стр. 78 прим. и 203 ведут даже к мысли, что «и Бог веществен» (стр. 125. 171). Преосвящ. Феофан тоже допускал возможность мнения об особом эфирном теле между душою и плотью (стр. 10. 84. 90), по сам отвергал его безусловно (стр. 53. 85. 180–181. 208–209).
2519. В. Kabisch, Die Eschatologie des Kanins, S. 156.
2520. L. Usteri, Entwickelung des Paulinischen Lehrbegriffes, S. 418–419.
2521. O. Everling, Die paulinische Angelologie und Damonologie, S. 52–54.
2522. О. Everling ibid., 8. 10.
2523. В. Kubisch, Die Eschatologie des Paulus, S. 157.
2524. О. Everling, Die paulinische Angelologie und Damonologie, S. 61–55. Ср. H. Quack в «Theologische Zeitschrift» XXI (1893), 10, S. 296–297; Er. Stave, lieber den Einfluss des Parsismus auf das Judentum, S. 269.
2525. M. H. Charles указывает, в частности, на книгу Еноха: См. The Book of Enoch translated (Oxford 1893), p. 53.
2526. R. Kabisch, Die Eschatologie des Paulus, S. 157–158.
2527. О. Everling, Die paulinische Angelologie und Damonologie, S. 55–57. H. Quack в «Theologische Zeitschrift» XXI (1893), 10, S. 297.
2528. R. Kabisch, Die paulinische Eschatologie des Paulus, S. 157; ср. у нас выше на стр. 607 к прим. 443.
2529. О. Everling, Die paulinische Angelologie und Damonologie,
2530. Ср. хотя бы у Pastor Franz Splittgerber, Tod, Fortleben und Auferstehung. Eine biblisch-apologetische Erorterung der letzen Dinge des Menschen. Vierte Aufl., Halle 1885, S. 22,1: «Dass die Schlange in der Geschichte des Sundenfalls nur die Larve einer unsichtbaren «Personlichkeit», namlich des Satans, ist und nur das Werkzeug abgiebt fur seine verfuhrerische Thatigkeit, liegt so sehr in dem Sinne der Erzahlung, dass jeder nachdenkende Leser von selbst darauf gefuhrt wird».
2531. Его предполагают еще H. Quack в «Theologische Zeitschrift» XXI (1893), 10, S. 296; Fr. Stave, Uber den Einfluss des Parsismus auf das Judentum, S. 265.
2532. Об нем ср. еще у А. Fr. Gfrorer, Das Jahrhundert des Heils.
2533. Значить, прегрешение Адама не исключается, а нам констатируется только то, что оно было не непосредственным. Ор. И. Alford, The Greek Testament III, p. 320. The Pastoral Epistles of St. Paul: with a Critical and Grammatical Commentary, and a Revised Translation by Bishop Charles J. Ellicott. Fifth edition, corrected: London 1883. P. 37.
2534. У раввинов также было мнение, будто змеи потому обратился к жене, что был уверен в успехе своих обольщений пред нею, между тем по отношению «мужу это казалось ему сомнительным. См. Chr. Sckoettgenii Horae hebraicae et talmudicae I, p. 867.
2535. См. О. J. Ellicott, The Pastoral Epistles of St. Paul, p. 38–39. Prof. H. v. Soden в «Hand-Commentar zum N. T.» III, 1 (zw. Aufl., Freiburg i. B. 1893), S. 231. Не устраняя этого толкования, H. Alford видит (The Creek Testament III, p. 320) в рассматриваемом месте указание на проклятие чадородия (Быт. III, 16); ср. и у П. Ф. Полянского, Первое послание святого Апостола Павла к Тимофею (Сергиев Посад 1897), стр. 348. 350.
2536. Так Ferd. Chr. Baur: Paulus II, S. 277–279, и Beitrage zur Erklarung der Korintherbriefe в «Theologische Jahrbucher» XI, 4 (Tubingen 1852), S. 569,1, a G. Holsten весь 10-й стих считает позднейшею вставкой (Das Evangelium, des Paulus I, S, 474).
2537. Prof. Ad. Hilgenfeld прямо указывает на книгу Еноха: См. Die Bekehrung und apostolische Berufung des Paulus в «Zeitschrift fur wissenschaftliche Theologie» VII (1864), S. 183,2. Ср. и А. Hausrath, Neutestamentliche Zeitgeschichte II, S. 693.
2538. Orello Cone, Paulus, p. 18. Ср. Prof. K. Muller в «Preussische Jahrbucher» XCIII, 1 (Juli, 1898), S. 7.
2539. L. Usteri, Entwickelung des Paulinischen Lehrbegriffes, S. 419. H. Quack в «Theologische Zeitschrift» XXI (1893), 10, S. 297. Orello Cone, Paul, p. 460.
2540. О. Everling, Die paulinische Angelologie und Damonologie, S. 105. Rev. Prof. Owen C. Whitehouse в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings, I, p. 964 a.
2541. Едва ли это настолько достоверно и безызъятно (см. 1Кор. XI, 11. 12), хотя для нашего специального вопроса почти совсем безразлично.
2542. См. О. Everling, Die paulinische Angelologie und Damonologie, S. 34–38. 105. Ср. у Ф. В. Фаррара, Жизнь и труды св. апостола Павла в переводе проф. А. П. Лопухина (иллюстрированное издание: Спб. 1887), стр. 823The Life and Work of St. Paul by F. W. Farrar, I, p. 639. W. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu, S. 50». Orello Cone, The Gospel and its Earliest Interpretations, New York 1894, p. 155. Er. Stare, Uber den Einfluss Parsismus auf das Judentum, S. 264–265.
2543. F. C. Conybeare в «The Jewish Quarterly Review» VIII, 32 (July, 1896), p. 579, В подлиннике Фаррараимеется следующее замечание, опущенное в русском переводе: «То this very day, for this very reason (i. e. lest theShedim, or evil spirits should injure them and others), Jewish women in some Eastern cities wear an inconceivably hideous headdress, called khalebi, so managed as to entirely conceal the hair. It exposes them to derision and inconvenience, but is a religious duty, «because of the spirits»» (The Life and Work of St. Paul I, p. 639–640. См, также Ф. B. Фаррар, Жизнь Иисуса Христа в переводе проф. А. И. Лопухина [с 30-го английского издания], Спб. 1885, стр. 484The Life of Christ II, p. 467). Нечто подобное сохранилось и доселе в обычаях пожилых еврейских женщин, носящих своеобразные «парики».
2544. О. Everling, Die paulinische Angelologie und Damonologie, S. 38.
2545. В подобных сближениях Prof. Eugene Menegos пошел так далеко, что даже осмеливается высказать злую мысль, будто «l’idee de l’union des esprits superieurs avec les femmes de la terre n’a peut-etre pas ete sans influence sur la doctrine de la conception du Christ par le Saint-Esprit» (La theologie de l’Epitre aux Hebreux, Paris 1894, p. 201,1), при чем воплощение понимается в смысле «l’union du Saint-Esprit et de la vierge Marie» (p. 91)...
2546. Значит, Апостол Павел утверждается здесь на чисто библейской почве, – и в этом отношении Prof. Heinrich Sladeczek удачно отмечает (Paulinische Lehre uber das Moralsubjekt, S. 212 ff.), что 1 Kop. XI, 7 воспринимает Быт. I, 26. 27 а согласно авторитетному истолкованию в Быт. V, I–IX, 6.
2547. По этому предмету Ferd. Chr. Ват (в «Theologische Jahrbucher» XI (1852), 4, S. 366–367) замечает, что неудобно аргументировать соподчиненность (жены мужу) из идеи таинства Христова, поелику оно производит тожество (Гал. III, 28), но последнее есть единство благодатное, не зависимое от внешних обособлений, почему, будучи выше их, не уничтожает естественных различий, а упорядочивает и облагораживает – с приспособлением к внешним целям.
2548. Так и Rev. Samuel Weyler, Paul’s Rabbinic Education в «The Andover Review» XVII, 97 (Boston: January, 1892), p. 92: «The somewhat obscure passage of 1Cor. XL 10, a woman ought to have authority ( a veil) on her head, because of the Angels, probably contains references to the Rabbinic Statements (1) that «hair (uncovered) is very immodest in a woman»; (2) that «angels brood over places of prayer»; and (3) that «angels are apt to fall in love with the daughters of man (cf. Gen. VI. 2, andRashi)». См. и H. Weinel, Die Wirkungen des Geistes und der Geister im nachapostolischen Zeitalter bis auf Irenaus, S. 74.
2549. Prof. Crawford Howell Тоу указывает (Judaism and Christianity, Boston 1891, p. 153), что Ангелы упомянуты здесь Апостолом в качестве представителей того порядка творения, где женщина подчинена мужчине, хотя и не следует дополнять этой догадки мыслью (G, F. О. Heinrici, Erklarung der Korintherbriefe I, Berlin 1880, S. 317), будто – в духе иудейско-александрийской теософии–Ангелы считаются посредниками и хранителями творческого строя (ср. ниже к прим. 249 на стр. 743). Prof. H. Jacoby видит в них блюстителей «декорума христианской общины» по соучастью в богослужебных собраниях, ссылаясь на Пс. СХХХVIII, 1 по LXX-ти, но решительно отвергает соотношение рассматриваемого места к Выт. VI, 2: Neutestamentliche Ethik, S. 361 и. Anm.
2550. Таково же, в древности, было и значение женского покрывала, о чем ср. у Ferd. Ohr. Baur в «Theologische Jahrbucher» XI (1852), 4, S. 574.
2551. Так напр., G. F. G. Heinrici, Erklarung der Korintherbriefe I, S. 816 ff.
2552. См. Orello Cone, Paul, p. 19. 37. 122 (где автор отвергает и ту мысль, будто во 2Кор. II, 5 сл. говорится об эпизоде кровосмесника).
2553. Для ближайшей аналогии Н. В. Charles и здесь указывает (The Book of Enoch translated, p. 53) на книгу Еноха.
2554. См. О. Everling, Die paulinische Angelologie und Damonologie. S. 21–24. 112–114.
2555. F. С. Conyabeare в «The Jewish Quarterly Review» VIII, 32 (July, 1896), p. 586–587. 588.
2556. F. С. Conyabeare в «The Jewish Quarterly Review» IX, 35 (April, 1897), p. 449: «Just as St. Raul delivered over unto Satan the blasphemers Hymenaeus and Alexander, so also the old Assyrian sorcerer let loose the demons against his enemies, provoked their possession by demons and sent sickness upon them».
2557. См. A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah II, p. 762. T. W. Davies, Magic, Divination, and Demonology, p. 103, 110 F. G. Conyabeare в «The Jewish Quarterly Review» IX, 33 (October, 1896), p. 84. 86–87. L. Blau, Das altjudische Zauberwesen, S. 13–14. 56.
2558. Вероятно, распоряжение Апостола было сообщено в церковном собрании и принято большинством (ср. 2Кор. II, 6) Коринфских христиан: ср. H. H. Henson, Apostolic Christianity, р. 27.
2559. Ср. Julius Boehmer, Das Biblische «im Namen», S. 72: «ἐν τῷ ονοματί κυριου Ἰησου, d. h. nicht ich fur meine Person allein habe diese Entscheidung getroffen, sondern neben mir steht und mit mir ist an dieser Entscheidung beteiligt der Herr Jesus, es ist so gut seine wie meine Entscheidung».
2560. См. и Prof. Albert Klöpper, Kommentar über das zweite Sendschreiben des Apostel Paulus an die Gemeinde zu Korinth, Berlin 1874, S. 157, 159. Ferd. Chr. Baur тоже допускает (Paulus I, S. 334–337), что во 2Кор. II, 5 сл. речь идет по предмету осложнений из-за кровосмесника, хотя припутывает к сему много неверных и странных предположений.
2561. Поэтому и H. H. Henson (Apostolic Christianity, р. 34) разумеет отлучение (сp. Rev. Sydney G. Gayford, Art. «Church» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings I, p. 432 a-b; Rev. Prof. James Denney, Art. «Curse» ibid. I, p. 534 Ь), как Prof. W. M. Ramsay находит его и в Гал. V, 12 (А Historical Commentary on the Epistle to the Galatians в «The Expositor» 1899, VII p. 29 31; есть и отдельное издание London 1899).
2562. Раскрытие этой мысли См. у Rev. Henry A. Redpath, Delivering to Satan в «The Expositor» 1898, X, p. 287–290. Сходно е этим Prof. H. Jacoby утверждает, что, отлучая кровосмесника от христианского братства, когда он подвергался тяжким недугам, «Павел действовал здесь по аналогии с ветхозаветными пророками» (Neutestament• liehe Ethik, S. 342–343), при чем исполнителем суда божественного в сфере телесной жизни являлся будто бы сатана (S. 390), ибо – по мнению св. Апостола – «специальною областью его (деятельности) было причинение болезней и других физических (natural) зол» (Prof. G. В. Stevens, The Theology of the New Testament, p. 86,1).
2563. Посему несправедливо мнение, что ὁ ὀλοθρευτής’а (в 1Кор. X, 10) св. Павел считал – по-иудейски – за сатану (О. Everling, Die paulinische Angelologie und Dämonologie, S. 24. 26. 124), которого Pfarrer Wilhelm Karlусматривает (Beiträge zum Verständnis des Apostels Paulus, S. 17) еще в ταράσσων Гал. I, 7. V, 10, в искусителе Гал. VI, 1, в очарователе Гал. III, 1 и в ??? Рим. VIII, 31, как к этому ведет и отожествление ὁ κατέχων 2 Фессал. II, 7 е человеком греха (Prof. L. Atzberger, Die christliche Eschatologie in den Stadien ihrer Offenbarung im Alten und Neuen Testamente, Freiburg im Breisgan 1890, S. 312). Равно сомнительна и догадка W. Fr. Gess’a. (Christi Person und Werk II, 1, S. 67 f. 297), будто нужно видеть Ангела в «удерживающем» 2 Фессал. II, 6. 7, где Th. Kliefoth (Christliche Eschatologie, S. 202. 219) предполагал даже прославленного Христа. К последнему суждению склоняется и проф. А. Д. Беляев, относя τὸ κατέχον (удерживающее) к Духу Святому, а ὁ κατέχων (держай) – к Иисусу Христу (О безбожии и антихристе. Том Ï подготовление, признаки и время пришествия антихриста. Сергиев Посад 1898. Стр. 1000 сл. 1032 и ср. 858 [и еще у П. Орлова, Критический обзор главнейших мнений об антихристе в «Православном Обозрении» 1889, II, стр. 428]. 867).
2564. Отсюда в древней Церкви возникли, развились и утвердились епитимийные институты.
2565. Так, напр., L. Usteri, Entwickelung des Paulinischen Lehrbegriffes, S. 419, и –частью – C. F. G. Heinrici,Erklärung der Korintherbriefe I, S. 163 f., a против ср. P. W. Schmiedel в «Hand-Commentar zum Neuen Testament» II, 1, S. 118, и Orello Cone, Paul, p. 87.
2566. Некоторые полагают, что обратное принятие отлученного совершалось чрез возложение рук, относя к этому и наставление в 1Тим. V, 22: См. G. J. Ellicott, The Pastoral Epistles of St. Paul, p. 83; Prof. Fenton John Antony Hort, The Christian Ecclesia (London 1897), p. 214–215; H. H. Henson, Apostolic Christianity, p. 28. Если y Апостола совсем не упоминается о судьбе кросвосмесницы, то причину сему Prof. W. М. Ramsay видит в том, что она была разведенною язычницей и не подлежала церковному контролю (см. Historical Commentary on the Epistles to the Corinthians в «The Expositor» 1900, H, p. 108: «... the entire silence about the woman’s conduct and about any punishment for her is hardly reconcilable with the idea that she was a Christian... On the whole, then, it would appear probable that the Pagan wife had separated from her husband, und that her stepson had thereupon married her»).
2567. Так даже late Bishop J. В. Lightfoot, который в Гал. VI, 1 находил указание на суровость Коринфского отлучения (Saint Paul’s Epistle to the Galatians, London 1890, p. 54) и последнее толковал (Notes on the Epistles of St. Paul, London 1895, p. 204; См. и Rev. George Milligan, Art. «Hymenaeus» в A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings II, p. 440) по аналогии с эпизодами Анании и Сапфиры (Деян. V, 1 сл.) и Елимы (XIII, 8 сл.), предполагая, что на эту силу Апостол намекает во 2Кор. XIII, 10, согласно чему воспитательная цель выражается еще во 2Кор. II, 6. 7. 1Тим. I, 20. Сходно и Л. Н. Henson (Apostolic Christianity, p. 29) со ссылкой на 1Кор. XI, 30. Ferd. Chr. Baur,Paulus I, S. 335. C. Holsten, Das Evangelium des Paulus I, S. 286,з. Rev. Prof. W. Adams Brown, Art, «Excommunication» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings I, p. 801 b. Joseph Rickaby, S. J., Notes on St. Paul: Corinthians, Galatians, Romans, London 1888, p. 33. 213. Ср. Dr. Ignaz Rohr, Paulus und die Gemeinde von Korinth auf Grund der beiden Korintherbriefe (в «Biblische Studien», herausg. von Prof. O. Bardenhewer IV, 4), Freiburg im Breisgau 1899, S. 61 u. Anm. 1. Prof. W. M. Ramsay допускает, что так именно должны были понять распоряжение Апостола Коринфские читатели послания–по соображению со своими прежними языческими обычаями и воззрениями (Historical Commentary on the Epistles to the Corinthians в «The Expositor» 1900, III, p. 213).
2568. О сем См. еще О. Everliny, Die paulinische Angelologie und Dämonologie, S. 124.
2569. См. подробности, напр., y Max Krenkel, Beiträge zur Aufhellung der Geschichte und der Briefe des Apostels Paulus (Braunschweig 1890), S. 47 ff.; ср. также в диссертации свящ. Д. C. Глаголева, Второе великое путешествие св. Ап. Павла с проповедью Евангелия (Тула 1893), стр. 81 сл.
2570. Orello Сопе, представляя Апостола Павла эпилептиком (Paul, р. 25; ср. гл. V-ю, прим. 398 на стр. 602), замечает (р. 24): «as if he conceived a diabolical influence to have seen employed to inflict the calamity, he calls it «a messenger of Satan to buffet him»». Prof. K. Müller в «Preussische Jahrbücher» XCIII, 1 (Juli, 1898), S. 7: «Paulus (II. Kor. 12, 7) seine Epilepsie oder was seine Krankheit war, als das Werk eines Satansengels beschreibt». Совсем по другим побуждениям Joseph Rickaby допускает возможность, будто рассматриваемое упоминание относится к тому, что «св. Павел был мучим сатаной видимо и телесно» (Notes on St. Paul: Corinthians, Galatians, Homans, p. 213).
2571. G. Holsten, Zum Evangelium des Paulus und des Petrus, S. 85. 86.
2572. См. Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie und ihres Verhältnisses zum Christenthum von Dr. F. Ch. Baur Neu herausgegeben von Dr. Eduard Zeller. Lpzg 1876. S. 139,1 («Apollonius von Tyana und Christus, oder das Verhältniss des Pythagoreismus zum Christenthum»). Ср. y Prof. Otto Zöckler, Paulus der Apostel Jesu Christi (в «Handreichung zur Vertiefung christlicher Erkenntnis», herausgegeben von Jul. Möller und W. Zöllner, 5-tes Heft»), Gütersloh 1899. S. 13.
2573. В этом смысле характерно, что – по всем филологическим вероятиям – под σκόλοψ нужно разуметь, кажется, не заостренную палку, а колючку (у Исихия ἄκανθα), как разъясняет и John Gwynn, Note on 2Cor. XII. 7 в «Hermathena»: a Series of Papers on Literature, Science, and Philosophy, by Members of Trinity College, Dublin. № XIX (Dublin 1893). P. 390 –391. Тоже и y the late († 19th of April 1885) Frederick Field, Notes on the Translation of the New Testament, being the Otium Norvicense (pars tertia), reprinted (by A. M. Knight) with Additions by the Author, Cambridge 1899, p. 187.
2574. Посему W. Karl говорит неправду, утверждая (Beiträge zum Verständnis des Apostels Paulus, S. 27), будто «Paulus selbst noch Visionen hatte, in denen Gott und Satansengel zusammen auftreten, so dass beide Arten von Ekstase in einander überfliessen». Не менее ясно, что нельзя разуметь и «nur unmittelbare geistige Anfechtungen», как понимает Pfarrer K. Keerl, Die Bedeutung der fleischlichen Leiblichkeit в «Der Beweis des Glaubens» 1899, XII, S. 467.
2575. Так F. G. Conybeare в «The Jewish Quarterly Review» IX, 35 (April, 1897), p. 456,2: «Pliny relates that... you spat in presence of an epileptic by way rejecting the disease and expelling in from yourself. This was why men spat in the presence of St. Paul. We know there from that he was an epileptic». Для иудейских указаний о лечении плеванием См. уА. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 833,2, и у о. M. П. Фивейского на стр. 422,2. По мнению Prof. G. Ad. Deissmann'a, сам св. Павел в Гал. VI, 17,–будто бы в подражание ходячим заклинаниям, – видит и указывает в своих «язвах» предохранительное средство против всяких зол (Bibelstudien, S. 268. 274–275), но все это пустая фантазия: См. Prof. Dr. Fr. Sieffert, Der Brief an die Galater, 9. Aufl. (Göttingen 1899), S. 364,1, и ср. Prof. W. M. Ramsay в «The Expositor» 1899, IX, p. 207. См. IÏ 674,862.
2576. Prof. W. М. Ramsay указывает на особые неблагоприятные условия памфилийсного климата и самую болезнь св. Павла сводит к приступам малярийной лихорадки (The Church.in the Roman. Empire еfore A. D. 170, London 1893, p. 62 sequ.; St. Paul the Traveler, London 1896, p. 92 sequ. Paulus in der Apostelgeschichte, in deutscher Ubersetzung von H. Groschke, Gütersloh 1898, S. 78 ff.; A Historical Commentary on the Epistle to the Galatians в «The Expositor» 1899, VII, p. 20–22; VIII, p. 117–118), хотя подобная гипотеза (принимаемая у S. Baring-Gould's., А Study of St. Paul, London 1897, p. 154–155) связывается у него с защитою «южно-галатийской теории» (отожествляющей Галатию с писидийско-ликаонским округом первого апостольского путешествия) и чрез это может ослабляться в своей применимости к рассматриваемому случаю (ср. Rev. F. H. Chase, The Galatia of the Acts: A Criticism of Professor Ramsay’s Theory в «The Expositor» 1893, ХII, p. 416–417), несмотря на всю удостоверенную бесспорность самого факта.
2577. О. Everling, Die paulinische Angelologie und Dämonologie, S. 10. 43–44. 115.
2578. Так, напр., P. W. Schmiedel в «Hand-Commentar zum Neuen Testament» II. 1, S. 186. Prof. K. Müller в «Preussische Jahrbücher» XCIII, 1 (Juli, 1898), S. 7. Сходно и епископ Игнатий Брянчанинов (Сочинения III, стр. 27, прим. 301). Тоже еще и Joannes Bona S. Е.Е. Card., De discretione spirituum liber unus (Parisiis 1673), p. 15 – 16.
2579. Ср. Prof. Ernst Cremer, Art. «Geistesgaben, Charismata» в «Realencyklopädie» von Prof. A. Hauck VI 3, S. 461–462. Проф. См. M. Сольский, Сверхъестественный элемент в новозаветном откровении, Киев 1877, стр. 74–75.
2580. О. Everling, Die paulinische Angelologie und Dämonologie, S. 80 f. Er. Stave, Uber den Einfluss des Parsismus auf das Judentum, S. 227: «Paulus setzt nicht nur eine ganze Welt von Engeln, sondern auch eine unter ihnen durchgeführte Rangabstufung voraus (Röm. 8, 38; 1 Kor. 8, 4 ff; 15, 241, ja sogar verschiedene Abstammungen und Verwaudschaftsverhältnisse (Ephes. 3. 14 f. Vgl. γενεαλογίαι1Tim. 1, 4; Tit. 1, 14; 3, 9)». См. еще А. Klepper, Der Brief an die Colosser, S. 233. Ср. также в прим. 166 на стр. 698.
2581. О. Everling, Die paulinische Angelologie und Dämonologie, S. 28–29.
2582. Orello Cone, Paul, p. 289. Ср. прим. 67.110.112 на стр. 662. 674. 675.
2583. О. Everling, Die paulinische Angelologie und Dämonologie, S. 25. 26–27. 28. 32. 74.
2584. G. Holsten, Das Evangelium des Paulus I, 1, S. 310,1. Ср. ein theologischer Versuch von Prof. J. Chr. K. v. Hofmann, Der Schriftbeweis I (Nördlingen 1857), S. 348–349: «Vielmehr anerkannt wird von dem Apostel, und nicht blos als eine Meinung der Heiden angeführt, dass es eine Vielheit von Göttern und Herren gibt... Der Nachsatz, ἀλλ’ ἡμῖν εἷς θεὸς ὁ πατήρ, καὶ εἷς κύριος Ἰησοῦς Χριστός, hebt diese Wirklichkeit einer Göttervielheit nicht auf für den Christen, sondern stellt dieselbe nur zu der christlichen Erkenntniss von dem einem Gotte und dem einem Herrn in das rechte Verhältniss, dem zufolge es doch dabei bleibt, dass es nur einen Gott gibt, ohne dessen Willen solche Mächte, wie der Heide sie verehrt, den Seinen nicht zauberischer Weise, etwa durch das Opferfleisch, Schaden thun können». Ср. прим. 69 на стр. 662. Anathon Aall категорически утверждает (Der Logos IÏ Geschichte der Logosidee in der christlichen Litteratur, Lpzg 1899, S. 171), что в 1Кор. VIII, 5 разумеются божественные «господства» мифологического ангельского мира, изобретенного позднейшею иудейскою фантазией.
2585. Ср. Prof. F. H. Wallace в «Methodist Review» LXXIX, 6 (September–October, 1897), p. 705: «The New Testament is much more modest in its angelology. It does not name many members of the heavenly host, and it brings God himself more directly into relation with his world». Посему и C. F. G. Heinrici, допуская иудейские влияния по рассматриваемому пункту в учении Апостола Павла, констатирует также и возврат к первоначальным, воззрениям Ветхого Завета (Erklärung der Korinthierbriefe II, S. 592).
2586. Поэтому О. Pfleiderer разумеет (Das UrChristenthum, S. 194; Der Paulinismus, S. 81) под демонами вообще «сверхчеловеческих духов и посредствующие существа».
2587. O. Everling, Die paulinische Angelologie und Dämonologie S. 7. 9–10. 16. 118–119. См. еще примеч. 67 на стр. 662. Ср. о ветхозаветном учении сходные суждения у W. Baudissin’a (в «Realencyklopädie» von Prof. А. Hauck VI 3, S. 18,53–54. 19,24f. 23,7–8), как это неизбежно для него и по сопоставлению пневматологии с «анимизмом» (ibid., S. 19,8 ff.), поскольку «l’animisme est surtout amorale» (см. Peche et evolution par A. Fornerod в «Revue de theologie et de philosophie» 1899, 1, p. 63) и порождает собою политеизм (Rev. Prof. Owen С. Whitehouse в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings I, p. 590 ä «polytheism was itself the outcome of the principle called by Taylor, in his well-known work Primitive Culture, by the name «animism»»).
2588. O. Everling, Die paulinische Angelologie und Dämonologie, S. 90. 91. K. Muller в «Preussische Jahrbücher» XCIII, 1 (Juli, 1898), S. 2. 8.
2589. См. y F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 244. 211. 164 Jüdische Theologie, S. 253. 218–219. 169. Ср.M. Friedländer, L’Anti-Messie в «Revue des etudes juives» XXXVIII, 75 (Janvier-Mars 1899), p. 34.
2590. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 167 Jüdische Theologie, 8. 172. Ср. y Montagne Rhodes James, The Testament of Abraham: the G-reek Text now first edited with an Introduction and Notes. With an Appendix containing Extracts from the Arabic Version of Testaments of Abraham, Isaac and Jacob by W. E. Barnes в «Texts and Studies»: Contribution to Biblical and Patristic Literature, edited by J. Armitage Robinson. Vol. II, № 2. Cambridge 1892. P. 58.
2591. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 162 Jüdische Theologie, S. 167: «Jedenfalls ist die Sündlosigkeit der Engel nur relativ; die Sünde fehlt nur, soweit sie in der Sinnlichkeit begründet ist».
2592. Так, В. Kabisch доказывает, что – вопреки иудейству – «an sich schon ist die Scheidung in Engel und Dämonen, von denen die ersteren die guten, die letzeren die bösen Geistwesen waren, bei ihm (Apostel) durchaus nicht angängig», и, – различая между Ангелами света и тьмы, неба и земли, – «Paulus ist keineswegs unbedingt abhängig von der zeitgenössischen Literatur, die vielmehr diese schroffe Scheidung nur teilweise hat», почему «er in vielen Dingen ein originaler Bereicher der Haggada und Halacha geworden wäre, wäre er in der Synagoge geblieben» (Die Eschatologie des Paulus, S. 171).
2593. T. W. Davies констатирует, что добрые и злые духи не различаются лишь на ранних ступенях в развитии религиозного сознания (Magic, Divination, and Demonology, p. 7).
2594. F. C. Conybeare в «The Jewish Quarterly Review» VIII, 32 (July, 1896), p. 679 утверждает, будто «Paul held the Talmudic belief that Satan transforms himself into an angel of light».
2595. M. Rhodes James в «Texts and Studies» II (1892), 2, p. 126 полагает, что эти слова св. Павла относятся к легенде в Testam. Ahrah. (cap. ХVI ibid., p. 97: ὁ θάνατος ἐξῆλθεν ἀπὸ τφοσώηου τοῦ ὑψίοτου... καὶ γέγονεν εὐπρεπὴς καὶ ὡραῖος ὑπὲρ τοὺς οἱοὺς τῶν ἀνθρώπων, ἀρχαγγέλου μορφὴν περικείμενος, τὰς παρειὰς αὐτοῦ πυρὶ ἀστράκτων) или–вероятнее–к Арос. Mosis 17 (τότε ὁ σατανᾶς ἐγένετο ἐν εἴδει ἀγγέλου)..
2596. Orello Cone, рассуждая в этом тоне (Paul, p. 20), находит здесь свидетельство крайней нетерпимости Апостола к своим противникам, ибо «this is the climax of an odium theologicum which is not softened by a touch of sympathy or consideration for an opponent’s point of view» (p. 31), поскольку «in the climax of his invective he charges «the false apostles», «who transform themselves into ministers of Christ», with heing ministers of Satan, «transformed as the ministers of righteousness»» (p. 124).
2597. Ср. еще J. Hamburger, Real-Encyclopädie für Bibel und Talmud I, S. 311. A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah II, p. 753.
2598. Сp. J. Hamburger, Real-Encyclopädie für Bibel und Talmud I, S. 311. 310.
2599. См. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 168 Jüdische Theologie, S. 173. A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah II, p. 754: «При осаде Иерусалима при Навуходоносоре, Хананеэль [Анамеил Иер. XXXII, 7. 8], внук (отец) Иеремии, – после смерти могущественного героя Абики, сына Гафтеры, – заклинал Ангелов-служителей, чтобы они обратили халдеев в бегство. Тогда Бог изменил [по Пса. XLIII, 23] их имена (ср. и Pred.Müller, Ubersicht der wichtigsten Lehren des Talmud, S. 28), а Хананеэль, лишенный возможности воспользоваться ангельскими услугами, при помощи неизреченного имени вызвал содействие князя мира и вознес Иерусалим на воздух, но Бог опять низвергнул его на землю, к чему яко бы относится Пл. Иер. II, 1 (Ялк., т. II, стр. 166 с-d, Par. 1001; См. и у G. G. Bredow, Rabbinische Mythen, Erzählungen und Lügen, S. 93). В другом месте (стр. 167, последняя строка колонны с и кол. d) та же история повторяется с добавлением, что руководящие граждане Иерусалима решили защищать его заклинанием Ангелов воды и огня, чтобы они окружили город стенами воды, огня или железа. Однако надежды эти рассеялись, поелику Бог назначил Ангелам иные имена, отличные от тех, какие они носили прежде, почему – при воззваниях к ним – они оказались не в состоянии делать то, что от них ожидали».
2600. См. Testamenta ХII patriarcharum; test. Ruben, cap. 5 (ap. Migne, gr. ser. t. II, col. 1044; F. Shnapp в Die Pseudepigraphen des A. T. E. Kautzsch’a, Tübingen, Freiburg i. B. u. Leipzig 1900, S. 462): «Οὕτω γὰρ ἔθελξαν (αἱ γυναῖκες) τοὺς Ἐγρηγόροος πρὸ τοῦ κατακλυσμιοῦ κά&kappakappa;εῖνοι συνεχῶς ὁρῶντες αὐτὰς, ἐγένοντο ἐν ἐπιθομίᾳ ἀλλήλων, καὶ σονέλαβον τῇ διανοίᾳ τὴν πρᾶξιν, καὶ ματεσχηματίζοντο εἰς ἀνθρώπους, καὶ ἐν τῇ συνοθσίᾳ τῶν ἀνδρῶν αὐτῶν συνεφαίνοντο αὐταῖς· κακεῖναι, ἐπιθυμιοῦσαι τῇ διανοίᾳ τᾶς φαντασίας αὐτῶν, ἔτεκον γίγαντας. Ἐφαίνοντο γὰρ Ἐγρήγοροι ἕως τοῦ οὐρανοῦ φθάνοντες». По-русски см. в старинной книжке: Отрывок иудейских древностей (–Завещания XII патриархов сынов Иаковлих–). С латинского перевода Роберта епископа Линкольнского. Из апокрифов ветхого Завета, собранных и изданных в свет Иоганном Альбертом Фабрицием. Москва 1816. Стр. 15–16: «Таким образом прельстили (жены) бодрых [–ср. гр.-сл. Пл. Иер. IV, 14. Дан. IV, 10–] прежде потопа, и они (бодрые) узрев их, тотчас воспалились к ним взаимным вожделением, помышляя произвести оное в действие, и преобразились в человеков, и при соитии мужей их, явились им; жены же, вожделея мысленно и воображая их, породили исполинов: ибо бодрые явились им досязающими даже до небеси». См. также у L. Blau, Das altjüdische Zauberwesen, S. 11. Возможность таких «преображений» с решительностью допускал и Филон. Так, по поводу явления Аврааму «трех странников» говорится, что, приняв их сначала sa простых путников, потом патриарх «(τότε) μοι δοκεῖ πρῶτον οὐκεθ’ ὁμοίαν τ ῶν ὁρωμένων λαβεῖν φαντασίαν, ἀλλὰ σεμνοτέραν, προφητῶν τινων ἤ ἀγγέλων ματαβαλλόντων ἀπὸ πνευματικῆς καὶ ψυχοειδοῦς οὐσίας εἰς ἀνθρωπόμορφον ἰδέαν». De Abrah. § 22 См. в Philonis operä ed. Th. Mangey II (Londini 1792), p. 17; Aug. Fr. Pfeifer V (Erlangae 1820), p. 280; M. Car. Ern. Richter IV (Lipsiae 1828), p. 27, и в The Works of Philo Judaeus, the Contemporary of Josephus, translated from the Greek by C. D. Yonge II (London 1854), p. 419.
2601. См. кн. Еноха XIX, 1 (Ad. Lods, p, 43. 84. 165 suiv.; B. H. Charles, p. 90–91. 355; A. Dillmann, S. 11 –12 o. проф. A. B. Смирнов, стр. 302; G. Beer в Die Pseudepigraphen des A. T. E. Kautzsch’a, S. 250) «И Уриил сказал мне (Еноху): здесь будут находиться духи ангелов, которые соединились с женами и, принявши различные виды, осквернили людей и соблазнили их, чтобы они приносили жертвы демонам, как богам». По словам F. С. Conyabeare в «The Jewish Quarterly Review» IX, 33 (October, 1896), p. 76, «здесь верования Павла, Иоанна и Иисуса (Христа) предвосхищены и представлены, как народные верования иудеев, почти за два века ранее» (их).
2602. Это место С. Holsten считает (Das Evangelium des Paulus I, 1, S. 289,2) даже за древнюю вставку.
2603. См. у F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 158 Jüdische Theologie, S. 163: «Mechiza (особое отделение для пребывания) праведных (на небесах)–по сравнению с ангельскою–называется внутреннею; праведные могут проникать в преддверие (Pargol–к жилищу Иеговы) и слышать здесь голос Божий, Ангелы же–напротив–спрашивают праведников о делах и откровениях Божиих (jer. Schabb. VI, 8 d). В Nedarim 32 a Mechiza праведных [или Gan Eden]... представляется предметом зависти для Ангелов». О помощи небесному синедриону раввинов, восхищенных для сей цели в «парадиз» на небо (jer. Chagiga II, 77 b вверху; bab. Chagiga 146 внизу, 15 bвнизу; Тосефета ibid. 2, 3: См. Dr. Aug. Wünsche, Der Babylonische Talmud I, Lpzg 1886, S. 282–283; Lazarus Goldschmidt, Der Babylonische Talmud III, Berlin 1899, S. 832–833; H. А. Переферкович, Талмуд. Мишна и Тосефта. Том II, Спб. 1900, стр. 519–520), См. еще А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 106, и у о. M. П. Фивейского на стр. 135.
2604. Ср. у А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah II, p. 754.
2605. В Апокалипсисе Варуха (гл. LI, 12 у О. Fr. Fritzsche, Libri V. T. pseudepigraphi selecti, p. 108; Ii. H. Charles, The Apocalypse of Baruch translated, London 1896, p. 85; V. Ryssel в Die Pseudepigraphen des A. T. E. Kautzsch’a, S. 431), праведники представляются более славными, нем Ангелы (ср. у W. J. Deane, Pseudepigrapha, p. 160; E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II 2, S. 437 II 3. S. 519. O. Everling, Die paulinische Angelologie und Dämonologie, S. 19 ff.), как превышают их, напр., Енох или Израиль (см. у кн. С. Н. Трубецкого, Учение о Логосе в его истории I, Москва 1900, стр. 303; ср. еще и ниже в прим. 385).
2606. А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah II, p. 753: «in many respect the Angels are inferior to man (Ber. R. 20 and 75), liable to punishments (Chag. 16 a), inferior to the righteous». Если Ангелы и представляются «свободными от грехов», то лишь в известном смысле (ср. прим. 289 на стр. 765), почему привлекаются к отчету и подвергаются наказаниям» (J. Hamburger, Real-Encyclopädie für Bibel und Talmud I, S. 311).
2607. О суде над Ангелами См. и в книге Еноха (XLV, 3. LV, 4. LXI, 8–9. LXIX, 27. ХС, 20–27), которую привлекает сюда А. Hausrath (Neutestamentliche Zeitgeschichte II, S. 482).
2608. В этом смысле Prof. (Ernst) Cremer говорит, что в Ветхом Завете служение Ангелов заменяло присутствие Христа в Новом: См. Art. «Engel» в «Realencyklopädie» von Prof. А. Hauck V 3 (Lpzg 1898), S. 367–368.
2609. G. В. Winer обращает внимание на то, что у Апостола слово Ἄγγελοι употреблено без члена, почему нужно разуметь не всю совокупность Ангелов, а только тех, которые и поскольку они подлежат суду: Grammatik des neutestamentlichen Sprachidioms, 7-te Anfl. von Prof. Dr. Gottlieb Lünemann (Lpzg 1867), § 19, 1, Anm. 1 (S. 118).
2610. Вопреки многим своим замечаниям (ср., напр., к прим. и в прим. 285 на стр. 7651, – признает злых духов и О. Everling, Die paulinische Angelologie und Dämonologie, S. 27. 29. 44.
2611. Ср. еще y Prof. H. Jacoby, Neutestamentliche Ethik, S. 275, u F. G. Conybeare даже утверждает, будто «Jesus Christ believed the Winds and waves to be evil demons»: См. «The Jewish Quarterly Review» IX, 35 (April, 1897), p. 459 sequ.
2612. См. у проф. И. А. Олесницкого в журнале «Труды Киевской Духовной Академии» 1877, II, стр. 235. В иудействе, несомненно, были представления, напоминавшие учение о чистилище (см. у Rev. Prof. R. H. Charles,Art. «Gehenna» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings II, Edinburgh 1899, p. 120 a; Rev. Prof. S. D. F. Salmond ibid. И, р. 2766; ср. у нас выше на стр. 517,167), откуда выводится, что там существовали мнения и в пользу уничтожения и в пользу восстановления грешников (Rev. Prof. S. D. F. Salmond, Art. «Hell» ibid. II, p. 346 ä «Gehenna appears there at times as a purgatory, and Statements are found which indicate that at least at certain periods there were those who favoured the doctrine of annihilation, and those who inclined to the hope of a final universal restoration»).
2613. Prof. H. Schulte даже допускает (Die Voraussetzungen der christlichen Lehre von der Unsterblichkeit, Göttingen 1861, S. 103. 186–187), что и духи могут уничтожаться, поелику имеют бессмертие лишь при (этическом) общении с Богом, а Prof. Е. Müller усвояет это воззрение св. Павлу, ибо в будущем «ein Theil (der Mächte des Himmels) unterwirft sich freiwillig in Liebe und Dankbarkeit, der andere muss vernichtet werden»: См. в «Preussische Jahrbücher» ХСIII, 1 (Juli, 1898), S. 7. Сходно об Апостоле языков и (Rev.) Prof. R. H. Charles, A Critical History of the Doctrine of a Future Life in Israel, in Judaism, and in Christianity; or, Hebrew, Jewish, and Christian Eschatology from pre-prophetic Times till the Close of the New Testament Canon, being the Jowett Lectures for 1898–99. London 1899. P. 405. Anathon Aall утверждает, что эллинский благовестник приписывал «низложенным языческим богам» лишь относительную реальность, какая усвоялась злому существу (Der Logos II, S. 188.4), a «dass den untegöttlichen Potenzen nur eine abgeleitete Wesenhaftigkeit zukommt, zeigt sich u. a. darin, dass sie zur gegebenen Zeit wieder der Auflösung verfallen, nämlich durch Gott bei der Weltkatastrophe» (II, S. 171). Ср. еще у свящ. An. M: Темномерова, Учение Свящ. Писания о смерти, загробной жизни и воскресении из мертвых, стр. 335. Rev. E. L. W. Cook, защищая бесконечность будущих мучений (The Origin of Sin and its Relation to God and the Universe, New York and London 1899, p. XVI 204 sequ.), справедливо отвергает мысль об искуплении падших духов (р. 140 sequ.) и уничтожении грешников (р. 259 sequ.), а равно и всю универсалистическую теорию апокатастасиса (р. 329 sequ.), энергически устраняемую у Rev. Samuel Н. Kellogg'а. Eternal Retribution в «The Presbyterian and Reformed Review» II, 8 (October, 1891),p. 561 sequ. 563. 570. 571; ср. (Prof.) Dr. J. A. Borner,System der christlichen Glaubenslehre II, 2 (Berlin 1886), S. 964 ff. См. еще Franz Splittgerber, Tod, Fortleben und Auferstehung, S. 323 ff., хотя сам же этот автор гипотетически допускает возможность посмертного уничтожения грешников в последовательном процессе, конечная цель которого–прекращение бытия всех алых духов, даже упразднение самого ада и–следовательно–полное торжество царства Божия над царством тьмы и совершенное гармоническое завершение мирового развития (S. 333–335)
2614. См. О. Everling, Die paulinische Angelologie und Dämonologie S. 102. 103. 125.
2615. Ср. в «философско-историческом исследовании» кн. С. Н. Трубецкого, Учение о Логосе в его истории, том первый (Москва 1900), стр. 250, и в «Вопросах философии и психологии» IX, 44 (кн. IV-я за 1898 г.), стр. 678–679: «... Ягве низложит сильных с их престолов и упразднит начала, власти и господства века сего. Ясно, что такой апокалипсис, такое представление о суде Божием не могло не отразиться и на представлениях о Мессии, чрез Которого осуществляется суд Божий в мире: если в Нем приходит царство, то Ему предстоит борьба с миродержителями и «начальствующими века сего», которых Он должен низложить силою Божией. Эти представления встречаются нам в апокалиптической литературе позднейшего времени, где они получают дальнейшее развитие в направлении в гностицизму; и мы находим указания на них и в Новом Завете, у Павла в особенности, в его учении об отношении Христа, как небесного Существа, к миру духов». См. и выше на стр. 703 к прим. 180.
2616. См. О. Everling, Die paulinische Angelologie und Dämonologie, S. 85. 101. 103. 105. Ср. E. C. Conybeare в «The Jewish Quarterly Review» VIII, 32 (July, 1896), p. 585.
2617. О. Everling, Die paulinische Angelologie und Dämonologie, S. 89.
2618. Richard Schmidt, Die paulinische Christologie in ihrem Zusammenhänge mit der Heilslehre des Apostels, S. 188. 189. O. Everling, Die paulinische Angelologie und Dämonologie, S. 75. 89. 91.
2619. O. Everling, Die paulinische Angelologie und Dämonologie, S. 90: «Es ist die Sündlosigkeit der sogenannten guten Engel nicht so absolute, dass die Idee der Notwendigkeit, auch sie durch die Heilsthat Christi in eine Gott wohlgefällige Stellung zu bringen, befremdlich sein kann»; напротив, «bei ihm (Paulus) das Bedürfnis einer Frieden schaffenden Versöhnung Gottes mit dem Geisterreich vorhanden ist» (S. 91).
2620. Ср. O. Everling, Die paulinische Angelologie und Dämonologie, S. 12: «Es sind diese ἄρχοντες die konkreten Subjekte der oft bei Paulus erwähnten Engeikategorie der ἀρχαί; diesen Engeln war die vorchristliche Menschheit nach der Meinung des Apostels in der religiös-gesetzlichen Bestimmungen unterstellt. Eine Weisheit haben diese Geister wohl, aber nicht die volle göttliche Weisheit».
2621. O. Everling, Die paulinische Angelologie und Dämonologie, S. 13: «sie (diese Geistwesen) als die intellektuellen Urheber der Kreuzigung Christi erscheinen können, da sie ja religiös-ethische Denkweise vorchristlichen Welt bestimmten». Prof.K. Müller в «Preussische Jahrbücher XCIII, 1 (Juli, 1898), S. 6: «sie selbst haben Kreuzestod Christi herbeigefürt». Rev. E. M. Geldart, Gospel according to Paul, p. 25.
2622. O. Everling, Die paulinische Angelologie und Dämonologie, S. 90. 91. 92. В этом духе Prof. George H. Gilbert предполагает в «The American Journal of Theology» I (1897), 8, p. 698–699 (The Scope of Grace), что в Кол. II, 15 «под примирением разумеется устранение враждебности Ангелов ко Христу, а это было совершено тогда, когда смертью Христовой на кресте был упразднен закон, чрез который они – Ангелы – обладали властью над человеком» (ср. у нас выше на стр. 706,184).
2623. О. Everling, Die paulinische Angelologie und Dämonologie, S. 95–99. H. Quack в «Theologische Zeitschrift» XXI (1893), 10, S. 295– 296. Идею принижения духов Христом, «как небесным Существом» (?!), усвояет св. Апостолу Павлу и кн. С. 11. Трубецкой: Учение о Логосе в его истории I, стр. 250, и в «Вопросах философии и психологии» IX, 44 (кн. IV-я за 1898 г.), стр. 679 (см. выше в прим. 313 на стр. 775).
2624. О. Everling, Die paulinische Angelologie und Dämonologie, S. 101–102.
2625. Так и C. J. Ellicott понимает Еф. 1, 10, как «widest expression of universality designed to show the extent of the preceding τὰ πάντα»» (St. Paul’s Epistle to the Ephesians, p. 15).
2626. Защищая эту мысль по отношению к Апостолу Павлу, Rev. J. В. Johnson (The Angels of God, p. 67) поддерживает и вообще идею апокатастасиса злых духов (р. 58 sequ.).
2627. Ср. и E. Cremer в «Realencyklopädie» von А. Hauck V 3, S. 370: «Auf der Thatsache der sündigen Engel beruht das Gericht Jes 24, 21; 1 Ko 6, 3. Im Zusammenhange hiermit dürften auch die Ausdrücke ἐξουσίαι, θρόνοι, κυριότητες bei Paulus solche Engel meinen, welche anstatt berufsmässig zu dienen, sich wie der Satan als ???????? geltend machen. So schliessen sich diese Ausdrücke mit der Vorstellung Da 10, 18 zusammen». См. еще Exegetisches Handbuch zum Neuen Testament von Prof. Dr. Aug. Bisping VI, 2: Die Briefe an die Epheser, Philipper und Kolosser, S. 286–287. Доц. H. Ф. Мухин, Послание св. Апостола Павла к Колоссянам, стр. (136). 191. (Rev.) Prof.R. H. Charles, А Critical History of the Doctrine of a Future Life in Israel, in Judaism, and in Christianity, p. 404–405.
2628. См. Prof. H. V. Soden в «Hand-Commentar zum Neuen Testament» III, 1 (Die Briefe an die Kolosser, Epheser, Philemon; die Pastoralbriefe), Freiburg i. B. 1893, S. 61. Частью склоняется к этому и кн. С. Н. Трубецкой, относя «стихии мира» Гал. VI, 9 к номистическим обрядностям (Учение о Логосе в его истории I, стр. 268,1), но и он категорически отвергает мысль, будто посредство ангельское унижает закон Моисеев по суду св. Павла (стр. 348); уже отсюда ясна тенденциозность суждения Anathon Aall (Der Logos II, S. 167,2), что «ein Specimen der haggadischen Angelologie ist die auch im Neuen Testament zu findende Vorstellung, Dach welcher das Gesetz nicht unmittelbar von den Engeln den Menschen übermittelt sei».
2629. Поэтому никоим образом нельзя думать, что в рассматриваемом месте разумеются субъекты человеческие, как в последнее время высказывает, напр, Prof. G. Bruston, La descente du Christ aux enfers d’après les Apôtres et d’après l’Église, Paris 1897, p. 14–16.
2630. Ср. y кн. C. H. Трубецкого, Учение о Логосе в его истории I стр. 343. 375. Fr. Spitta усвояет подобную наклонность всему иудео-христианству, почему думает, будто «hätte ein strenger Judenchrist diese Bemerkungen (des Paulus) geradezu als βλασφημία τῶν ἀγγέλων bezeichnen können» (Der zweite Brief des Petrus und der Brief des Judas, S. 524), а Prof. John Massie высказывается в том смысле, что у Апостола Павла –согласно современным иудейско-раввинским и апокалиптическим идеям –«these ἀρχαὶ and ἐξουσίαι had hidden His (of God) personal activity, and even attracted worship to themselves», потом у одних «the relative independence or opposition becomes at last entire subordination», a «through the misuse of their independence, some had come into opposition no longer relative, but absolute, and into functions positively pernicious»: См. в «The Thinker» VII, 5 (мая, 1895), p. 423. 424.
2631. † Prof F. J. A. Hort утверждал (Judaistic Christianity, Cambridge and London 1894, p. 122), будто «the worship of angels was assuredly a widely spread Jewish habit of this time» (cp. David Somerville, St. Paul’s Conception of Christ, Edinburgh 1897, p. 157), a W. Lueken констатирует: «eine wie grosse Bedeutung die Engelspekulation für die jüdische Religion hatte, zeigt sich daran, dass es im Judentum geradezu zum Engelkult gekommen ist» (Michael, S. 4). «Wenn man derartige barmherzige und mitleidige Fürsprecher am Throne des himmlischen Königs zu haben glaubte, so konnte man leicht auf den Gedanken kommen, seine Bitten an sie zu richten anstatt an den Herrn der Geister. Im Tractat Kidduschim des jerusalemischen Talmud (1 Ende) wird geradezu gestattet, die Engel um Fürsprache zu bitten. So fehlt es denn auch nicht an Gebeten zu den Engeln, zu Michael insbesondere» (ibid., S. 11 и ср. у M. Schwab, Vocabulaire de l’angelologie, p. 171) Подобные заявления (целиком принимаемые у кн. С. Н. Трубецкого, Учение о Логосе в его истории I, стр. 343) оказываются несправедливыми, как раскрыто рецензентом последней книги в «Literarisches Centralblatt» 1899, № 10 (11 März), Sp. 329–330, (Prof.) Q. D(alman)’ом, замечания которого и приводим в существенных частях. «Конечно, сведения по иудейской литературе он (Дивен) часто не мог черпать непосредственно из источников и потому иногда впадал в ошибки. Так, напр., на стр. 42 в тексте принят для Schemoth Rabba [ср. и у А. Edersheim,The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 187, 4 и y о. M. П. Фивейского на стр. 239, 1] неправильный перевод Вюнше [параш. 2 к Исх. III, 2 и явился Ангел Господень•. «По р. Иоханан – это был Михаил, по р. Ханина–Гавриил. P. Иoce, по прозванию длинный, говорил: везде, где его видели, говорили, что это ваш святой учитель. Точно также, где являлся Михаил, там была и слава шехивы»]. А верный перевод Гфр?рера сообщается лишь в примечании (3-м: «как везде, где являлся р. Иосе, обыкновенно говорили, что это наш святой учитель, так говорили, что везде присутствует слава шехины, где является Михаил»). Согласно Цунцу на стр. 11 говорится, будто в иерусалимском Талмуде дозволяется обращаться к Ангелам с молитвенными прошениями. Однако в цитированном месте находится нечто совсем иное. Он (Люкен) считает возможным доказывать, что иудеи даже приносили жертвы Михаилу, но приводимые им выдержки из Талмуда этого не выражают. Если там сказано, что заколение (животного в жертву) Михаилу, как и заколение для маленького червячка, должно почитать запрещенною «жертвою мертвым», то здесь поименованы лишь самое высшее и самое низшее творение (для уверения), что вся тварь включается в этот запрет. Ведь нельзя же извлекать из этого места, что иудеи когда-либо приносили жертвы дождевым червям, и их нужно было предостерегать от этого. В подобном роде и другие данные (Люкена) требовали бы исправления... Посему подлежит значительному ограниченью и конечный результат автора, будто представление о превознесенном Христе и у древнейшего христианства не было свободным его продуктом, а в своем развитии определялось иудейскими спекуляциями относительно Михаила». J. Hamburger свидетельствует, что «Талмуд... воспрещает всякое (религиозное) почитание Ангелов и поклонение им» и не позволяет приравнивать их к Богу (Real-Encyclopädie für Bibel und Talmud I, S. 311–312; ср. выше прим. 76 и 143 на стр. 664. 688–689).
2632. В последнее время эту мысль убедительно аргументировал Prof. Theodor Zahn (Einleitung in das Neue Testament I, Lpzg 1897, S. 330. 331. 336, 6), но нечто подобное высказывал, напр., и Prof. J. Chr. K. V. Hofmann, Der Schriftbeweis II, 2, Nördlingen 1860 (zweite Auflage), S. 72–73.
2633. Так, напр., W. Fr. Gess (Christi Person und Werk II, 1, S. 245. 246. 247 и ср. 237. 240), у которого представлен и обзор мнений по этому вопросу (ibid., S. 242 ff.). Ср. еще F. Godet, Introduction au Nouveau Testament 1, p. 523–524. См, и прим. 180 на стр. 704. Prof. H. Jacoby тоже предполагает, будто – по мнению св. Апостола Павла – неверующий Израиль находится под властью «соподчиненных посредствующих сил» (Neutestamentliche Ethik, S. 276).
2634. Ср. А. Klöpper, Der Brief an die Colosser, S. 268 ff. Это суждение опять связывается с мыслью об ангельско-одушевленной природе небесных светил, каковую идею Rev. Prof. S. R. Driver готов усвоят даже ветхозаветному библейскому сознанию (Art. «The Host of Heaven s в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings II, p. 4306)• однако необходимо помнить, что и по книге Еноха LXXX, 7 лишь в последние дни будут почитать звезды за богов (см. у о. А. В. Смирнова, стр. 414 А. Dilmann, S. 61; R. H. Charles, p. 213; G. Beer в Die Pseudepigrapben des A. T. E. Kantzsch’a, S. 285).
2635. Посему мы считаем более правильным усвоят ????????????? не «среднее» значение (см. H. Alford,The Greek Testament III, р. 223. С. J. Ellicott, St. Paul’s Epistles to the Philippians, the Colossians, and to Philemon, p. 173–174. J. B. Lightfoot, Saint Paul’s Epistles to the Colossians and to Philemon, p. 187–189), – как будто Бог разоблачился от покрова, каким ранее окружали Его Ангелы, – а «действительное» в том смысле, что именно последние были обнажены и лишены силы (см. R. Schmidt, Die Paulinische Christologie, S. 190–191. H. v. Soden в «Hand-Commentar zum Neuem Testamenti III, 1, S. 51. H. Ф. Myxum, Послание св. Апостола Павла к Колоссянам, стр. 191–192); особенность формы по «залогу» объясняется всею конструкцией апостольской речи и выражает важную идею, что этот акт был совершен независимо и самобытно.
2636. Думается, что будет вернее относить ἔν αὐτῷ ко Христу (как, напр., В. Schmidt, Die Paulinische Christologie, S. 192–193,1. Aug. Bisping, Exegetisches Handbuch zum Neuen Testament VI, 2, 8. 287. H. Alford, The Greek Testament II, p. 224), но не ко кресту (С. J. Ellicott, St. Paul’s Epistles to the Philippians, the Colossians, and to Philemon, p. 175; J. B. Lightfoot, Saint Paul’s Epistles to the Colossians and to Philemon, p. 190, и – частью – H. Ф. Myxum, Послание св. Апостола Павла в Колоссянам, стр. 192) и нe к «рукописанию» (Н. v. Soden в «Hand-Commentar zum Neuen Testament» III, 1, S. 52) стиха 14-го.
2637. Так late Prof. F. J. A. Hort, The First Epistle of St. Peter 1.1–11.17. The Greek Text with Introductory Lecture, Commentary, and Additional Notes. London 1898. P. 62–64: «Apparently no ancient evidence supports the tradition of modern commentators that παρακύπτω means a long or earnest or searching gaze... Πορακύπτω is to stretch forward the head, as especially through a window or door, sometimes inwards, oftener outwards. When used figuratively, it commonly implies a rapid and cursory glance, never the contrary».
2638. Едва ли можно отрицать отношение Еф. I, 21 к Кол. II, 15, почему С. J. Ellicott допускает непоследовательность, применяя первое место к добрым Ангелам (St. Paul’s Epistle to the Ephesians, p. 28), a второе прилагая к «all the opposing hostil powers of Evil, – to evil angels and spirits» (St. Paul’s Epistles to the Philippians, the Colossians, and to Philemon, p. 174). H. Alford не менее произвольно утверждает, что Еф. I, 21 включает и злых духов, почему Кол. I, 20 обнимает и добрых собственно потому, что часть этих небесных сил зла (The Greek Testament III, p. 85. 206). Rev. Samuel H. Kellogg с решительностью защищает в «The Presbyterian and Reformed Review» II, 8 (October, 1891), p. 575, что в Кол. I, 20 разумеется «нематериальный и духовный унивфрс (τὰ ἀόριτα), обнимающий – согласно Писаниям – Ангелов святых и падших, а равно всех грешных людей, как кающихся, так и нераскаянных».
2639. Поэтому будет несправедливо допускать, что – по учению св. Апостола Павла – «the heavenly hosts themselves stood in need of His (Crist’s) atonement» (Rev. W. J. Conybeare and Rev. J. S. Howson, The Life and Epistles of St. Paul II, New York 3893, p. 386,5); еще менее терпима странная мысль Dr. Bushnell’я, будто «небесные Ангелы согрешили и были искуплены» (см. у Rev. E. W. Cook, The Origin of Sin, p. 805, 1). Гораздо приемлемее соображения Rev. Samuel H. Kellogg’a в «The Presbyterian and Reformed Review» II, 8 (October, 1891), p. 575–576: «По причине непроницаемой тайны дозволенного существования и долгого господства греха–не будет слишком много допускать, что и для ангельского ума видимое облако затемняло бесконечное совершенство Божие. Посему теодицея стала необходимостью даже и для них. Для таких безгрешных и святых существ моральное «примирение» безусловно не нужно, но за то совершенно необходимо примирение интеллектуальное. Они должны были некогда убедиться опытно, что, несмотря на таинственное попущение зла, Бог во веки бесконечен в праведности, благости, любви и могуществе. Это полное и славное прояснение для ангельского созерцания бесконечного совершенства Отца чрез пролитую на кресте кровь Христову и означает умиротворение всего небесного, о котором говорит Апостол» (в Кол. I, 20). В связи с этим автор успешно опровергает и устраняет (ibid., р. 565–567) все перетолкования, какие некоторыми допускаются для термина αἰώνιος в пользу доктрины апокатастасиса (см., напр., у нас выше на стр. 331, 180. 593,367).
2640. F. C. Cопуbаrе в «The Jewish Quarterly Review» IX, 63 (July, 1897), p. 594: «The oldest Talmud, though it often mentions evil spirits and exorcism of them by means of the tetragrammaton, is yet less dualis tic than the New Testament, for it does not contemplate a rival kingdom of evil, really antagonistic to the divine creator. Therefore it is that we so rarely find in it the titles so common in the New Testament of Satan, Beliar, Beelzebul, Devil, Adversary; or such a phrase as the kingdom of Satan».
2641. F. С. Conybeare в «The Jewish Quarterly Review» VIII, 32 (July, 1896), p. 578: «With an absoluteness, hardly less than that of Marcion, the apostles John and Paul insist on the entire subordination of this world to Satan. He is, according to the former, the prince or ruler of this world, in whose causting out the world itself is judged. And Paul calls him outright the god of this world».
2642. F. C. Conybeare в «The Jewish Quarterly Review» IX, 36 (July, 1897), p. 594: «The New Testament is often dualistic with the dualism of the Persians; and, in reading it, one can easily comprehend how and why the heresy of Marcion should have arisen. There is not а little in the fourth Gospel and in Paul’s epistles upon which Marcion and Manichees could base their peculiar teaching, which was but a slight accentuation in other respects also of Paul’s belief. And this teaching also agrees with the role assigned to Jesus as the Messiah by his followers and probably claimed by himself. He was the victor of demons, the rescuer of man from the clutches of Satan. It was not the visible legions of Rome that he was to break and subdue, but the invisible legions of Satan by whom mankind was oppressed. There seems to have been a Persian element into mind of Jesus alien to true Judaism».
2643. F. C. Conybeare в «The Jewish Quarterly Review» IX, 36 (July, 1897), p. 593. 594: «The New Testament, especially the writings of John and Paul, are often very dualistic in tone and tendency, much more so indeed than those of Philo, whom it is the fashion to set down as an oriental dualist. John regards this world as altogether given up to Satan; and Jesus Christ is not of this world at all, no more is his kingdom. «The world knew him not». Equally to Paul is Satan the ruler of this world; and in his belief the atmosphere and heaven are alive with evil spirits... How different this from Philo who discarded the belief in evil spirits as superstitious, and only allowed the existence of destroying angels in the sense of ministers of God’s just wrath; – and for whom also the august gods of Greece, far from being base demons (хотя, как мы видели, для св. Павла языческие «боги» вовсе не были демонами и–скорее–приравнивались к фантастическим миражам, лишенным реального бытия: См. выше на стр. 671 сл. и ср. у Rev. Prof. W. Р. Paternoster, Art. «Idolatry» в А Dictionary of the Bible ed. by J.Hastings II, p. 4485), were identical with the stars of heaven, immortal and holy natures!» В другом месте F. С. Conybeareутверждает, что по данному предмету во многих отношениях «Philo was far in advance not only of the authors of the New Testament, but of Fathers of the Church»: См. «The Jewish Quarterly Review» IX, 33 (October, 1896), p. 81.
2644. О персидском влиянии в иудейской сатанологии См. еще H. J. Boltzmann, Lehrbuch der Neutestamentl. Theologie I, S. 53.
2645. См. еще F. С. Conyabeare в «The Jewish Quarterly Review» VIII, 32 (July, 1896), p. 579: «Paul held not only the Talmudic belief that Satan transforms himself into an angel of light, but also the Persian belief that he is prince of the power of the air». Ср. Er. Stave, Uber den Einfluss des Parsismus auf das Judentum, S. 275.
2646. Er. Stave ibid., S. 275.
2647. Er. Stave ibid., S. 196. 198. 262. 263.
2648. Er. Stave ibid., S. 267.
2649. Er. Stave ibid., S. 273.
2650. А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Missiah II, p. 750.
2651. A. Edersheim ibid. II, p. 755. Ср. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 23, S. 311.
2652. А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah. II, p. 758.
2653. A. Edersheim ibid. II, p. 756 и ср. 759.
2654. Ср. еще А. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils I, S. 381. См. в слав. книге Еноха XI, 34. 37: «и к всем же своим (воем) небесным образовах огнено естество»; М. И. Соколова, Материалы и заметки по старинной славянской литературе, выпуск третий (VII. Славянская книга Эноха. II. Текст с латинским переводом) в журнале «Чтения в Императорском Обществе истории и древностей российских при Московском Университете» 1899, IV, стр. 27. 28; 111; ср. и у † проф. А. Н. Попова, Библиографические материалы ibid. 1880, III, стр. 110.
2655. Поэтому естественно, что в иудейских верованиях встречаются диаволы и диаволицы, о чем ср. уEr. Stave, Uber den Einfluss des Parsismus auf das Judentum, S. 271.
2656. Ср. H. Ewald, Die Lehre der Bibel von Gott II, 1, 8. 321: «... dachten die Pharisäer über diese dinge (Geister) desto gröber, malten sie sich vor ihrem Geiste desto sinnlicher aus, und füllten zuletzt auch ihre bücher mit so langen bunten gewaltigen gemälden derselben wie sie früher noch nie entworfen oder auch nur versucht waren». Ср. и выше на стр. 686,130.
2657. Ср. А. Edersheim, History of the Jewish Nation after the Destruction of Jerusalem under Titus (London 1896), p. 429: «Like men, devils ate and drank, propagated themselves, and died» (тоже в The Life and Times of Jesus the Messiah II, p.771; Ad. Franck, La Kabbale, p. 364 – Ж. C., Кабалла или религиозная философия евреев, стр. 133) и полны чувственных пожеланий (см. у W. Baudissin в «Realencyklopädie» von Prof. A. Hauck VI 3, S. 20,10 f.). Сходно и Prof.К. Müller в «Preussische Jahrbücher» XCIII, 1 (Juli, 1898), S. 9, a L. Blau для Ангелов выписывает (Das altjüdische Zauberwesen, S. 11) такое изречение из Chagiga 16 b: «sie essen und trinken, pflanzen sich fort und sterben».
2658. О таких См. а А. Fr. Gfrörer. Das Jahrhundert des Heils I, S. 353.355.
2659. A. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils I, S. 378 ff. 386–387. A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah H, p. 757.
2660. Ср. еще F. Nork, Rabbinische Quellen und Parallelen, S. LXXXV. LXXXVI. A. Fr. Gfrörer говорит (Das Jahrhundert des Heils I, S. 398): «Jedenfalls ist der Glaube, dass Samael und seine Schaar die Stammeltern zur Unzucht verleitet und Unzucht mit ihnen getrieben habe, sehr alt, und reicht wohl in die Zeiten Christi hinauf». В слав. книге Еноха XI, 75 (у проф. М. И. Соколова в «Чтениях в Обществе истории и древностей российских» 1899, IV, стр. 31, и † А. Н. Попова ibid. 1880, III, стр. 114) читается: «тацем образом вниде (сотона яко имя ему бешу сатанаил) в рай и прельсти Еву, Адаму же не прикоснуся». См. также к прим. 212. 213 и прим. 298. 299 на стр. 718. 768.
2661. См. еще А. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils I, S. 382. 406. Ad. Franck, La Kabbale, p. 364 H. С.,Каббала или религиозная философия евреев, стр. 133–134. Johannis Buxtorfii P. Lexicon Chaldaicum, Talmudicum et Rabbinicum, p. 2339. A. Edersheim: The Life and Times of Jesus the Messiah II, p. 759–760; History of the Jewish Nation, p.428. Ф. В. Фаррар, Жизнь Иисуса Христа в переводе проф. А. П. Лопухина, стр. 484 (The Life of Christ H, p. 466). T. W. Davies, Magic, Divination, and Demonology, p. 111. См. и в слав. квпге Еноха VIII, 7. 8 у проф. М. И. Соколовав «Чтениях в Обществе истории и древностей российских» 1899, IV, стр. 16; 87–88, и у † А. И. Попова ibid. 1880, III, стр. 100. Подобные суждения сводятся к Быт. VI, 1–4, а касательно сего «modern scholarship inclines tothe view that by «sons of God» are meant angels» (см. у the late B.ev. James S. Candlish, Art. «Children [Sons, Daughters] of God» в A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings II, p. 217) и во всем библейском сказании видит образец с ми во логической ангелологии» (Anathon Aall, Der Logos II, S. 168), когда иудейские мечтания, как заимствованные из «подлинного еврейского источника» (кн. С. Н. Трубецкой, Учение о Логосе в его истории I, стр. 361), прямо усвояются новозаветным писателям (ср. у An. Aall. Der Logos II, S. 168) с заявлением, будто в 1Кор. XI, 10 Апостол приписывал «Ангелам» нечистые козни против женщин (Dr. phil. Pfarrer Eugen Hühn, Die messianischen Weissagungen des israelitisch-jüdischen Volkes bis zu den Targumim historisch-kritisch untersucht und erläutert nebst Erörterung der alttestamentlichen Citate und Reminiscenzen im Neuen Testamente. II. Th. Tübingen Freiburg i. B. u. Leipzig 1900. S. 173. Впрочем, буквальное понимание эпизода Быт. VI, 1–4 встречается и в патристической литературе, иногда допускавшей мысль об эфирности ангельской природы (см. у П. Калачинского, Учение свв. отцов и учителей церкви в отношении к философии Платона в журнале «Вера и Разум» 1900, № 3, стр. 140 сл. 129 сл.). Заметим еще, что – по ложным основаниям– Rev. J. В. Johnson различает двоякое падение Ангелов – Иеговы и Элогимов (The Angels of God, p. 35).
2662. См. А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah II p. 756 and not. 1: «Since Rabbinism viewed the «great enemy» only as the envious and malicious opponent of man, the spiritual element was entirely eliminated. An analogous remark would apply to Jewish teaching about the good angels, who are rather Jewish elves than the high spiritual beings of the Bible».
2663. В Jebamoth 103 b сообщается, что «by the close contact of the serpent with Eve, he left in her a taint which infected all her seed, but from which the Israelites were freed when they stood before Mount Sinai (см. выше на стр. 342 к прим. 211 и у А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 90, а по переводу о. М. П. Фивейского на стр. 114), for there they came into immediate contact with the divine presence»: См. y S. Schechter, Some Aspects of Rabbinic Theology в «The Jewish Quarterly Review» VI, 23 (April, 1894), p. 413.
2664. A. Edersheim: The Life and Times of Jesus the Messiah I, p 397,1 (и y o. M. П. Фивейского на стр. 500,5). 756. 757; History of the Jewish Nation, p. 429. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 228– 229 Jüdische Theologie, S. 236–237. Prof. Dr. Jacob Levy, Neuhebräisches und Chaldäisches Wörterbuch über die Talmudim und Midraschim и (Lpzg 1879), S. 259. Prof. Dr. M. Lazarus, Die Ethik des Judenthums (Frankfurt am Main 1898), S. 270.
2665. Этим опять оправдывается иудейская мысль о безразличии духов в чисто этическом отношении, так как с этой стороны и הׇרׇע יֵצֶר тоже не имеет твердых моральных определений, поелику сама по себе ни добра, ни зла (ср. еще у Prof. Ernst Cremer, Art. «Fleisch» в «Realencyklopadie» von Prof. A. Hauck VI 3, S. 100) и даже почиталась необходимою для продолжения мира (см. и А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 317, и у о. M. П. Фивейского на стр. 401), между тем зло ее достаточно врачевалось законом (ibid. 1, р. 318–319 стр. 402–403). Anathon Aall, утверждая греческое происхождение понятий демонов (Der Logos II, 8. 177: «... ist der Begriff Dämonen eine Lehranschauung griechischen Ursprungs») и Ангелов-хранителей (II, S. 185: «sicher unter griechischen Einfluss hat sich der jüdisch-christliche Begriff von Schutzengeln entwickelt»), предполагает (II, S. 186), будто «ursprünglich wird der Begriff von Dämonen entweder ganz ethisch neutral oder gar nur ethisch gut gewesen sein», при чем дурной оттенок перешел на него лишь после отожествления с «чужими богами» (II, S. 187).
2666. Посему некоторые понимали сатану «als Product der menschlichen Natur» (см. Al. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 35, и ср. J. Levy, Chaldäisches Wörterbuch über die Targumim und einen grossen Theil des rabbinischen Schriftthums I, Lpzg 1876, S. 342; ср. и y G. G. Bredow, Rabbinische Mythen, Erzählungen und Lügen, S. 120–121), а иудей Трифон даже отрицал злых «ангелов» (см. S. Justini Dialogus cum Tryphone Judaeo, cap. 79 ap. Migne, gr. ser. t. VI, col. 661. 664, и ср. L. Blau, Das altjüdische Zauberwesen, S. 36–37).
2667. A. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils I, S. 400. 402. 405 f. Ср. у Ф. В. Фаррара, Жизнь Иисуса Христа в переводе проф. А. П. Лопухина, стр. 484 ( The Life of Christ II, p. 466–467).
2668. Prof. W. Bousset утверждает (Jesu Predigt in ihrem Gegensatz zum Judentum, Göttingen 1892, S. 24–25), будто идея сатаны, как князя мира сего, впервые высказана в (иудейском апокрифе конца дохристианской или начала христианской эры: Е. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II 2, S. 634–635 III 3, S. 217–219; См. еще и ниже в прим. 505) Assumptio Mosis (Moyseos) X, 1 (ср. у О. Fr. Fritzsche, Libri V. T. pseudepigraphi selecti, p. 151. 152;Ad. Hilgenfeld, Messias Judaeorum, p. 451; B. H. Charles, The Assumption of Moses, London 1897, p. 39. 85; С. Сlетеп в Die Pseudepigraphen des А. Т. E. Kautzsсh’a S. 327) и отсюда заимствована Новым Заветом.
2669. Ср. О. Everling, Die paulinische Angelologie und Dämonologie, S. 109 (см. на стр. 801,377). 57: «nach des Apostels Ansicht (1 Kor. 7, 5) Satan durch die geschlechtliche Sinnlichkeit die grosse Macht über den Menschen hat; besonders auch mag seine Anschauung von der σάρξ diese Auffassung von der Verführung der Eva ihm annehmbar gemacht haben; durch sie vermochte Satan im Weibe den Menschen zum Sündenfall zu bringen»
2670. Stave, Uber den Einfluss des Parsismus auf das Judentum, S. 271: «im Ephes. 2, 2 f. der Teufel zunächst ganz im Sinne der jüdischen Mystik als ὁ ἄρχων τῆς ἔξουσίας τοῦ ἀέρος τοῦ πνεύματος τοῦ νῦν ἐνεργοῦντος ἐν τοῖς υἱοῖς τῆς ἀπειθείας, und dann das Fleisch als Satans Werkzeug hingestellt wird, und zwar derartig, dass der Mensch sich nicht durch eigene Kraft davon losmachen kann und deshalb ein τέκνον φύσει ὀργῆς ist».
2671. F. G. Gonybeare в «The Jewish Quarterly Review» IX, 36 (July, 1897), p. 595 усвояет Апостолам убеждение, будто «the demons lived in the air and were made of air, and were like the air immaterial (ἀσώματοι), and as rule invisible»; при таком понимании неудивительно встретить замечание (Jo. Jae. Wetstenii в Novum Testamentum Graecum II, p. 242), что «Paulus ita loquitur ex principiis philosophiae Pythagoreae, quibus illi, ad quos scribit, imbuti erant: non autem, ut partem doctrinae a Christo sibi revelatae, et omnibus credendae traderet».
2672. См. еще A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah II, p. 758, и ср. выше на стр. 795,362. 796,363.
2673. Ср. Е. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II 2, S. 422–423II 3, S. 602. A. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils 1, S. 383. Ср. в слав. книге Еноха XXII, 41 у проф. М. И. Соколова в «Чтениях в Обществе истории и древностей российских г 1899, IV, стр. 71: «зане нача диавол третицею царствовати: перво прежде рая, второе в раи, третицею вне рая до потопа продолжи».
2674. Ср. F. Chr. V. Baur, Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie und ihres Verhältnisses zum Christenthum, S. 139,1.
2675. Это против W. Karl, который утверждает (Beiträge zum Verständnis der soteriologischen Erfahrungen und Spekulationen des Apostels Paulus, S. 17), будто «Paulus, dem Judentum seiner Zeit folgend, Sünden und Irrungen der Christen gelegentlich den bösen Geistern zuschrieb (1. Kor.7, 5, 2. Kor. 2, 11, u. а.)». Иное дело – по отношению к источнику и характеру греха в роде человеческом, о чем См. в главе IV-й трактата II-го на стр. 862 и ср. ниже в прим. 400 на стр. 814.
2676. См. J. Chr. K. V. Hofmann, Der Schriftbeweis I (Nörtlingen 1857), S. 456–457. C. J. Ellicott относит Еф. II, 2 к «sub-celestial region which seems to be, if not the abode, yet the haunt of evil spirit» (St. Paul’s Epistle to the Ephesians, p. 34), H. Alford выясняет (The Greek Testament III, p. 89) из естественной аналогии, которую Rev. Prof. G. G. Findlay раскрывает (The Epistle to the Ephesians, p. 103) в следующем виде: «Surely, the air here partakes (if it he only here) of the figurative significance of spirit (i. e. breath). St. Paul refines the Jewish idea of evil spirits dwelling in the surrounding atmosphere into an ethical conception of the atmosphere of the world, as that from which the sons of disobedience draw their breath and receive the spirit that inspires them. Here lies, in truth, the dominion of Satan. In other words, Satan constituted theZeitgeist». К последнему толкованию склоняется 1 и Pro Dr. Albert Klöpper (Der Brief an die Epheser, Göttingen 1891, S. 68, «), но оно несправедливо разрешает реальный объект в отвлеченный «дух времени», для которого не находится и производителя, если не считать таковым плотяность–в качестве греховной «по естеству».
2677. Вместе с этим неизбежно падает и странное пояснение Rev. J. В. Johnson'e, (The Angels of God, p. 50) к Еф. II, 2, будто «князь власти воздушной» есть «having power to make use of winds and storms for his own purposes».
2678. См. Н. Quack в «Theologische Zeitschrift» XXI (1893), 10, S. 297. 298. Anathon Aall усвояет Новому Завету ориенталистическое понятие динамической одушевленности светил небесных, откуда возникло воззрение «von einem Herrscher in dem Machtbereich der Luft», ибо «der Himmelsraum ist die Stätte einer Macht, ἐξουσία» (Der Logos II, S. 161); к этому кругу воззрений автор относит (S. 169) и все идеи касательно чинов небесной иерархии, почему в новозаветной ангелологии находит прямые заимствования из иудейской апокалиптики сверх библейских данных (S. 170–171).
2679. О. Everling, Die paulinische Angelologie und Dämonologie, S. 109: «Alle Erwägungen zwingen uns, in dieser seltsamen Satansbenennung: «ἄρχων τῆ&sigmaf ἐξουσίας τοῦ ἀέρος», die Anschauung von der Existenz einer Menge teuflischer Wesen zu finden, die unter dem Oberbefehle Satans in der Luft hausen». H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie H, S. 239: «Und zwar erfüllen diese weltbeherrschenden Dämonenreihen die ganze niedere Atmosphäre (den dunkeln??? Eph. 2,2 im Gegensätze zum lichten αἰθήρ), nach einer bei den Rabbinen und gleichzeitigen griech. Schriftstellern nachweisbaren Form der Vorstellung». Prof. H. Jacoby, Neutestamentliche Ethik, S. 393. См. еще на стр. 698, 166, а равноJo. Ben. Koppe, Novum Testamentum graece I (Gottingae 1778), p. 290–291. Aug. Bisping, Exegetisches Handbuch zum Neuen Testament VI, 2, S. 47. H. v. Soden в «Hand-Commentar zum Neuen Testament» III, 1, S. 117. Сходно и епископ Игнатий Брянчанинов (Сочинения III, стр. 26. 138. 134. 231–232), откуда у него является и чувственное понимание «истязаний» души на пути в раю по разлучении от тела (стр. 136 сл.; но ср. более одухотворенный взгляд у свящ. Г. Быстрицкого, О загробной жизни, Москва 1898, стр. 83 сл., и у о. Ап. М. Темномероеа, Учение Свящ. Писания о смерти, загробной жизни и воскресении из мертвых, стр. 148–149), как А. Fr. Gfrörer находил (Das Jahrhundert des Heils II, S. 81) иудейские отголоски в 1 Kop. III, 13 сл.
2680. Ср. еще А, Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils I, S. 419. Carl Siegfried, Philo von Alexandria, S. 147.212, при сопоставлении павлинистических воззрений с филоновскими понятиями (S. 310), которые – в свою очередь – сближаются с концепциями Плутарха, что демоны суть души, одетые воздухом (S. 276), где – по мнению александрийского теософа – они обитают (А. Fr. Gfrörer, Philo und die jüdisch-alexandrinische Theosophie I, S. 352. 358 ff. 370 f. 375), сами будучи эфирно-огненной природы (ibid. 1, S. 379. Aug. Ferd. Dohne, Geschichtliche Darstellung der jüdisch-alexandrinischen Religions-Philosophie I, S. 306 ff. 309: «die Luft selbst, aus welcher er ja diese Geister gebildet glaubte, erkannte Philo, wenn auch für ein edleres Element als die Erde, doch als sinnlich-körperlich an»). В этом смысле следы раввинских преданий признавал здесь и † о. С. К. Смирнов, Филологические замечания о языке новозаветном в сличении с классическим при чтении послания Апостола Павла к Ефесеям, Москва 1873, стр. 90.
2681. Замечательно еще, что в «талмудическом словоупотреблении термин רוח применяется не к Ангелам, но к демонам (– конечно, всегда с квалифицирующею прибавкой –)»: См. у Prof. E. Cremer в «Realencyklopädie» von Prof. А. Hauck V 3, S. 365,38–39, и ср. W. Ваиdissin ibid. VI 3, S. 16,22 f. Это опять показывает, что даже самая идея духовности принижалась в раввинизме до понятия воздушности, а потому иудейские аналогии (из Завета Вениамина [сар. 3 ар. Migne gr. ser. t. II, col. 1141: τὸ ἀέριον πνεῦμια τοῦ Βελιάρ] и Вознесения Исаии VII, 9. X, 29), отмечаемые у кн. С. Н. Трубецкого (Учение о Логосе в его истории I, стр. 351, и) для «князя власти воздушной», ни в каком случае не говорят о сходстве в самых воззрениях.
2682. «Местное» значение здесь очевидно (cp. Aug. Bisping, Exegetisches Handbuch zum Neuen Testament VI, 2, S. 143. A. Klöpper, Der Brief an die Epheser, S. 190. C. J. Ellicott, St. Paul’s Epistle to the Ephesians, p. 148), и для отрицания этого оттенка пришлось бы отделять ἐν τοῖς ἐπουρανίοις от предшествующего чрез «комму» и понимать в смысле обозначения сферы или поля «нашей брани», как делает G. G. Findlay (The Epistle to the Ephesians, p. 407), но эта интерпретация не может быть обоснована ни экзегетически, ни грамматически (ср. H. Alford, The Greek Testament III, p. 145. C. J. Ellicott 1. cit. H. v. Soden в «Hand-Commentar zum Neuen Testament» III, 1, S. 151) и не требуется апологетическими целями, потому что весь вопрос удовлетворительно разрешается правильным определением данного в тексте соотношения.
2683. Ср. и у кн. С. П. Трубецкого, Учение о Логосе в его истории I, стр. 342,5, а по отношению к демоническим влияниям Rev. Prof. G. G Findlay даже принципиально утверждает (The Epistle to the Ephesians, p. 403), что «those are more bold than wise who deny their (of the manifestations of demonism) existence, and who profess to explain all occult phenomena and phrenetic moral aberrations by physical causes».
2684. Prof. W. Beysehlag свидетельствует (в «Studien und Kritiken» 1870, 2, S. 202 Anm.), что почти все экзегеты относят рассматриваемое упоминание Апостола к его телесному восхищению, к чему склоняется и епископ Игнатий Брянчанинов (Сочинения III, стр. 82).
2685. F. Webеr отожествляет «рай» Апостола с иудейским Gran Eden или «Mechiza» (ср. выше в прим. 301 на стр. 770) праведников (Die Lehrendes Talmud, S. 158 Jüdische Theologie, S. 163; ср. Edward H. Hall, Papias and his Contemporaries. A Study of Religious Thought in the Second Century, Boston and New York 1899, p. 146,2), a Eugène de Faye весь рассказ св. Павла сопоставляет (Les Apocalypses juives, p. 136) с иудейско-апокрифическими мечтаниями, при чем на этом основании иногда толкуется в буквальном смысле упоминание Апостола о седьмом небе (см. Rev. Robert Henry Charles, Art. «Book of the Secrets of Enoch» в А Dictionary of the Bible ed. у J. Hastings I, p. 710 а: «The detailed account of the seven heavens in this book... has shown beyond the reach of controversy that the sevenfold division of the heavens was accepted by St. Paul and the author of Hebrews, and probably in Rev.»), хотя другие спорят еще относительно того, признавал ли благовестник три или семь небес (см. о сем у Rev. Prof. S, D.F. Salmond'a, Art. «Heaven» в A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings H, p. 3216–322 a). Подробное описание последних в слав. книге Еноха См. у проф. М. И. Соколова в «Чтениях в Обществе истории и древностей российских» 1899, IV, стр. 4 сл.; 84 сл., и у † А. Н. Попова ibid. 1880, III, стр. 91 сл.; в этом иудейском воззрении кн. С. Н. Трубецкой находит (Учение о Логосе в его истории I, стр. 335 сл.) полное смешение ангелологии и космологии. Prof. Auguste Sabatier для иллюстрации контраста между традиционными верованиями и научными убеждениями указывает, что «для первенствующих христиан не было трудности представить себе телесное вознесение Jtacyca на небо, потому что для них небо действительно было географическою областью, рисовавшеюся пред их умом в точных очертаниях. Для современных христиан небо есть моральная идея, почему упорно признающие телесное вознесение Христа лишены всякой возможности вообразить и описать его в качестве реального факта». В этом смысле затем отмечается у автора и восхищение Апостола Павла до третьего неба. См. Статью La vie chretienne et la theologie scientifique в «Revue chretienne» 1900, Eo. 1 (Janvier), p. 3–4.
2686. Ср. R. Kubisch, Die Eschatologie des Paulus, S. 218–219: «Что y Павла небесный мир является населенным Ангелами света, соответствующими пневматически-световой субстанции сего мира, – видно из случайного упоминания ἄγγελος ἐξ οὐρανοῦ (Гал. I, 8) и ἄγγελος τοῦ φωτός (2Кор. XI, 14). А что об их деятельности песнопения и восхваления в раю пред лицом Господа (ср. Сочинения епископа Игнатия Брянчанинова III, стр. 226) он (Апостол) имел точно такие же представления, как современные соотечественники, и что – при захватывающей живости своего духа – он все мыслил реалистически (alles auf das deutlichste vorstellt, die Sinnlichkeit jener Geisterwelt auf das lebendigste sich ausgebildet hat),–это можно усматривать по намекам об ἄῤῥητα ῥήματ&alpha, слышанных в раю (2Кор. XII, 4), и об ἀγγέλων γλῶσσαι, звенящих подобно меди и кимвалу (1 Кор. ХIII, 1)». См. и А. Klöpper, Kommentar über das zweite Sendschreiben des Apostels Paulus an die Gemeinde zu Korinth, S. 507 ff. Буквальное понимание ангельских языков приписывает св. Павлу и кн. С. Н. Трубецкой, Учение о Логосе в его истории I, стр. 372. 425. О пениях ангельских См. в слав. книге Еноха VI, 27. VIII, 2. XI, 72 у проф. М. И. Соколова в «Чтениях в Обществе истории и древностей российских» 1899, IV, стр. 15. 18. 31, и у † А. Н. Попова ibid. 1880, III, стр. 100. 102. 113.
2687. Проф. раввинской школы в Будапеште Dr. Ludwig Blau, воспроизводя «древнеиудейские» мнения первой половины нашего тысячелетия (Das altjüdische Zauberwesen, S. VÏ «mit «altjüdisch» bezeichne ich das Zeitalter der jüdischen Tradition, also beiläufig das erste halbe Jahrtausend unserer Zeitrechnung»), категорически утверждает, что талмудические известия о проникновении некоторых раввинов на небо (см. выше на стр. 284. 453, 1. 770, 301,Ad. Franck, La Kabbale, p. 57 H. C., Каббала или религиозная философия евреев, стр. 11) нужно понимать буквально, ибо на стр. 115 сл. у него сказано: «Dieses «Eingehen in’s Paradies» (бен-Аззая, бен-Зомы, Ахера, или Елиши бен-Абуйи, и Акибы) ist wörtlich und nicht allegorisch zu nehmen». Подобным образом L. Blau склонен понимать (S. 60–61) и свидетельство Sanhedrin 67 b о создании теленка р. Ханиной и Ошайей по пятницам при занятиях учением о творении (ср. к прим. 207 на стр. 716). Что же касается возвеличения людей (ср. на стр. 770,303), то для иллюстрации См. еще в слав. книге Еноха, где патриарху говорится (XI, 5): «ни ангелом моим не возвестих таини мое, ни поведах им востания их ни мое бесконечние и неразумние, размыслишу твари иже тебе возвещаю днесь» (у проф. М. И. Соколова в «Чтениях в Обществе истории и древностей российских» 1899, IV, стр. 24; 91, и у † А. Н. Попова ibid. 1880, III, стр. 107), а в другом месте (XVI, 6 ibid. 1899, IV, стр. 59; 1880, III, стр. 135) об нем сказано: «тебе избра Господь паче всех человек на земли, и постави те написателе тварем своим видимим и невидимим, и отъимителе грехом человеческым, и помощника домочадцем твоим».
2688. Ср. Th. Simon, Gottesgeist und Menschengeist bei Paulus, S. II.
2689. Ср. Prof. W. Beyschlag в «Studien und Kritiken» 1864, 2, S. 207. Поэтому же напрасна и фантастически-теософическая гипотеза Pfarrer К. Keerl’я (в «Der Beweis des Glaubens» 1899 XII, S. 466), будто у Апостола разумеется «eine wirkliche Versetzung des innem Menschen nach Leih und Seele in das Paradies».
2690. Ср. A. Klöpper, Kommentar über das zweite Sendschreiben des Apostel Paulus an die Gemeinde zu Korinth, S. 225. H. Ewald, Die Lehre der Bibel von Gott II, 1, S. 323.
2691. Ср. J. Chr. K. V. Hofmann, Der Schriftbeweis I, S. 451.
2692. Сходно и Anathon Aall, Der Logos II, S. 172. Конечно, еще менее допустимо следующее суждение H. Quack в «Theologische Zeitschrift» XXI, 9 (September 1893), S. 269: «So weiss er (Jesus), dass das Opfer seines Leibes der Sünde und dem Teufel genug thut, und als seine Verurteilung beschlossen, da ist der Fürst der Welt gerichtet, da ist die Grundlage geschaffen für eine neue Welt», поскольку оно совсем не оправдывается Писанием (ср. и Eug. Menegoz, La theologie de l’Épitre aux Hebreux, p. 225 et not. 1). Впрочем, подобная догадка встречается уже в патристической древности (напр., у Иринея, Оригена, Григория Нисского), допускавшей мысль о выкупе удовлетворения сатане, хотя и не в том грубо-карикатурном виде, как это представляет Prof. Auguste Sabatier (La vie chretienne et la theologie scientifique в «Revue chretienne» 1900, № 2, p. 114–115), который в свою очередь допускает странную идею, будто «la rancon а ete payee aux hommes pecheurs par l’amour meme de Jesus qui voulait les sauver» (ibid., p. 117). У епископа Игнатия Брянчанинова тоже сказано, что «если нет падших духов: то вочеловечение Бога не имеет ни причины, ни цели» (см. «Слово о чувственном и о духовном видении духов» в III-м томе сочинений на стр. 4).
2693. Касательно этого наименования См. «The Expositor» 1895, VI, р. 435–439: The Development of the Meaning of «Belial» by the Rev. Prof. T. K. Gheyne.
2694. А. Edersheim, History of the Jewish Nation, p. 428: «The (Jewish) dogma about angels and fallen spirits presents a curious mixture of beliefs». Сходно суждение этого автора и обо всей раввинской «догматике»: См. The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 106, и у о. M. П. Фивейского на стр. 135.
2695. См. T. Witton Davies, Magic, Divination, and Demonology, p. 21. О. проф. протоиерей A. B. Смирновдаже утверждает, что «в апокрифических книгах учение об ангелах и злых духах излагается с такими подробностями, которые не имеют решительно ничего общего с ангелологией свящ. книг» (Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, Казан 1899, стр. 175, 19).
2696. Так, книга О. Everling’а представляет только ряд необъединенных заметок по поводу частных упоминаний о духах в посланиях св. Апостола Павла.
2697. Поэтому и о «Сыне человеческом» в книге Еноха XLVI, г сказано: «и лицо Его полно было прелести и подобно одному из святых Ангелов». См. у о. проф. А. В. Смирнова на стр. 335 – А. Billmann, S. 22; R. H. Charles, р. 127; G. Beer в Die Pseudepigraphen des A. T. E. Kautzsch’a, S. 262. В иудействе всюду сказывается тенденция к абстрактному пониманию божества (ср. и Anathon Aall, Der Logos H, S. 64) с отрешением его от соприкосновенности с тварным, почему раввинизм утверждал, что человек создан по образу Ангелов-служителей (см. выше на стр. 259 в прим. 120), а Филон заявлял, будто при этом Бог действовал не один (см. напр., в De opificio mundi § 24 в Philonis operä ed. Th. Mangey I, Londini 1792, p. 16–17, L. Cohnet P. Wendland I, Berolini 1896, р. 24–24, и в The Works of Philo translated by C. D. Yonge I, London 1890, p. 20–21), Кн. C. H. Трубецкойрешительно возражает против усвоения иудейскому сознанию идей трансцендентализма (Учение о Логосе в его истории I, стр. 269–270. 409), но в других местах сам же отмечает и допускает их (хотя бы на стр. 323. 342. 344), а это свидетельствует, что его полемика покоится на ошибочном смешении воззрений библейских с чисто иудейским их толкованием – при неотчетливости различения между религиозным чувством и богословскою догматикой.
2698. Посему Л. В. Bruce справедливо заявляет (The Epistle to the Hebrews, p. 58, и ср. у George Milligan, The Theology of the Epistle to the Hebrews with a Critical Introduction, Edinburgh 1899, p. 91,1), что «service is not an incident in the history of angels; it is their whole history».
2699. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 243 Jüdische Theologie, S. 252: «Die Massikin haben ihre Macht als Geister der Nacht und der Finsternis, des Todes und des Verderbens durch die Sünde gewonnen».
2700. Второе Fr. Spitta находит (Der zweite Brief des Petrus und der Brief des Judas, S. 270 ff.) даже y св. Апостола Петра. См. еще выше на стр. 774, 311 и ср. ниже в прим. 518.
2701. Здесь легко усмотреть зачатки гностицизма, почему напрасно и лживо усвояют его Апостолу Павлу (см. напр., у Bruno Bauer, Christus und die Caesaren. Der Ursprung des Christenthums aus dem römischen Griechenthum. Zw. Aufl., Berlin 1879. S. 333–380), если гностические элементы гораздо раньше были в иудейских созерцаниях, как это констатировано у Ad. Harnack в Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius I, 1 (Lpzg 1893), S. 144, отмечается у Prof. Eugene Menegoz, Le peche et la redemption d’après Saint Paul (Paris 1882), p. 199. 201, и раскрыто y J. B. Lightfoot, Saint Paul’s Epistle to the Colossians and to Philemon (London 1890), p. 78–79, а – особенно – y M. Friendländer, Der vorchristliche jüdische Gnosticismus, S. VIII. IX. 15. 44 ff. 110 («schon das talmudische Schriftthum des ersten christlichen Jahrhunderts vom Gnosticismus durch und durch inficirt ist, also der Gnosticismus älter als das Christenthum»). 122 («die Grundlehren des Gnosticismus dem jüdischen Alexandrinismus entnommen sind, wenn sie auch allerdings auf ihren verschiedenen Wanderungen sich mit fremden Anschauungen vermischten und dadurch mancherlei Umgestaltungen erfuhren»). M. Friedländer и в статье «L’Anti-Messie» развивает (см. «Revue des etudes juives» XXXVIII, 75 [Janvier–Mars 1899], p. 14 suiv.) те же мысли, которые принимаются еще y Prof. Wilhelm Bacher (ibid., p. 38–46: Le mot «Minim» dans le Talmud designe-t-il quelquefois les chretiens?), хотя последний (– вместе с Israel Levi ibid. XXXVIII, 76 [Avril–Juin 1899], p. 204–210: Le mot «Minim» designe-t-il jamais une secte juive de Gnostiques antinomistes ayant exerce son action en Judee avant la destruction du Temple? и E. Schürer в «Theologische Literaturzeitung» 1899, 6, Sp. 167–170–) отвергает тезис автора (см. еще «Revue des etudes juives» ХХХVIII, 76, p. 194–203: Encore un mot sur Minim, Minout etGuilionim dans le Talmud), будто термин «миним» никогда не означает – в Талмуде – христиан, к какому заключению склоняется и L. Blau (Das altjüdische Zauberwesen, S. 10, 2 и др.). По сказанному ясно, что не менее ошибочны и заявления ортодоксальных апологетов и экзегетов, будто гностицизм даже «и в первичной, неразвитой форме при жизни Ап. Павла еще не существовал» (И. Тр. Назарьевский в опыте исагогического и экзегетического исследования: Послание святого Апостола Павла к Филиппийцам, Сергиев Посад 1893, стр. 53-я введения). Напротив, задолго до него подобные тенденции уже проникали иудейство (ср. у кн. G. Н. Трубецкого, Учение о Логосе в его истории I, стр. 315. 317. 319 сл. 831 сл. 335. 338 сл. 345. 347. 354. 364 сл. 372. 374. 375–376) и отчетливо выражаются в апокалиптике (стр. 326. 331 и у Anathon Aall, Der Logos II, S. (173 ff.) 175–176), почему нельзя искать источника их ни в «извращенном павлинизме» (кн. С. Н. Трубецкой ор. cit. I, стр. 325), ни в подлинном благовестии апостольском (ibid., стр. 376–378), как их нет, напр., в посланиях к Колосянам и Ефесянам (Rev. А. С. Headlam, Art. «Gnosticismus» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings H, p. 187 a), ибо «der «Gnosticismus», der in Col bestritten wird, ist sogar älter als das Christentum» (Prof. D. Adolf Jülicher, Einleitung in das Neue Testament. Erste und zweite Auflage, Freiburg i. B. und Leipzig 1894, S. 90).
2702. Посему же и «the real badness of our common nature is traced back to a diabolic origin or authorship», как выражается the Rev. Principal J. Oswald Dykes в «The Expositor» 1897, XII (Diabolic Imagë John VIII. 43–47•), p. 447. Ср. на стр. 799,373.
2703. В этом смысле М. l’Abbe Joseph Viteau удачно отмечает (Étude sur le grec du Nouveau Testament, compare avec celui des Septantë sujet, complement et attribut в «Bibliothèque de l’École des Hautes Études» CXL fasc., Paris 1896, p. 95, § 115 e), что в новозаветном словоупотреблении зло абстрактное не смешивается с личным, почему в первом случае при δαιμόνιαι глагол соединяется в sing., во втором–в plur.
2704. Ср. Prof. Ernst Cremer, Art. «Engel» в «Realencyklopädie» von Prof. А. Hauck V 3, S. 369: «es gehört schon eine grosse Kunst der Eisexegese dazu, wenn man dem Apostel Paulus die Engellehre der jüdischen Sage und rabbinischen Theologie zuschreiben will».
2705. A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 142, и у о. M. П. Фивейскаго на стр. 180): «Here (in the Angelology and Demonology of the New Testament), with similarity of form, slighter than usually, there it absolute contrast of substance». II, p. 756: «the difference between the New Testament and Rabbinism cannot be too much emphasized, and it is no exaggeration to say that this alone would mark the doctrine of Christ as fundamentally divergent from, and incomparably superior to, that of Rabbinism»; p. 763: «...in view of this sketch of Jewish Angelology and Satanology, the contention can be sustained that the teaching of Christ on this subject has been derived from Jewish sources?»
2706. A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah II, p. 755: «The difference between the Satanology of the Rabbis and of the New Testament is, if possible, even more marked than that in their Angelology». См. еще ibid. II, p. 776.
2707. A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah II, p. 755: «In truth, the teaching of the New Testament on the subject of Angels represents, as compared with that of the Rabbis, not only a return to the purity of Old Testament teaching, but, we might almost say, a new revelation».
2708. Обзор иудейских апокрифов См. у К. Schurer, Geschichte des judischen Volkes II 2, S. 575 ff. III 3. S. 135 ff., а из более раннего времени, у Prof. Dr. Friedrich Lucke, Versuch einer vollstandigen Einleitung in die Offenbarung Joannis und in die gesammte apokalyptische Litteratur, Bonn 1832, S. 44 ff.; кратко и не всегда полно у † Prof. Aug. Dillmann, Art. «Pseudepigraphen des Alten Testaments» в «Real-encyklopadie» von Herzog-Hauck XII 2 (Lpzg 1883), S. 341–367; Prof. D. Otto Zuchter, Die Apokryphen des A. T. s nebst einem Anhang uber die Pseudepigraphenlitteratur в «Kurzgefassten Kommentar zu den heiligen Schriften Alten und Neuen Testaments sowie zu den Apokryphen» herausgegeben von Prof. H. Strack u. O. Zockler: А. T. IX-te Abth. (Munchen 1891), S. 403 ff.; A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 38 (и у о. M. О. Фивейского I, Москва 1900, стр. 48–49). II, р. 655–658; Ф. Вигуру, Руководство к чтению и изучению Библии. Общедоступный и изложенный в связи с новейшими научными изысканиями курс Свящ. Писания в русском переводе (с 9-го издания французского оригинала) свящ. В я. В. Воронцова. Ветхий Завет: т. I (Москва 1897), стр. 68 сл. Совместный немецкий перевод– со введениями и пояснениями–дан в Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments (in Verbindung mit mehreren Fachgenossen) ubersetzt und herausgegeben von Prof. D. E. Kautzsch. Bd. II (Die Pseudepigraphen), Tubingen, Freiburg i. B. und Leipzig 1900; тут помещены: 1) письмо Аристея (S. 1–3: Р. Wendland), 2) книга Юбилеев (S. 31–119: E. Littmann), 3) «Мученичество» Исаии (S. 119–127: G. Beer), 4) Псалмы Соломона (S. 127 – 148: В. Kittel). 5) Так называемая 4-я книга Маккавейская (S. 149–177: А. Deissmann), 6) Сивиллы (кн. III–V-я с prooemium, S. 177–217: Fr. Blass),7) Книга Еноха (S. 217–310: G. Beer), 8) Вознесение Моисея (S. 311–331: С. Glemen), 9) Четвертая (слав.-русск. 3-я) книга Ездры (S. 331–401: H. Gunhel), 10) Откровения (Апокалипсисы) Варуха (по сирскому и греческому текстам, S. 402–457: V. Ryssel), 11) Заветы двенадцати патриархов (S. 458–488; 502–506: F. Schnapp, а S. 489–492 еврейский завет Неффалима: Е. Kautzsch), 12) Жизнь Адама и Евы (по-гречески у Tischendorf’a под неудачным заглавием «Apocalypsis Mosis». S. 506–528: С. Fuchs). На русском языке имеются; исследование о книге Еиоха о. проф. протоиерея А. В. Смирнова и его переводы последней (Казань 1888), книги Юбилеев или Малого Бытия (ibid. 1895) и Псалмов Соломона и од (ibid. 1895) с предисловиями и примечаниями (по изданиям † А. Дильмана), а сжатое обозрение иудейских апокрифов (стр. 22–75) и систематический анализ догматического содержания их даны тем же автором в обширной диссертации (печатавшейся в приложениях к «Ученым Запискам Казанского Университета» за 1899-й и 1900 гг.) под заглавием: «Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа (от маккавейских войн до разрушения Иерусалима римлянами)», Еазань 1899, при чем на стр. 8,7 обещается еще русское издание Вознесения Моисея и Заветов двенадцати патриархов (но См. у нас выше на стр. 768, ш). Все, возможное по этому предмету почти тридцать лет тому назад, изложено в труде покойного проф. И. Я. Порфирьева, Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях (Казань 1873), где делаются соответствующие указания и на. древнерусские памятники, для которых полную библиографию можно читать у проф. П. В. Владимирова, Научное изучение апокрифов – отреченных книг в русской литературе во второй половине XIX столетия, Киев 1900 (оттиск из 2-го № Киевских «Университетских Известий» за 1900 г., стр. 45–109 отдела критики и библиографии). Для славянского текста книги Еноха См. у ф проф. H. С. Тихонравова, Памятники отреченной русской литературы, т. I (Спб. 1863), стр. 19–23, а на стр. I – X перечень считавшихся в древней России «ложными» книг (между ними: Енох, Заветы патриархов, Исход Моисея, криво складен Ἀνάληφις Μωυσέως, Псалмы Соломоновы, Ильино обавление Ἡλιοῦ ἀποκάλοψις), в «Библиографических материалах», собранных † проф. А. Н. Поповым, в «Чтениях в Императорском обществе истории и древностей российских при Московском Университете» 1880, III, стр. (79–82). 84–139, и в «Материалах и Заметках по старинной литературе» ibid. 1899, IV, стр. 1 – IV †1 – 112 (выпуск третий. VII. Славянская книга Эпоха. II. Текст с латинским переводом) проф. М. И. Соколова, который обещает (стр. III) и особое исследование.
2709. Ср. Baraitha Joma 9 b (у L. Blau, Das altjudische Zauberwesen, S. 102, 2), где «бат-кол» представляется лишь слабою заменой иссякнувшего пророчества, потому что с прекращением последнего (после Аггея, Захарии и Малахии) «Дух св. отошел от Израиля». Ср. и у А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. et 285 not. 2, и y о. M. П. Фивейского I, стр. 362 и прим. 1. Такое воззрение вызывалось несоответствием мрачной действительности светлым упованиям народа Божия, твердо веровавшего, что весь мир создан именно ради его. Отсюда в иудейских писаниях являются частые указания на тяжелый разлад между фактическим и должным (напр., в Assumptio Mosis IV, 2. 3), а равно ясные отголоски сокрушительной мысли о богооставленности, почему после плена особенно утверждается название Господа-Иеговы небесным. См. The Assumption of Moses, translated from the Latin Sixth Century Ms., the unemended Text of which is published herewith, together with the Text in its restored and critically emended Form. Edited with Introduction, Notes, and Indices у (Rev. Prof.) Robert Henry Charles. London 1897. P. 5. 14. 9.
2710. В этом отношении Prof. Dr. Carl Heinrich Cornill замечает, что время иудейской войны вызывает ужас историков (Geschichte des Volkes Israel von den altesten Zeiten bis zur Zerstorung Jerusalems durch die Romer, Chicago 1898, S. 281), «как будто тогда обрушились все демоны ада, чтобы погубить народ, которому многочастно и многообразно глаголал Бог чрез пророков» (S. 282), а вожди его старались «изгонять сатану веельзевулом» (S. 293).
2711. Поэтому даже в неканонических книгах Ветхого Завета замечается слабое развитие мессианских представлений, как справедливо указывает и Eugen Huhn, Die messianischen Weissagungen des israelitisch-judischen Volkes bis zu den Targumim I, S. 81: «Die Apokryphen des Alten Testamentes bieten bei ihrem teils historischen, teils didaktischen Inhalte zwar keine ausfuhrlichen Bilder der messianischen Zeit, aber doch Elemente derselben».
2712. Eug. de Faye, Les Apocalypses juives, p. 6.
2713. Prof. F. H. Wallace в «Methodist Review» LXXIX, 5 (September–October, 1897), p. 698.
2714. Это настроение было тем более тяжелым, что вопрос о несоответствии фактической участи человека и его предназначения всегда оставался в иудействе «основною проблемной этики» (Rev. Thomas В. Strang, Art. «Ethics в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings I, p. 781 b).
2715. Cp. С. Л. Gornill, Geschichte des Volkes Israel, S. 149.
2716. См. Schabbath 13 b y S. Schechter, Studies in Judaism (London 1896). p. 264.
2717. Al. Bragin, Die freireligiosen Stromungen im alten Judenthume, S. 40. В виду откровенности автора при суждениях по вопросам иудейского богословия (–почему собственно важна и часто цитируется данная книга–) не бесполезно отметить, что его ????????????? и у J. Halevi•. См. рецензию последнего в редактируемом им журнале «Revue semitique», Octobre 1898 (Paris), p. 375–376.
2718. Al. Bragin, Die freireligiosen Stromungen im. alten Judenhtume, S. 43. 73. Rev. Prof. William Sanday, Art. «God (in NT)» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings II, p. 208 a.
2719. Schabbath 119 6: «Мудрец (иудейский) могущественнее пророка» (у F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 122 Judische Theologie, S. 126; Al. Bragin, Die freireligiosen Stromungen im alten Judenthume, S. 41). «Когда умирает царь,–всякий Израильтянин способен занять его место, а при смерти мудреца потеря невознаградима» (Al. Bragin ibid., S. 42). Jer. Berachoth I, 7: «изречения старцев имеют больше значения, чем пророков» (см. у А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 97,5, и y о. M. П. Фивейского I, стр. 124,1). Ср. еще Frederic W. Farrar, History of Interpretation, London 1886, p. 62–63. 441–442, a другие примеры преклонения пред раввинами См. у А. Edersheim I, р. 224 et not. 1. 315 et not. 1, и y о. M. П Фивейского I, стр. 283 и прим. 1. 398 и прим. 1. В этом смысле высказывался уже сын Сирахов (IV, 7. XXXV, 9), почему позднейшие иудейские писатели (Нахманид) называли его «одним из наших святых раввинов»: Lines of Defense of the Biblical Revelation. II. The Wisdom of Ben-Sira and the Wisdom of Solomon by the Rev. Prof. J). S. Margoliouth в «The Expositor» 1900, II, p. 146 – 147.
2720. Al. Bragin, Die freireligiosen Stromungen im alten Judenthume, S. 76. Важно припомнить здесь и то, что хотя «аггада» не обладала абсолютным авторитетом, но на деле все учения синагоги заимствовались из нее, и–в практическом отношении – она служила главным основанием иудейского догматического и нравственного богословия (А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 11–12. 105, и у о. M. П. Фивейского I, стр. 13–14. 133). Ср. Prof. Fr. Sieffert, Art. «Sadducaer und Pharisaer» в «Real-encyklopadie» von Herzоg-Hauck XIII 2 (Lpzg 1884), S. 241: «Die Mischnah erklart geradezu, es ist strafbarer, zu lehren entgegen den Satzungen der Schriftgelehrten, als entgegen dem Gesetze selbst» (Sanhedrin XI, 3 и y A. Edersheim ibid. I, p. 97,5, и о. M. П. Фивейского I, стр. 124, i).
2721. Это видно и из свободного отношения талмудического иудейства к каноническим писаниям ветхозаветного откровения (о чем См., напр, Al. Bragin, Die freireligiosen Stromungen im alten Judenthume, S. 24. 28. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 81 Judische Theologie, S. 83 и ср. y H. К. Дагаева, История ветхозаветного канона, Спб. 1898, стр. 131–132. 151 сл.; для Екклезиаста ср. мнение школы Шаммая в журнале «Восход» 1900, I, стр. 51: «Агада» проф. Бахера [Die Agada der Tannaiten von Dr. Wilhelm Bacher] в изложении Н. A. Перeферковича), в котором для него абсолютно важно только «законническое» содержание Торы, почему и новейшие иудейские ученые в ветхозаветной критике часто поощряют всякий рационализм и по временам превосходят либерализмом самых завзятых скептиков. Эти же тенденции вели и к тому, что, преследуя партикуляристически-номистические цепи, «раввинизм, как таковой, не имел богословской системы» (А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 106, и у о. M. ?1. Фивейского I, стр. 135).
2722. Al. Bragin, Die freireligiosen Stromungen im alten Judenthume, S. 12.
2723. Al. Bragin, Die freireligiosen Stromungen im alten Judenthume, S. 8. 9. См. еще А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 100. 99,i. 85, и у о. M. И. Фивейского I, стр. 126 и прим. 1. 108: «Традиционализм (иудейский)... поставил на практике устный закон выше письменного. Выражение (Исх. XXXIV, 27): «в сих словах Я заключаю завет с тобою и с Израилем» было объяснено (Jer. Chagiga, p. 74 d) так, что завет Божий основан на сказанных словах в противоположность письменным», а из Исх. XXIV, 12 выводили (Berach. 5 а, lin. 11–16), что мишна с талмудом тоже дарованы Богом Моисею на Синае, почему «традиционализм имел одинаковое начало–и по времени и по авторитетности – с самим законом».
2724. Al. Bragin, Die freireligiosen Stromungen im alten Judenthume, S. 25: «Все думали находить в Торе и, если находили нечто новое у пророков, то полагали видеть в этом лишь пояснение к известному месту Пятикнижия. Посему при принятии книг в канон всегда руководились только тем соображением, противоречит или нет в каком-нибудь отношении содержание их писаниям Моисея». У о. проф. А. В. Смирнова, Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 145 сказано несколько много, будто «в самых ранних произведениях раввинской литературы не делается никакого различия между Торой с одной стороны и Небиим и Кетубим с другой». Но второй и третий классы явно соподчинялись первому, когда цитировались под именем закона (E. Schurer, Geschichte des judischen Volkes II 2. S. 253 II 3, S. 312), почему кн. С. Н. Трубецкойнапрасно усматривает здесь указание на то, что «канонический авторитет пророков непрерывно возрастал» (Учение о Логосе в его истории I, Москва 1900, стр. 274). В Megilla III (IV),1 (у Н. А. Переферковича, Талмуд, Мишна и Тосефта. T. II. Спб. 1900. Стр. 487. Der Babylonische Talmud.., moglichst sinn–und wortgetreu ubersetzt und mit kurzen Anmerkungen versehen von Lazarus Goldschmidt. Dritter Band, Berlin 1899. S. 642) все другие свящ. писания называются «книгами» םפרים и – по принадлежности к категории предметов низшей святости – ставятся безусловно ниже Торы.
2725. Al. Bragin, Die freireligiosen Stromungen im alten Judenthume, S. 31. Закон здесь до неразличимостисливался с толкованием (ср. у Prof. D. А. Schlatter, Jochanan Ben Zakkai, der Zeitgenosse der Apostel, в «Beitrage zur Forderung christlicher Theologie» III, 4, Gutersloh 1899, S. 14) и соизмерялся последним. Поэтому относительно «галахи» в Иудействе установилось твердое убеждение, что она имеет больший авторитет, чем канонические писания В. З., так как объясняет и применяет их к жизни, почему является и более обязательною (А. Edersheim,The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 11. 97, и у о. M. П. Фивейского I, стр. 13. 124). Отсюда естественный вывод был тот, что занимающийся одним законом (т. е. без мишны или без гемары) имеет заслуги, и тем не менее у него нет заслуги (А, Edersheim ibid. I, p. 107, и у о. М. П. Фивейского I, стр. 130).
2726. Al. Bragin, Die freireligiosen Stromungen im alten Judenthume, S. 8. 10. 11. Этот «скрибизм» (сp. ниже на стр. 832, ««) повел к тому, что праведность поставлялась в зависимость от раввввистического назидания настолько, что даже Бог рисовался в образе раввина (Prof. Shailer Mathews, A History of New Testament Times in Palestine 175 B. C.–70 A. D., New York 1899, p. 98), a легализм способствовал оттеснению древних пророчественных учений (р. 161–162).
2727. Al. Bragin, Die freireligiosen Stromungen im alten Judenthume, S. 47. См. еще выше гл. V, стр. 472,65 и у R. H. Charles, The Assumption of Moses, p. 50.
2728. Al. Bragin, Die freireligiosen Stromungen im alten Judenthume, S. 68.
2729. Al. Bragin, Die freireligiosen Stromungen im alten Judenthume, S. 79. Конечно, в тех же интересах сочинялись легенды, будто Тора существовала за две тысячи лет до сотворения мира, который погиб бы при отказе от нее евреев, между тем при восприятии закона на Синае земля «утихла» (А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 85. 90, и у о. M. П. Фивейского I, стр. 108. 114).
2730. Al. Bragin, Die freireligiosen Stromungen im alten Judenthume, S. 77. Это изречение имеем от р. Хавины (Хананьи), главы («сегана») священников (см. у Бахера – Н. А. Переферковича в «Восходе» 1900 г., I, стр. 58: «Молись о благе правительства, потому что не будь страха перед ним, один другого поглотил бы живьем»), который еще говорил (ibid.): «кто занят изучением закона, тот свободен от всех неприятностей, ему нечего думать о войне, его не беспокоят голод, глупость, разврат, дурные наклонности и иго человеческой власти». Отсюда самоублажение даже в самом порабощении, о чем См. Стр. 292 и прим. 56, а равно на стр. 397 к прим. 357; к последнему указанию ср. в «Восходе» 1900 г., I, стр. 67–68: «Раз старцы (иудейские) посетили развалины храма (Иерусалимского) и увидели лису, выскочившую из «Святая святых». Старцы залились слезами, вспомнив слова Иеремии (Плач. V, 17–18): «От сего-то изнывает сердце наше; от сего померкли глаза наши. От того, что опустела гора Сион, лисицы ходят по ней». Только Аниба не плакал и объяснил причину своего поведения тем, что если исполнилась первая половина пророчеств, то должна исполниться и вторая половина, говорящая о будущем блаженстве и спокойствии еврейского народа. Слова Акибы... произвели на спутников такое впечатление, что они воскликнули: «ты нас утешил, Акиба, ты нас утешил»».
2731. С. Н. Cornill, Geschichte des Volkes Israel, S. 191. Ср. Fr. Sieffert (в «Real-encyklopadie» III 2, S. 227. 230. 238), который о фарисеях замечает (238): «sie stellten sich selbst als eine geistige Aristokratie dem Volke gegenuber exclusiver noch, als es die Sadducaer taten». См. еще F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 120 ff. Judische Theologie, S. 125 ff.
2732. Prof. Albert Reville, Jesus de Nazareth I (Paris 1897), p. 123.
2733. Al. Bragin, Die freireligiosen Stromungen im alten Judenthume, S. 61. Abraham Geiger, Urschrift und Uber Setzungen der Bibel (Breslau 1857), S. 126. О саддукеях ср. выше на стр. 460. 576,329. 658,48. 665,81 и у Rev. Prof.William Sanday, который (в Art; «Jesus Christ» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings, vol. П) называет их «типичными оппортунистами», заботившимися лишь о своих привилегиях–в ущерб и подавление религиозных требований (р. 605 а), почему они старались не затрагивать римлян только по тому побуждению, чтобы не упустить из своих рук тень власти вместе с порабощением всего народа (р. 633 а). Но, конечно, будет ошибкой думать (вместе с о. проф. А. В. Смирновым, Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 460), будто «саддукейская партия едва ли особенно тяготилась иноземным римским владычеством» и о «политической самостоятельности Иудеи» заботилась столь же мало, сколько и о «неприкосновенности религиозных установлений».
2734. С. Н. Cornill, Geschichte des Volkes Israel, S. 190. Al. Bragin, Die freireligiosen Stromungen im alten Judenthume, S. 63.
2735. С. H. Cornill, Geschichte des Volkes Israel, S. 45.
2736. Al. Bragin, Die freireligiosen Stromungen im alten Judenthume, S. 76: «die pharisaischen Gesetze sind in der That nichts anderes als schwere Ketten»; при этом относительно многих талмудических авторитетов возможно сомнение, нормальны ли эти люди (S. 5), и даже некоторый изречении Гамалиила нельзя принимать в серьёз (S. 6). Данные иудейские суждения для нас важны при оценке противных мнений, будто мысль касательно отяготительности легализма существует лишь в голове Павла, почему несчастье для христианства, если оно смотрит на закон глазами столь «ненормальной личности»: J. Warschauer, Paul and the Jerusalem Church в «The New World» VII, 28 (December, 1898), p. 746–747. Напротив, весьма удачно и вполне правильно замечание d’Israeli,что у иудеев «их религия была их законом» и «их закон был их религией» (Geist des Judenthums. Aus dem Englischen des d’Israeli, Vater. Stuttgart 1836. S. 111), а это не закон Моисеев, но человеческий, обязанный своим возникновением тираний (S. 70) «диктаторов человеческой мысли»–раввинов (S. 71). Такая «the idolatry of Law» суживала горизонт духовного видения (Rev. Prof. W. Sanday, Art. «Gott [in NT]» в А Dictionary of the Bible ed. by J.Hastings U, p. 208 a) и вела к гибельному отожествлению нравственности с законническим послушанием (его жеArt. «Jesus Christ» ibid. H, p. 606 a). Возражения против сего у кн. С. Н. Трубецкого (Учение о Логосе в его истории I, стр. 270 сл.) во многом основаны на смешении иудейского номизма с религией откровения в свящ. писаниях и – частью – устраняют лишь преувеличения.
2737. См. Prof. А. Schlatter, Jochanan Ben Zakkai в «Beitrage zur Forderung christlicher Theologie» HI, 4, S. 43–44.
2738. Cp. Prof. R. H. Charles, A Critical History of the Doctrine of a Future Life (London 1899), p. 174. 178. Подобный генезис иудейской апокрифически-апокалиптической литературы устанавливает и J. Wellhausen(Skizzen und Vorarbeiten. Sechstes Heft. Berlin 1899. S. 226 ff.), который относит «истинное начало» ее ко времени по возвращении евреев из плена (S. 227), приурочивая расцвет к римскому периоду (S. 229), и подчеркивает «догматическую фиксированность» в ее содержании (S. 226). По суждению кн. С. Н. Трубецкого (Учение о Логосе в его истории I, стр. 300 и ср. 349), (еврейская (иудейская) апокалиптика есть прежде всего теодицея, оправдание Бога во всемирном-историческом процессе». По сказанному не менее понятно и обилие апокалиптических иудейских произведений, каковые Михаил Шавров (О третьей книге Эздры. Опыт исследования о книгах апокрифических. Спб. 1861. Стр. 155–158) и – за ним – о. проф. А. В. Смирнов (Мессианские ожидания и верования евреев около времен Иисуса Христа, стр. 129) разумеют в упоминании 4 (3) Ездр. XIV, 47. 48 о семидесяти книгах, хотя для сего встречается немало различных затруднений.
2739. Prof. Ed. Riehm, Alttestamentliche Theologie (Halle 1889), S. 389. Иногда апокалиптика даже прямо называется возрождением пророчества: См. у Ernest Renan, Etudes d’histoire religieuse (Paris. 1857), p. 126. Более правильно соотношение между ними определяется у Prof. R. H. Charles во второй половине формулы: (the origin of Apocalyptic is to be sought in prophecy, or rather, indeed, in unfulfilled prophecy» (A Critical History of the Doctrine of a Future Life, p. 168 и ср. 170–171. 173; См. и у кн. С. Н. Трубецкого, Учение о Логосе в его истории I, стр. 275) – при чисто «историческом» понимании последнего.
2740. Ср. Prof. George Н. Schodde, The Messianic Views of Christ’s Contemporaries в «The Bibliotheca Sacra» XLI, 162 (April 1884), p. 262–263.
2741. См. Свидетельство S. Sehechter'a. в «The Jewish Quarterly Review» VI, 24 (July, 1894), p. 407, и ср. E. Schurer, Geschichte des judischen Volkes II 2, S. 439 II 3, S. 521. Однако нужно помнить и замечание Prof. G. H. Dalman’a, Der Gottesname Adonaj (Berlin 1889), S. 5: «Die wichtige, aber von der Theologie lange Zeit un???? ???? ???? Periode der Geschichte des israelitischen Geistes zwischen Esra und Christus kann ohne Ausnutzung der rabbinischen Litteratur nicht genugend zum Verstandnis gebracht werden, wenn auch im allgemeinen wahr ist, was Wellhausen einmal sagt, dass die Thatsachen der Geschichte jener Zeit mit Hilfe des Josephus und nur ihre Farbe dem Talmud entnommen werden kann». Это трезвое суждение вполне устраняет возражения о проф. А. В. Смирнова, который, – частью оппонируя нам (см. выше стр. 286–238) на основании данных, приводимых именно у нас,–решается почти совсем устранить «раввинскую письменность» из числа «главных источников для воспроизведения мессианских верований иудеев около времен Иисуса Христа» (Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 91 еп.). В этом отношении нужно только пожалеть, что автор недостаточно оценил эту стихию и мало ознакомился с ее памятниками, почему допускает насчет ее много частных погрешностей и, напр., под именем Талмуда чаще цитирует совсем не из него... Мы вполне согласны (см. у нас выше на стр. 238,21. 341 и прим. 209. 401,371 и ниже на стр. 851,523. 854,531), что в раввинизме были и модификации и трансформации (стр. 338 и прим. 97), но все это направлялось к ограждению собственного достояния и не дозволяло ни забвения, ни отрицания религиозных начал, сложившихся и определившихся задолго до христианской эры; тут всякое изменение вело лишь к укреплению прежних упований путем более отчетливого раскрытия и наилучшего оправдания. Посему сам же о. А. В. Смирнов допускает, что «и после-христианское иудейство никогда не изменяло тем верованиям, которые приобрели в среде (н)его полную устойчивость» (стр. 338– 339), и – значит – должно быть для них первейшим показателем в сохранившихся письменных документах. Тогда устранение свидетельского достоинства последних в научном смысле произвольно и необходимо влечет за собою немалый ущерб для конструктивной работы.
2742. Ср. Ad. Hilgenfeld, Die judische Apokalyptik in ihrer geschichtlichen Entwickelung. Ein Beitrag zur Vorgeschichte des Christenthums nebst einem Anhange uber das gnostische System des Basilides. Jena 1857. S. 1–2. W. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jean. S. 4–5. St. D, F. Salmond, The Christian Doctrine of Immortality (Edinburgh 1895), p. 159. Prof. J. Bendel Harris, Mr. Charles’ Apocalypse of Baruch в «The Expositor» 1897, IV, p. 259.
2743. А. Plummer, А Commentary on the Gospel according to S. Luke (Edinburgh. 1896), p. V: «The pseudepigraphical writings of the Jews and early Jewish Christians are now among the most promising helpes towards understanding the New Testament». F. H. Wallace в «Methodist Review» LXXIX, 5 (September – October, 1897), p. 702: «In this extra-canonical Jewish literature, and especially in the Palestinian apocalypses which constitute so important a part of it, we may not unresonably hope to find some of the formative influences at work which prepared the soil for the good seed of the kingdom of God and helped to make Christianity what it is. A devout Christian Scholar, whose judgements are usually as Sound as his learning is wide and accurate– Dr. San da y, of Oxford [см. A Commentary on the Epistle to the Romans by W. Sanday and Arth. C. Headlam, Edinburgh 1895, p. VII] – says that any future advance in New Testament exegesis is to be looked for chiefly through a continuous and careful study of the Jewish writings between 100 B. C. and 100 A. D.».
2744. Так, Rev. Prof. Joseph Agar Beet утверждает (в «The Expositor» 1894, VI, p. 430–439: New Testament Teaching on the Second Coming of Christ. 1. Preparatory: The Old Testament, and the Book of Enoch), что книга Еноха – по времени происхождения и по характеру мыслей (modes in thought)–служит мостом между В. и Н. Заветом в эсхатологии (р. 430), поскольку изображает ее в том виде, как она понималась иудеями в столетие пред Р. Хр. (р. 439). Ср. Prof. О. Zockler в «Kurzgefasster Kommentar» zum А. T. IX, S. 9.
2745. Ср. Fr. Spitta, Der zweite Brief des Petrus und der Brief des Judas, S. 13: «Das Verstandnis der Schriften des Neuen Testamentes als der Litteratur des Urchristentums musse ganz besonders bedingt sein durch die Kenntnis der gleichzeitigen, resp. unmittelbar vorhergehenden religiosen Bewegung, die ihren Niederschlag gefunden in der apokryphischen und pseudepigraphischen Litteratur». См. еще Hans Vollmer, Die Alttestamentlichen Citaten bei Paulus textkritisch und biblischtheologisch untersucht nebst einem Anhang uber das Verhaltnis des Apostels zu Philo (Freiburg i. B. und Leipzig 1895), S. 81.
2746. H. J. Holtzmann. Leb???, 1.
2747. Hans Vollmer, Die Alttestamentlichen Citate bei Paulus, S. 81.
2748. Prof. Am. Meyer, Die moderne Forchung uber die Geschichte des Urchristentums (Freiburg i. B. 1898), S. 34.
2749. Сp. y Prof. C. F. Nosgen, Geschichte der neutestamentlichen Offenbarung II (Munchen 1893), S. 179, i.
2750. F. H. Wallace в «Methodist Review» LXXIX, 5 (September – October, 1897), p. 699.
2751. Rev. William J. Deane, Pseudepigrapha (Edinburgh 1891), p. 4.
2752. J. Wellhausen, Die Pharisaer und die Sadducaer (Greifswald 1874). S. 113.
2753. Die judische Litteratur seit Abschluss des Kanons, herausgegeben von Rabbiner Dr. J. Winter und Prof. Ang.Wunsche. Erster Band: Geschichte der judisch-hellenistischen und talmudischen Litteratur, bearbeitet von J. Winter und Aug. Wunsche (Trier [ныне в Verlag von M. Poppelauer, Berlin] 1894), S. 676: «Freilich enthalt das Buch (Henoch) selbst ein gut Stuck Heidenthum, doch war der Verfasser sich dessen nicht bewusst».
2754. W. Fr. Gess, Christi Person und Werk II, 2 (Basel 1878), S. 601.
2755. J. Winter u. Aug. Wunsche, Die judische Litteratur I, S; 682. Ср. об апокалипсисах вообще у о. проф. А. В. Смирнова. Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 198. 202.
2756. Gist. Fr. Oehler † (v. Orelli), Art. «Messias» в «Real-encyklopadie» von Herzog-Hauck IX 2, S. 656. Посему «diese Litterator uns wohl einen Einblick gewahrt in die Anschauungen gewisser Kreise und Richtungen innerhalb Israels, ahnlich den christlichen Kreisen namentlich des achtzehnten Jahrhunderts in der evangelischen Kirche, nicht aber in den Vorstellungskreis der israelitischen Gemeinde uberhaupt» (Prof. D. H. Cremer, Die paulinische Rechtfertigungslehre, Gutersloh 1899, S. 98), как a Rev. Prof. William Sanday относительно иудейско-апокалиптической литературы (в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings II, p. 607 b) замечает, что «it is perhaps in the main of provincial origin, or at least somewhat outside the beaten tracks of Jewish teaching», склоняясь к следующему суждению С. C.Montefiore (Hibbert Lectures 1892, p. 467): «the apocalyptic writings lie for the most part outside the line of the purest Jewish development, and often present but the fringe or excrescence, and not the real substance of the dominating religions thought». Prof. O. Zockler в «Kurzgefasster Kommentar» zum A. T. IX, S. 9: «Man darf in diesen Erzeugnissen prophetischer Dichtung und Apokalyptik wohl das Schrifttum des engeren Kreises judischer Frommen erblicken, welche die Messiashoffnung in der Stille fortkultivierten, wahrend der weitere Kreis ihrer Volksgenossen, aus welchem die historische und popular-didaktische Apokryphenliteratur hervorwuchs, dieser Hoffnung entweder sich ganzlich entschlagen hatte oder sie nur nebensachlicherweise hegte, ohne sich sonderlich viel mit ihr [dieser Pseudepigrahenliteratur messiasglaubiger Esoteriker (Apokalyptiker, frommer iel mit ihr [dieser Pseudepigrahenliteratur messiasgläubiger Esoteriker (Apokalyptiker, frommer προσδεχόμενο] zu beschaftigen». Prof. Shailer Mathews, считая книгу Еноха фарисейскою (А History of New Testament Times in Palestine, p. 71. 85), допускает, что выражаемые в ней надежды были отголоском узкого кружка (р. 168: «the hopes set forth in the Book of Enoch are those only of a narrow if not esoteric group»). Против подобной мысли решительно возражает о. проф. А. В. Смирнов (Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 147 сл. 186 сл.), – и он прав для крайних суждений данного рода, но его собственная теория происхождения иудейской апокалиптики кажется нам и не вполне отчетливою и не совсем правильною. По мнению автора, эта литература возникла «после усиления раввинизма для достижения известных цепей и для распространения излюбленных воззрений» (стр. 13) «на почве чаяний грядущего блаженного царства» (стр. 5) с мнимыми откровениями насчет его, конечной судьбы мира (стр. 25) и по другим эсхатологическим вопросам (стр. 23). «Одним из главных поводов к составлению» апокрифов была «надежда на близость дней Миссии» (стр. 238). На этом утверждается точнейшее определение самой производящей свели, и здесь мы находи??? ???. аргументирует, что «мессианская идея не были только достоянием школы, т. е. ограниченного круга книжников, занимавшихся изучением закона и пророков» (стр. 146), почему «апокрифическая письменность явилась выразительницей верований... того заурядного большинства, которое подпало влиянию нарождавшегося талмудизма» (стр. 346). В связи с этим считается «весьма вероятным, что оживлению мессианских чаяний около времен Иисуса Христа много способствовало то обстоятельство, что многие проникали в истинный смысл пророчеств патриарха Иакова и Даниила и видели осуществление тех признаков, которые должны были служить, согласно этим пророчествам, знамениями пришествия Мессии» (стр. 151). Все эти положения в других местах существенно подрываются в своем достоинстве. Свидетельствуется, что «заурядное большинство мечтало о возвращении милостей народу Божию не для того, чтобы служить Богу в правде и истине и прогрессировать в религиозно-нравственном развитии (–это было чаяние только лучшего меньшинства–), а для того, чтобы по меньшей мере освободиться от политической зависимости от язычников» (стр. 205). Естественно, что «позднейший иудей не проникал (даже) в значение пророческого образа» (стр. 171), и «глубокое и истинное понимание всех пророчеств о Мессии... в после-маккавейский период могло быть уделом только избранников Божиих» (стр. 166), «истинных праведников, которые сохранили духовное понимание богоотвровенных писаний... и могли проводит в народ, увлекшийся политическими мечтаниями, более высокие понятия и представления о мессианском царстве» (стр. 207). Получается обратная мысль, что, напр., «понятие о премирном предсуществовании Мессии... – при всей своей невыработанности–едва ли не было общепринятым но крайней мере в среде иудейских книжников» (стр. 322–323). Отсюда натурально, что «иудейская апокалиптика отражает в себе общие воззрения ортодоксального иудейства, а не отдельных его партий; создателями ее были иудейские книжники, посвящавшие свое время разработке не только галахи, но и х(?!)аггады» (стр. 190). Здесь содержится немало противоречий прежним тезисам с неизбежностью новых. И если раньше о. А. Б. Смирнов допускал, что «легендарная и догматическая часть апокалипсисов заимствовалась главным образом из обще-народных верований и преданий, и только форма, в какую облекались эти верования (т. е. видения, символы и т. д.), принадлежит в значительной мере лично составителям» (стр. 147–148), то теперь народное рисуется оппозиционным апокрифически-литературному (стр. 297: «Христос Спаситель в употребляемой Им терминологии мог примыкать во всяком случае не к апокрифическим произведениям иудейства, а скорее в народному слововыражению»), хотя принимается, будто «иудейские книжники не всегда подчиняли свой разум слову Божию, а напротив большею частью старались приспособить само Писание к своим воззрениям и открыть в нем путем хитроумных способов толкования такой смысл, который сходился бы со взглядами, образовавшимися на почве традиции, народных воззрений, легенд и т. д.» (стр. 173). Апокалиптические творцы опять сближаются с рядовыми иудеями, при чем необходимо исчезают и загадочные «книжники», потому что, будучи раввинистами, они сами были бы хранителями и регуляторами предания и без этого лишаются своей авторитетности, сливаясь с иудейскою массой. На это указывает и «ортодоксализм», потому что он яко бы не принадлежал (всецело) фарисейству (стр. 69: «Риль и Джемс не хотят признать псалмы Соломона даже произведением ортодоксального иудея, а приписывают составление их фарисею»), довольно странно отделяемому от «талмудизма», и почитается существующим вне всяких иудейских направлений... Следовательно, и у о. В. А. Смирнова больше данных к тому, что апокалиптика была продуктом народным. И, по нашему убеждению, единственно истинно то воззрение, что апокалиптическое содержание формировалось в иудейских слоях помимо школьных раввинско-фарисейских течений, вырастало и расцветало на народной почве. В этом отношении апокалиптика не имела ученой апробации двигателей иудейской теологии и потому обязательно должна была казаться не одобренною в своем правоверии, носителем коего был раввинистический фарисеизм, – с его обязательными догматическими тезисами, ограждавшими религиозно-кровную исключительность Израиля и показывающими нам конфессиональные основы иудейства. Но само собою ясно, что для возбуждения и упорядочения народных порывов требовались особые выразители, которые неизбежны и для письменного закрепления. Посему дозволительно допускать активную партию апокалиптиков, бывших литературными воплотителями того идеала, который старались проводить в жизнь зилоты. Впрочем, это последнее для нас не столь важно и будет оставаться научною гипотезой до тех пор, пока мы не приобретем точных исторических сведении об условиях происхождения и составителях апокрифически-апокалиптических документов. Взамен того утверждаем с достаточною смелостью, что они возникли вне и без стеснения школьных теологических направлений и были лишены богословской санкции (см. о сем и ниже в прим. 536). Эти писания подхватывали народные порывы и облевали их в популярные формы, почему, отражая народные мнения и стремления, они были вместе с тем и народно-религиозною литературой, чрезвычайно распространенной и весьма влиятельной в массах. Естественно, что отголоски ее должны были сказываться в воззрениях «книжников и старцев людских» и отсюда проникали в талмудические памятники, а тогда нельзя принимать обратного отношения, как настаивают еврейские авторы для придания последним единственной важности и как это повторяется по недоразумению христианскими учеными уже совсем с иными цепями ошибочного усвоения иудейским апокрифам преобладающего историко-документального значения (ср. на стр. 835–836,472). И нам думается, что в разобщении и уклонении апокалиптики от мужавшего и торжествовавшего раввинизма заключается надежный ключ в надлежащему ее пониманию и правильной оценке но историческому достоинству и с идейно-предметной стороны.
2757. R. Н. Charles. The Book of Enoch translated ???. Apocalyptic taught universally and thus enforced the teaching of prophecy», отличаясь от последнего в «its indefinitely wider view of the world’s history», хотя сам же автор сознается, что это расширение сделано было по нуждам времени и освещалось в детерминистически-механическом тоне (А Critical History of the Doctrine of a Future Life, p. 174– L75). По этому предмету о. проф. А. В. Смирнов утверждает, что «апокалиптика представляет собою понижение религиозного самосознания иудеев и начало того духовного вырождения, которое в полной мере проявилось в талмудизме» (Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 25), бывшем «только дальнейшим шагом на пути духовного вырождения иудейства» (стр. 148), поелику «апокалипсисы обнаруживают признаки постепенного его вырождения» (стр. 188), как и вся «апокрифическая письменность является преимущественно продуктом духовного вырождения иудейства» (стр. 12).
2758. Ср. Rev. Л. Н. Charles, Art. «Apocalyptic Literature» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings I, p. 10.9Ir. «Apocalyptic was to a certain extent a revolt against the other and chief pursuit of Scribism» (cp. выше на стр. 822,424).
2759. Henry Hayman, The Book of Enoch in Reference to the New Testament and Early Christian Antiquity в «The Biblical World» XII, 1 (Chicagö July, 1898), р. 37. Ср. Prof. Н. Cremer, Die paulinische Rechtfertigungslehre, S. 98.
2760. S. Schechter в «The Jewish Quarterly Review» VI, 24 (July, 1894), p. 407–408. Ср. Rev. R. H. Charles, Art. «Eschatology of the Apocryphal and Apocalyptic Literature» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings I, p. 749 а.Поэтому «в иудейской общине новозаветной эпохи главенствующими были не апокалиптики и мистики, аруководил и формировал раввинат» (Prof. А. Schlaffer, Jochanan Ben Zakkai в «Beitrage zur Forderung christlicher Theologie» III, 4, S. 7).
2761. W. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu (Strassburg 1892), S. 9.
2762. Sfave, Uber den Einfluss des Parsismus auf das Judentum (Haarlem 1898), S. 176.
2763. J. Winter u. Aug. Wunsche, Die judische Litteratur I, S. 677.
2764. Cp. J. Rendel Harris в «The Expositor» 1897, IV, p. 256–257.
2765. См. А Edersheim ор. cit. (стр. 15 к Ï 458,149) I 2, р. 331. 332–4 и у о. М. П. Фивейского I, стр. 418. 420. 421–2, где говорится (I 2, р. 331; I, стр. 418) и о ессейском происхождении кн. Юбилеев. M. Friedlander, Zur Entstehungsgeschichte des Christentums (Wien 1894), S. 142 находит в «Chizzonim» прямое указание на ессеев, (ср. и ниже прим. 567), как отлученных от храма (Jos. F1. Antiqu. XVIII, 1,5: ?????????? ??? ?????? ????????????), но едва ли это верно, поелику они сами устранялись от храмового культа; равно сомнительна и мысль автора о чисто александрийском происхождении ессейства (S. 116 ff.), хотя последнее принимает и Е. Schurer, Geschichte des judischen Volkes II 2, S. 492 III 3, S. 584.
2766. J. Hamburger, Real-Encyclopadie des Judentums II, S. 68,4. Различают еще (А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 33, и по переводу о. M. П. Фивейского I, стр. 41–42; Rev. Prof. Frank G. Porter, Art. «Apocrypha» в A Dictionary of the Bible ed. у J. Hasting I, p. 113 a) между сефарим генузим(«тайными книгами» antilegomena, исключенными из канона: Prof. Е. Schurer, Art. «Apocryphen des Alten Testamentes» в «Realencyklopadie» von Prof. A. Hauck I 3, Lpzg 1896, S. 623, и в «Theologische Literaturzeitung» 1900, 7, Sp. 202) и сефарим хиццоним («внешними книгами», совершенно чуждыми кругу свящ. писаний, сектантскими: ср. и ниже в прим. 667). Едва ли такое разграничение было настолько строго. Хотя эти два разряда и не сливались до тожества (ср. у Л. К. Дагаева, История ветхозаветного канона, стр. 91–92), но во всяком случае соединялся укоризненный смысл с обоими названиями (см. у Prof. Jacob Levy, Neuhebraisches und chaldaisches Worterbuch I, Lpzg 1876, S. 346 b; II, Lpzg 1879, S. 46 а). Посему выяснение (H. K. Дагаевым) этих терминов филологическим путем в смысле писаний спорно-канонических и вне-канонических (стр. 172–173 и ср. 157–168) не соответствует предмету, поскольку, напр., генузим считаются иногда прямо противоположными каноническим книгам (см. у самого же Н. Я. Дагаева талмудическое известие на стр. 151: «Благословенна да будет память Ханании бен-Хизкиа, ибо без него Иезекииль считался бы в числе генузим, потому что его слова противоречат словам закона»; ср. Al. Bragin, Die freireligiosen Stromungen im alten Judenthume, S. 26), а употреблениехиццоним грозило устранением от участия в будущем веке (J. Levy ор. cit. II, S. 46 а).
2767. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 81 Judische Theologie, S. 83.
2768. Ср. J. Hamburger, Real-Encyclopadie des Judentums II, S. 116. Ср. и Der Midrasch Kohelet к XII, 12 попереводу Dr. Aug. Wunsche (erste Lieferung, Lpzg 1880, S. 159): «Wer mehr Bucher als die 24 (des A. TI. Canons) in Haus bringt, wie z. B. das Buch Ben Sira und das Buch Ben Tagla (о них ср. и у А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 333,2, и у о. M. П. Фивейского I, стр. 421,г), bringt dadurch Verwirrung in dasselbe», а касательно книги Сираха см. и J. Levy, Neuhebraisches und chaldaisches Worterbuch II, S. 46 a.
2769. И в иудействе и в христианстве было некоторое колебание в счете книг ветхозаветного канона между 22-мя и 24-мя, о чем См. у H. К. Дагаева, История ветхозаветного канона, стр. 79. 83. 85. 89. 129–132. 169. 206. 211. 215. 220. 222. 223. 224. 238. 239, и А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 27 или по переводу о. М. П. Фивейского I, cтр. 33, а исследование этого предмета дано и у Prof. Theodor Zahn, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons II, 1 (Erlangen und Leipzig 1890), S. 318–343; См. еще Prof. W. Sanday, Inspiration: eight Lectures on the Early History and Origin of the Doctrine of Biblical Inspiration, London 1894 (2nd edition), p. 96. 112–115.
2770. J. Hamburger, Real-Encyclopadie des Judentums II, S. 70. 69. F. Weber, Judische Theologie, S. 407. Ср. M. Friedlander, Die vorchristliche judische Gnosticismus (Gottingen 1898), S. 80–81.87–88. Для Акибы См. Schabhath XI (X), 1 и y Dr. Aug. Wunsche, Der Babylonische Talmud II, 3 (Lpzg 1889), S. 142.
2771. J. Hamburger, Real-Encyclopadie des Judentums II, S. 69–70.
2772. Такую мысль напрасно допускает Prof. А. Schlatter, Die Kirche Jerusalems vom Jahre 70–130, Gutersloh 1898, S. 81–82.
2773. Ed. Riehm, Alttestamentliche Theologie, S. 389.
2774. F. Weber, Die Lehren des Talmud, 8. XI Judische Theologie, S. ХV. И с этой стороны является вполне естественным отнесение иудейских апокрифически-апокалиптических памятников к sepharim chizzonim; о. проф.А. В. Смирнов отрицает это лишь по ошибочному (– на наш взгляд –) убеждению в раввинистической ортодоксальности данных документов (Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 187. 189), но этого совсем не подтверждают и талмудические аналогии ???. говорят о тожестве догматических воззрений и тенденций (ср. 454. 536 на стр. 831, 451 и в прим. 536)...
2775. Ср. и у Е. Schurer, Geschichte des judischen Volkes II 2, S. 252 u. Anm. 10 II 3, S. 310 u. Anm. 13.
2776. (Протоиер.) Л. И. Соколов, История ветхозаветных писаний в христианской Церкви от начала христианства до Оригена включительно (Москва 1886), стр. 65–67.
2777. См. Prof. Rud. Steck, Der Galaterbrief nach seiner Echtheit untersucht nebst kritischen Bemerkungen zu den paulinischen Hauptbriefen, (Berlin 1888), S. 228–229.
2778. Series veteris interpretationis commentariorum Origenis in Matthaeum (al. tract. XXIII) ap. Migne, gr. ser. t. XIII, col. 1769 ed. Delarue III, p. 916 В. Сходное указание встречается и у «Амврозиаста» (ad 1Corinth. II, 9 ap. Migne, lat. ser. t. XVII, col. 194–195: «hoc est scriptum est in Apocalypsi Heliae in apocryphis»); относительно этого автора ныне научно аргументируется (бенедиктинцем G. Morin’ом в «Revue d’histoire et de litterature religieuse» 1889, t. IV, № 2), что это выкрест из евреев Исаак, бывший современником папы Дамаса и потом снова отпавший в иудейство: См. у Prof. Theodor Zahn в «Theologisches Literaturblatt» XX, 27 (7. Juli 1899), Sp. 313–317 (Der «Ambrosiaster» und der Proselyt Isaak) и Rev. A. E. Burn в «The Expositor» 1899, XI, p. 368–375 (The Ambrosiaster and Isaac the Converted Jew).
2779. Georgine Syncellus et Nicephorus ср. ex recensione Guilielmi Dindorfii (в «Corpus scriptorum historiae Byzantinae»), vol. I (Bonnae 1829), p. 48. Это указание встречается уже у Евфалия в Euthalii Episcopi Sulcensis Actuum Apostolorum et quatuordecim S. Pauli aliarumque septem Catholicarum epistolarum editio ad Athanasium juniorem Episcopum Alexandrinum у Laurentius Alexander Zacagnius в Collectanea monumentorum veterum Ecclesiae graecae, ac latinae. Roma 1698. P. 556. 561. Ср. Th. Zahn, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons II, 2 (Erlangen und Leipzig 1892), 8. 801 ff.; И, Я. Порфирьев, Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях, стр. 145 сл.; H. К. Дагаев, История ветхозаветного канона, стр. 177–178.
2780. Ad Amphilochium quaest. CLI (al. CLXXXIII aut CLXXII) ap. Aligne, gr. ser. t. CI, col. 813. Для 1Кор. II, 9 См. и в аппарате Афонской рукописи у Ed. ?. der Golte в «Texte und Untersuchungen» (XVII, 4) N. F. Il, 4, S. 61.
2781. В этом смысле и Климент ал. говорил (Fr. W. Farrar, History of Interpretation, London, 1886, p. 185,5), что св. Апостол Павел ссылается даже на «Истаспа» (о котором См. у Е. Schurer, Geschichte des judischen Volkes II2, S. 808–809 1113, S. 450–458)•
2782. См. y Lic. Dr. Paul Victor Schmidt, Der Galaterbrief im Feuer der neuesten Kritik besonders des Prof. Dr. Loman in Amsterdam sowie des Prof. Rudolf Steck in Bern, Lpzg 1892, S. 394. Alfred Resch поставляет Апокалипсис Илии в зависимость от общего с Апостолом источника (см. Agrapha. Aussercanonische Evangelienfragmente in moglichster Vollstandigkeit zusammengestellt und quellenkritisch untersucht в «Texte und Untersuchungen» V, 4 [Lpzg 1889], S. 156–158. 161. 167), с чем соглашается и James Hardy Ropes в «Texte und Untersuchungen» XIV, 2 (Lpzg 1896), S. 20–21 (Die Spruche Jesu, die in den kanonischen Evangelien nicht uberliefert sind. Eine kritische Bearbeitung des von D. Alfred Resch gesammelten Materials). И если E. Schurer доселе допускает мысль о заимствовании 1Кор. II, 9 из Апокалипсиса Илии (Geschichte des judischen Volkes II 2, S. 674 II 3, S. 267), то ему проф. Belser справедливо отвечает: «совершенно невероятно, чтобы Апостол языков цитировал обыкновенное апокрифическое изделие в качестве авторитета наряду с ветхозаветными писаниями. Приводимые у Павла слова носят печать духа Христова, и Рент прав, считая их за изречение Иисуса: первоначально оно стояло в арамейском Евангелии Матфея в конце речи XXV, 34–41 и отсюда заимствовано Павлом, но выпало в греческом переводе; значит, в 1Кор. II, 9 мы имеем ясный след пользования новозаветным писанием у Павла, как это верно и для 1Тим. V, 18» (см. «Theologische Quartalschrift» 1899, IV, S. 600–601).
2783. В Ascensio Jesaiae 1Кор. II, 9 внесено христианскою рукой: См. Е. Schurer, Geschichte des judischen Volkes III 3, S. 267. Ср. и Rev. J. Armitage Robinson, Art. «Ascension of Isaiah» в А Dictionary of the Bible ed. by J.Hastings II, p. 501 а, а также у О. Zockler в «Kurzgefasster Kommentar» zum A. T. IX, S. 439–440. Georg Steindorf,приводя отмеченные свидетельства (Die Apocalypse des Elias, eine unbecannte Apokalypse und Bruchstucke des Sophonias-Apokalypse. Koptische Texte, Ubersetzung, Glossar в «Texte und Untersuchungen» XVII, 3 «, N. F. II, 3 a, S. 20 f.), допускает, что апостольские слова были в начале первой (не сохранившейся) части Апокалипсиса Илии, но тут же прибавляет: «dagegen scheinen mir nun fur die Annahme, dass lediglich der zweite Theil die «Apokalypse des Elias» ist, der erste aber ein besonderes Pseudo-epigraphon darstellt, mehrere Grunde zu sprechen» (S. 13). E. Schurer сомневается в отношении изданных фрагментов к апокрифическому документу, упоминаемому Оригеном, считая их отрывками одного сочинения, которое – в настоящем виде – моложе Климента ал., от второй половины III-го века по Р. Хр.: См. «Theologische Literaturzeitung» 1899, 1, Sp. 8. Аналогично сему Prof. Wilhelm, Bousset утверждает, что terminus а quo для опубликованного отрывка есть время Траяна–Адриана и что в основе Апокалипсиса Илии лежит иудейское пророчество, записанное в Египте в эпоху величайших замешательств после падения Валериана, т. e. в начале второй половины III-го века (Beitrage zur Geschichte der Eschatologie в «Zeitschrift fur Kirchengeschichte» XX (1899J, 2, S. 105. 108 и ср. 112,4; 3, S. 277). Ср. еще у О. Zockler в «Kurzgefasster Kommentar» zum A. T. IX, S. 439.
2784. Так даже † Joh. Jos. Ign. von Dollinger, Chistenthum und Kirche in der Zeit der Grundlegung (Regensburg 1868), S. 154–155: «Auch lasst sieb, nicht sagen, dass beim Gebrauche alteren Urkunden die Apostel sich gerade strenge an die kanonischen Bucher des Alten Testaments gebunden hatten... So hat Paulus mit der sonst nur bei kanonischen Citaten gebrauchlichen Formel: «Wie geschrieben steht», ans einer alteren verlorenen Schrift, der Offenbarung des Elias, die Worte sich angeeignet: Was kein Auge gesehen u. s. w. Auch im Epheserbriefe ist eine Stelle aus einer verlorenen religiosen Schrift mit der sonst bei biblischen Citaten gebrauchlichen Einfuhrungsformel angebracht». A. Hausrath, Art. «Paulus, der Apostel Jesu Christi» в «Bibel-Lexicon» von D. Schenkel IV (Lpzg 1872), S. 409: «nicht weniger waren die Apokryphen, auch solche, die uns verloren gegangen sind, ihm (Paulus) gelaufig». Ad. Hilgenfeld, Historisch-kritische Einleitung in das Neue Testament (Lpzg 1875), S. 674: «Den Gedankengang Kol. 3, 5–17 durchlauft dann Eph. 5, 3–19 noch einmal, nur freier, auch mit Anfuhrung einer apokryphischen Schriftstelle». Max Krenkel, Paulus der Apostel der Heiden (Lpzg 1869), S. 33,1: «Jedensfalls ist es bemerkenswerth, dass sich bei Paulus Anfuhrungen aus den Apokalypsen Moses’ und Elias’ finden». Ad. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius II, 1 (Lpzg 1897), S. (571 –) 572 для Апокалипсиса Илии. Orello Cone, The Gospel and its Earliest Interpretatione (New York 1894), p. 154: «His (of Paul) citations show a wide acquaintance with the historical, prophetic and poetic books of the Old Testament and with known and unknown apocryphal writings». Eug. Huhn, говоря, что его «die Hinweise auf pseudepigraphische Stellen sollen nicht etwa ein Urtheil uber das zeitliche Verhaltnis der betreffenden neutestamentlichen Schrift zu dem betreffenden Pseudepigraphon enthalten» (Die messianischen Weissagungen des israelitisch-judischen Volkes bis zu den Targumim historisch-kritisch untersucht und erlautert nebst Erorterung der alttestamentlichen Citate und Reminiscenzen im Neuen Testamente. 11. Theil: Die alttestamentlichen Citate und Heminiscenzen im Neuen Testamente. Tubingen, Freiburg i. B. u. Leipzig 1900. S. V), однако же утверждает с достаточною уверенностью, будто 1Кор. II, 9 заимствовано из Апокалипсиса Илии (S. 127. 168) и принадлежит к разряду тех случаев, в коих «bei mehreren ausserkanonischen Citaten nimmt man nicht mit Unrecht an, dass der neutestamentliche Schriftsteller eine kanonische Stelle zu eitleren glaubte» (S. 270).
2785. prof. Crawford Howell Toy по поводу Еф. V, 14 замечает (Quotations in the New Testament, New York 1884, p. 199): «And since the introductory formula shows that it is intended to be an citation from the canonical Scriptures, all suppositions of an intentional use of uncanonical sources (apocryphal books, Christian hymns), or even of otherwise unreported words of Jesus, are out of the question; and it also becomes improbable that an apocryphal book is here quoted by error of memory (M ф y ф r). This last supposition is possibly correct, but can be entertained only when every attempt to explain the passage from the Hebrew Scriptures has failed». Ср. Alfred Resch в «Texte und Untersuchungen» V, 4, S. 3 56; J. H. Ropes ibid. XIV, 2, S. 21. См. еще Ad. Harnack u. Erw. Preuschen, Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius I, 2 (Lpzg 1893), S. 847: «Somit ist von der altesten Kirche nicht nur das A. T., sondern auch ein ungeheurer Stoff aus der judischen Litteratur und zwar ausschliesslich als heilige Litteratur ubernommen worden, jedoch nicht ohne verborgene Fragezeichen, die ihrer Dignitat in Zukunft ein fast vollstandiges Ende bereiten sollten».
2786. Так, А. Hausrath пишет (Neutestamentliche Zeitgeschichte II, S. 408): «Auch andere, uns verloren gegangene Apokryphen hat Paulus gelesen und Theilweise sogar unter der Formel: «es sagt die Schrift» citirt», между тем (S. 409) «untersucht man die Art der paulinischen Schriftbenutzung naher, so zeigt sich rasch, wie ihm sein Verstandniss derselben durch die judische Schule vermittelt war und seine Citate tragen noch vielfach die Spuren der rabbinischen Hande, aus denen er sie empfing», при чем (S. 410–411) «die Erzahlungen der Schrift, durch das Prisma der rabbinischen Tradition gesehen, dem Apostel manchfach bunte Rander angenommen und ihre scharfe Umrisse verloren». Выходит, таким образом, что в экзегетике св. Павел действовал не по-раввински, хотя был типичнейшим раввинистом... Разве это не contradictio in adjecto?
2787. Фактические иллюстрации и параллели См. у Prof. Franklin Johnson, The Quotations ??' the New Testament from the Old considered in the Light of General Literature (Philadelphia 1896), p. 29 sequ.
2788. См. G. B. Stevens, The Pauline Theology (New York and London 1892), p. 64–66. Cr. H. Toy, Quotations in the N. T., p. 171–172. Ср. A. Resch в «Texte und Untersuchungen V, 4, S. 155–156. См. и y проф. П. A. Юнгерова, История канона священных ветхозаветных книг в новозаветной церкви в «Православном Собеседнике» 1900 г., № 3, стр. 128–229.
2789. См. и Prof. Ad. Hilgenfeld, Einleitung in das Neue Testament S. 674 u. Anm. 1 (сp. выше на стр. 839, ш).
2790. См. М. W. Jacobus, The Citation Ephesians 5 14 as affecting the Paulinity of the Epistle в «Theologische Studien fur Prof. D. B. Weiss», Gottingen 1897, S. 9–29. Ср. Rev. Prof. G. 6. Findlay, The Epistle to the Ephesians (London 1892), p. 335: «There are echoes in the verse (Eph. V, 14), besides (Isaiah LX. 1–3), of Isaiah LI. 17, XXVI. 19; perhaps even of Jonah I. 6».
2791. Rev. Paton J. Gloag, Introduction to the Catholic Epistles (Edinburgh 1887), p. 221.
2792. Так Rev. Prof. Walter Lock, Agraphä Sayings of our Lord not Recorded in the Gospels в «The Expositor» 1894, II, p. 108: «It is extremely likely not only that phrases of St. Paul and St. James should have been loosely attributed to our Lord, but also that sayings of the Jewish Rabbis, or extracts from Jewish manuals or prayers, should have been mistakenly assigned to Him».
2793. Orello Cone, Paul, p. 19. 21.
2794. B. Steck, Der Galaterbrief, S. 232, а, а подробнее в «Jahrbucher fur protestantische Theologie» 1883, S. 509–524.
2795. Нужно также иметь в виду и детерминистическую тенденцию автора 4 (3) Ездр. вообще (ср. у о. проф. А, В. Смирнова, Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 240–241). См. еще у о. Ф. И. Титова, Первое послание св. Апостола Павла к Фессалоникийцам (Киев 1893), стр. 241 сл. P. W. Schmiedel в «Hand-Commentar zum Neuen Testament» II, 1, S. 29: «Hier (IV Esra 541 f) wird ja gerade die umgekehrte Erwartung, die spateren (ubrigens gar nicht: die bei der Parusie noch lebenden) Generationen wurden in NachTheil kommen, abgewehrt, und nicht durch ein ?????? – ??., sondern durch Behauptung der Gleichzeitigkeit fur Alle». Что касается ссылки на одинаковую заботливость писателей об участи умерших до «парусии» по отношению к живущим, то «eine solche reicht zum Beweis der Abhangigkeit eben bei weiten nicht aus. Ebenso wenig muss 313 auf IV Esr (728) ruhen oder der Seelenschlaf 413 auf IV Esr 649–76 (hinter 735) oder ?????????????? 415 auf IV Esr 625 u. a., was Ad. Hilgenfeld, Messias Judaeorum (Lipsiae 1869), p. LXIV sequ. (и доселе: См. «Zeitschrift fur wissenschaftliche Theologie» XLI [N. P. VII], 2 (1899), S. 331–332; XLI [N. P. VII], 3 (1899), S. 457 в статье Noch einmal der Adler des Ezra-Propheten) unter der Voraussetzung anfuhrt, das Buch sei 30 v. Chr. geschrieben», между тем E. Schurer относит эту книгу к исходу первого века по Р. Хр. (Geschichte des judischen Volkes II 2, S. 646–661III 3, S. 232–250), а J. Wellhausen к концу правления Домициана (Skizzen und Vorarbeiten VI, S. (230. 241–) 247; ср. Eug. Huhn, Die messianischen Weissagungen des israelitisch-judischen Volkes II, S. VII); даже Ernest Renan (как и Prof. O. Zockler в «Kurzgefasster Kommentar» zum A. T. IX, S. 447) приурочивает данный апокриф к царствованию Нервы (Les Evangiles et la seconde generation chretienne, Paris 1877, p. 348 suiv.), в чем согласен и Rene Basset, Les Apocryphes Ethiopiens traduits en francais, fascicule IX: Apocalypse d’Esdras. Paris 1899. P. 17. Во всяком случае здесь неоспоримы христианские влияния: См. у R. H. Charles•. The Apocalypse of Baruch translated from the Syriae Chapters I. – LXXVII. from the sixth Cent. MS. in the Ambrosian Library of Milan and Chapters LXXVIII. – LXXXVII. – the Epistle of Baruch from a new and critical Text based on ten MSS. and published herewith. Edited, with Introduction, Notes, and Indices. London 1896. P. VIII. LXXI. A Critical History of the Doctrine of a future Life, p. 283. Ср. еще на стр. 844,501. и прим. 551.
2796. Так, напр., Prof. С. Weizsacker, Das apostolische Zeitalter der christlichen Kirche (Freiburg i. B. 1892). S. 249; P. W. Schmiedel в «Hand-Commentar zum Neuen Testament» II, 1, S. 291 Jules Bovon, Theologie du Nouveau Testament II, p. 317–318; Privatdoc. Lic. Arthur Titius, Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit und ihre Bedeutung fur die Gegenwart. Erster Theil: Jesu Lehre vom Reiche Gottes (Freiburg i. B. und Leipzig 1895), S. 24,2; Th. Zahn, Einleitung in das Neue Testament I (Lpzg 1897), S. 159,4; II (Lpzg 1899), S. 169. Ср. и Lyman Abbott, The Life and Letters of Paul the Apostle (London 1898), p. 78–79. 137,2.
2797. Prof. W. Bousset в «Theologische Literaturzeitung» 1898, 6, Sp. 169 (по поводу книги James Hardy Ropes, Die Spruche Jesu в «Texte und Untersuchungen» XIV, 2: См. на стр. 837,430) также допускает, что «das ?? ???? ?????? kann auch allgemein verstanden werden».
2798. См., напр., W. Fr. Gess, Christi Person und Werk II, 1, S. 70–71. H. Dieckmann, Die Parusie Christi, S. 7. Ср. C. Bruston, La vie future d’apres Saint Paul (Paris 1895), p. 27 «Revue de theologie et de philosophie» 1894, 6, p. 527.C. J. Ellicott, st. Paul’s Epistle to the Thessalonians (London 1880), p• 53. J. B. Lightfoot, Notes on the Epistles of St. Paul (London 1895), р, 65. H. Alford, The Greek Testament III (London 1884), p. 274.
2799. Cp. Montagne Rhodes James в «Texts and Studies», ed. by Prof. J. Armitage Robinson III, 2 (The Fourth Book of Ezra. The Latin Version edited from the MSS. by the late Prof. Robert L. Bensly with an Introduction by M. Rh. James (Cambridge 1895), p. XXVII–XXVIII.
2800. R. Steck, Der Galaterbrief, S. 233–234. Ad. Hilgenfeld, Die Himmelfahrt des Moses und der Esra Prophet в «Zeitschrift fur wissenschaftliche Theologie» XLI (1898), 4, S. 619.
2801. Ср. Prof. J. Dalmer, Die Erwahlung Israels nach der Heilsverkundigung des Apostels Paulus (Gutersloh 1894), S. 60,2. † Prof. J. Gloel, Die jungste Kritik des Galaterbriefes auf ihre Berechtigung gepruft (Erlangen und Leipzig 1890), S. 56–57.
2802. См. еще Ad. Hilgenfeld в «Zeitschrift fur wissenschaftliche Theologie» VII (1864), S. 183,2.
2803. См. выше на стр. 842–843,493 и ср. D. Somerville, St. Paul’s Conception of Christ (Edinburgh 1897), p. 288 (и y нас выше на стр. 342, »i«): «It would be nearer the truth to say that Esdras was dependent on Paul, and not Paul on Esdras... Mr. Charles (R. H.) insists that the author of the Book of Esdras, though a Jew, and writing in the interests of Judaism, was strongly influenced by Christian writings». Сходно и A. Edersheim, который тоже допускает известное воздействие христианства на характер воззрений данной книги (The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 53,1. 80. 167,1, и по переводу о. М. П. Фивейского I, стр. 66,5. 101–102. 213,1). См. и ниже в прим. 551.
2804. См. даже у Carl Clemen, Die Zusammenhang des Buches Henoch, der Apokalypse des Baruch und des vierten Buches Esra в «Studien und Kritiken» 1898, 2, S. 245: «die Beruhrungen (IV Esr.) mit Paulus und der Himmelfahrt des Moses fuhren nicht auf litterarische Abhangigkeit derselben». Ср. и W. Sanday and A. C. Headlam, The Epistle to the Romans (Edinburgh 1896), p. 289. Ср. уМихаила Шаврова, О третьей книге Ездры, стр. 183 касательно указания св. Амвросия Медиоланского (de bono mortis cap. XI), но его выражение: «Павел следовал словам Ездры (без тонного обозначения), а не Платона» – по нашему мнению – подчеркивают лишь общность воззрений и ничуть не намекают на литературное знакомство св. Апостола с апокрифом.
2805. Rev. John Е. H. Thomson, Books which influenced our Lord and His Apostles (Edinburgh 1891), p. 365.
2806. Так в Novum Testamentum extra canonem receptum, fasc. 1, Lipsiae 1866, p. 95 Ad. Hilgenfeld называл здесь Рим. II, 15. Гал. III, 19. 20, а в editio altera ibid. 1876, p. 112 и Messias Judaeorum, p. LXII. 439 упоминает только Гал. III, 19.
2807. Заметим еще, что Е. Schurer считает (Geschichte des judischen Volkes II 2, S. 431 II 3, S. 513) «Вознесение Моисея» возникшим около начала христианской эры. Ср. Les Apocryphes Ethiopiens traduits en francais par Rene Basset IIÏ L’Ascension d’Isaie, Paris 1894, p. 1–2, и Carl Glemen в «Studien und Kritiken» 1898, 2, S. 237. R. H. Charles думает, что данный апокриф образовался из двух отдельных и самостоятельных книг «Завета Моисея» и «Вознесения» (The Assumption of Moses, p. XIII. XLVI), соединенных вместе в I веке по P. Хр. (p. XLIX. L), когда появился и греческий перевод, известный Апостолу Иуде (p. XIII), а латинский сделан уже после Адриановского погрома (р. 11) и сохранил только первое из двух указанных писаний (p. XLVII). Еврейский оригинал относится к началу нашей ары за время Христа Спасителя (p. VII–VIII) или – точнее – к периоду от 7-го до 29–30 г. (р. ХIII. LV–LVIII; ср. 8. 12. 21. 22. 25. 28–29). Другие даты: по смерти Ирода в. (Ewald), после разрушения Иерусалима в 70 г. (Langen), около 44–45 г. (H i lg ф n f e 1 d), во II-м веке (Philippi), в 137–138 г. (Colani), вскоре по окончании войны Вара в 4 г. до Р. Хр. (Wiesele г), при Домициане (Hausrath), около 6 г. (Drummоnd, Thomson), в первое десятилетие по смерти Ирода в. (Dillmаn, Schurer; Reuss), пред разрушением храма (Rosenthal, Briggs), не раньше 50 г. (Ваldensperger), в начале I в. (Deаnе, O. Zockler в «Kurzgefasster Kommentar» zum А. T. IX, S. 437), прежде IV-й книги Ездры (Prof. P. W. Schmiedel у Eug. Huhn, Die messianischen Weissagungen des israelitisch-judischen Volkes II, S. VIII).
2808. Так, В. Steck находит (Der Galaterbrief, S. 225–230) доказательства зависимости «Павловых» посланий от «Вознесения Моисея» в Рим. II, 15. Гал. III, 19. 20. 1Кор. II, 1. Гал. VI, 15 и Еф. V, 14.
2809. У О. Fr. Fritzsche, Libri Veteris Testamenti pseudepigraphi selecti (Lipsiae 1871), p. 135: «creavit enim (Dominus) orbem terrarum propter plebem suam, et non coepit eam inceptionem creaturae et ab initio orbis terrarum palam facere, ut in ea gentes arguantur et humiliter inter se disputationibus arguant se» (B. H. Charles, The Assumption of Moses, p. 58. 59. 60; Carl Glemen в Die Pseudepigraphen des A. T. E. Kautzsch’a, S. 319; ср. и Ad. Hilgenfeld, Messias Judaeorum, p. 439).
2810. В таком смысле данный термин был общепринятым в I-м веке: См. у R. H. Charles, The Assumption of Moses, p. 6–7.
2811. Подробнее См. y J. Gloel, Die jungste Kritik des Galaterbriefes, S. 57–58. P. V. Schmidt, Der Galaterbrief im Feuer der neuesten Kritik, S. 112–119. 390–394. Заметим еще, что в упоминаниях Евфалия, Фотия и Синкелла по отношению к Гал. VI, 16 В. Н. Charles находит указание на особую книгу Ἀπόκρυφον Μωυσέως, а касательно позаимствования Апостолом утверждает: «there can be no doubt that the borrowing is just the other way, and that the Apocryph is а Christian composition, of the general contents of which we have no knowledge». См. The Assumption of Moses, p. XVII.
2812. См. напр., А. Hausrath в «Bibel-Lexicon» von D. Schenkel IV, S. 410. O. Holtzmann, Neutestamentliche Zeitgeschichte, S. 31.
2813. Так и Hermann Ronsch, Das Buch der Jubilaen oder Die kleine Genesis. Unter Beifugung des revidierten Textes der in der Ambrosiana aufgefundenen lateinischen Fragmente sowie einer von Dr. August Dillmann aus zwei athiopischen Handschriften gefertigten lateinischen Ubertragung erlautert, untersucht und herausgegeben. Lpzg 1874. S• 417–420.
2814. R. H. Charles: The Book of Enoch translated, p. 45–47; Art. «Ethiopic Book of Enoch» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings I, p. 708 b, и Henri Hayman в «The Biblical World» XII, 1 (July, 1898), p. 40 указывают для параллелей следующие места: Рим. VIII, 38. IX, 5. 1Кор. VI, 11. 2Кор. IV, 6. XI, 31. Гал. I, 4. Еф. I, 9. 21. V, 8. Филипп. II, 10. Кол. I, 16. II, 3. 1 Фессал. V, 3. 5. 2 Фессал. I, 7. 1Тим. I, 15. IV, 9. V, 21. VI, 15. 16. Евр. IV, 13. XI, 5. 10. ХИ, 9. 22.
2815. Rev. W. J. Deane, Pseudepigrapha, p. 88–89: «the New Testament writers have not borrowed from Enoch, save in the single quotation by St. Jude».
2816. Rev. J. E. H. Thomson, Books which influenced our Lord and His Apostles, p. 14: «The Apostle Paul uses phrases that occur in those Apocalyptic books».
2817. R. H. Charles, The Book of Enoch translated, p. 1: «Ail the writers of the New Testament were familiar with it (the Book of Enoch), and were more or less influenced by it in thought and diction». Для книги Еноха ср. еще и J. Rendel Harris в «The Expositor» 1897, IV, p. 258.
2818. Benjamin Jowett, The Epistles of St. Paul to the Thessalonians, Galatians and Romans (I): Translation and Commentary (London 1894), p. 200: «There is no reason to think that the Apostle (Paul) ever quotes from apocryphal writings». Rev. Prof. G. H. Schodde в «The Bibliotheca Sacra» XLI, 162 (April 1884), р. 272: «It is not without significance that none of the so-called aporcryphas has been quoted у the New Testament writers, or seem to have had any influence on what they say or how they say it». По отношению к неканоническим книгам В. З. тоже См. у Prof. Dr. С. L. W. Grimm, Das Buch der Weisheit (в «Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zu den Apokryphen des Alten Testaments» von O. E. Pritzsche und C. L. W. Grimm, VI-te Lief., Lpzg 1860), 8. 35–36 (H. K. Дагаев заимствуемые отсюда [S. 36,1] слова напрасно усвояет Nitzsch’y [История ветхозаветного канона, стр. 180,2], потому что они принадлежат Tholuck’y). Ср. Carl Clemen в «Studien und Kritiken» 1898, 2, S. 227, что касательно пользования книгою Еноха «bei Paulus ist die Sache nicht sicher».
2819. Так Rev. J. E. H. Thomson, Books which influenced our Lord and His Apostles, p. 267. Prof. Alfred Seeberg, Die Heilsbedeutung des Todes Christi im Hebräerbrief, Jurjew 1895, S. 92: «Die Sündenlehre des Paulus ist wesentlich dieselbe wie die des 4. Buches Esra und der Apokalypse Baruchs». Для второго апокрифа совершенно противное утверждает R. Н. Charles (The Apocalypse of Baruch, p. LXXI), хотя и он допускает (p. LXXVIII) аналогии с Рим. II, 14. 15; VIII, 18 (2Кор. IV, 17); 1Кор. IV, 5 (Евр. IV, 13); 1Тим. I, 2, а для 4 (3) книги Ездры ср. выше на стр. 342,210 и ниже на стр. 850,520.
2820. Напомним еще, что иудейству (– и раввинскому и эллинистическому –) чуждо, напр., учение о первородном грехе (см. у нас стр. 302 сл. 325. 340,206. 342,210. 850,520 и ср. А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 80,1. 164, и y о. M. H. Фивейского I, стр. 102,1. 210), между тем «теология св. Павла неразрывно связана с доктриною (грехо)падения» прародителей (Rev. John Henry Bernard, Art. «Fall» в А Dictionary of the Bible ed. у J. Hastings I, p. 841 5); посему отрицание этого фактора с низведением его до степени простого несовершенства, отражающегося во всеобщем чувстве греховности (напр., у О. Bordage, Le peche в «Revue de theologie et de philosophie» 1899, 4 [Juillet], p. 296 suiv.), колеблет всю систему Апостола языков, у которого она имела «фундаментальное значение» и служила необходимою предпосылкой доктрины искупления (см. и Edmund Spiess, Entwicklungsgeschichte der Vorstellungen vom Zustande nach dem Tode, Jena 1877, S. 70). Поэтому же и оправдание понимается у благовестника не юридически, а фактически – в смысле «делать праведным» (ср. и Rev. Arthur Carr, Love and Righteousness: a Study on the Influence of Christianity on Language в «The Expositor» 1899, XI, p. 329). В связи с этим необходимо утверждается и независимость апостольской эсхатологии (ср. и ниже в прим. 547), в чем нимало не поколебала нас книга Prof. В. Н. Charles’а. А Critical History of the Doctrine of a Future Life. Автор работал над этим трудом больше двенадцати лет (p. V) и – в существенном – пришел в обычным критическим выводам. Он думает, что в этом вопросе св. Павел сначала склонялся к иудейским воззрениям и потом устранял их постепенно (р. 309, и), но тем не менее никогда не отвергал вполне и не достигнул отчетливого и законченного понимания (р. 379). Различаются четыре ступени: 1) парусийные ожидания (р. 383 sequ.), 2) колебания касательно их при влечении к идее немедленного посмертного оживления (р. 395), 3) радикальное изменение прежних взглядов (р. 397) с утверждением этого тезиса (р. 399) по связи с учением о духовном теле (р. 401), как последнее рисовалось уже в Апокалипсисе Варуха (р. 282), 4) космическое толкование дела Христова и уничтожение непокорных тварей (р. 403.404–405) – при всегдашнем отрицании воскресения грешников (р. 342. 386, и. 391. 394) и тысячелетнего царствования (р. 350. 389–390). Все эти тезисы повторяют знакомые критико-генетические формулы и, конечно, имеют одинаковую с ними судьбу, достаточно раскрытую нами выше. Эго верно и для той мысли, будто у Моисея концепции загробной жизни были остатками языческого прошлого семитов, не заключали в себе морального характера (р. 2–3. 19) и долго были в борьбе с этическим «иеговизмом» (р. 7. 11), возобладавшим над богами национальными (р. 5–6).
2821. G. Н. Dalman, Christentum und Judentum (Lpzg 1898), S. 24–25: «Die Juden haben von der Güte der menschlichen Natur eine, wie sie glauben, berechtigte vorteilhaftere Meinung und sind überzeugt, dass der Mensch sich selbst zu helfen vermöge. Aus eigener Vernunft und Kraft wollen sie selig werden. Erlösung aus dem Gefängnis des Exils erhoffen sie von Gott für ihr Volk; Erlösung aus der Schuldhaft der Sünde, sodass der Mensch dadurch in eine neue Stellung zu Gott versetzt wird, kennen sie nicht, am allerwenigsten so, dass sie durch eine besondere That göttlicher Selbstoffenbarung geschehe. Deshalb ist auch das Verständnis für die Opferinstitution mit ihrem Sühnwerk im Judentum erloschen, und die merkwürdige Erscheinung zu beobachten, dass der Sühnegedanke, welchen manche Theologen als «jüdisch» aus dem Christentum ausscheiden möchten, von den Juden selbst als «unjüdisch» oder «heidnisch» abgelehnt wird», как и теперь ветхозаветная идея искупления иногда приравнивается к простому понятию прощения (см. Rev. Prof. А. В. Davidson, The Word «Atone» in Extra–ritual Literature в «The Expositor» 1899, VIII, p. 92–103). Вообще, «основная тенденция раввинизма была антижертвенная, насколько дело шло о ценности жертв в примирении с Богом» (А. Edersheim, The Life and Times of Jesus The Messiah I, p. 275,1, и y о. M. П. Фивeйского I, стр. 348,1).
2822. Именно по поводу IV (3) Ездр. и Апокалипсиса Варуха D. Somerville говорит (St. Paul’s Conception of Christ, p. 288 и ср. выше на стр. 342, но): «it is at present impossible to say with certainty that the view of transmitted sin and death that Paul teaches was taken from the rabbinic teaching of his day», при нем в IV (3) Ездр. первородный грех ослабляется резким ударением на моральной автономия человека (Prof. В. S. Charles, А Critical History of the Doctrine of a Future Life, p. 292–293), как в книге Еноха он усвояется воздействию падших духов (р. 183). Нужно еще заметить, что даже J. Wellhausen относить Апокалипсис Варуха (по В. В. Charles скомбинированный между 100-м и 130 гг. по Р. Хр.,: См. Art. «Apocalypse of Baruch» в A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings I, p. 250 b; The Apocalypse of Baruch, p. LXV; A Critical History of the Doctrine of a Future Life, p. 269–270) ко времени по разрушении Иерусалима (cp. O. Zöckler в «Kurzgefasster Kommentar» zum A. T. IX, S. 442), хотя (–вопреки A. Schürer’y–) считает его раннейшим IV Ездр. (Skizzen und Vorarbeiten VI, S. 230. 248–249).
2823. Prof. Ludwig Diestel, Geschichte des Alten Testamentes in der christlichen Kirche (Jena 1869), S. 12. Ср. Eug. Hühn, Die messianischen Weissagungen des israelitisch-jüdischen Volkes I, S. 128.
2824. A. Hausrath, Der Apostel Paulus (Heidelberg 1865), S. 10. См. y нас выше на стр. 242, и.
2825. Пожалуй, еще дальше идут тенденции гиссенского профессора W. Baldensperger’a, который (по поводу H. J. Holzmann’s Lehrbuch der neutestamentl. Theologie) в «Theologische Literaturzeitung» 1899, 8, Sp. 229 пишет: «... vom jüdischen Messianismus wird mit Recht hervorgehoben, dass er über den gesetzlichen Heilsweg nicht hinauskommt, und der Apokalyptik insbesondere wird eine tiefere Bedeutung für die Person Jesu abgesprochen. Schwerlich ist aber damit den verborgenen Unterströmungen des jüdischen Messianismus gebührend Rücksicht getragen. Mit dem Messianismus der Schriftgelehrten oder mit der Apokalyptik als schriftstellerischer Erscheinung, ist die Sache noch nicht abgethan. Letztere ist vor allem als Symptom zu werthen. Was liegt nicht schon in der blossen Thatsache eines heissen messianischen Hoffens der Frommen und Stillen im Lande, die doch nicht ohne weiteres mit dem officiellen Pharisäerthum zu identificiren sind? Ubrigens bringt H(oltzmann) selbst in anderem Zusammenhang, nämlich in der Schilderung der Predigt Jesu, sehr beachtenswerthe Bemerkungen darüber, dass «mau auch, unter dem Druck des Nomismus die prophetische Religion und Sittlichkeit wenigstens ganz und gar vergessen hatte» (I, S. 145 f.). Man muss sich hüten, von dem nachchristlichen immer mehr pharisairten Judenthum, auf dessen messianische Stimmung das Schisma des Christenthums seinen unvermeidlichen erdrückenden Rückschlag ausgeübt hatte, auf die vorchristliche Zustände zurückzuschliessen». По этому пути можно прийти к заключению, что корни христианского мессианизма лежат за пределами и ученого книжничества и народно-экстатической апокалиптики–во тьме неизвестного...
2826. М. Nicolas, Des doctrines religieuses des juifs pendant les deux siècles anterieurs a Père chretienne (Paris 1867), p. 307.
2827. W. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu, S. 4. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 24 ff. Prof. H. Cremer,Die paulinische Rechtfertigungslehre, S. 112.
2828. Ср. Prof. Fr. Lücke, Versuch einer vollständigen Einleitung in die Offenbarung Johannis, S. 24. 33. Rev. R. H. Charles в ? Dictionary of the Bible ed. by J. Hasting I, p. 109 ä «Apocalyptic took the place of Prophecy», a A. Dillmannназывал ее «die Erbin und den künstlichen Ersatz der abgestorbenen Prophetie» (см. Art. «Pseudepigraphen des Alten Testaments» в «Real-encyklopädie» XII 2, S. 344•, ср. и Prof. O. Zöckler в «Kurzgefasster Kommentar» zum A. T. IX, S. 403).
2829. Ср. Fug. Hühn, Die messianischen Weissagungen des israelitisch-jüdischen Volkes I, S. 3–4: «Der Widerspruch zwischen dem, was sein wollte, und dem, was wirklich war, lenkte das Auge der Propheten und der Apokalyptiker in die Zukunft, in welcher dieser Gegensatz aufgehoben sei», почему именно (S. 5) «in der griechisch-römischen Periode formt sich der Prophetismus zur Apokaliptikum». Ср. и Prof. F. Godet, Introduction au Nouveau Testament. Introduction particulière. II. Les Évangiles et les Actes des Apôtres. Première partië les trois premiers Évangiles. 2-me livraison. Neuchâtel 1898. P. 230. Для раввинизма справедливо замечено еще у Pred. Müller’а. (Ubersicht der wichtigsten Lehren des Talmud, S. 101): «Unterscheide man das Altere von dem Neuern und bedenke, wieviel die politische Lage der Juden auf ihr Lehrsystem ein wirkte. Die Lehre von dem Verfahren des Messias mit den Christen und Heyden, und besonders mit den Edomitern (Römern), zeigt sie nicht sogleich, dass sie entstand zur Zeit des Druckes unter römischer Herrschaft und ist sie nicht vergebliches, ohnmächtiges Ringen zwischen Rache und Trost?»
2830. См. Ed. Riehm, Alttestamentliche Theologie, S. 411. Политический идеал Мессии предносился и Иосифу Флавию, о чем См. у Dr. Ernst Gerlach, Die Weissagungen des Alten Testaments in den Schriften des Flavins Josephus und das angebliche Zeugniss von Christo (Berlin 1863), S. 85, и о. проф. А. В. Смирнова, Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 77–78; ср., впрочем, Prof. R. Н. Charles, А Critical History of the Doctrine of a Future Life, p. 298. – Ср. еще y Prof. J. Gottschick (Art. «Gesetz und Evangelium» в «Realencyklopädie» von Prof. A. Hauck VI 3, S. 632) об иудейском партикуляризме. Prof. Shailer Mathews, A History of New Testament Times in Palestine, p. 165: «the Messianic hope, both as regards the kingdom and the Christ, was born of national misfortunes... In one thing both (literature and popular feeling) agreed–the kingdom of God was to bе a kingdom of Jews (ибо «все Израильтяне – царские дети»: Шаббат XIV, 4 у Н. А. Переферковича, Талмуд II, стр. 75). All other people were to be its subjects of proselyted citizens». Rev. Prof. James Orr, Art. «Kingdom of God, of Heaven» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings II, p. (448 b–) 449 а: «во время Иисуса Христа ни фарисеи, ни саддукеи, ни ессеи не имели о царстве (Божием) такого понятия, которое соответствовало бы глубокой, духовной и жизненной важности этой идеи в В. З.» В свою очередь кн. С. Н. Трубецкой «параллельно универсализму (отдельных апокалипсисов) отмечает и в апокалиптике старинную (т. е.?) националистическую тенденцию, которая нередко является слишком узкою», почему «даже там, где иудейское царство будущего изображается всемирным, было бы ошибочно заключать, чтобы народы, подвластные ему, непременно считались причастными его блаженству» (Учение о Логосе в его истории I, стр. 279), а затем «блаженство и слава мессианического царства описываются в самых ярких чувственных красках» (стр. 294 сл.).
2831. Ср. еще у Al. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 53; A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 164, и у о. M. П. Фивейского I, стр. 209. Впрочем, G. H. Dalman утверждает (Die Worte Jesu I, S, 244,2), что слова вавилонянина Самуэля (около 260 г. по Р. Хр.) в Berachoth 34 b – o различии между нынешним веком и днями Мессии только в упразднении порабощения (см. и выше в гл. IV на стр. 299–300 к прим. 84; ср. также у Dr. Aug. Wünsche, Der Babylonische Talmud II, 3, S. 206) – «выражают лишь то, что в мессианское время не произойдет изменения природы, поелику последнее совершится уже в конце мира». См. также и выше на стр. 299–300,83. 467,56.
2832. Ср. G. D. Boardman, The Kingdom (New York 1899), p. 14. G. H. Dalman пишет (Die Worte Jesu I, S. 244–245). «Ни в каком царство случае Мессия не есть чисто политическая величина. Как и теперь,– тогда иудеи, преданные исключительно мирским интересам, едва ли увлекались мессианскими надеждами. Но для Израильтянина, который все построил на божественном обетовании, данном Израилю, было религиозным требованием, чтобы Бог показал себя крепльшим против поработительной светской власти и доставил народу положение, приличествующее ему, как таковому. Сверх сего Израиль нуждался еще в очищении от безбожников в собственной среде. Последнее необходимо нарочито подчеркнуть, поелику Ehrhardt (Eugen, Der Grundcharakter der Ethic Jesu, Freiburg i. B. und Leipzig 1895, S. 27) позволил себе странное утверждение, будто в апокалиптике «народ делался праведным чрез соблюдение закона, не ожидал более никакого оправдания, а только обладания властью, внешнего триумфа». Однако апокалиптики всюду проводят мысль об имеющем совершиться во Израиле разделении праведных и безбожников. И нельзя отрицать глубокой серьезности и священного рвения в нравственных увещаниях Иисуса сына Сирахова, псалмов Соломона, Заветов двенадцати патриархов, гл. 94–105 книги Еноха. При этом не замечается и чрезмерного ударения на исполнении церемониальных обязанностей закона. При всем том должно согласиться, что – по своему существенному содержанию – книги Товита, Иудифь и Юбилеев в этом отношении более низменны. От этого, конечно, Мессия не является личностью, которая занимала бы средоточный пункт в религии. Его задача не в том, чтобы быть моральным образцом, учителем нравственности или искупителем и – еще менее – подателем божественного Духа; она исчерпывается единственно тем, чтобы господствовать над Израилем–в качестве царя по воле Божией... Лишь в позднейшее время обратили Мессию в истолкователя закона и даже в посредника (для дарования) новой Торы. Тогда стали усвоять ему и искупительные страдания, хота эта идея приводится в органическую связь с осуществлением спасения только в прибавлении к Pesikta Rabbati (ср. ниже в прим. 551), а возникшее со второго века учение об умерщвляемом Мессии, сыне Иосифовом, не имеет ни малейшего отношения к умилостивлению грехов» (о последнем ср. такжеА. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 15,1. 79,1, и у о. M. П. Фивейского I, стр. 18,1 100,1, также у о. проф. А. В. Смирнова, Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 42. 495,28. 512 сл.). См. и Der leidende und der sterbende Messias der Synagoge von G. H. Dalman, Berlin 1888, S. 1–26. Все эти соображения прямо подтверждают наше мнение, что в иудействе политические мечтания мотивировались религиозными чаяниями, почему потом и сливались между собою чуть не до безразличия–с поглощением вторых первыми (ср. и J. Warschauer, Paul and the Jerusalem Church в «The New World» VII, 28 [December, 1898], p. 784: «Judaism – was after all the religion of a race»), а у фарисеев «die deiche Lohnsucht, welche auch die treibende Kraft ihrer Gesetzlichkeit war, gab ihrer ganzen Zukunftserwartung eine sehr sinnliche Färbung» (Fr. Sieffert в «Real-encyklopädie» XIII 2, S. 242). Поэтому-то и о мессианском избавления говорили, что своею чудесностью оно далеко превзойдет освобождение евреев из Египта (см. еще А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah 1, p. 79, и y о. M. П. Фивейского I, стр. 99; ср. выше в гл. V на стр. 467,56), а Мессия представлялся в виде второго Давида (Prof. G. В. Stevens, The Theology of the New Testament, Edinburgh 1899, p. 30) или приравнивался в Моисею (см. и А. Edersheim ibid. I, p. 191,1, и y о. M. П. Фивейского I, стр. 242,3, а равно и у нас ниже в прим. 537), при чем параллелизм с судьбой последнего подчеркивался даже при полемике иудейства против христианского толкования пророчества Второз. XVIII, 15 (ср. у кн. С. Н. Трубецкого, Учение о Логосе в его истории I, стр. 287; См. у нас ниже в прим. 540).
2833. Так, хотя бы, М. Lazarus, Die Ethik des Judenthums (Frankfurt am Main 1898), S. 45 Anm.: «eine Schuldaustilgung durch überschüssige «gute Werke» kennt die Ethik und das Judenthum nicht». Это говорится, конечно, не без намеренной оппозиционности христианству, как и вообще в Талмуде заметна «реакция против толкований Библии мессианскими сектами» (см. J. Нatbиrger, Real-Encyclopädie des Judentums II, S. 760), почему, напр., слова Осии VI, 6 перетолковываются в раввинском смысле (ср. в гл. 5-й трактата II-го на стр. 563,267 и у Бахера–Н. А. Переферковича в «Восходе» 1900 г., I, стр. 54) для ослабления интерпретации Господа Спасителя (см. у Prof. А. Schlatter, Jochanan Ben Zakkai в «Beiträge zur Förderung christlicher Theologie» III, 4, S. 39–40) и в интересах торжества мысли о самодостаточности личного нравственно-религиозного подвига, где всюду выступает момент делания (ibid., S. 17). Вообще, антихристианское настроение иудейства повело к тому, что «мессианская надежда Израиля отошла на задний план» (А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p 441,3, и у о. M. П. Фивейского I, стр. 556,2).
2834. См. и у проф. М. Д. Муретова, Христос, как носитель немощей и болезней человечества: Матф. VIII, 1–17 в «Богословском Вестнике» 1900 г., № 8, стр. 429–450. Prof. Edward I. Bosworth, The Influence of the Damascus Vision upon Paul’s Theology в «The Bibliotheca Sacra» LXIX, 222 (April, 1899: Oberlin, Ohio, U. S. A.), p. 284: «the death of the Messiah was а thought entirely foreign to the Pharisaic theology of the first Century». О. проф. А. В. Смирнов говорит, что «лучшие люди в среде иудейства имели некоторое представление даже о страждущем Мессии» (Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 167), но оказывается, что это были «только редкие праведники, в роде Иоанна Предтечи и Симеона Богоприимца» (стр. 412), и «подобного рода представления можно назвать только единичными и исключительными» (стр. 481 сл.), поелику «ни апокалиптики, ни таргумисты не имели никакого представления о страданиях и униженном состоянии Мессии» (стр. 354); «иудей времен Иисуса Христа, весь ушедший в заботу о законе и обрядовом богослужении, не способен был возвыситься собственною мыслью до идеи Мессии – Искупителя и Спасителя от грехов» (стр. 411), ибо тогдашние «законники и масса иудейства не имели никакого представления о том, что Мессия, как существо божественное и безгрешное, возьмет на себя грехи людей, дабы чрез язвы Иго мы исцелились» (стр. 412). Eug. Hühn, Die messianischen Weissagungen des israelitisch – jüdischen Volkes I, S. 133: «Der Hinweis auf ein Leiden und Sterben des idealen Königs zum Besten Anderer ist uns bei der Betrachtung der messianischen Idee nirgends entgegentreten (cp. и y Prof. G. B. Stevens, The Theology of the New Testament, p. 15). Vom seinem Tode wird nur in der Apokalypse Esra’s ausdrücklich geredet; aber hier eine Stellvertretung anzunehmen, wäre vollständig irrig• Dass dem Judentume zur Zeit Christi die Idee des leidenden Messias fern lag, ergiebt sich auch aus dem Neuen Testamentë Mt 16 21 f Mc 8 31 f 9 31 f L 1831–34 24 20 f 1 K I 23 G 5 11. Von dem Sühntode eines Messias weiss auch der alte Rabbinismus im grossen und ganzen nicht. Erst in der Zeit vom dritten bis sechsten Jahrhundert ist die Lehre vom leidenden Messias aufgekommen und in der Zeit vom siebenten bis zehnten zu weiterer Ausbildung gelangt. Dieselbe beruht auf messianischer Auffassung von Jes». Но относительно последнего пророческого места должно напомнить еще (ср. выше на стр. 44–47. 392, 332. 404, 388 и у о. проф. А. В. Смирнова ор. cit., стр. 483 сл.), что – даже под давлением полемики с христианством – иудеи, отвергая страдания Мессии, долго устраняли от него подобные предикаты (ср. у кн. С. Н. Трубецкого, Учение о Логосе в его истории I, стр. 303–304. 282–283) и скорее соглашались видеть пленного Израиля в «рабе Иеговы» (Prof. D. Rud. Kittel, Zur Theologie des Alten Testaments. Zwei akademische Vorlesungen: I. Das Alte Testament und die heutige Theologie. II. Jesaja 53 und der leidende Messias im Alten Testament. Lpzg 1899. S. 18–19), а ученые или прямо отрицают индивидуализм этого образа (Eug. Hühn ор. cit. I, S. 148 ff.; Prof. Karl Budde, The So-called «Ebed-Yahweh Songs», and the Meaning of the Term «Servant of Yahweh» in Isaiah, chaps. 40–55 в «The American Journal of Theology» III, 3 [July, 1899], p. 499 – 540); толкуя его в смысле идеального семени в потомках Авраама (Rev. Prof. J. Skinner по отчету Rev. Prof. W. H. Bennett в «The Expositor» 1899, III, р. 239. R. H. Charles, А Critical History of the Doctrine of a Future Life, p. 109), или–в крайнем случае, допуская это (Dr. L. Laue, Die Ebed-Jahwe Lieder im II Theil des Jesaja, Wittenberg 1898, y George L. Robinson в «The American Journal of Theology» III, 1 [January, 1899], p. 158), – относят к смерти какого-то неизвестного героя (В. Kittel ор. cit. S. 29 [по Ernst Sellin, Serubabel, Lpzg 1898, это–Зоровавель], частью Privatdoc. Lic. Alfred Bertholet [Zu Jesaja 53 Ein Erklärungsversuch. Freibure i. B. Leinzisr u. Tübingen 1899], который различает два типа – индивидуализированного представителя «учителей закона» из эпохи плена, S. 9. 10. 12. 16. 18, и мученика времен гонения Антиоха Епифана: S. 26 ff.). Посему и теперь в научной литературе (мнения коей отмечаются и у R. Kraetzschmar при разборе брошюры А. Bertholet в «Theologische Literaturzeitung» 1899, 10, Sp. 289–290) является редким исключением работа Prof. Julius Ley, который вынужден аргументировать, что Исаия говорит об отдельном лице (Die Bedeutung des «Ebed-Jahve» im zweiten Teil des Propheten Jesaja mit Berücksichtigung neuerer Forschungen в «Studien und Kritiken» 1899, 2, S. 164 ff. 177 ff.) неведомого будущего (S. 181), а самое «пророчество это исполнилось лишь через пять столетий, но в гораздо высшей мере, чем это можно было предусматривать с ветхозаветной точки зрения» (S. 186–187); См. еще Lic. Gerhard Füllkrug, Der Gottesknecht des Deuterojesaja, Göttingen 1899. и ср. P. Volz в «Theologische Literaturzeitung» 1900, 9, Sp. 261–263). Ср. и PfarrerTheodor Walker, Jesus und das Alte Testament in ihrer gegenseitigen Bezeugung. Zwei Vorträge auf theologischen Kursen gehalten: I. Jesus und das Alte Testament. II. Jesus im Alten Testament. Gütersloh 1899. S. 115 ff. В настоящее время еще менее таких авторов, которые осмеливаются защищать единство и пророческое происхождение всей книги Исаии, почему Rev. Prof. D. S. Margoliouth со своею апологией (в «The Expositor» 1900, IV, p. 241–262; V, p. 321–346: Lines of Defence of the Biblical Revelation. Щ. Unity against Plurality. A. Isaiah) составляет счастливое исключение, не совсем обычное не только для Англии, но даже и для Оксфорда...
2835. Ср. А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 100, 4, и у о. M. П. Фивейского I, стр. 127,4. В этом смысле Prof. Н. Cremer справедливо замечает, что из фарисея скорее мог сделаться противник Христа, чем наоборот (Die paulinische Rechtfertigungslehre, 8. 130).
2836. Ср. Sahn. 97 b y Dr. Aug. Wünsche, Der Babylonische Talmud II, 3, S. 195: «R. Samuel bar Nachmani hat im Namen des R. Jonathan gesagt: Ausgehaucht möge werden die Seele derjenigen, welche das Ende berechnen wollen. Denn sie sagen: Weil die Zeit (d. i. die von ihnen ausgerechnete Messiaszeit) gekommen ist, er aber (der Messias) nicht gekommen ist, so wird er auch nicht kommen... Nun, wenn wir dann harren und er harrt, wer hält ihn denn zurück? Die göttliche Gerechtigkeit. Wenn aber die göttliche Gerechtigkeit ihn zurückhält, wozu harren wir noch? Um Lohn zu empfangen». G. H. Dalman,Christentum und Judentum S. 26: «Для иудейства мессианское время и избавление (die Erlösung) всегда были важнее, чем Мессия. Все, что иудейская литература говорит о Мессии, похоже на красную нить, которую можно вытащить из веревки без всякого ущерба для прочности последней. Личный Мессия совсем не является необходимою составною частью иудейской религии; и если ожидают его пришествия, то это во мало не касается отношения человека или иудея в Богу. Мессия остается совершенно побочною фигурой». S. 27: «Для всех иудеев Моисей есть единственный посредник между Богом и Его народом, а народ израильский – посредник между Богом и человечеством». Для устранения частных погрешностей среди членов Израиля считалось достаточным заступление праведников (о чем См. еще R. H. Charles, The Assumption of Moses, p. 49. A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah 1, p. 271 [and not. 3] – 272, и у о. M. П. Фивейского I, стр. 343 и прим. 1), а потому и царство Божие считалось вполне обеспеченным для всех потомков Авраамовых (см. у Rev. Prof. W. Sanday в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings II, p. 606 6; ср. Dr. Aug, Wünsche, Der Babylonische Talmud II, 3, S. 142).
2837. См. J. Hamburger, Real-Encyclopädie für Bibel und Talmud 1, S. 749: «Passen wir diese Zukunftsverheissungen (der Propheten) zusammen, so sehen wir, dass in denselben weniger Gewicht auf die Person des Messias, aber desto mehr auf die Heilsgüter: die Gotteserkenntniss, das Aufleben in den Werken des Reichs und Friedens, die Neubegründung des Gottesreiches in Jerusalem, das über Israel und die ganze Menschheit erstrecken soll, gelegt wird. Nicht der Messias, sondern Gott ist es, der Israel sammelt, Jerusalem und das Gottesreich begründet, die Völker zur Gotteserkenntniss bringt, den Frevel vergibt, ihn schwinden macht u. s. w. Die Ankunft und Einsetzung des Messias auf den Thron zur Handhabung des Rechts und Leitung des Gottesreiches bildet nicht den j Anfang, sondern das Ende, den Schlusstein des messianischen Reiches». В этих рассуждениях для нас важно, конечно, лишь собственное разумение автора в смысле показателя иудейских воззрений на «мессианское дело».
2838. В этом тоне говорилось, что патриархи, воскреснув, преизобилием своих заслуг могли бы вызвать Мессию раньше назначенного срока (А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 107,1, и у о. M. П. Фивейского I, стр. 135), который фактически определяется покаянием Израиля (см. еще R. H. Charles, The Assumption of Moses, p. 8. ?. Edersheim ibid. I, p. 169, и у о. М. П. Фивейского I, стр. 216. Dr. Aug. Wünsche, Der Babylonische Talmud II, 3, S. 196; ср. в гл. IV-й на стр. 298–299. 394,337) и вообще зависит от человеческой воли по времени и характеру (ср. в гл. V-й на стр. 467, se). Al. Bragin даже свидетельствует, что мессианская идея почти совершенно исчезла из иудейского сознания во время персидского и греческого периодов (Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 50), была потом у фарисеев, родственных им зилотов и народной массы (S. 52), свободно применялась в разным лицам или совсем отрицалась (S. 52–58). Поэтому автор полагает, что ранее разрушения Иерусалима иудеи не имели (догмата о) Мессии (S. 54) и, сосредоточивая все внимание на обеспечении земного счастья, совсем не интересовалась этим образом (S. 55), а стали разыскивать (S. 59) своего «гоэля» только но уничтожении храма (S. 54) для утешения в бедствиях (S. 57) и–особенно–ради народа (S. 57–58); посему «в школе могли думать о Мессии, как угодно, но для последнего нужно было измыслить такого Мессию, который удовлетворял бы фантазии и явление которого оказывалось бы предреченным самим Свящ. Писанием... Учение о Мессии есть лишь часть учения фарисеев вообще и существенно входит во всю систему этой школы. Но различие этой мессианской веры от бывшей до 135 г. по Р. Хр. (с которого она получает новый вид: S. 57–58) заключается единственно в том, что теперь прибавился «личный Мессия», а в остальном сохранялась прежняя основная мысль, что будет время, когда Израиль поменяется ролями с язычниками. Мессия, как личность, есть превзошедший элемент» (S. 59–60). По всему этому яко бы и «теперь нужно принимать за истину слова Гиллеля: «для иудеев нет более Мессии»» (S. 63; ср. еще Dr. Aug. Wünsche, Der Babylonische Talmud II, 3, S. 203–204, a y нас выше в прим. 82 на стр. 250 и в прим. 74 на стр. 297), как прежде его усматривали в разных исторических личностях, напр. в Бар-Кохбе (см. выше на стр. 252,93; ср. еще у Bischof D. Friedrich Munter, Der Jüdische Krieg unter den Kaisern Trajan und Hadrian, Altona und Leipzig 1821, S. 48 ff. 72–73, и у А. Wünsche op. cit. II, 3, S. 167). Конечно, во всех данных рассуждениях не мало субъективизма, однако достаточно и откровенной правды в обрисовке господствовавших настроений, выражением которых служило и пренебрежение ученого иудейства к апокрифам, поелику в них так или иначе проводились мессианские идеи (см. А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 37,», и у о. M. П. Фивейского I, стр. 47, 2; ср. Prof. R. H. Charles, A Critical History of the Doctrine of a Future Life, 274). Отсюда же и колебание иудейства в отношении к последним по разным случайным условиям, так что в послепленную эпоху ожидание Мессии ослабевает, а в иродианскую снова оживляется (см. у Prof. W. Kähler, Art. «Christologie, Schriftlehre» в «Realencyclopädie» von Prof. A. Hauck IV 3, S. 6–7). Prof. O. Zöckler констатирует в ветхозаветных «апокрифах» преобладание практических тенденций с оттеснением мессианских ожиданий (см. в «Kurzgefasster Kommentar» zum А. T. IX, S. 7), объясняя это «aus wirklichem Nichtvorhandensein regerer und reich entwickelter messianischer Erwartungen unter den Juden der Zeit und Umgebung, welchen die Apokryphen angehören» (S. 8); далее выводится, что «Gegenstand lebhafter Diskussion und angelegentlichen «Suchens und Forschung» wird das Messiasproblem hauptsächlich nur bei jenen Esoterikern gewesen und geblieben sein, die der Pflege apokalyptischer Speculationen oblagen, und die um die Anfangszeit der christlicher Epoche sich (zum Teil wenigstens) zu den asketischen Genossenschaften der Essener zusamthaten (но ср. у нас ниже в прим. 567). Bei der grösseren Menge des Volks und auch wohl der Lehrer des Volks die messianische Zukunftserwartungen ent weder ganz in die Latenz getreten oder doch zur Nebensache herabgesunken sein» (S. 19; ср. выше в прим. 454 на стр. 829 сл.). Против данной формулы энергично возражает о. проф. А. В Смирнов (Мессианские ожидания и верования иудеев около времен. Иисуса Христа, стр. (100 сл.) 108 сл.), – и его оппозиция бесспорна для таких крайностей, где провозглашается почти полное исчезновение мессианских чаяний пред рождеством Христовым (ср. у нас выше на стр. 251,86). Однако в свою очередь и этот автор тоже затемнил важнейшую сторону в предмете, защищая равную интенсивность мессианских ожиданий. На наш взгляд, тут частью недоразумение и частью погрешность. Если речь идет о религиозном чаянии Спасителя, то оно, конечно, никогда не умирало в Израиле, – и отрицательные мнения по этому пункту будут либо фактическим заблуждением, либо тенденциозною фальшью. Но дальше весь вопрос в том, какое догматическое значение усвоилось этой надежде, а это совсем особое дело. На сей счет мы знаем, что деспотический номизм всецело соподчинил себе будущее избавление, почему и личность его совершителя специально не занимала религиозную мысль, которая сосредоточивалась преимущественно на вынуждающих условиях и мало заботилась о неизбежных следствиях. О. А. В. Смирнов, кажется, готов принимать обратное и для этого пробует воспользоваться научными мнениями о зависимости законничества от мессианских упований (стр. 5. 142. 144,113), хотя этим свидетельствуется уже иное, что номистическое направление предрешало собою грядущее во всем его объеме и качествах. Понятно, что это будущее живо затрагивало сердце, окрыляло (фантазию и выдвигалось для поощрения и возбуждения законнической ревности, но – по реальному возникновению–оно являлось вторичным и в догматико-теоретическом строе не было главным. С этой точки зрения апокалиптика была для раввинизма аномалией предпочтения производного основному и лишалась авторитетности (ср. выше на стр. 831,454. 835,472), будучидля нас ярким откровением души, рвавшейся на свободу от педагогической ферулы номизма. Оба эти течения сходились лишь в том, что ожидаемое представлялось удовлетворением всех порывов и потому изображалось непрерывным, хотя бы и в разных сменяющихся стадиях. О. А. В. Смирнов судит иначе, соглашаясь, будто «первоначально между иудейским верованием в воскресение мертвых и мессианскими чаяниями не было никакой связи» и что «эту связь трудно отыскать даже и в позднейших иудейских произведениях, и не только в апокрифах, но и в Талмуде» (стр. 403, es); затем категорически отвергается теория об их взаимной зависимости (стр. 394 сл. и ср. 469). Опять верное по устранению рационалистической утрированности оказывается весьма сомнительным в положительном содержании. С фактической стороны сам автор и ограничивает, и опровергает себя вполне достаточно. Так, он констатирует «смешение мессиологии с эсхатологией, доходящее в некоторых апокалипсисах невидимому до полного отожествления времен Мессии с последними днями мира» (стр. 208). Правда, потом о. А. В. Смирнов поправляется, что «такое воззрение (отожествлявшее блага вечной жизни и мессианского времени и сливавшее мессианскую эпоху с будущим веком) было исключительным» (стр. 424), но его собственная статистика абсолютно не согласна с этим тезисом. В «притчах» книги Еноха «постоянное» (стр. 401) и «полное смешение мессиологии и эсхатологии» (стр. 25), и их тут «почти совсем нельзя разграничить» (стр. 211), а это «одна из самых характерных особенностей» всего документа; в нем – при «некотором смешении дней Мессии с будущим веком» (стр. 246) – «нет никакой возможности точно определить, где идет речь о мессианском царстве и где о будущем веке», почему «читатель положительно затрудняется сказать, где все это происходит, – на небе или на земле» (стр. 34–35). Равно «автор книги Премудрости Соломона рисует такие картины, которые очень близко напоминают иудейские апокалипсические изображения и наводят на предположение, что он, подобно автору книги Еноха, допускал смешение эсхатологии с мессианскими представлениями» (стр. 17). «В Вознесении Моисея все картины носят эсхатологический характер» (стр. 415). В результате получаем, что «иудейская мессиология почти неразрывно связана с эсхатологией» (стр. 461), и раз «эсхатологический элемент является как бы побочным и случайным, – мы не встречаем уже подробного изложения мессианских верований» (стр. 66); поэтому же «спутанность иудейских представлений о благах грядущего царства в значительной мере объясняется крайнею неустойчивостью во взгляде на взаимное отношение мессиологии и эсхатология» (стр. 423).–Разумеется, «смешение мессианских и эсхатологических признаков вовсе еще не есть отожествление эсхатологии и мессиологии» (стр. 210), – и тем не менее от этого происходит «невозможность сделать точное разграничение между царством Мессии и царством будущего века» (стр. 418). Впрочем, о. А. В. Смирнов спешит отметить «у апокалиптиков очевидную склонность» (стр. 244) к «преобладающему (иудейскому) воззрению, что дни Мессии принадлежат к настоящему веку» (стр. 247), а отсутствие «определенных указаний в памятниках иудейской письменности, относятся ли признаки грядущего мирового переворота к явлению Мессии или же в кончине мира» (стр. 258), толкует в том смысле, что, напр., в 4 (3) Ездр. «нет совсем речи о днях Мессии именно потому, что они совершенно объединяются с нынешним веком и рассматриваются как только заключительный момент этого века» (стр. 245). Но вскоре мы узнаём, что в этом памятнике «говорится только об одних (необычайных) знамениях, которые предваряют одновременно и пришествие Мессии и народной массы (S. 52), свободно применялась в разным лицам или совсем отрицалась (S. 52–58). Поэтому автор полагает, что ранее разрушения Иерусалима иудеи не имели (догмата о) Мессии (S. 54) и, сосредоточивая все внимание на обеспечении земного счастья, совсем не интересовалась этим образом (S. 55), а стали разыскивать (S. 59) своего «гоэля» только но уничтожении храма (S. 54) для утешения в бедствиях (S. 57) и–особенно – ради народа (S. 57–58); посему «в школе могли думать о Мессии, как угодно, но для последнего нужно было измыслить такого Мессию, который удовлетворял бы фантазии и явление которого оказывалось бы предреченным самим Свящ. Писанием... Учение о Мессии есть лишь часть учения фарисеев вообще и существенно входит во всю систему этой школы. Но различие этой мессианской веры от бывшей до 135 г. по Р. Хр. (с которого она получает новый вид: S. 57–58) заключается единственно в том, что теперь прибавился «личный Мессия», а в остальном сохранялась прежняя основная мысль, что будет время, когда Израиль поменяется ролями с язычниками. Мессия, как личность, есть превзошедший элемент» (S. 59–60). По всему этому яко бы и «теперь нужно принимать за истину слова Гиллеля: «для иудеев нет более Мессии»» (S. 63; ср. еще Dr. Aug. Wünsche, Der Babylonische Talmud II, 3, S. 203–204, a y нас выше в прим. 82 на стр. 250 и в прим. 74 на стр. 297), как прежде его усматривали в разных исторических личностях, напр. в Бар-Кохбе (см. выше на стр. 252,93; ср. еще у Bischof D. Friedrich Munter, Der Jüdische Krieg unter den Kaisern Trajan und Hadrian, Altona und Leipzig 1821, S. 48 ff. 72–73, и у А. Wünsche op. cit. II, 3, S. 167). Конечно, во всех данных рассуждениях не мало субъективизма, однако достаточно и откровенной правды в обрисовке господствовавших настроений, выражением которых служило и пренебрежение ученого иудейства к апокрифам, поелику в них так или иначе проводились мессианские идеи (см. А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 37,», и у о. M. П. Фивейского I, стр. 47, 2; ср. Prof. R. H. Charles, A Critical History of the Doctrine of a Future Life, 274). Отсюда же и колебание иудейства в отношении к последним по разным случайным условиям, так что в послепленную эпоху ожидание Мессии ослабевает, а в иродианскую снова оживляется (см. у Prof. W. Kähler, Art. «Christologie, Schriftlehre» в «Realencyclopädie» von Prof. A. Hauck IV 3, S. 6–7). Prof. O. Zöckler констатирует в ветхозаветных «апокрифах» преобладание практических тенденций с оттеснением мессианских ожиданий (см. в «Kurzgefasster Kommentar» zum А. T. IX, S. 7), объясняя это «aus wirklichem Nichtvorhandensein regerer und reich entwickelter messianischer Erwartungen unter den Juden der Zeit und Umgebung, welchen die Apokryphen angehören» (S. 8); далее выводится, что «Gegenstand lebhafter Diskussion und angelegentlichen «Suchens und Forschung» wird das Messiasproblem hauptsächlich nur bei jenen Esoterikern gewesen und geblieben sein, die der Pflege apokalyptischer Speculationen oblagen, und die um die Anfangszeit der christlicher Epoche sich (zum Teil wenigstens) zu den asketischen Genossenschaften der Essener zusamthaten (но ср. у нас ниже в прим. 567). Bei der grösseren Menge des Volks und auch wohl der Lehrer des Volks die messianische Zukunftserwartungen ent weder ganz in die Latenz getreten oder doch zur Nebensache herabgesunken sein» (S. 19; ср. выше в прим. 454 на стр. 829 сл.). Против данной формулы энергично возражает о. проф. А. В Смирнов (Мессианские ожидания и верования иудеев около времен. Иисуса Христа, стр. (100 сл.) 108 сл.), – и его оппозиция бесспорна для таких крайностей, где провозглашается почти полное исчезновение мессианских чаяний пред рождеством Христовым (ср. у нас выше на стр. 251,86). Однако в свою очередь и этот автор тоже затемнил важнейшую сторону в предмете, защищая равную интенсивность мессианских ожиданий. На наш взгляд, тут частью недоразумение и частью погрешность. Если речь идет о религиозном чаянии Спасителя, то оно, конечно, никогда не умирало в Израиле, – и отрицательные мнения по этому пункту будут либо фактическим заблуждением, либо тенденциозною фальшью. Но дальше весь вопрос в том, какое догматическое значение усвоилось этой надежде, а это совсем особое дело. На сей счет мы знаем, что деспотический номизм всецело соподчинил себе будущее избавление, почему и личность его совершителя специально не занимала религиозную мысль, которая сосредоточивалась преимущественно на вынуждающих условиях и мало заботилась о неизбежных следствиях. О. А. В. Смирнов, кажется, готов принимать обратное и для этого пробует воспользоваться научными мнениями о зависимости законничества от мессианских упований (стр. 5. 142. 144,113), хотя этим свидетельствуется уже иное, что номистическое направление предрешало собою грядущее во всем его объеме и качествах. Понятно, что это будущее живо затрагивало сердце, окрыляло (фантазию и выдвигалось для поощрения и возбуждения законнической ревности, но – по реальному возникновению–оно являлось вторичным и в догматико-теоретическом строе не было главным. С этой точки зрения апокалиптика была для раввинизма аномалией предпочтения производного основному и лишалась авторитетности (ср. выше на стр. 831,454. 835,472), будучидля нас ярким откровением души, рвавшейся на свободу от педагогической ферулы номизма. Оба эти течения сходились лишь в том, что ожидаемое представлялось удовлетворением всех порывов и потому изображалось непрерывным, хотя бы и в разных сменяющихся стадиях. О. А. В. Смирнов судит иначе, соглашаясь, будто «первоначально между иудейским верованием в воскресение мертвых и мессианскими чаяниями не было никакой связи» и что «эту связь трудно отыскать даже и в позднейших иудейских произведениях, и не только в апокрифах, но и в Талмуде» (стр. 403, es); затем категорически отвергается теория об их взаимной зависимости (стр. 394 сл. и ср. 469). Опять верное по устранению рационалистической утрированности оказывается весьма сомнительным в положительном содержании. С фактической стороны сам автор и ограничивает, и опровергает себя вполне достаточно. Так, он констатирует «смешение мессиологии с эсхатологией, доходящее в некоторых апокалипсисах невидимому до полного отожествления времен Мессии с последними днями мира» (стр. 208). Правда, потом о. А. В. Смирнов поправляется, что «такое воззрение (отожествлявшее блага вечной жизни и мессианского времени и сливавшее мессианскую эпоху с будущим веком) было исключительным» (стр. 424), но его собственная статистика абсолютно не согласна с этим тезисом. В «притчах» книги Еноха «постоянное» (стр. 401) и «полное смешение мессиологии и эсхатологии» (стр. 25), и их тут «почти совсем нельзя разграничить» (стр. 211), а это «одна из самых характерных особенностей» всего документа; в нем–при «некотором смешении дней Мессии с будущим веком» (стр. 246)–«нет никакой возможности точно определить, где идет речь о мессианском царстве и где о будущем веке», почему «читатель положительно затрудняется сказать, где все это происходит, – на небе или на земле» (стр. 34–35). Равно «автор книги Премудрости Соломона рисует такие картины, которые очень близко напоминают иудейские апокалипсические изображения и наводят на предположение, что он, подобно автору книги Еноха, допускал смешение эсхатологии с мессианскими представлениями» (стр. 17). «В Вознесении Моисея все картины носят эсхатологический характер» (стр. 415). В результате получаем, что «иудейская мессиология почти неразрывно связана с эсхатологией» (стр. 461), и раз «эсхатологический элемент является как бы побочным и случайным, – мы не встречаем уже подробного изложения мессианских верований» (стр. 66); поэтому же «спутанность иудейских представлений о благах грядущего царства в значительной мере объясняется крайнею неустойчивостью во взгляде на взаимное отношение мессиологии и эсхатология» (стр. 423). – Разумеется, «смешение мессианских и эсхатологических признаков вовсе еще не есть отожествление эсхатологии и мессиологии» (стр. 210), – и тем не менее от этого происходит «невозможность сделать точное разграничение между царством Мессии и царством будущего века» (стр. 418). Впрочем, о. А. В. Смирнов спешит отметить «у апокалиптиков очевидную склонность» (стр. 244) к «преобладающему (иудейскому) воззрению, что дни Мессии принадлежат к настоящему веку» (стр. 247), а отсутствие «определенных указаний в памятниках иудейской письменности, относятся ли признаки грядущего мирового переворота к явлению Мессии или же в кончине мира» (стр. 258), толкует в том смысле, что, напр., в 4 (3) Ездр. «нет совсем речи о днях Мессии именно потому, что они совершенно объединяются с нынешним веком и рассматриваются как только заключительный момент этого века» (стр. 245). Но вскоре мы узнаём, что в этом памятнике «говорится только об одних (необычайных) знамениях, которые предваряют одновременно и пришествие Мессии и кончину века»; они «должны совершиться пред открытием мессианского царства, хотя будут служить предвестниками и близкой кончины мира. То-же отожествление знамении пришествия Мессии и погибели настоящего мира замечается и в Апокалипсисе Варуха... Что касается других апокрифических произведений, то в них описываются только необычайные явления и знамения, но совсем не дается указаний, к какому мировому перевороту они относятся. Поэтому мы с полным правом можем предполагать, что все знамения, описываемые в памятниках иудейской письменности, относятся в эпохе, предшествующей явлению Мессии, хотя они в то же время считаются признаками и последних времен» (стр. 259). Ясно само собою, что общее предварение мыслимо лишь для однородных фактов, которые выделяются от всех прочих я внутренне сближаются между собою. Естественно, что мессианский период тяготеет к веку грядущему и, расторгаясь от предшествующего, будет необычным для него по возникновению и свойствам. В этом смысле дни избавления не даны в нынешнем космосе и трансцендентны для него, почему и устраняются вмешательством трансцендентных сил. И здесь мы находим усердные возражения у о. А. В. Смирнова (стр. 214 сл.), который–при правоте своей критики–снова впадает в преувеличение и не вполне отчетливо различает между трансцендентализмом царя (см., напр., 217,86. 326) и царства (см. у нас выше на стр. 668,70). Вопреки тенденциозным интерпретациям он прямо отвергает (стр. 41) вечность мессианской годины (ср. и Prof. R. H. Charles, А Critical History of the Doctrine of a Future Life, p. 201. 204. 223), но сам же для Апокалипсиса Варуха удостоверяет, что «владычество Мессии продолжится вечно» (стр. 44), хотя и это будет излишним превышением подлинника, поелику в XL, 8 «the Messianic kingdom is only of temporary duration» (R. H. Charles, The Apocalypse of Baruch, p. 66; ср. p. 41 к XXI, 19). Все эти колебания условливаются недостаточностью в раскрытии догматического положения мессианской идеи в иудейской теологии. Для нее было аксиомой, что непременно последует избавление. Это всеми принималось за догмат, и вся задача была в ограждении и ускорении его реализации. По этому предмету в раввинизме господствовало незыблемое убеждение, что все спасение зависит от человеческого напряжения и им всецело предрешается по всему своему достоинству. Тогда в догматической системе неизбежно отодвигались на второй план все мессианские чаяния, и их чрезмерное апокалиптическое развитие было подозрительным для иудейской ортодоксии, ибо не регулировалось ее школьными формулами. С этой стороны «мессианские ожидания» не были у народа санкционированными «верованиями», а мессианские «верования» теологических авторитетов не всегда и не во всем совпадали с «ожиданиями», которые трансформировались по требованиям доктринальной логики. При таком соотношении необходимо, что мессианство, будучи увенчанием номизма, представлялось резким контрастом наличному разладу и оказывалось трансцендентным. В этом виде оно служило началом полного номистического вознаграждения и было временным лишь по своему предуготовительному характеру, являясь непрерывным в качестве момента в вечной компенсации подвигов законничества. По своему внутреннему значению все тут было одинаково и не нуждалось в строгих разграничениях, откуда и неустранимые переплетения мессиологии и эсхатологии. При этом трансцендентность фатально, принижалась до уровня номистически-утилитарного эвдемонизма в теологическом материализме раввинской конкретности и апокалиптической символики. Все созидалось фактически и обосновывалось теоретически по номистическим началам (ср. и у о. 2. В. Смирнова на стр. 122: «в законе но сознанию лучших представителей иудейства должно заключаться спасение и благо народа»), пред которыми мессианское торжество казалось самопонятным и не требовало для себя особого обеспечения в обязательной личности сверхъестественного Избавителя, при чем «в мессианских чаяниях позднейшее иудейство не так строго придерживалось точного учения Писания и традиции, как в области, касающейся закона» (стр. 166).
2839. Самое большее, что иудейство допускало для своего Мессии, – это его превосходство пред Авраамом, Моисеем и Ангелами (Chr. Schoettgenii Horae hebraicae et talnmdicae I, p. 905, и ср. выше на стр. 276. 407,375. 854,530). Во 2 Мавкав. XI, 6 XV, 23 призывается помощь доброго Ангела ко спасенью Израиля, но это скорее небесный покровитель еврейского народа, а не Мессия (см. у о. проф. А. В. Смирнова, Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 21), которого «если Талмуд и считает высшим существом, то (яко бы) в том же смысле и в той же мере, как Моисея, Авраама и др.» (стр. 343). Об иудейских апокрифах у о. проф. А. В. Смирнова, говорится следующее (ibid., стр. 314): «Если бы мы приписали Мессии те черты и свойства, которыми в апокалипсисе «Вознесение Моисея» обрисовывается личность синайского законодателя, то едва-ли бы этот Мессия был в каком-нибудь отношении ниже того Избранного, который изображается в иудейским апокалипсисах... Точно также и патриарх Енох в глазах позднейшего иудейства превратился не только в ближайшего слугу и посланника Божия, ведущего на небе, как писец правды, запись всех человеческих поступков, но и в божественную ипостась (?!), в Метатрона Иеговы».
2840. Al. Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume, S. 60.61.62. G. H. Dalman, Die Worte Jesu I, S. 247–248: «Фактически–древний раввинизм довольствовался тем, что–согласно Пс. LXXII (LXXI), 17–допускал предсуществование лишь имени Мессии. [Правда, H. J. Ноltzтапп, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie 1, S. 75 находят указание на личное предсуществование в Тарг. Иса. IX, 6. Мих. V, 2 (читай I) и на идеальное–в Тарг. Пс. XLIII, 1. Притч. VIII, 9. Все это взято у А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 175 (y o. М. П. Фивейского I, стр. 222–228; тоже самое и у о. проф. А. В. Смирнова, Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 320,52 и ср. 343–344), но правильно освещено дело уже у F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 839 ff. Jüdische Theologie, S. 354 ff., а именно: два последние места совсем не говорят о Мессии, второе упоминает лишь о предсуществовании имени и первое свидетельствует единственно о вечном продолжении мессианского владычества.] Так как Мессия должен выступить готовым человеком, то большею частью веровали, что дотоле он пребывает неизвестным на земле (– касательно иудейского учения об этом «состоянии», не точно называемом «скрытом» вместо «сокровенного», см. и у о. проф. А. В. Смирнова,Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 42. 256. 317. 350 сл. 494–). Пред своим выступлением он испытает внезапное превращение. Другие думали, что он будет восхищен в рай, дабы явиться оттуда. С этим сходно и то, что в нем ожидали возвращения Давида или Езекии. Потустороннее предсуществование (невидимому, не предполагающее земного происхождения, как–по Prof. Н. Gunkel,Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, S. 197 – 198, – в Апок. XII Христос будто бы рождается на небе) Мессии в образных речах (или причтах, т. е. гл. 37–71) книги Еноха и 4 (3) Ездр. 12–14 совпадает с его чудесным сверхчеловеческим явлением, – не говоря уже о поводе в сему у Дан. VII, 13. В позднейшем (см. Стр. 870,551) прибавлении в Pesikta Rabbati Мессия разделяет предсуществование со всеми человеческими душами, хотя, кажется, он предсуществует не в качестве души, а как готовая личность. Для всех таких мыслей о посюстороннем и потустороннем предсуществовании служит важным побуждением то, что ожидали избавления в ближайшем будущем или считали его возможным в каждый момент. Мессия уже должен быть, и весь вопрос лишь в том, где он? Принимается в соображение и божественное провидение, поелику именно оно премудро предуготовляет, чтобы божественный план выполнялся беспрепятственно. Совсем нет идеи предсуществования, если в Ber. R. 2 (ср. у Prof. Dr. Aug. Wünsche Bibliotheca Rabbinica, II-te Lieferung, Lpzg 1888, S. 10) говорится, что Дух Божий, который – по Быт I, 2 – носился над хаосом, есть «дух Мессии» (ср. выше на стр. 246,84, и у о. А. В. Смирнова ор. cit., стр. 342). Это относится и к мидрашу (в Ber. R. 2) IIIимона бен-Лакиша (около 260 г.), ибо он изъяснял Быт. 1,2 в смысле «царств» מַלְכִיוֹת). У него תֺּהוּ означает Вавилон, בֺּהוּ – Мидию, חשֶׁךְ – – греческую державу, תְּהוֺם – безбожное владычество (Рим), אְֶלה֗ים –Мессию, הַמׇּים – покаяние, без коего Мессия не придет. Эдершейм (The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 178, и у о. M. П. Фивейского I, стр. 226–227) думает, что тут допускается содействие Мессии при творении или, по крайней мере, отмечается его значение для всего мира, а этим он возвышается над всем человечеством. Но и то и другое сейчас же окажется абсурдом, если вспомнить, что тогда нужно утверждать это и о четырех царствах. Бен-Лакиш, конечно, не думал ничего подобного, а только он находил достопримечательным, что слововыражение Быт. I, 2 содержит такое указание будущей истории мира». G . B . Dalman , Christentum und Judentum , S . 29: «О таком человеке, который имеет участие в божественном величии, закон Моисеев (– в смысле иудейской Торы? –) ничего не знает. Кто усвояет себе божественное достоинство, тот богохульник (ср. выше стр. 276, 192, где для изречений р. Аббагу см. еще А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I , p . 174,1, 505,3, ну о. M . П. Фивейского 1, стр. 222,1, 636,3, а равно и у о. проф. А. В. Смирнова, Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 298. 343). Этот приговор синедриона (над Христом) и доселе остается убеждением иудейства, во всех его направлениях, христианство же стоит на стороне Осужденного. И фактически существуют лишь два исхода: можно только или осуждать с иудеями, или – покланятьсяОсужденному». Посему даже при мессианском разумении псалмов II и LXXXIX ( LXXXV1II ) Израильтянин всегда понимал выражение «сын Божий» образно (G . H. Dalman, Die Worte Jesu I , S . 223; ср. ниже на стр. 867, 345 и в прим. 555), а «иудейский народ никогда не ожидал безмужнего рождения Мессии, поелику в иудействе нет ни одного следа мессианского истолкования слова Иса. VII , 14 о сыне Девы, откуда бы мог возникнуть весь рассказ о чудесном рождении Иисуса» ( S . 226; ср. Philosoph . IX, 30 и у кн. С. Н. Трубецкого, Учение о Логосе в его истории I, стр. 310). И о. проф. А. В. Смирнов решительно свидетельствует, что «количественно преобладающая часть иудейства, которая руководилась в своих воззрениях раввинским богословием, ничего не знала и о сверхъестественном и безмужнем рождении Мессии от Девы» (Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 336 сл.), и «учение об этом навсегда осталось чуждым иудейству и не нашло себе места в талмуде» (стр. 339).
2841. F. H. Wallace в «Methodist Review» LXXIX, 5 (September-October, 1897), p. 705. О. проф. А. В. Смирнов, Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 110: «во многих из иудейских апокрифически-апокалиптических памятников личность Мессии отсутствует». Кн. С. Н. Трубецкойконстатирует, что «в целом ряде (иудейских) памятников вовсе не находится Мессии» (Учение о Логосе в его истории I, стр. 287), и его «личность не занимала центрального, господствующего места в еврейской (иудейской?) эсхатологии» (стр. 303. 306), а «в эпоху Христу не было строгого, догматически выработанного учения о Мессии ни в народе, ни у книжников, несмотря на тенденцию в такой разработке. Разнообразие представлений о спасении Израиля, о последних временах и о самом Мессии не допускает строго определенной богословской схемы, хотя в этих представлениях несомненно выражаются старинные предания, которые постепенно фиксируются» (стр. 280).
2842. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie I, S. 73 Aura. Prof. R. H. Charles иллюстрирует это заключение относящимися к данному времени документами, из коих в Assumptio Mosis «there is no Messiah» (The Assumption of Moses, p. LXI и ср. XXV. LIII. 41. А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings I, p. 745 b. A Critical History of the Doctrine of a Future Life, p. 249; ср. и y E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II 2, S. 432 II 3, S. 514), – как это защищает и о. проф. А. В. Смирнов (Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 318: «в Вознесении Моисея личность Мессии совсем отсутствует», а «под именем вестника, который поставлен в горнем мире, нужно разуметь покровителя иудейского народа архангела Михаила») против (стр. 53–54) Prof. J. Langen’а (Das Judenthum in Palästina zur Zeit Christi, S. 451 ff.), – а в славянской книге Еноха «in this Messianic kingdom there is no Messiah» (см. А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings I, p. 746 a. A Critical History of the Doctrine of a Future Life, p. 261), свидетельствуя, что пророчество Второз. XVIII, 15 понималось иудеями не в мессианском смысле (The Assumption of Moses, p. 45; ср. выше на стр. 854,530).
2843. W. J. Deeane, Pseudepigrapha, p. 13. 17,4. 229. Данное положение Rev. Prof. R. H. Charles вполне подтверждает для первых шестнадцати псалмов (А Critical History of the Doctrine of a Future Life, p. 223), a для двух последних – соглашается, что упоминаемый в них победитель есть существо смертное (р. 202. 222 и ср. 240), ибо – по словам о. проф. А. В, Смирнова (Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 69) – «личность Мессии рисуется тут в образе могущественного земного царя, сокрушающего силу язычества». При этом нужно заметить, что именно «Псалтирь Соломонова есть чистейшее и вернейшее выражение фарисейства» (Prof. Н. Cremer, Die paulinische Rechtfertigungslehre, S. 123; ср. Prof. O. Zöckler в «Kurzgefasster Kommentar» zum A. T. IX, S. 405); свидетельством сего может служить и то наблюдение (Israel Levi,Les Dix-huit Benedictions et les Psaumes de Salomon в «Revue des etudes juives» ХХХII, 64 [Avril-Juin 1896], p. 168 suiv; ср. A. Peyrollaz, Le psautier de Salomon в «Revue de theologie et de philosophie» 1899, 6, p. 4), что – по историческим обстоятельствам происхождения и по содержанию – эта книга стоит близко к «шемоне эсре» или иудейской тефилле (молитве) в «восемнадцать» благословений (см. перевод ее у Н. А. Переферковича, Талмуд: Мишна и Тосефта I. Спб. 1899, стр. 43–46).
2844. Eug. Hühn, Die messianischen Weissagungen des israelitisch-jüdischen Volkes I, S. 104. Ф. H. Dalman, Die Worte Jesu I, S. 243, i «dieses messiaslosen Buch», хотя «эта книга вышла, несомненно, из фарисейских кругов» (Lic. Alfred Bertholet, Die Stellung der Israeliten und der Juden zu den Fremden, Freiburg und Leipzig 1896, S. 251). Rev. Prof. R. H. Charles тоже соглашается, что соответствующие намеки относятся скорее к Давиду, чем к Мессии (А Critical History of the Doctrine of a Future Life, p. 245 – 246. 249; ср. и в A Dictionary of the Bible ed. byJ. Hastings I(p. 745 a). Cand. th. F. Bohn, усвояющий книгу Юбилеев мидрашисту (Die Bedeutung des Buches der Jubiläen. Zum. 50 jährigen Jubiläum der ersten, deutschen Ubersetzung в «Studien und Kritiken» 1900, 2, S. 173) из партии хасидеев за время около половины II-го века до Р. Хр. – после маккавейского восстания (S. 172) и усматривающий в ней прославление иудейства (S. 176), категорически заявляет, что у этого «автора эсхатологический образ будущего покоится на той же материалистически-плотяной надежде», которая господствовала и у иудейского народа вообще (S. 178). В свою очередь о. проф. А. В. Смирнов, подмечая у составителя резко номистическое убеждение в домирном и чуть ли не вечном существовании закона (Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 197. 408), говорит так: «Мессианский идеал книги Юбилеев очень невысок: автор ее ожидал чисто земного царства, в котором сыны Израиля будут наслаждаться полным земным благополучием, не нарушаемым никакими житейскими горестями. О личности Мессии он ничего не говорит, но едва-ли потому, что не приписывает ему особенной и чрезвычайной роли: он всюду стоит на почве обще-иудейских взглядов и грядущую власть над миром приписывает семени Иакова... Вся книга проникнута глубокою ненавистью к язычеству, вследствие чего автор и при изображении мессианских времен обнаруживает больше политические стремления, чем духовно-религиозные» (стр. 72).
2845. W. J. Deane, Pseudepigrapha, р. 18–20.
2846. О. проф. А. В. Смирнов свидетельствует, что «во всех апокалипсисах (кроме «притчей» книги Еноха) преобладает политический, несколько чувственный и земной идеал грядущего царства Израиля» (Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 25, и ср. у нас выше на стр. 300.83), при чем «во время Иисуса Христа даже лучшие люди в иудействе не могли совершенно отрешиться от мысли о политическом преобладании Израиля над языческим миром» (стр. 476, хотя на стр. 478 сказано: «лучшая часть иудейства верно хранила пророческий образ Мессии-Искупителя»). Национальная точка зрения всюду выдвигается наперед в мессианских чаяниях (стр. 418 сл.), которые проникались «различного рода политическими и социальными мечтаниями» (стр. 166), и в них «первым и самым высшим благом мессианского времени иудей конечно считал полное освобождение Израиля от языческого гнета» (стр. 424). Везде торжествует «политический идеал мессианского царства» (стр. 191 сл. 195 сл. 201–205), а «представления об нем и Мессии получили чувственный и земной характер» (стр. 171. 191. 361 сл. 370 сл.). Поелику же «теократическая идея была неразрывно связана с мессианскими верованиями» (стр. 134,89), то «на переднем плане» рисовался «Мессия, как воин и царь» (стр. 373), избавитель народа Божия от власти чужеземцев (стр. 370). В 4 (3) книге Ездры господствует «представление о Мессии, как могущественном земном владыке, а не о божественном существе, и о предназначении его исключительно только для иудейского народа» (стр. 88); это – «не божественное лицо», но лишь «посредник Божий, предваряющий наступление кончины мира, глава временного мессианского царства и отмститель всем врагам народа Божия» (стр. 40 – 41), «по своей природе обыкновенный смертный человек, который должен подвергнуться общей участи всех людей» (стр. 484), и здесь «не может быть речи о его божественности, так как он прямо называется человеком и мужем», отличаясь единственно достоинством «победителя народов» (стр. 339). – Важнейшие мессианские тексты иудейской литературы См. у G. Н. Dalman, Die Worte Jesu I, S. 283 ff., и отдельною брошюрой: Messianische Texte aus der nachkanonischen jüdischen Litteratur, Lpzg 1898.
2847. Cp. у Prof. Henry Barclay Swete, The Gospel according to St. Mark (The Greek Text with Introduction Notes and Indices. London 1898), p. 338: «The Messianic Sonship was perhaps not regarded (during the Lord’s lifetime) as specifically different from the sonship of Israel», поелику наименование «сын Божий» понималось не собственно (кн.С. Н. Трубецкой, Учение о Логосе в его истории I, стр. 808) и в иудейской апокалиптике имело адопцианский смысл (стр. 311. 315. 356). Ср. еще у нас на стр. 864,538 и в прим. 555.
2848. «Общепринятым верованием в среде иудеев было учение о человеческой только природе Мессии» (о. проф. А. В. Смирнов, Мессианские ожидания и верования около времен Иисуса Христа, стр. 90), которого иудеи представляли простым (стр. 235. 469) обыкновенным (стр. 339) земнородным человеком (стр. 321) и – в качестве «земнородного Сына Давидова – решительно не могли отожествлять с божественными существами» (стр. 327 сл.), почему и «в иудейских апокалипсисах Мессия является только существом с широкими полномочиями, но «человеком от человека»» (стр. 345). Напр., в псалмах Соломона «the Messih is а man and nothing more» (B. H. Charles: The Book of Enoch translated, p. 51; в «The Expository Times» IV, 7 [April, 1893], p. 301 a, и в A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings I, p. 744 5. 708 5: «a merely human Messiah»). Ср. Eug. Hühn, Die messianischen Weissagungen des israelitisch-jüdischen Volkes I, S. 93 – о псалмах Соломона: «wahrscheinlich handelt es sich (XVII, 23. 36. XVIII, 6. 8) um eine ununterbrochene Reihe von Herrschern und zwar aus der davidiechen Dynastie»; 8. 105 – об Апокалипсисе Баруха: «die Herrschaft des Messias dauert so lange, bis die gegenwärtige Welt, die Welt des Verderbens, ihr Ende gefunden hat (403)», а вообще (S. 127) «wie in den frühem Perioden, wenn vom Messias geredet wird, öfters nicht die Einzelpersönlichkeit desselben gemeint ist, sondern eine Königsreihe, so wird auch in der griechisch-römischen bisweilen auf Wiederaufrichtung des Königstums hingewiesen, ohne dass an nur Einen Regenten gedacht ist». Посему J. E. H. Thomsonнапрасно утверждает (The Books which influenced our Lord and His Apostles, p. 286–287) зависимость от псалмов Соломона и в Евр. VI, 12.
2849. W. Fr. Gess, Christi Person und Werk II, 2, S. 498. 500. «He вида в Мессии особенного божественного существа» (о. проф. А. В. Смирнов, Мессианский ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 357), иудеи представляли своего избавителя «земнородным рабом Иеговы и послушным орудием Его Мемры» (стр. 332), почему «в иудейских памятниках не находится никаких определенных свидетельств о признании до-христианским иудейством божественной природы Мессии» (стр. 340. 341–342 и ср. в нашей брошюре: О пасхальной вечери Христовой и об отношении к Господу современного Ему еврейства, Спб. 1893, стр. 58 – 59 «Христ. Чтен.» 1893, II, стр. 308–309). Заметим еще, что–поскольку эсхатология существенно связывается с учением о Мессии (ср. Rev. Prof. А. В. Davidson, Art. «Eschatology – of the OT.» в А Dictionary of the Bible ed. by J.Hastings I, p. 734–735, и См. на стр. 859 сл.,536) – нельзя допустить, будто у св. Павла первая не была «фундаментальною доктриной» (Rev. Prof. Stewart Dingwall Fordyce Salmond, Art. «Eschatology–of the New Testament» ibid. I, p. 765 b), а раз «кульминационным» выражением ее служит истина воскресения (St. D. F. Salmond ibid. I, p. 756 b), в таком случае невозможно согласиться с мыслью, что здесь Апостол лишь развил и более одухотворил готовые иудейские идеи) (R. H. Charles ibid. I, p. 747 а; ср. и выше на стр. 849,518).
2850. Е. Schürer утверждает, что и дохристианское иудейство усвояло Мессии суд (Geschichte des jüdischen Volkes II 2, S. 443. 449–450 II 3, S. 525–526. 534), но – по заявлению W. Fr. Gess’a (Christi Person und Werk II 2, S. 602)–это несправедливо ни для сивиллиных оракулов (содержание коих систематически изложено г. А.Волниным в журнале «Вера и Разум» 1899, № 2, стр. 41–50; № 3, стр. 79–100; № 5, стр. 119–134; № 8, стр. 199–213: «Иудейские и христианские идеи в книгах Сивилл»; ср. еще [† проф.] К. [И.]. С[кворцо]ва переводную [из Фреппеля] статью: О книгах сивилл в «Трудах Киевской Духовной Академии» 1862 г., ч. II, стр. 348–384, и у о. проф. А. В. Смирнова, Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 54–66, а для немецкого перевода Фр. Блясса См. указание на стр. 816,406), ни для Филона, ни для апокрифов, а G. H. Dalman прямо свидетельствует (Die Worte Jesu I, S. 215), что «das Judentum zu keiner Zeit – vom Alten Testament an bis zur Gegenwart – vom Messias auszusagen gewagt, dass er Vollmacht habe, Sünden zu vergeben» (сp. выше на стр. 467,56). В свою очередь о. проф. А. В. Смирнов, опровергая Prof. J. Langen’а (Das Judenthum in Palästina zur Zeit Christi, S. 406), думает, что «в позднейшем иудействе представление о Мессии как судии явилось только дальнейшим выводом из учения о нем, как совершителе наказания над языческими народами» (Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 373), почему «во всех иудейских апокалипсисах право высшего суда над всем миром приписывается исключительно только Самому Богу, а Мессия, подобно всем другим помазанникам, облеченным известными полномочиями, является только Его земным органом», у которого «право на совершение суда заключается уже в понятии о царском достоинстве» (стр. 374). Верно, что в книге Еноха суд иногда усвояется и Мессии (стр. 30), но даже «суд над падшими (греховными) ангелами может быть рассматриваем только как возвещение божественного предопределения о судьбе падших стражей: в этом отношении Мессия, как по своей природе, так и но своим полномочиям, нисколько не выше не только ангелов Уриила, Руфаила, Гавриила и Михаила, которые по книге Еноха совершили пред потопом согласно повелению Божию суд и наказание над падшими ангелами (10 гл.), но и патриарха Еноха (12–16 гл.), который также был посланником от Бога к стражам, чтобы возвестить им ожидающую их судьбу» (стр. 379).
2851. W. Fr. Gess, Christi Person und Werk II, 2, S. 503. Обзор и анализ воззрений по данному вопросу в иудейской апокрифически-апокалиптической литературе См. у Prof. Dr. Wilh. Schmidt (Der alte Glaube und die Wahrheit des Christentums, Berlin 1891, S. 140 ff.), который констатирует, что «отрицание предсуществования не было случайным и бессвязным, но являлось неизбежным моментом целостного иудейского представления о Мессии» (8.156 и ср. 154.155. 157.167).
2852. W. J. Deane, Pseudepigrapha, р. 18–20. 91. Ср. тезис 2-й при лиценциатской диссертации KarlDick’a, Der schriftstellerische Plural bei Paulus, Halle a. S. 1899 (против H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie I, S. 84). Кн. С. H. Трубецкой находит в «еврейской апокалиптике» такие представления: «Мессия, как простой человек (ψιλὸς ἄνθρωπος), и Мессия, как небесное, ангелоподобное существо, унитарианство и адоптианство» (Учение о Логосе в его истории I, стр. 290).
2853. W. Baldensperger пишет (Das Selbstbewusstsein Jesu, S. 85): «Von der Stunde an wurde die himmlische Praeexistenz des Messias zum Dogma in den apokalyptischen Kreisen» (сp. у O. Pfleiderer'а, Der Paulinismus, S. 113, и А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 175, и у о. M, П. Фивейского I, стр. 222, а у нас выше на стр. 260,83), но G. H. Dalman категорически свидетельствует (Die Worte Jesu I, S. 107): «Wir haben gesehen, wie nach den Bilderreden (Henoch’s) nur das davon unabhängige vierte Esrabuch im ersten nachchristlichen Jahrhundert (сp. на стр. 842–843,493. 844,501) und der Anhang zu Pesikta Rabbati im 7. oder 8. Jahrhundert (хотя по Dr. [Leop.] Zunz, Die gottesdienstliche Vorträge der Juden, Frankfurt a M. 1892, S. 255 даже Pesikta Rabbati редактирована не ранее второй половины IХ-го века) unabhängig von beiden den Gedanken (von der himmlischen Präexistenz des Messias) vertreten hat. Von einer «Herrschaft des Gedankens in irgendwelchen jüdischen Kreisen kann gar nicht die Rede sein». По словам о. проф. А. В. Смирнова, «иудейские памятники выражаются о предсуществовании Мессии так туманно, что здесь можно высказывать скорее только вероятные догадки» (Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 316), и – в виду «неопределенности» обозначения (стр. 318) – «ничто не обязывает нас признавать это предсуществование реальным» (стр. 317) и в раввинистических документах (стр. 320–323) и в иудейских апокрифах, а в последних «если и приписывается преэкзистенция, то она никогда не понимается в смысле премирной деятельности Мессии и участия его на ряду с Мемрою в жизни мира и человека; деятельность Мессии начинается только с явления его в мир» (стр. 332). Возвышая Избавителя собственно ради возвеличения главы Израиля (стр. 323–324 и ср. у нас выше на стр. 248), «палестинское иудейство очень определенно отличало его от божественных посредствующих существ» (стр. 333). По этому предмету колебание и неустойчивость проникают все иудейские апокалипсисы (стр. 319–320). «Если же принять во внимание, что в последних Мессии нигде не усвояется таких наименований, которые указывали бы на его сверхъестественную природу, что домирная преэкзистенция скорее идеальная, чем реальная, приписывается ему наравне с другими ветхозаветными праведниками и святынями Израиля, что вечность Мессии не только нигде не отожествляется, но даже не поставляется в особенную и предпочтительную связь с Логосом и другими премирными посредниками между Богом и миром, что Мессии не приписывается премирная деятельность, и все его служение мыслится только в условиях земной жизни, что доведенный до крайности трансцендентный взгляд на Бога никак не мирится с допущением возможности воплощения Бога и сверхъестественного рождения Мессии, что некоторые из наименований грядущего Царя Израиля указывают исключительно только на его человеческую природу, – если принять во внимание все это, то едва ли будет возможно допустить, что иудейские книжники и народ видели в лице Мессии какое-то божественное и премирное существо... Письменные памятники заставляют видеть в иудейском Мессии только человека и по природе, и по свойствам, и по происхождению, и по служению» (стр. 346). Очевидно, что преэкзистенция, будучи мало распространенною (см. у нас выше на стр. 259, 119), лишается всякого реального содержания (ср. ниже на стр. 872–3,554),–и я не совсем постигаю, почему именно о. А. Б. Смирнов находит (некоторым преувеличением» (стр. 322) нашу заметку, что (понятие премирного предсуществования было темным и сводилось почти к нулю» (О пасхальной вечери Христовой и об отношениях к Господу современного Ему еврейства стр. 56 «Христ. Чтен.» 3893, II, стр. 306); любопытно было бы слышать н е преувеличенное мнение, как в точности иудеи даже могли представлять это предсуществование, которое автор – по неподходящему примеру Бальденшпергера и не без противоречия себе – называет «общепринятым в среде иудейских книжников» (стр. 322–323).
2854. Все это в отделе «образных речей» («притчей» или «подобий») книги Еноха (глл. XXXVII–LXXI), где мы находим «самое высокое учение, какого достигло дохристианское иудейство в понимании Мессии» (Prof. Dr. А. Dillmann, Das Buch Henoch, Lpzg 1853 S. XXIV); по G. H. Dalman'y – они иудейского характера, хотя нельзя доказать дохристианского их происхождения (Die Worte Jesu I, S. 199; См. E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II 2, S. 431– II 3, S. 512 «leider ist die Abfassungszeit dieser Bilderreden so unsicher, dass wir darauf verzichten müssen, sie hier in die geschichtliche Entwickelung einzureihen», но Prof. H. Cremer, Die paulinische Rechtfertigungslehre, S. 112,1: «... fällt der Hauptgrund Schürers gegen den christlichen Ursprung der Bilderreden fort»; ср. Стр. 874,554), а затем содержащееся в них представление о Сыне человеческом «совсем не является выражением сколько-нибудь распространенного воззрения» (G. H. Dalman ibid. I, S. 57,3).
2855. R. H. Charles, The Book of Enoch translated, p. 51. 316 и в «The Expository Times» IV, 7 (April, 1893), p. 301 a. 302 b. 303 а, а в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings у того же автора находим: «the Messianie king is here associated with supernatural attributes» (I, p. 708 b); «the Messiah for the first time in Jewish literature is represented as a supernatural being and as the Judge of men and angels» (I, p. 744 a); «the Messiah – conceived as supernatural, as eternal Ruler and Judge of mankind» (I, p. 748 а; ср. и A Critical History of the Doctrine of a Future Life, p. 202. 213 sequ. 240, но см. стр. 868,548). Eug. Huhn, Die messianischen Weissagungen des israelitisch-jüdischen Volkes I, S. 89: «Er (Messias) existiert schon vor seiner irdischen Erscheinung, ist also präexistirt». F. Laudowicz, De doctrinis ad animarum praeexistentiam atque metempsychosin spectantibus, Lipsiae 1898, p. 20. Prof G. A. Barton в «The New World» VIII, 29 (March, 1899), p. 118.
2856. В. Н. Charles, The Book of Enoch translated, p. 50. 315 и в «The Expository Times» IV, 7 (April, 1893), p. 301 a. 303 а, при чем здесь мы имеем самое раннее упоминание о Мессии (the earliest reference to the Messiah) в апокалиптической литературе (R. H. Charles в A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings I, p. 743 b. Кн. С. H. Трубецкой находит, что в книге Еноха «Сын Человеческий есть существо предвечное» (Учение о Логосе в его истории I, стр. 312), но прибавляет что «с самым образом предсуществующего Мессии соединялись иногда прежние (т. е.?) грубые представления о земном благоденственном царстве Сына Давидова» (стр. 31(1), а вообще «в еврейской апокалиптике признание предсуществующего Мессии могло быть только исключением» (стр. 315). Eug. Hühn, Die messianischen Weissagungen des israelitisch-jüdischen Volkes I, S. 87: «Er (Messias; keine einzigartige Stellung einnimmt. Er ist am Ende nur primus inter pares (9037,38)». О. проф. А. В. Смирнов учение книги Еноха по этому предмету представляет в следующем виде. Принимая, что «Сын человеческий» указывает Мессию (Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 29. 292), он утверждает, что, «усвояя этот титул и самому Еноху, как величайшему праведнику», «автор данного апокрифа не вполне постигал мессианское его содержание» (стр. 293 и ср. 298 сл.) и «не был выразителем общего воззрения не только народа, но и ограниченного кружка книжных людей» (стр. 300). «Можно сомневаться даже и в том, что рассматриваемое мессианское наименование было известно только иудейским книжникам или ограниченному кружку иудейских апокалиптиков» (стр. 298). Во всяком случае «для автора книги Еноха выражение «Сын человеческий», как не установившееся, не могло иметь строго определенного мессианского смысла и не заключало в себе какого-нибудь указания на специальные свойства и деятельность Мессии:. в глазах псевдо-Еноха Сын человеческий должен быть по своей природе простым человеком, наделенным только особыми дарами и полномочиями» (стр. 300), не имеющим «каких-либо божественных свойств и родства–но внутреннему существу–с Иеговой; единственный признак, которым апокалиптик хочет выделить Сына человеческого из ряда обыкновенных людей, это какое то абстрактное и туманное предсуществование его, которое однако нисколько не свидетельствует о божественной природе Мессии» (стр. 295–296). Он – лишь избранник Божий (стр. 308), ибо «единственный совершитель избавления Израиля есть Бог, а Мессия является только орудием Его промыслительной деятельности: все совершается Самим Богом, но при посредстве и участии Его Помазанника» (стр. 371). Роль заместителя Божия на земле тоже «нисколько не возвышает Мессию на степень божественного и премирного существа и указывает только на его предназначение быть главою всемирной израильской монархии, в которую все языческие народы и их владыки войдут как подданные и рабы» (стр. 315). «В символической истории [глл. LXXXV – ХС] мысль автора всецело прикована только к событиям земной жизни, почему и Мессия изображается здесь чисто человеческими чертами; на его премирность здесь не делается ни малейшего намека» (стр. 328). Равно и «полнота мудрости вовсе не возвышает Мессию на степень божественного существа» (стр. 330), и «в глазах автора книги Еноха он по своей природе и свойствам был не выше других выдающихся ветхозаветных праведников» (стр. 336). В самых характерных местах анализируемого иудейского памятника «замечается какое-то колебание в учении о преэкзистенции Мессии, которая является здесь то реальной, то только идеальной» (стр. 319–320), как и вообще «высказываются туманные и неопределенные представления» (стр. 289). Правда, «в притчах книги Еноха говорится о домирном предсуществовании и чрезвычайных полномочиях Мессии» (стр. 328), и «очень может быть, что тут речь идет не о мессианском периоде в точном смысле этого слова, т. е. не о периоде избавления Израиля от власти чужеземных народов, а о блаженной вечности» (стр. 212,78). Выходит, что здесь «деятельность Мессии невидимому переносится ив будущий век, где он продолжает играть роль главы всех избранных и праведных, удостоившихся участия в вечном блаженстве» (стр. 212). Однако эта «попытка вносит только еще большую спутанность» (стр. 35), при чем «нельзя сказать с полною определенностью, относит ли автор время Мессии действительно к будущему веку, или же он распространяет деятельность Мессии и на настоящий и на будущий век. В виду того, что он представляет эту деятельность в условиях то земной, то небесной жизни, а также в виду того, что в седминном апокалипсисе [гл. ХСIII, 3–10. ХСI, 12–17] и символической истории времена Мессии он вполне определенно относит к настоящему веку, – можно остановиться единственно только на том, что и в притчах Еноха блаженное царство Израиля под владычеством Мессии относится к нынешнему веку, но деятельность Мессии, как судии (ср. выше на стр. 868,548) и носителя высшей мудрости и правды, переносится и в будущий век» (стр. 246–247). Впрочем, и тут апокалиптик «вводит личность Мессии» лишь потому, что не различает мессианской эпохи от самой вечности (стр. 401), и «грядущее царство Мессии по-видимому представляется иногда в условиях высшего, неземного существования» единственно «в силу полного смешения мессиологии с эсхатологией» (стр. 25). Значит, со всех сторон «совершенно невероятно, чтобы автор книги Еноха решился отожествить Мессию с божественным и премирным существом» (стр. 328), а тогда «туманная преэкзистенция» (стр. 329) будет абсолютно призрачного и ничуть не устраняет совершенной человечности Помазанника. Для подтверждения последней мысли о. проф. А. В. Смирнов ссылается еще (стр. 308–309) на LXII, 5 и LXIX, 29, приникая для этих мест наименования «сын жены» (женщины: См. и H. J. Holtmann, Lehrbuch der Neutestamentl. Theologie I, S. 75; H. Gunkel, Schöpfung und Chaos, S. 271. 289; Eug. Hahn, Die messianischen Weissagungen des israelitisch-jüdischen Volkes I, S. 88; G. H. Dalman, Die Worte Jesu I, S. 199) и «сын мужа» (мужчины: См. у о. А. В. Смирнова и при исследовании книги Еноха, Казань 1888, на стр. 364. 379–380; 105–106)–согласно А. Dillmann'у, который на основании пяти списков читал «Sohn des Weibes» (Das Buch Henoch übersetst und erklärt, Lpzg 1853, S. 3 я ср. 197) и «der Sohn des Mannes» (S. 40 и ср. 156–157). Это было бы несомненно, если бы мы не знали, что Prof. R. Н. Charles, располагавший 15 (17)-ю ркп., везде употребляет «the Son of Man» (The Book of Enoch translated, p. 164. 182) в смысле ? ???? ??? ???????? (а не ??????). Дело тут в следующем. В LXII, 5 все позднейшие эфиопские mss. говорят о «сыне жены», но важнейший из существующих (G) называет «сына мужа» и удостоверяет первенство за вторым обозначением (см. и Privatdoc. G. Beer в Pseudepigraphen des Alten Testaments von E. Kautzsch, S. 271). Его изменение (из walda beesi в walda beesit) совершалось в эфиопском начертании очень легко (чрез присоединение одной буквы) и вполне удовлетворительно объясняется монофизитскими интересами переписчиков, для которых был приемлем только «рождаемый от жены»,–по авторитету библейской (новозаветной) терминологии. Таким образом LXII, 5 текстуально совпадает с LX1X, 29, и для обоих мы имеем filius viri (walda beesi) вместо обычного filius hominis (walda sab’e или [zeku, weetu] wald’eguala ’emma-chejau [ille] filius prolis matris vivi [viventium]). R. H. Charles допускает здесь небрежность и неточность переводчика в виду того, что оба эфиопские слова применяются для греческого ???????? и иногда (напр., у LXX-ти) заменяют друг друга (р. 128 notë «heuce filius viri and filius hominis in the Ethiopic text may be synonymous and the variation may be due to the carelessness of the translator»). Догадка эта не совсем убедительна и во всяком случае недостаточна. Она вовсе не раскрывает вам, почему и для чего было дозволено уклонение от принятой номенклатуры в том отделе (глл. XXXVII–LXX), который у английского ученого усвояется одному составителю (от 94–79 или 70–64 г. до P. X.: р. 29 sequ.), между тем даже в LXII, 7. 9. 14 и в LXIX, 26. 27 мы находим «сына человеческого». Бесспорно, что при таких условиях намеренная вариация была бы немотивированною и разве вносила бы путаницу, а потому и мало вероятна. [В пользу чтения «сын человеческий» в кн. Еноха LXII, 5 и LXIX См. Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte, Band V (Lpzg 1901): Das Buch Henoch heransg. von Dr. Joh. Flemming und Dr. L. Badermacher, S. 82. 90.] Но с другой стороны едва ли мыслимо, чтобы столь важное определение личности Мессии было сделано только мимоходом, хотя серьезность его была очевидна для всякого простеца. Это соображение особенно неприятно для о. А. В. Смирнова, раз он высказывается (–по примеру Дильмана и, кажется, совершенно напрасно–) за единство происхождения и автора книги Еноха (Мессианские ожидания и верования, стр. 28; Книга Еноха, стр. 86–94), и склоняет к мысли, о единообразии оригинального чтения, каким – на основании большинства – нужно считать «сын человеческий». Разности упадут на долю эфиопского (но не греческого) перевода, где они могли возникнуть всего скорее и (палео)графически абсолютно правдоподобны, поелику по-эфиопски между homo и vir все отличие заключается лишь перестановке почти тожественных (трех) букв.
2857. См. выше в главе третьей трактата второго на стр. 251–253. 261–262. Сходно Prof. Dr. J. А. Dorner,Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Chisti von den ältesten Zeiten bis auf die neueste dargestellt I (Stuttgart 1845), S. 253. Prof. Shailer Mathews отмечает (А History of New Testament Times in Palestine, p. 168), что в книге Еноха «preexistence was probably only ideal in the purpose of God, rather than personal», при чем «Мессия мыслился человеческим царем, который специально избран и приспособлен Богом для учреждения Его царства и по совершении последнего предает его Господу». Ср. еще Е. Schürer, который поставляет подобные концепции в связь с иудейским трансцендентализмом будущего вообще (Geschichte des jüdischen Volkes II 2 S. 423. 446 II 3, S. 503. 530), высказывая (II 2, S. 429 II 3, S. 510), что «для отдельных лиц ожидали не вечной, но только долгой и счастливой жизни в этом мире». Даже R. H. Charles должен согласиться, что в Ен. XLIII, 2 Избавителю приписывается предсуществование в том же смысле, как и Моисею в Возн. I, 14 (The Assumption of Moses, p. 6), а наименование его «сыном Божиим» Prof. G. В. Stevens понимает просто за синоним Мессии (The Theology of the New Testament, p. 59). О. проф. А. В. Смирнов пишет, что едва ли «для псевдо-Еноха и псевдо-Ездры было известно наименование «Сын Божий», как специально мессианское; в устах Бога слова «Сын Мой» являются выражением только снисходительной любви к Своему великому Помазаннику и указывают на внешнее усыновление Мессии Богом, подобное установлению напр. целого еврейского народа... В подобном смысле наименование сынов Божиих в иудейской неканонической и апокрифической письменности усвояется не редко и всем праведникам, и участникам грядущего мессианского царства (Премудр. Сол. 2,3. 18; Ен. 1,8; Пс. Сол. 17,зо). В виду этого можно предполагать, что в иудейских апокалипсисах Бог именует Мессию Своим Сыном только как Своего Помазанника и теократического царя, являющегося как бы заместителем Бога на земле» (Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 310). Ср. в прим. и к прим. 192.199. 200. 204 на стр. 276. 277. 278, а равно стр. 864,536. 867,545.
2858. G. H. Dalman, Die Worte Jesu I, 8. 107: «О небесном (но не домирном) личном предсуществовании Мессии говорится у Енох. XXIX, 6 сл.; XLVI, 1; LXII, 7 (– между тем Енох. XLVIII, 6, где есть свидетельство о домирности, нужно считать неподлинным–), 4 (3) Ездр. XII, 32; ХIII, 26. 52; XIV, 9 и потом еще в Pesikt. Rabb., гл. 33 (по изданию Friedman n’a 152 b). Конечно, совсем иное дело – сокровенное пребывание Мессии (до его открытого выступления) на земле, или в раю, куда он временно переносится с земли. Выражения насчет предсуществования в образных речах книги Еноха, в четвертой (третьей) книге Ездры и в Pesikta Rabbati (ср. на стр. 870,551): не предполагают человеческого рождения Мессии, ибо он должен явиться на земле готовою личностью. С позднейшим иудейским учением о предсуществовании всех человеческих душ это не имеет ничего общего. О свойственном Мессии предсуществовании, предшествующем его человеческому рождению иудейству совсем не было известно» (почему для него и вообще недопустима христианская идея воплощения: ср. Prof. J. А. Dorner, Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi I, S. 50. 58 ff.). Касательно «образных речей» книги Еноха нужно заметить еще, что здесь «Сын человеческий как будто не появляется на земле, – тем менее он может подвергаться смерти» (G. H. Dalman ор. cit. I, S. 199,1), почему в данном самообозначении Господь Спаситель не придерживается этого апокрифа, где «Сын человеческий совсем не рождается человеком» (S. 211); следовательно, «по отношению к этому наименованию (которое тогда «was not commonly used or understood as a name for the Messiah»; Prof. G. E. Stevens, The Theology of the New Testament, p. 43) разумение Иисуса есть исключительно собственное и противоположно разумению книг Еноха (– вопреки, напр., R. H. Charles в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings I, p. 708 b A Critical History of the Doctrine of a Future Life, p. 214: «the title «the Son of Man» appears for the first time in Jewish literature in E., and is historically source of the NT designation»–) и 4 (3) Ездры» (S. 218). Равно «нет речи о Давидовском происхождении Мессии в Енох. LXXXIII–ХС, Апокалипсисе Варуха XL. LXXII сл., 4 Ездр. XII, 32 слл. (кроме сирского перевода XII, 32). Особенно поразительно «для образных речей» книги Еноха (гл. XXXVII–LXXI) и 4 (3) Ездр. XII, что–по ним–сохраняемый у Бога Мессия едва ли может быть потомком Давидовым, хотя для обрисовки мессианского типа они пользуются Иса. XI. Пс. LXXII. LXXXIX (LXXI. LXXXVIII). Значит, эти авторы считали возможным, что пророчество об отпрыске из корня Давидова осуществится чрез личность, которая не происходит от семени Давидова. Впрочем, судя по другим данным, такое воззрение нельзя считать распространенным в иудейском народе» (S. 261–262), но все же оно достаточно характерно, как и умолчание иудейских апокрифов «о (человеческой) родословной Мессия» вообще (о. проф. А. В. Смирнов, Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 347. 40,57).
2859. W. Fr. Gess, Christi Person und Werk II, 2, S. 501–503.
2860. О. проф. А. В. Смирнов пишет, что «во всех иудейских памятниках Мессия обрисовывается чисто человеческими чертами» (Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа» стр. 336), и лишь «греческие переводчики, возвышаясь над своими современниками, приписали ему домирное (вечное) существование», представляя его «существом небесным, возвышающимся над человеческим родом» (стр. 121), между тем иудеи «стремились так или иначе устранить мессианский смысл пророчеств о сверх естественной природе Мессии» (стр. 344). Ср. еще Е. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II, 2 S. 444 II, 3 S. 527–528: «ob das vorchristliche Judenthum den Messias lediglich als Menschen oder als ein Wesen höherer Art gedacht, namentlich ob es ihm Präexistenz zugeschrieben habe, ist bei der schwankenden Chronologie der Quellen nicht mit voller Sicherheit zu entscheiden».Eug. Hühn, Die messianischen Weissagungen des israelitisch-jüdischen Volkes I, S. 128: «Daraus, dass der grösste Teil der Apokalyptiker einen Messias erwartet, ergiebt sich nicht als selbstverständlich, dass auch dem Volke diese Hoffnung völliges Eigentum gewesen»; касательно 4 (8) Ездр. автор признает, что здесь допускается предсуществование Мессия (S. 108), но потом не без удивлении прибавляет (S. 110): «es wäre doch auffallend, wenn der Messias den Tode verfiele, während die Frommen im Endreiche weiter leben; und zwar um so auffallender, da ihm Präexistenz zugeschrieben wird». B. H. Charles устанавливает такие градации в иудейско-апокалиптических созерцаниях: 1) Мессия пассивный, хотя и высший, член мессианского царства: 2) Мессия активный поборник, поражающий врагов своею рукою; 3) Мессия с более возвышенными чертами–в качестве победителя словом уст своих и властителя но правде, вере и святости; 4) Мессия–существо сверхъестественное, вечный правитель и судия человечества (А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings I, p. 748 a). По мнению автора, это последнее понимание было логическим завершением трех первых, если хронологически и предшествовало (ibid. I, р. 748 6), но тогда это будет уже «историческое противоречие», а предполагаемая связь отдельных моментов необходимо вынуждает толковать неясное и спорадическое в смысле более отчетливых и распространенных концепций. Из истории иудейско-апокалиптической литературы мы знаем, что в первый период (200–100 гг. до Р. Хр.) Мессия либо совсем замалчивается (в эфиоп. кн. Еноха I–XXXVI), либо вводится (в Ен ХС, 37 и Сивиллиных оракулах) механически по воспоминанию (R. H. Charles, А Critical History of the Doctrine of a Future Life, p. 199, хотя будто бы это встречалось и в прежнем библейском воззрении: р. 83. 99), почему мессианские надежды практически не существуют (р. 240), затем (с маккавейской эпохи) проповедуется лишь временная и земная теократия (р. 172), в христианский период сначала (1–60 гг.) об Избавителе совсем не говорится (р. 245 sequ 249. 261), потом (60–100 гг.) его личность (р. 270) рисуется в достоинстве временного победителя (р. 273) при временности самого царства (р. 276. 286. 288–289. 303–304), откуда неудивительно, что в других памятниках оба они совсем устраняются (р. 277. 278). Ср. выше на стр. 857–858, 536. В этой связи мысль о божественности Примирителя (как ее толкует критика на основании книги Еноха) является неожиданною и но возникновению и но исчезновению...
2861. F. H. Wallace в «Methodist Review» LXXXIX, 5 (September-October, 1897). р. 708. Ср. и Prof. G. B.Stevens, The Theology of the New Testament, p. 14. Некоторые находили прямую полемику против христианства, напр., в Вознесении Моисея (R. H. Charles, The Assumption of Moses, p. XXVII. XXVIII. 45) и в Апокалипсисе Варуха (R. H. Charles, The Apocalypse of Baruch, p. VIII. X. XVI. LXXI), хотя это и далеко не бесспорно (ср. у о. проф. А. В. Смирнова, Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 88. 47–48). Другие полагают даже, будто книга Юбилеев целиком и умышленно направлена против Апостола Павла(Wilhelm Singer, Das Buch der Jubiläen oder die Leptogenesis. I. Theil: Tendenz und Ursprung. Zugleich ein Beitrag zur Religionsgeschichte. Stuhlweissenburg [Ungarn] 1898), но критика (справедливо) считает этот тезис нелепым: см. Е. Schürer в «Theologische Literaturzeitung» 1899, 6, Sp. 170–171, а равно ср. G. H. Dalman в «Literarisches Centralblatt» 1899, 1, Sp. 2–3 и в Die Worte Jesu I, S. 243,1 и F. Bohn в «Studien und Kritiken» 1900, 2, S. 180, 2. Что касается догадки о противохристианской тенденции последнего апокрифа вообще (напр., у Н. Rönsch, Das Buch der Jubiläen, S. 519, частью Rev. A. C. Headlam, Art. «Book of Jubilees» в A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings II, p. 791a–b), то ее устранял уже A. Dillmann в «Jahrbücher der Biblischen Wissenschaft» III (Göttingen 1851), S. 88 и ср. F. Bohn в «Studien und Kritiken» 1900, 2, S. 168; O. Zöckler в «Kurzgefasster Kommentar» zum A. T. IX, S. 422.
2862. Ср. G. H. Dalman, Christentum und Judentum, S. 29: «Die Geburtsstunde des Christentums als einer selbstständigen Religion «war der Moment, in welchem die jüdische Obrigkeit über Jesus das Todesurteil aussprach», поелику и тогда и доселе иудейство отвергало, чтобы кто-нибудь мог усвоят себе божеское достоинство (Der Gottesname Adonaj und seine Geschichte, S. 47; См. и на стр. 864,538), усвояя народу Божию роль примирителя для всего человечества (Prof. А. Schlatter, Jochanan Ben Zakkai в «Beiträge zur Förderung christlicher Theologie» III, 4, S. 35),
2863. R. H. Charles, The Book of Enoch translated, p. 316–317 и в «The Expository Times» VII, 4 (April, 1893), p. 303 a–b.
2864. О. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 30.
2865. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 13. 14.
2866. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 113–114.
2867. См. подробнее y W. Fr. Gess, Christi Person und Werk II, 1, S. 364–365; II, 2, S. 496.
2868. E. Grünebaum, Die Sittenlehre des Judenthums, S. 239 u. Anm. 5. ff. Graetz, Geschichte der Juden III, S. 260. В последнее время данную мысль снова и с решительностью высказал маститый историк греческой философии Ed. Zeller, близкий друг Баура и давний сторонник его критических начал. Предполагая прямые позаимствования из ессейства по многим пунктам (напр., в запрещении клятвы, рекомендации безбрачия и добровольной нищеты, осуждении богатства и вытекающем отсюда этическом дуализме), Ed. Zeller особенно настаивает на попытке этих аскетов к этическому преобразованию религии; так у него получается, будто «среди явлений, которые предуготовляли предпринятую христианством нравственно-религиозную реформу иудейской теократии или новую проповедь о царстве Божием, ессенизм нужно считать одним из самых влиятельных» (см. «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» XLII [N. F. VII], 2 (1899), S. 198. 199 в статье: Zur Vorgeschichte des Christenthums. Essener und Orphiker). Поелику же само ессейство сводится у автора к эллинистическим воздействиям (ibid., S. 199 ff. 208 ff., 213 ff. 264 ff.; Die Philosophie der Griechen III3, 2, S. 324 ff), то естественно, что при этом посредстве и христианство оказывается обусловленным греческими стихиями в своем возникновении и развитии («Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» XLII, 2, S. 195–196).
2869. Так Ad. Hilgenfeld (Die jüdische Apokalyptik, Jena 1857, S. 254 ff; ср. Rev. Prof. Frank C. Porter в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings I, p. 1.12 6: «... various lines of evidence point toward the obscure sect of the Essenes»), a Alb. Klöpper признает (Der Brief an die Colösser, S. 83), что в этом мнении есть доля истины. См. против сего в «опыте историко-критического исследования» Кл. А, Чемены, Происхождение и сущность ессейства (Черкасы 1894), стр. 361 сл., Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III3, 2, S. 315 ff, A. Dillmann в «Real–Encyklopädie» XII2, S. 345, O.Zöckler в «Kurzgefasster Kommentar» zum A. T. IX, S. 404,i. 421 (но ср. выше на стр. 859, säe), Édouard Herriot, Philon le Juif, p. 51–52, проф. Я. A. Б(огродск)ий, К вопросу об ессеях в «Православном Собеседнике» 1873 г., III, стр. 159–160. 544–545, и проф. А. В. Смирнов, Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 18 сл. 464 сл. А. Edersheim причислял иудейские апокрифы к разрядусефарим хиццоним и ставил их в связь с тайными писаниями ессеев, находя там сильную окраску ессейскими взглядами (The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 331 and note 2. 333–334, и у о. М. П. Фивейского I, стр. 418 и прим. 2. 421–422), а John Е. H. Thomson всю иудейско-апокалиптическую литературу считает ессейски-сектантскою (Books which influenced our Lord and His Apostles, p. 12. 93–109). Ср. и на стр. 833, 463. 834, 464.
2870. См. y St. D. F. Salmond, The Christian Doctrine of Immortality (Edinburgh 1895), p. 26, not. 3: «Recently Mr. Arthur Lillie, in his Influence of Buddhism on Primitive Christianity [как и Ernst von Bunsen: Die Uberlieferung. Ihre Entstehung und Entwickelung. Zw. Bd., Lpzg 1889], has made a bold venture... to show that Christianity was originally Essenism, and so essentially influenced by Buddhism». Ср. y Кл. А. Чемены, Происхождение и сущность ессейства, стр. 268 сл., Н. Ф. Мухина, Послание св. Апостола Павла к Колоссянам, стр. 53,1 и Ed. Zeller'и в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» ХLII (N. F. VII), 2 (1899), S. 209 ff., a равно в Die Philosophie der Griechen III.3, 2, S. 323–324. Prof. W. Sanday представляет ессейство странным mixtum compositum, где отразились влияния восточно-персидские, эллинско-пифагорейские и египетские наряду с чисто иудейскими (см, в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings II, р. 605 а), как и Ad. Hilgenfeld утверждал, что с Essenismus ist ans einer Vermählung des Judenthums mit ostasiatischer Religionslehre entsprungen»: См.Die jüdischen Sibyllen und der Essenismus в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» XIV (1871), S. 56.
2871. M. Friedländer, Zur Entstehungsgeschichte des Christenthums, S. 123 (и ср. 149): «das Urchristenthum aus der Quelle des Essenismus geflossen». Albrecht Bau прямо называет (Die Ethik Jesu. Ihr Ursprung und ihre Bedeutung vom Standpunkte des Menschentums. Giessen 1899. S. 99. 105 ff.) ессеев и ферапевтов «христианами до Христа». Ср. и Ad. Hilgenfeld, Johannes und Jesus nach J. Willhausen’s Darstellung в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» XLI (1898), 4, S. 490.
2872. J. E. H. Thomson, Books which influenced our Lord and His Apostles, p. 15–16. 110–121.
2873. S. Baring-Gould, А Study of St. Paul (London 1897), p. 93: «We do not know what Paul did in Arabia. It is possible he may have hid himself in an Essene Community. He was in just that condition of soul when such association would suit him. In midst of the fasting, solitude, continuous prayer and occasional ecstasies of these solitaries he would think over what had taken place, hold commune with God and search the Scripture to see what they said of Christ».
2874. Édouard Herriot, Philon le Juif, p. 48. J. E. H. Thomson, Books which influenced our Lord and His Apostles, p. 84. A. Hausrath, Neutestamentliche Zeitgeschichte I, S. 146. Ср. и Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III3, 2, S. 296–298. Ограничения См. у Кл. А. Чемеиы, Происхождение и сущность ессейства, стр. 96–97. 201 сл.
2875. Ср. Franz Delitzsch, Jesus und Hillel (Erlangen 1879), S. 24: «... lässt sich zwischen ihnen (den Essäer) und Jesus... nur ein Verhältniss wechselseitiger Abstossung denken, wenn sie dennoch in Berührung gekommen wären». D. G. Uhlhorn, Art. «Essener» в «Realencyklopädie» von Prof. A. Hauck V 3, S. 525: «jede Berührung Christi mit ihr (der Sekte der Essener) gehört in das Gebiet grundloser Hypothesen». Prof. George H. Sehodde, The Development of New Testament Judaism в «The Bibliotheca Sacra» L, 198 (April, 1893), p. 200: «no clear evidence can be brought forth that their (of the Essenes) tenets influenced in any way, direct or indirect, the matter or manner of Christ’s teachings». Albrecht Thoma, Geschichte der christlichen Sittenlehre in der Zeit des Neuen Testamentes, Haarlem 1879, S. 41.A. Edersheim•, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 325, и у о. M. П. Фивейского I, стр. 410: «какие бы пункты сходства ни изобретались остроумными критиками,–учение христианства было прямо противоположно учению ессеев». Основательное раскрытие этого положения См. и у Prof. Friedrich Sieffert, Christus und die Essäer в «Der Beweis des Glaubens» IX, 11 (November 1873), S. 481–508.
2876. Ср. у Д-ра Л. Каценелсона в журнале «Восход» 1838 г., VIII («Фарисеи и Саддукеи»), стр. 92: «Между фарисеями и ессеями никогда не существовал такой антагонизм, какой существовал между фарисеями и саддукеями. Ессевизм и фарисеизм представляли в сущности лишь разные направления одного и того же основного принципа–строгой законности. Ессеи не только не относились равнодушно к внешним обрядам, но, как свидетельствует Флавий, довели соблюдение, напр., субботнего покоя и ритуальной чистоты до невероятной щепетильности. Но в последнее десятилетие существования храма для ессеев, стоявших доселе в стороне от народной жизни, наступил кризис. Существовать, как отдельная секта, ессеи дольше не могли. Насть их, как известно (?!), примкнула к новому учению (христианству), равнодушное отношение которого к старому закону в это время успело уже определиться. Другая же часть, а именно те из них, которым был дорог древний закон и которые не могли заглушить в себе чувство родства с истекающим кровью народом, слились с последним в его отчаянной борьбе против римлян. По окончании же войны у уцелевших ессеев не было больше повода замыкаться в отдельную секту. Жертвенное богослужение, которым недовольны были ессеи, больше не существовало». А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 328 and note 2, и у о. М. П. Фивейского I, стр. 415 и прим. 1: «на некоторые из этих (ессейских) доктрин можно смотреть, только как на преувеличенное иудейство, хота и не в фарисейском смысле». Prof. Shailer Mathews тоже утверждает, что «the Essenes were essentially Jews» (А History of New Testament Times, p. 74) я, продолжая прежних хасидеев одинаково с фарисеями, они сближались с последними не по взаимной зависимости происхождения, а по единству своего источника в «анти-эллинистическом иудействе» (р. 72). Мысль об оппозиции ессеев саддукейству (частью принимаемая и у кн. С. Н. Трубецкого, Учение о Логосе в его истории I, стр. 329) гораздо вероятнее и важнее для их понимания, чем усвоение им оппозиционности фарисейству, каковую идею защищает проф. Я. А. Богородский (в «Православном Собеседнике» 1873 г., III, стр. 538) наряду с другими своими (оригинальностями».
2877. Эта сторона недостаточно очерчена и у Кл. А. Чемени, Происхождение и сущность ессейства, стр. 460 сл. 498–499. Об отношении фарисеев к зилотам См. и у H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie I, S. 35.
2878. Сp. Fr. Sieffert в (Der Beweis des Glaubens» IX (1873), 11, S. 489. J. Derenbourg, Essai sur l’histoire et la geographie de la Palestine, d’après les Talmuds et les autres sources rabbiniques I (Paris 1867), p. 167. 171. 173. G. Uhlhornв «Realencyklopädie von Prof. A. Hauck V 3, S. 525. E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II 2, S. 478. 479. 480. 484. 485 II 3, S. 570. 571. 576. 577 («der Essenismus ist zunächst nur Pharisäismus im Superlativ»), Си. и Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III 3, 2, S. 285. 293. 309. Prof. A. Hausrain, Neutestamentliche Zeitgeschichte I (Heidelberg 1873), S. 133. Th. Keim, Geschichte Jesu von Nazara I (Zürich 1867), S. 286–287. Rev. Prof. A. B. Davidson в A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings I, p. 113». Dr. Leopold Cohn (в статье журнала «The Jewish Quarterly Review» V 17 [October, 1892], p. 25 sequ., по отчету в «The Thinker» II 6: December, 1892, p. 542) считает ессев чисто иудейскою сектой. См. еще диссертацию La secte des esseniens. Essai critique sur son organisation, sa doctrine, son origine. Thèse de doctorat en theologie par l’Abbe A. Regeffe. Lyon 1898. P. 30 suiv. 61 suiv. 74 suiv. Prof. A. Reville, Jesus de Nazareth I p. 137–138: «l’essenisme n’est autre chose qu’une exageration, qúun prolongement excentrique du pharisaisme»; 151: (l’essenisme est, l’exageration du pharisaisme». Ср. частью и y Cand. min. Richard Treplik Die Essenerquelle gewürdigt in einer Untersuchung der in neuerer Zeit an ihnen geübten Kritik в «Studien und Kritiken» 1900, 1, S. 58 – 59. Проф. Я. А. Богородский в «Православном Собеседнике» 1873 г., III, стр. 492 сл. О. проф. А. В. Смирнов, Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 467 и ср. 185. Посему нельзя согласиться и с Prof. Ad. Hilgenfeld (Judenthum und judenchristenthum, eine Nachlese zur «Ketzergeschichte de Urchristenthums», Lpzg 1886, S. 116), будто «die Essäer können den Priester-Codex des Gesetzes kaum gehabt haben, da sie die Their-Opfer unterliessen und zu dem Tempel in Jerusalem in sehr losem Verhältniss standen». A. Edersheim, History of the Jewish Nation, p. 422, хотя не без влияний парсизма или пифагореизма.
2879. Отсюда «the ideal of Еseene was individualistic and not national» R. H. Charles, The Assumption of Moses, p. LIII. При этом еще сомнительно, действительно ли ессеи ожидали Мессию (Th. Keim, Geschichte Jesu von Nazara I, 3. 305,2), и здесь опять немало характерного для фарисейства, хотя о. проф. А. В. Смирнов почему-то утверждает, что эти сектанты ожидали в Избавителе простого человека (Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 469–470).
2880. Edmond Stapfer, Les idees religieuses en Palestine a l’epoque du Jesus-Christ (Paris 1878), p. 178: «Les rapprochements essayes entre la predication de Jesus et les doctrines esseniens sont superficiels». См. и J. Derenbourg, Essai sur l’histoire et la geographie de la Palestine I, p. 460–461.
2881. J. Wellhausen, Israelitische und jüdische Geschichte (Lpzg 31897) S. 377,1. «Wie grundverschieden er (Jesus) von den Essäern ist, liegt auf der Hand». Ср. Fr. Sieffert в «Der Beweis des Glaubens» IX (1873), 11, 3. 495 ff. 499. 503. 507. Тоже и Ed. Zeller, который (в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» XLII [N. F. VII], 2 (1899), S. 196–197) еще настойчиво отмечает превосходство Христова учения пред узкою терпкостью ессейского аскетизма («die Enge und Gebundenheit jener Asceten»). См. и William J. Deane, The Book of Wisdom (Oxford 1881), p. 19–20.
2882. См. еще D. August Friedrieh Victor von Wegner, lieber das Verhältniss des Christenthums zum Essenismus в «Zeitschrift für historische Theologie» 1841, 2, S. 3–76. J. B. Lightfoot, Saint Paul’s Epistles to the Colossians and to Philemon (London 1890), p. 395–417: «Essenism and Christianity». St. D. F. Salmond, The Christian Doctrine of Immortality, p. 287 sequ., в А Dictionary of the Bible ed. J. Hastings I, p. 756, (для эсхатологии св. Павла) и даже Fred. С. Сопу beareibid. I, р. 770 b (в Art. «Essenes). W. D. Morrison, The Jews under Roman Rule (London 1896), p. 846– 347.F. H. Wallace в «Methodist Review» LXXXIX, 5 (September-October, 1897), p. 699. (A. A.) Смирнов, Об ессеях в отношении к христианству в «Прибавлениях к творениям святых отцов» ч. XXIV (1871), стр. 211–296.
2883. Эта мысль наиболее беспристрастно раскрыта J. В. Lyfhfoot'ом (Saint Paul’s Epistles to the Colossians and to Philemon, p. 81 sequ.), которому принадлежат и трактаты «The Name Essene» (p. 347–352) и «Origin and Affinities of the Essenes» (p. 353–394). См. еще Dr. Wilhelm Clemens, Die essenischen Gemeinden в «Zeitichrift für wissenschaftliche Theologie» XIV (1871), 3, S. 419–420. Fr. Sieffert в «Der Beweis des Glaubens» IX (1873), 11, S. 505–506. Alb. Klapper, Der Brief an die Colosser, S. 77 – 89. F. Godet, Introduction au Nouveau Testament I, p. 511–513. H. Ф. Мухин, Послание св. Апостола Павла в Колоссянам, стр. 46–58. 71. 88. 142. 147. 178–179. 180. 193. 194. 207. 209. 249–не без некоторого противоречия себе, поелику «колосские лжеучители настаивали на необходимости соблюдения в христианстве не только обрезания, по, вообще, всего ветхозаветного закона» (стр. 187 и ср. 191. 193. 195. 206. 214), между тем ессеи не мало отступали от последнего (стр. 47).
2884. Ср. † Prof. F. J. A. Hort, Judaistic Christianity (Cambridge and London 1894), p. 128.
2885. Ср. Prof. Theodor Zahn, Einleitung in das Neue Testament I, S. 328 ff. 332. 334,5. 339,8. В этом смысле верно сказано у W. Lueken (Michael, S. 62), что «das Verleiten zum Engeldienst mit zu dem judaisierenden Charakter der Irrelehrer von Kolossae gehört».
2886. Pfarrer Fr. Boos в упоминании 1Тим. IV, 7 о «негодных и бабьих баснях» находит (Die Briefe des Apostels Paulus und die Reden des Herrn Jesu. Ein Blick in den organischen Zusammenhang der Neutestamentlichen Schriften. Ludwigsburg 1887. S. 184) прямой намек на сектантские мечтания (Колосских лжеучителей) о духовном мире.
2887. По отношению к эсхатологии полезно еще отметить, что Pastor Decher, допуская соприкосновение Христа с иудейскою апокалиптикой (а для св. Павла ср. и Prof. G. А. Barton в «The New World» VIII, 29 [March, 1899], p. 119–120), ограничивает его лишь «внешними рамками», почему «die genetische Erklärung beschäftigt sich nur mit dem Kleid der eschatologischen Hoffnung»: См. Wie kann die neutestamentliche, eschatologische Hoffnung für das religiös-sittliche Leben unserer Zeit die rechte praktische Bedeutung gewinnen? в «Vorträge der theologischen Conferenz zu Kiel». Heft 1, Kiel 1899. S. 27. 41. В таком случае прямо и решительно устраняется заключение J. Wellhausen’a, что «wie die Eschatologie überhaupt das innerste Wesen des Judentums offenbart, so entspricht auch die Vergeistigung der Eschatologie (в апокалиптической литературе) der Vergeistigung des Judentums selber, derenConsequenz das Evangelium ist» (Skizzen und Vorarbeiten VI, S. 231).
2888. Впрочем, в 1 Тит. I, 4 и Тит. III, 9 некоторые видят указание на (аналогичные языческим мифам) иудейские легенды касательно ветхозаветных лиц–в роде тех, какие встречаются в книге Юбилеев (F. J. А. Hort, Judaistic Christianity, p. 135 sequ.; ср. James Hasting, Art, «Genealogy в издаваемом им A Dictionary of the Bible II, p. 141 b).
2889. A. Edersheim об апокрифически-апокалиптических писаниях иудейских замечает (The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 37, и y о. M. П. Фивейского I, стр. 47): «если где-либо, то именно здесь мы могли бы ожидать следов новозаветного учения, и, однако в этих сочинениях, рядом с часто встречающимся сходством с новозаветным учением по форме, господствует величайшее различие от Нового Завета по духу и даже – можно сказать–противоположность ему». Prof. H. Jacoby не менее справедливо утверждает, что понятие св. Павла о Христе, как лице и (религиозно этическом) принципе, не может быть выведено из мессианских верований фарисейства и одинаково чуждо иудейской апокалиптике и александрийской философии (Neutestamentliche Ethik, S. 399).
2890. См. и F. H. Wallace в «Methodist Review» LXXIX, 5 (September-October, 1897), p. 710–711: «Christ and his apostles were most consciously antagonizing the main tendencies of the theology of their time, and the theologians of the time united to suppress Christianity by slaying Christ... Numerous passages might be adduced to indicate the wide gulf which yawns between that (Judaic) theology and the teaching of our Lord and his apostles, поскольку (р. 703): «There is no scintilla of evidence that this literature was to him (Jesus), what the Old Testament was, the word of God. And, as a matter of fact, there is but little trace of the direct influence of this literature upon him, except in the adaptation and use of the Messianic title «Son of man»» (но См. выше на стр. 876,556) хотя автор допускает (р. 703), что «this (extra-canonical Jewish) literature was not the source of the teaching of our Lord and his apostles, but it was to some extent the condition of it», поелику (p. 710) «did much to create the theological atmosphere, partly favorable, but largely hostile, in which Christ and his apostles lived and taught», при чем (p. 703) «when we find Jude, the brother of the Lord, thus using the apocalyptic literature, we cannot deny the possibility that Jesus himself may have been acquainted with it».
2891. По А. Edersheim’y, «можно безбоязненно утверждать, что – по сущности и духу – между старым и новым имеется полная противоположность, совершенное различие по принципу между учением раввинов и Нового Завета, так что сравнение между ними невозможно; противоположность в этом случае абсолютна» (The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 107, и у о. M. П. Фивейского I, стр. 1361.
2892. Ср. характеристику у Е. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II 2, S. 412 –417 II 3, 491–497.