Учение св. Апостола Павла о предсуществовании Мессии-Христа в его отношении и иудейско-раввинским понятиям– с предварительными замечаниями об источниках для характеристики религиозно-догматических воззрении иудейства при начале нашей эры. – Предположения о зависимости св. Павла в этом пункте «Евангелия» от традиционно-раввинской системы и их несправедливость, поскольку а) в иудаизме премирность не равнялась особой самобытности; b) понятие человеческой прототипичности в нем было крайне неустойчиво, а созерцанию Апостола совершенно чуждо; с) эллинский благовестник не принимал и не допускал напрасно усвояемой ему мысли об идеальной человечности премирного Господа. – Единственный источник апостольской христологии в божественном озарении и в откровении исторического Христа Спасителя.

Св. апостол Павел во всей тонкости изучил иудейский экзегетический метод1040, воспринятый им всецело и применявшийся на пользу Евангелия Христова в раввинской школьной форме1041. Но для него это не было механическим орудием для отыскания и оправдания христианской истины, потому что он носил ее в себе полностью и чтил с благоговением самопреданности. Поэтому, если бы даже и признать за верное, что «его мышление было мышлением в цитатах»1042, все-таки этим способом нельзя было приобрести всех материалов для построения законченной «системы», раз она созерцалась благовестником интуитивно.

Здесь, между прочим, заключается немалая ошибка авторов, которые усиливаются вывести все богословие Павлово из Ветхого Завета. Там будто бы «корень всех новозаветных идей»1043, и они «во всем своем объеме обусловливаются ветхозаветными»1044настолько, что «христианство составляют прямое и непосредственное продолжение (steht in Continuit ä t) ветхозаветного пророчества и соответствующей ему религиозности, памятниками коей служат псалмы»1045. «К иудейству же послепленного периода оно не имеет отношения и было противоположностью фарисеизму»1046. Допускается лишь одно изъятие, что св. Павел «не обладал такою (как Христос) свободой от иудейских предубеждений»1047, почему чистый поток его мысли не раз омрачается посторонними раввинистическими струями1048.

В этом изображении непрерывность приобретает характер натурального развития, где дальнейшее вырастает из предшествующего, не привнося чего-либо нового и высшего. Тогда необходимо сглаживается всякое различие, и произведенный Спасителем переворот будет почти совсем ненужным, если дело идет о простом разъяснении прежнего. Не без права говорится1049, что только «тот, кто все полагает (единственно) в теоретическом познании сверхъестественного, может видеть в христианстве (простое) откровение ветхозаветных тайн». Но едва ли нужно упоминать, что тут опускается самое важное и существенное – в факте божественного искупления1050. Оно было завершением доблагодатной икономии и в существе своем есть явление вышемирное и по первоисточнику, и по самому устроителю. Понятно теперь, что его невозможно найти обычным путем проникновения в ветхозаветное слово, ибо в нем еще не дано благ Голгофского примирения. В таком случае жизненный момент христианской истории будет абсолютно оригинальным, а с ним связано все собственное ее содержание и от него заимствуется истинное воззрение на прошлое. Иначе христианство или совпадало бы с пророчеством и всецело исчерпывалось им, или же было бы приобретено и обосновано до Христа, между тем этого не было прежде и не будет впредь во веки. Помимо сего: в Ветхом Завете указываются только зародыши; для их воспитания до степени зрелой плодоносности обязательно заранее понимать в точности все их свойства и на всех стадиях, чего не бывает без опыта, которого не имелось. Потому никакая утонченная логическая гибкость не была в силах отыскать того, что не существовало, хотя предрекалось и предуготовлялось. И нам известно, что св. Апостол языков не извлекает своего миросозерцания из ветхозаветных писаний, поелику оно было в нем независимо от них. Вся его аргументация разрешается устранением мнимого противоречия в ходе божественного домостроительства и освещением старого чрез новое, но не наоборот1051. По этой причине его христианские убеждения не вытекают с неотвратимою принудительностью из библейского разумения, которое само определялось ими. В суждениях о «системе» Павловой это даже безразличию, если в ней категорически утверждается ее принципиальное согласие с ветхозаветным учением.

Скорее можно и должно разобрать, но привзошло ли в нее чего-нибудь сверх этих элементов u не пострадали ли последние от чуждых примесей. На этот счет бесспорно, что Савл, сделавшись проповедником Евангелия, не забыл самого себя и не потерял бесследно всех сокровищ своих отеческих преданий, столь обильных всякими запасами богословской мудрости. Здесь критика получает хорошую опору для натуральной реконструкции апостольского благовестия и превращения его в продукт личного теоретического напряжения в форме «павлинизма». На этом широком поле, ее фантазия разыгрывается с неудержимостью и изумительною изворотливостью, которые искусно прикрываются ореолом научной солидности под личиною «исторического генезиса новозаветных концепций».

Все затруднение пока в материале, и по этому предмету выражаются серьезные недоумения. Прежде всего, само иудейство начала христианской эры – величина довольно неуловимая1052, и оперировать с нею не совсем удобно, ибо нет устойчивого базиса. Соответствующие документы не отличаются прочностью и отчетливостью, поелику содержание их смутно и хронологические термины дозволяют чрезвычайные колебания. По суждению бесспорных авторитетов, самый главный из них – «Талмуд, со включением мишны, имеет лишь вторичное значение (nur secundare Bedeutung) в качестве источника для исторических обстоятельств доталмудического иудейства»1053, и многие положения его относятся к позднейшему времени, почему не мыслимо их касательство к христианству в период его созидания1054. Если это верно, тогда сразу исчезает вся внушительность критических построений, лишающихся всякой объективной силы. И, в существенном, такое возражение несомненно1055. Тем не менее мы обязаны согласиться, что оно не решает вопроса окончательно. Правда, иудейская литература не древнее II– III -го века по Р. Хр., но это ничуть не свидетельствует, что и материально она не восходит за эту грань. Напротив, огромная Вавилонская башня талмудической архитектуры не могла возникнуть вдруг. Для нее требовались долголетние и непрерывные труды в общем деле, где дети с равным усердием принимают на себя работу своих отцов и передают ее потомкам, чтобы они продолжали неослабно. Тут именно господствует сплошное генетическое преемство, подтверждаемое и фактом относительного тожества в содержании иудейской письменности. Традиционализм был врожденною стихией раввинизма и заставляет в позднейших его явлениях усматривать наследие седой старины1056. Разумеется, оно поновлялось, дополнялось и изменялось с постепенным движением исторической жизни1057. В этом случае страшное событие разрушения Иерусалима вместе с жестоким крушением всех национальных надежд произвело особенно глубокое впечатление на иудейское сознание1058и вынуждало раввинистическое мышление к дальнейшим преобразованиям готового достояния. С этой стороны нам кажется непреложным, что исконное религиозное миросозерцание значительно пострадало в своей неповрожденности и не сохранилось в талмудическом с первичною чистотой. Важно, что здесь была внутренняя трансформация, во многом и, пожалуй, радикально воздействовавшая на самый строй идей. При всем том основной тон их остается прежним и позволяет догадываться об исконном типе. Что до христианства, то в этом пункте у нас не оказывается достаточных средств выяснить его влияние на развитие иудейства во всех подробностях. Некоторые прямо утверждают, что «в первые два века оно было почти бесплодно»1059. Это – чрезмерное преувеличение, и мы нимало не склонны обманываться упорством талмудического молчания, прятавшегося от своего врага за стеною тенденциозного неведения. Скорее должно признать, что, верный себе, раввинизм побуждался Евангелием к самосохранению и, естественно, позаботился о наибольшем упрочении своей догмы, ее возможном обосновании и рельефней тем освещении1060.

Итак, нет неотразимых причин безапелляционно отвергать талмудические данные и оставлять их без всякого соображения1061. Критика не права разве в том, что забывает и скрывает их подлинные качества, зыбкое категорически выдает за несокрушимое и говорит с аподиктичностью, когда было бы приличнее ограничиваться отдаленною возможностью.

Зато она безупречна в другом отношении. Христианство, будучи божественным по своему источнику, созидалось и утверждалось среди наличных исторических условий и ими запечатлевалось в своем фактическом обнаружении. Иудейство было тою средой, куда оно вошло и где раскрывалось, имея в нем свою реальную почву. Посему они неизбежно переплетались и взаимно сталкивались между собою. И эта фактическая совместность была тем теснее, что оба они преследовали одинаковые цели и с равною энергией рекомендовали пригодные способы. Законничество возобладало всюду, и его ярмо сказывалось во всех областях1062. С ним необходимо было считаться по существу, а тогда будет немалою методическою погрешностью исключать иудейские факторы при разъяснении начальных моментов возникновения и распространения новой религии1063.

Вся задача теперь в том, равняется ли отмеченное касательство внутреннему генетическому родству и переходило ли оно в позаимствование? Отрицательный ответ совсем не вытекает из «ренегатства Савла» и его неутомимой оппозиционности раввинизму во всех его разветвлениях. После своего обращения он во всяком случае не перестал быть учеником Гамалиила и обладателем заветов его школы. Конечно, они потеряли прежнюю обаятельность, по сообщали материал для выработки собственного мировоззрения1064. Оно должно было слагаться хотя бы в противовес и в отражение фарисейским убеждениям, устроиться по их масштабу. Если же и самые элементы почерпались из традиционной сокровищницы, то в результате получится, что «павлинизм» был либо усовершенствованием, либо искажением иудаизма. Так открывается путь к истолкованию «Евангелия» Павлова из раввинистических доктрин в смысле оригинального их продукта. «Богословие фарисеев было и иудейским, в каковом виде оно целиком перешло в христианство», «теология коего была непосредственным продолжением теологии учителей закона»1065. Это со всею строгостью применяется и к св. Павлу. «Корень большинства его христианских идей не находится ли в прежних верованиях? Вся его система – в действительности – не есть ли просто преобразованная и вывернутая система фарисейства?.. Она покоится на основании, заимствованном у иудейства», и «представляет собою прогрессивную трансформацию богословского фарисеизма, который он исповедовал ранее»1066. Вот принципиальное и распространенное суждение, с каким современная наука пытается проникнуть в тайники Павлова благовестия и осветить его недосязаемые глубины. Посмотрим же, насколько оно истинно и оправдывается ли методически на частных пунктах христианского учения св. Апостола Павла.

Исключительным стремлением всей законнической пламенности Савла было приобретение совершеннейшей святости, – и оно продолжало одушевлять его в течение всей жизни. Только – по обращении – ото искомое стало для него неотъемлемою собственностью, потому что во всей полноте почерпалось в Господе. Поэтому христология составляет самый центр апостольского созерцания, которое к ному сводится и от него отправляется. В свою очередь здесь все сосредоточивается на премирности божественного Избавителя. Без этого Он будет попрателем закона, достойно наказанным крестными муками и заслуживающим улика. При самом лучшем предположении – это был бы личный и единичный подвиг, не изменяющий обычного строя и фактически бесплодный для человечества, если оно по-прежнему пребывает в греховном рабстве. Лишь в качестве натурально божественного существа Искупитель является упразднителем клятвы и подателем повой праведной жизни для всех по силе, усыновления1067. Значит, тут кроется весь смысл христианства вообще и «Евангелия» Павлова в особенности1068.

В этом важнейшем пункте исторический генезис и усматривает свою наилучшую победу, думая, что «Павлова христология была переформованием иудейского и иудейско-христианского мессианизма»1069и награждала Назаретского пророка качествами традиционно фарисейского свойства1070. С этой точки зрения комментируется все христологическое учение св. Павла1071, который оказывается яко бы просто раввинистическим теоретиком, впервые применяющим к Господу чуждые Ему иудейские понятия, каких не знала первенствующая Церковь1072.

В чем же критика находит особенность «Павловой системы» по анализируемому предмету?

Утверждают, что – по мнению Апостола языков – «Христос был божественного происхождения и природы»1073и представлялся «предсуществующим во всей своей богочеловеческой личности»1074. Таково же было и самое Его человечество. Независимое от плоти и крови1075, оно есть «человечество небесное»1076, «персональное начало и первообраз человечества»1077. По этой причине и говорится, что «Сын Божий от вечности имел реальное бытие по Своему божеству и идеальное по человечеству»1078. Ему усвояется «предсуществование божественного принципа «и небесно-человеческой эссенции (Wesens) для человечески-исторической личности, которая в силу свободного развития этих свойств делается образом Божиим среди человечества»1079, как ранее была для него «прототипом»1080, «вечным богочеловеком»1081, хотя и «не обладавшим реальностью и самостоятельностью исторического бытия»1082. «В качестве небесного человека – Он (Христос) имел идеальное существование»1083; однако оно не было чисто номиналистическим. Напротив, для св. Павла это было действительностью, пока не раскрывшеюся в земно-историческом виде, давшем опору для фактической отдельности по сравнению с Богом1084. Ясно, что здесь теряются всякие разграничения в божестве, поелику они будут «самосообщением в единстве и целостности»1085основного первоисточника, в коем от вечности лежал момент тройственности1086. При этом последняя необходимо разрешается в простую модальность плохо замаскированного унитаризма1087. Богосыновство незаметно исчезает в море божественности1088, а домирное человечество является и совсем непостижимым1089. Между тем оно всегда было в сфере духовности, которая – по библейскому воззрению – служит отрицанием земной материальности и будет световою субстанцией1090во всей осязательности небесно-световой чувственности1091. Это особая блистающая материя1092, и до Своего воплощения Христос был именно в славном образе1093тела, сформированного, из световых элементов1094. Как небесный человек, Он искони был создан подле земного1095. Отсюда открывается возможность для перенесения предикатов человечества в вышемирную область, будто св. Павел мыслил предсуществующего по-человечески1096, так что и на земле Христос был человеком, который обитал на небе и предназначение которого опять возвратиться туда»1097. Способ этого бытия не отмечается в точности1098, и твердым «будет лишь одно, что это довременная человеческая прототипичность, не поддающаяся ближайшему определению1099. Для выяснения этого положения «достаточно господствовавшего в Палестинской теологии представления, что Мессия – в качестве Сына человеческого – был уже предуготовлен и содержался не небе до времени своего откровения»1100. «У нас нет оснований думать, будто св. Павел мыслил Мессию не в терминах популярного (иудейского) богословия, где ожидаемый был предсуществующим небесным человеком»1101.

Мы видим, что в христологии зависимость Апостола языков от раввинизма созидается на усвоении ему идеи «небесного Адама», теперь почти безызъятно приписываемой ему в науке1102. При всем том ее нельзя брать в отрешенности, поелику она находится в связи с другими важнейшими моментами. Мы должны строго различать их, чтобы самое это понятие было отчетливо во всех своих оттенках. Разумеется, вопрос идет не о природном богосыновстве Христа, а об общем Его свойстве вышемирности. Для наших целей важно отметить главнейшие черты только с этой стороны. Но тут несомненно, что если все дело в прототипической человечности, то и предсуществование Господа неразрывно от истории человечества. В этом случае вечность будет собственно вечностью божественного предначертания о мире1103и, в частности, искупительно мессианского совета1104. В первом отношении Христос является прообразом человека, фактически и несовершенно реализующегося в земных индивидуумах; во втором – Он оказывается наилучшим воплотителем человеческого образца и – чрез это – избавителем от космической ограниченности с ее слабостями и пороками. Элемент действительности этого бытия – во всякой его форме – становится почти совсем не нужным.

Мы уверены, что это будет единственно правильным экстрактом у современного научного суждения касательно христологической проблемы у св. Павла. Но в этой форме он требует уже принципиально догматического разбора, что выходит за пределы нашей частной задачи. Поэтому мы ограничимся краткими справками применительно к ней. А тут прежде всего и безусловно твердо, что Господь имел довременную и несомненную самобытность, поскольку «Бог послалот Себя(ἐξαπε’στειλεν) Сына Своего» (Гал. IV, 4), Который, конечно, был и ранее1105. В чем именно заключалось это предсуществование, – для нас пока не интересно, поскольку теперь необходимо констатировать лишь самый его факт. Далее не менее бесспорно, что оно не было и идеально человеческим, раз говорится, что Христос был образом Божиим до такой степени, что принятие зрака раба было для Него уничижением (Филипп. II, 6–7)1106. Тогда выйдет, что это бытие абсолютно независимо от человеческого1107. В этом с неотразимостью убеждает и то наблюдение, что Спаситель участвовал в творении, и Имсоздана быша всяческая, яже на небеси и яже на земли(Колосс. I, 16). Предвечная тайна искупления, вследствие этого, ничуть не определяет жизни божественного Сына и связана с нею не более, чем и произведение космоса. В результате получается, что до Своего воплощения Христос обладал реальною особностью1108. Подробностей не касаемся, и для нас довольно будет этого общего понятия, на котором может примириться даже свободная наука. В удовлетворение ее критических притязаний и сопоставим с ним раввинское учение.

Премирность Мессии была в нем довольно принятым тезисом и входила в воззрение о промыслительных божественных планах. Признавалось, что «имя Мессии» произошло прежде мира1109и потому могло считаться предвечным, нареченным от начала1110. Но в этом качестве Он был просто выражением божественной почтительности об Израиле и занимает место наряду со всеми другими средствами для возвышения его величия и славы1111. Посему говорилось, что домирно существовали семь вещей – Тора, престол Божий, покаяние, рай, ад, храм и или Мессии1112. В данном смысле последний, очевидно, служит только заключительным пунктом спасающей деятельности Божией, и его бытие соподчиняется судьбам народа еврейского. Для него Примиритель предназначается и вместе с ним разделяет все свое достоинство1113. Если грядущий Утешитель иногда и награждается прерогативами вселенского владычества, – это единственно для того и потому, что семя Авраамово призвано к абсолютному торжеству.

Такое тесное взаимоотношение свидетельствует, что для иудеев Мессия не мог быть не только вечным1114, но даже и высшим обнаружением благой воли Божией. И, действительно, Он не был первичным ее актом. Напротив, чистейшим и изначальным ее явлением был закон1115, в котором все сосредоточивается и для которого все возникает. Обетованный Избавитель не более, как отменный воплотитель номизма, его наилучший носитель и совершеннейший почитатель1116. Его превосходство лежит не в самой природе премирности1117, а в соподчинении законничеству, почему этим условливается вся историческая его рол1118.

С указанной точки зрения и самое мессианство не представляет собою непременной необходимости, раз номистические его задачи исполняются. Потому средневековой иудейский догматист Иосеф Альбо мог смело утверждать, что вся вера в Мессию покоится только на предании1119, как и ныне многие еврейские теоретики не считают ее неотъемлемым членом своего религиозного исповедания1120. В равной мере теперь не трудно понять мнение Гиллеля, что «Израиль не должен ожидать более Мессии, потому что таковой уже был во дни царя Езекии»1121.

Это ограничение исторической мессианской миссии с убедительностью показывает, что и в предвечности для нее не было опоры в самобытности, поелику вся она поглощается номистической святостью. Для раввинизма не мыслимо было хотя идеальное предсуществование Мессии в точном значении этих терминов1122. Допускалось разве предбытие его души1123, но это одинаково применимо и ко всем другим членам человеческого рода. Подобное воззрение было неизбежно не просто в силу суровости иудейского монотеизма, а коренилось в самой случайности мессианской идеи. Последняя была лишь моментом общей божественной промыслительности1124и выдвигалась или устранялась. Cоответственно тому, насколько была в ней надобность в наличных потребностях исторической жизни1125.

В позднейших изображениях мессианское понятие изредка приобретает черты реальности с оттенком элементов действительного предсуществования1126; однако все это было частным вожделением1127, не имевшим под собою надежной догматической основы1128. Естественно, что и тут с отчетливостью проглядывает исконное окказионалистическое разумение. Пример тому в иудейских апокрифах, которые менее подчинялись раввинистически-школьному влиянию и служат отголоском народных упований. В них мессианские чаяния гораздо интенсивнее и живее и составляют почти преобладающую стихию мистического созерцания. При всем том оно направляется почти исключительно к будущему и окрашивает его густым мессианским колоритом потому, что не находит иного средства осветить мрачный горизонт своей богоотчужденности и политического убожества1129. Названная черта напрасно забывается и опускается при суждениях об апокрифической апокалиптике, которая часто получает ложное толкование в смысле развитого и всеобдержного мессианизма. Это верно только по внешности и затем изъятием, что лишено онтологической поддержки и без нее оказывается призрачным по своему божественному достоинству.

Отселе объясняется то явление, что многие благочестивые евреи усвояли себе мессианские прерогативы1130, ничуть не изменяя своему ригористическому ортодоксализму1131. Тут не было и тени еретичества1132, а ото свидетельствует, что все дело полагалось в избавлении, доступном всякому избраннику Божию1133. Так разрешается и предвечность, проповедуемая в «Книге Еноха»1134, где сказано, что Мессия пребывает у Главы дней на престоле славы, всеми покланяется и над всем властвует1135. В итоге все это значит не более, что «в нем живет дух премудрости и дух Того, Кто дает проницательность, и дух учения и силы, и дух тех, которые почили в правде»1136. Поэтому он есть только свойство Божие, многоразличию раскрываемое в историческом процессе божественной икономии. В этом убеждении апокрифы говорят, что Мессия сохраняется в верховном рае в сообществе с Енохом, Моисеем и Ездрой, как вдохновляющий их принцип, и сам достигает самобытной зрелости не ранее того времени, когда «исполнится число душ» и настанет завершение планов Господа1137. Далее этого не простирается даже апокалиптическая фантазия иудейства1138.

В результате мессианство его будет просто средством попечения божественного об Израиле и не требует бытия эссенциального, коль скоро цели гарантируются помимо его1139. В собственном смысле, – это предсуществование общей идеи спасения1140, с которым оно не связано неразрывно до такой степени, чтобы без нее последнее было невозможно. Обе эти стороны – отвлеченной идеальности и фактической случайности– служат самым резким отрицанием и жесточайшим поруганием христологических воззрений св. Павла, потому что для него Христос, в Своей премирной реальности, был краеугольным камнем всего здания искупления, зиждительным началом и венцом всей его системы. Будучи Сыном Божиим, Он не зависим от космического течения ни по Своей природе, ни по Своей деятельности. Если Его историческая являемость и выражается преимущественно в избавлении, то совсем не потому, что Он был его воплощением – подобно другим спасительным орудиям. Напротив, и эти в Нем одном имели свою опору и к Нему направлялись в качестве предваряющих предуготовлений. Поэтому самое мессианство Его было актом энергии бытия, но с ним не совпадало.

Таким образом иудейские мессианские понятия не дают материала и не выясняют Павлова учения об особности предсуществующего Христа: таково первое наше заключение. Достаточно констатировать эти бесспорные положения, чтобы видеть всю непримиримость раввинистической догматики и апостольского благовестия в рассматриваемом кардинальном пункте. Здесь абсолютная взаимная диаметральность, не допускающая соглашения даже при всяких крайних искажениях Павлова учения. Ради своих тенденций исторического генизиса критика извращает и насилует обе сравниваемые величины1141, но по всей линии терпит пока совершенное крушение. Для своего самосохранения ей необходимо утвердить, что и у св. Апостола Христос мыслится идеальным типом человечества, осуществленным лишь по воскресении, как для иудейства Мессия был прообразом его, постепенно раскрывавшимся в славе Израиля. Эту идею и пытаются найти в апостольском учении о втором Адаме (1Кор. XV, 47). Тут самый центр критических изысканий, и на нем мы обязаны сосредоточиться с наибольшим вниманием.

Что разумеется у св. Павла в данном изречении? – на это с замечательным единодушием отвечают в смысле человеческого предбытия Господа. По мнению Баура, «какἀ’νθρωπος ἐξ οὐρανοῦ, Он есть вышемирное, предсуществующее начало»1142, почему «Апостол (будто бы) принимал двоякого первочеловека – земного, который искони былἐκ γῆς χοϊκο’ςи обладал психическою натурой, и небесного, прототипического, который пребывал на небе, пока в определенное время не явился во плоти в качествеδευ’τερος ἀ’νθρωπος ἐξ οὐρανοῦ»1143. При этом «ε’ς οὐρανοῦ, соответствуяἐκ γῆς, не означает, конечно, что Он сошел с неба на землю, но лишь то, что это из неба происходящее небесное бытие»1144; «это небесная личность, в урочный момент ниспосланная Богом в мир»1145. Следовательно, «Он небесного происхождения и был небесным человеком еще до земной жизни», когда – чрез воскресение – «прототипически проявил в Себе духовное человечество»1146. «По отношению к Адаму и его потомкам Он – второй человек, с неба и небесного существа. Потом Он делается полным обладателем божественного Духа и даже прямо может быть назван Духом. Тем не менее Он представляется в рамках человеческого образа с духовным телом и мыслящим в Дух е Божием разумом»1147. Выражение, «ἐξ οὐρανοῦуказывает на небесное возникновение» и убеждает, что благовестник «исторического Иисуса Христа переносил в вечность» по «Его прэекзистенции»1148.

Точнее это бытие описывается в таком виде. «Павел разделял связанное с изображением книги Бытия о двояком сотворении человека мнение насчет двойственной формы существования человека, допуская человека первого и второго, первого и последнего Адама, названного так потому, что в исторической действительности выступает в мировом течении сначала душевное, потом духовное. Первый Адам есть прототип человека в психический мировой период, второй Адам – прототип (верующего и воскресшего) человека во второй пневматический период. Оба эти Адама преднамечены уже в истории творения. Первый человек, Адам, прах от земли, стал душою живой. Он – земной Адам и земной человек; у него принцип жизни в чувственной душе, почему он имеет соответствующее ей и обнимающее ее психическое тело, субстанция коего в одушевленной живой материи или плоти. Второй человек, созданный по образу Божию, сделался животворящим духом. Он есть небесный Адам и небесный человек; его жизненный принцип в духе, а отсюда и соответственное Духу Божию, покрывающее его духовное тело; сущность этого заключается в отрицании космической материи, что будет небесною световою материей»1149). «Для такого наименования (первым и вторым) в Писании дается скорее противное. Но тут (пробел) восполняла историческая действительность, где второзданный человек оказался исторически первым и первозданный очутился в положении исторически второго. Затем на основании иудейского мессианского верования с его противопоставлением начала и конца времен восполнял (этот пробел) теизм иудейского сознания, которое обратило взаимное отношение обеим форм человеческих в тип и антитип,πρω’τοςиἐ’σζατος Ἀδα’μ. Возможно еще, что это представление перенесено Павлом из иудейства, если только образםדאה אחרוןהдохристианского происхождения»1150.

Другие авторы выражаются более решительно. Апостол яко бы «привлек развитую Палестинско-иудейскою ученостью идею оδευ’τερος ἀ’νθρωπο)σ, чтобы представить явление Христа в качестве завершения человеческой истории, в качестве достигнутого и осуществленного идеала человечества»1151. «И небесный Адам – подобно первому – был творением Божиим, но это создание нужно понимать несколько процессуально, поелику лишь чрез воскресение превознесенные возвысился над всякою человеческою слабостью1152. Такое толкование (Павлова учения) подтверждается ближайшею аналогией иудейской теологии, которая в I и II-й глл. книги Бытия усматривала двоякое творение человека – небесного, духовного и прототипического наряду с земным, чувственным и отображающим – и в первозданном человеке частью находила Мессию, до своего земного явления, сокрытого у Бога. Поелику же богослов Павел знал эти воззрения своей школы, то было бы удивительно, если бы такую родственную христологию он развил путем одного размышления о своих религиозных опытах без всякого отношения к иудейским богословским положениям. Никто, привыкший мыслить исторически, не сочтет этого вероятным. Чрез перенесение иудейско-теологической мессианской идеи на Христа Иисуса Павел достиг понятия о Нем, как богозданном небесном человеке, существо коего– в отличие от земного человека – состояло из духа святости и духа жизни». Теперь «очевидно само собою, сколь близко соприкасается эта Павлова идея Христа с платоновскою идеей Филона• о небесном человеке, который, будучи образом Божиим, был в то же время прообразом и представителем человечества, являвшегося чувственно-дифференцирующимся отражением того идеального человека. Впрочем, нет надобности допускать, что Павел имел пред глазами это филоническое учение – тем более, что и само оно было лишь философскою параллелью к существенно однородному учению Палестинско-иудейской школы. Посему для исторического изъяснения Павловой христологии не требуется прибегать к Филону; довольно и ближайшего источника, влияние которого на Апостола вероятно теоретически и приобретает несомненность чрез взаимное сличение воззрений на Мессию»1153. При этом «идея Адама Кадмона, – небесного прототипа человечества, – так усердно развилась послехристианским спекулятивным иудейством, что была, конечно, дохристианского происхождения»1154. В таком случае «бесспорно, что в своем учении о небесном человеке Апостол следовал спекулятивно-иудейскому и первохристианскому созерцанию»1155.

Таков ключ к христологической проблеме у св. Павла1156, – и мы должны рассмотреть его действительную пригодность для проникновения в тайны апостольского ведения.

Путь для этого намечен критическою наукой в систематическом сравнении, но она выполнила только часть задачи и не дала полного генетического обозрения иудейских суждений. Это значительно подрывает ее заключения и, естественно, наводит на большие подозрения. Загадка раскрывается очень просто и лежит в том, что раввинистические мнения по этому предмету отрывочны, смутны и до крайности неопределенны, почему и не поддаются строгому обобщению. Данное наблюдение весьма важно и почти совершенно разрушает хитроумные критические построения. Они целиком держатся на том фундаменте, что Апостол языков просто взял готовую школьную схему и приложил ее ко Христу1157. Едва ли следует говорить, что для подобного позаимствования необходима богатая сокровищница, из которой беспроцентно почерпается капитал. Без этого всякие догадки падают на голову ученых мечтателей к их посрамлению и с торжеством для истины. Но фактически незыблемо, что вместо воображаемого обилия была почти абсолютная пустота первобытного хаоса, нуждавшаяся в упорядочивающем и оживотворяющем Духе Божием, Который, разумеется, не мог зависеть от нее. Это нечто призрачное и текучее, рассеивающееся от малейших проблесков света, и напоминает собою блуждающую тень1158. Тем не менее ее думают схватить и даже пытаются из нее произвести самое солнце... Такое предприятие само в себе носит зародыши неминуемой смерти, непреодолимой для всех экспериментов изощренной операции. И мы с наглядностью убедимся в этом, когда попробуем осмыслить раввинистические учения по анализируемому вопросу. Что они представляют в наличности и безотносительно?

На этот счет иудейское богословие со всею решительностью принимало, что человек сотворен по образу Ангелов служителей1159, и о каком-либо раннейшем реальном предсуществовании его нет самых слабых упоминаний. Может быть речь разве о душах. Они были до творения земного космоса и во всей сумме предназначенных носителей до скончания века. Пребывая пока в особом хранилище, они – по мере надобности – посылаются для соединения с телами, которые и одушевляют. Бог еще прежде мира советовался с душами праведников, ибо и до облечения в земные формы они обладали жизненною активностью. Посему вдуновение Божие свидетельствует, что заранее приготовленная душа Адама была отправлена свыше для внедрения в материальную фигуру1160. Бог после даже раскаивался, что Он не произвел человека из небесной субстанции – для предупреждения возмущений – и заставил душу соучаствовать в перстной слабости1161.

Этими тезисами обнимается все иудейское воззрение по нашему предмету в абсолютном соответствии с принципиальными религиозными убеждениями. В них не имеется места для идеальной человечности1162; премирно были одни души1163, почему крайне слабы намеки1164на двойственность образования человека1165. Раз же это несомненно, всякие дальнейшие сведения о небесном человеке будут позднейшими наслоениями частного характера. Но и они не многочисленны и недостаточно отчетливы. Главнейшим источником для них служит каббалистическая книга «Зогар», именуемая еврейскими авторами «Библией (иудейской) мистики»1166. Впрочем, здесь говорится преимущественно о предсуществовании душ. Наряду с ними уже в мидрашах думают находить зачатки учения об Адаме Кадмоне1167, превращенном каббалистическою фантазией в небесного человека. Этот был первосубстанцией, обнимающею всю совокупность «сефиротов», и поэтому содержал в себе все возможные образы. По отмеченной причине он был источником всяких форм и между ними человеческой, ибо – подобно другим–и эта была отражением небесного прототипа1168. Ясно, что в кабалистике идея небесного человека была олицетворением всего тварного бытия и не индивидуализировалась в особом человеческом небесном существе, которое воплощало бы единственно человечность в ее идеальности. Она проявляется всюду и приобретает полное выражение в земном Адаме лишь потому, что он составлял венец творения. Не видно ни специального отношения к человечеству, ни самобытности до возникновения последнего.

Иудейские апокрифы привносят нечто положительное и тем важнее, что развивают воззрения в связи с мессианскими чаяниями и грядущего примирителя яко бы сливают с небесным человеком1169. Наиболее характерно описание «Книги Еноха», который созерцает, как «был назван тот Сын человеческий возле Господа духов, и Его имя пред Главою дней. И прежде чем солнце и знамения были сотворены, прежде чем звезды небесные были созданы, Его имя было названо пред Господом духов... Он был избран и сокрыт пред Ним прежде даже, чем создан мир; и Он будет пред Ним до вечности. И премудрость Господа духов открыла Его святым и избранным, потому что Он охраняет жребий праведных, так как они возненавидели и презрели этот мир неправды, и все его произведения и пути возненавидели во имя Господа духов; поелику во имя Его они спасаются, и Он становится отмстителем за их жизнь»1170. Это – «Избранный, восседающий на престоле славы»1171, «Сын мужа»1172. Он же и «Сын человеческий, который имеет правду, при котором живет правда и который открывает все сокровища того, что сокрыто, ибо Господь духов избрал его, и жребий его пред Господом духов превзошел все, благодаря праведности, в вечность»1173. Здесь довольно явственно выступают черты премирной человекообразности1174, но они носят чисто мессианский смысл1175, а этим подтверждается наше прежнее суждение о тесном соотношении иудейской идеи предсуществования к космологии. Мысли о специальном прообразе человечества, во всей строгости, тут не заключается. Даже допускающие влияние цитированного апокрифического памятника на новозаветную терминологию высказывают1176, что «философическая концепция идеального человека или олицетворенного морального идеала была чужда сознанию Палестинского иудейства того времени»1177.

Отсюда вторым нашим тезисом будет то положение, что в иудействе не было ясного и развитого представления о премирной собственно человеческой прототипичности, которое навязывается св. Апостолу языков.

Значит, критика не находит самого terminum comparationis и выводит свое тенденциозное толкование Павлова учения почти совсем из ничего. Ей необходимо сочетать апокрифическое представление с другими иудейскими мнениями, дабы приобрести хоть внешнюю основательность для своих реконструкций в том направлении, что эллинский благовестник признавал просто идеальную человечность в премирном Христе.

Опору обыкновенно усматривают в кабалистике1178. Держась эманатических начал1179, она собирает воедино всю изливающуюся силу неисчерпаемого света и сосредоточивает ее в некоем Адаме Кадмоне. Это –первый человек, перворожденный Божий и служит первичным источником, из которого все истекает1180. Сюда относятся прежде всего десять собственных его излучений или «сефиротов» и затем уже самые миры. По этой причине высший Адам есть макрокосм, все содержащий в себе, между тем низший приравнивается к микроскому1181, ибо все заимствует от всего1182. Прежде творения не было никакой формы, по потом «Вечный произвел небесного человека (םדה אעילא), и этот стал колесницею (בהמרכ) для Его нисхождения»1183. Было много миров, и все они разрушились1184, «потому что еще не был образован человек. Форма человека все заключает в себе и все ею сохраняется. Поелику ее не было, миры не могли ни существовать, ни держаться и исчезали до тех пор, пока не появилась форма человека: тогда – вместе с нею – возродилось все под другим именем»1185. Этот человек есть одновременно и сокращение и наилучшее завершение творения: посему он и создан в шестой день. С его появлением закончилось все–и мир высший и мир низший, поскольку все содержалось в человеке, и он объединял все формы»1186. При этом «он был образом не только мира и всей совокупности бытия со включением вечного; он также есть и образ Бога в целостности Его бесконечных атрибутов. Это присутствие Божие на земле,– небесный Адам, который, возникнув из верховного первичного мрака, произвел Адама земного»1187, почему последний называется сыном небесного1188. Вообще, «должно различать человека высшего от низшего, иоба они не существуют друг без друга». Из такой неразрывной связи объясняются и все достоинства Адама второго с его потомством. «Нельзя думать, что человек состоит лишь из плоти, кожи, костей и жил: да не будет этого! Главнейшее в нем душа, а все прочее – просто одеяние, покров, но не в них человек, который (при смерти) разрешается от них. Впрочем, все эти части нашего тела соответствуют сокровенным планам верховной мудрости. Кожа представляет небо, которое над всем распространяется и все покрывает – подобно одежде. Тело напоминает грубую сторону универса. Кости и жилы изображают небесную колесницу, низших сил, служителей Божиих. Все это покров, ибо внутри сокрыта тайна небесного человека. По сравнению с земным человеком, – небесный Адам есть внутренний, и внизу все происходит так, как и вверху. Но на небе, обнимающем вселенную, мы видим различные фигуры звезд и планет, возвещающих сокровенные и глубокие таинства: – не менее того и кожа, облегающая наше тело, носит формы и черты, являющиеся как бы планетами или звездами нашего тела. Все эти формы имеют смысл отражения и достойны особого внимания мудрых, которые умеют читать в лице человека»1189. Не удивительно, если, при таком воззрении, и внешность человеческая превращается в предсуществующую идею тела, служащую принципом индивидуализации людей1190. «В тот момент, когда на земле совершается зачатие, Святый (–да будет благословенно Его имя! –) ниспосылает форму человека с божественною на ней печатью... она небесного происхождения, и – по ее участью – происходит то, что Бог создает человека по образу Своему. В минуту оставления своего небесного жилища каждая (предсуществующая) душа является пред верховным царем, облеченною в возвышенную форму с чертами, под которыми она должна обнаруживаться внизу»1191.

Вот все существенное, чти» в иудейской кабалистике касается рассматриваемого предмета1192. Мы намеренно даем пунктуальные и пространные справки, потому что адепты новозаветной историко-генетической критики ограничиваются слишком общими указаниями, не представляя точных сведений1193. Это открывает им легкую возможность догматически утверждать зависимость св. Павла от иудейского богословия по всей линии, поскольку второе не определено и допускает всяческие инородные привнесения. Естественно, что у них все оказывается бесспорным даже там, где de facto господствует абсолютное сомнение. Оно возникает с разных сторон и постепенно получает несокрушимую интенсивность.

Прежде всего, каббалистическая теософия более или менее законченного образца относится к позднейшему времени, почему мы по в праве передвигать ее целиком за грань христианской эпохи1194. Это – истина, незыблемая и не нуждающаяся в аргументации1195. В таком случае критика лишается всякой опоры, выводя ante из post1196. Но допустим, что каббалистические миазмы уже носились в религиозной иудейской атмосфере первого века нашей эры и отмеченные элементы в раздробленности существовали в народных созерцаниях1197, – и тогда дело ничуть не поправляется1198. Скорее наоборот, потому что основная стихия кабалистики не чисто иудейского характера и обязана вторжению дуалистически-эманатических воззрений, которые иудейские мистики хотели согласовать с исконными понятиями еврейской религии1199. Естественно, что и в этом виде каббалистические мечтания нельзя приписывать Палестинскому раввинизму, хотя Савл был воспитан именно в его школе. Наконец, каббалистическая система далеко не тожественна с тем, что усвояется благовестию Апостола языков. Ближайшее соотношение человека небесного и земного в ней весьма неотчетливо и не связано тесно с библейским повествованием о творении. Ученые здесь совершают едва ли простительный подлог, выпуская резкий филонизм под раввинистическим штемпелем1200. Мы должны выделить прочное и формулировать собственное каббалистическое содержание.

Оно концентрируется в той идее, что человек служит венцом реального божественного обнаружения и исчерпывает в себе всю его эссенцию. По этой причине все созданное существует лишь для него и чрез него, а иначе погибает безвозвратно. Вследствие такой причинно-условливающей связи изначально возникает Адам Кадмон, служащий основою всякого бытия и в человеческом образе предваряющий его. Отсюда является премирная идеальная человечность в качестве принципа миробытия, которое ею держится и ради нее развивается. Поэтому оно необходимо достигает своего завершения в реальном человеке, выражающем всю полноту творчества1201. Так совершается происхождение земного Адама чрез небесного и в подражание ему. Значит: важнейшими моментами каббалистического учения были не довольно ясные предположения о двойственности человека и идеально-реальном предначертании для перстного.

Имеются ли они в христологии св. Павла?

Критика отвечает с категорическою решительностью1202и в свое оправдание ссылается на 1Кор. XV, 47. Там сказано, что «первый человек из земли верстный; второй человек Господь с неба»1203. Этот последний яко бы предсуществовал в таком виде прежде и лишь обнаружился в историческом Христе, Который дотоле обладал идеальною человечностью. В этом усматривают основание, почему порядок извращается, ссылаясь на то, что в сфере бытия феноменального премирный открылся позднее1204.

Согласимся что, это верно1205. В таком случае далее требуется доказать, что этотὁ δευ’τερος ἀ’νθρωποςбыл домирно идеальным и при том в человеческом образе. Обе эти мысли, особенно желательные для критики, извлекаются из апостольского текста с крайним насилием и поразительно неудачным результатом.

Одна из них привязывается к терминуἐ ξ οὐρανοῦи находит для себя ту вероятность, что здесь как бы прямо отмечается нисшествие с неба в новой форме космической материальности. Для оценки подобной интерпретации мы считаем нужным энергически напомнить о параллелизме членов разбираемого стиха. В нем точное сопоставление двух рядов, и они взаимно соответствуют друг другу. Тогда «съ нб ?се будет заменятьѡ землѝ пе́рстенъв тожественном значении. Это с несомненностью выражено у св. Павла в дальнейшем, где (1Кор. XV, 48. 49) – по аналогии сὁ ζοϊκο’ς– употребляетсяὁ ἐπουρα’νιος. Данное наблюдение для нас чрезвычайно важно, потому что оно отнимает всякую почву у критико-генетических построений. Понять это настолько легко, что мы можем ограничиться простым констатированием факта. Еслиἐ ξ οὐρανοῦговорит о предбытии второго человека, то это должно быть не менее обязательно и для первого поἐκ γῆς. Логика эта неотвратима и приводит к явной нелепости, будто перстный некогда существовал в земле. Само собою понятно, что допустить этого нельзя, а потому и предшествующее заключение будет невозможностью и не содержится в словах Апостола.

Отсюда вытекает, что речениеἐ ξ οὐρανοῦтолкуется ложно. По этому предмету есть специальные работы детального свойства, в которых вопрос подвергнут тщательному рассмотрению1206. Для нас интересны главнейшие итоги. У Мф. XXI, 25ἐ σ οὐρανοῦприменяется к крещению Иоаннову и означает единственно то, что по своему источнику оно выходит ни сферы космического, как иὀ ργὴ θεοῦ ἀπ’οὐρανοῦРим. I , 18, свыше поражающий языческое непотребство. Равноσημεῖον ἐκ τοῦ οὐρανοῦMф. ?V? , 1 свидетельствует о желании фарисеев получить знамение, превышающее все земные потенциальности. Согласно этому успех крещения Господом выводится у Ин. III , 27ἐκтойοὐ ρανοῦ, откуда почерпается его превосходящая сила, а тело воскресения, будучи небесным, называетсяοἰκοδομὴ ἐκ θεοῦ(2Кор. V, 2. 1). Везде с рельефностью выступает тот оттенок, что наименованием «небесный» характеризуетсякачествовещи. Тоже видим и в Ветхом Завете. Поелику небо считается местом обитания Божия, все божественное исходит с небес и независимо от земного по своему возникновению. Это – идея отрешенности от мира, превосходства над ним по несродности ему. Она встречается и в тогдашней иудейской литературе. Что Исаак не различил Иакова при благословении, – это было «по соизволении с неба, которое отняло чувство его»1207.Талмуд (Mischna, Sanhedrin XI, 1 и Gemara fol. 99 a) лишает будущей жизни того, кто думает, что закон не с неба, и тем самым объявляет его человеческим изобретением, – не от Святого, а из уст Моисея1208. Эта терминология совпадает с новозаветною и убеждает окончательно, что библейский язык топографически выражает сверхсмирное достоинство известного события. Оно бывает на земле, но по своей энергии переступает космические условия и требует для себя высшей причины. Потому здесь нимало не указывается на раннейшее бытие, как несомненно по перечисленным примерам1209. Результат понятен:ἀ’νθρωπος ἐζ οὐρανοῦ«не говорит ни того, что Христос был прежде человеком на небе и потом пришел на землю, ни того, что самое начало Его жизни произведено Богом; оно гласит только, что вся Его личность – во всем своем течении и во всех частных актах – была божественною по источнику»1210и имеет специально божественное происхождение1211.

Применим эти данные к апостольскому тексту, и у нас получится, что в нем речь исключительно об историческом явлении Господа с момента Его воплощения1212. Прошедшего св. Павел не касается и рассуждает лишь о настоящем и будущем. Это разумение оправдывается всем ходом речи. Она носит резко эсхатологическую окраску1213и желает приблизить к человеческой мысли тайну телесного воскресения умерших1214. Естественно, что и все ее подробности направляются к этой цели, связаны единственно с этим отдаленным событием. Взор Апостола простирается в глубь исторической перспективы и подмечает преемство перстного и духовного. Первое было и есть, второе будет, но еще не наступило. Иначе вышло бы, что уже ранее были и небесные потомки небесного Адама, между тем «не духовное прежде, а душевное, потом духовное» (1Кор. XV, 46). Поэтому и мы пока носим образ перстного; во образ же небесного облечемся впоследствии (XV, 49), когда ожидаемый с небес Христоспреобразит тело смирения нашего, яко быти сему сообразну телу славы, Ею(Филипп. III , 20–21; ср. Рим. VIII, 17– 8. 29). Ясно до неотразимости, что все это относится не к предсуществующему Господу и Его совсем не затрагивает1215.

На основании сказанного мы в праве утверждать со всею решительностью, что критика совсем не доказала искомой ею, «преэкзистенции» небесного Адама в нужном для нее качестве. Тем менее ей удается убедить, что в том премирном состоянии его бытие равнялось идеальной человечности1216. Попытки этого рода отличаются полнейшею произвольностью. За исходный пункт берется 1Кор. XV, 45. Св. Павел аргументирует то положение, что бывают разные тела – душевные и духовные. В свое оправдание он приводит затем библейский авторитет:тако и писано есть: бысть первый человек Адам в душу живу, последний Адам в дух животворящ. Предваряющая формула заставляет догадываться о библейской цитате, какою для одной части стиха служит Быт. II, 7. Поэтому допускают, что и для второй должно быть соответствующее место. Мнения на этот счет неопределенны и расходятся в точнейшем прикреплении. Шэттген1217– вопреки Лайтфуту1218– думал вывести оба члена из Быт. II, 71219, при чем «дыхание жизни» (נשמת הים) отожествлялось сψυχη’ν ζω’σαν, а «душа живая» (ה נפשחי) сπνεῦμα ζωοποιοῦν; другие параллелизуют обратно, но с тою же целью раскрыть, будто Апостол «находит там известие о двойственном творении»1220.

Мы решительно не постигаем, как можно привязать это каббалистическое представление к словам Моисея. Сами по себе они настолько просты и ясны, что не допускали недоразумений. В них нет ни малейшего намека на разные типы человечности, потому что «душею живой» обнимаются все организованные земные существа без всяких изъятий (ср. Быт. I, 20, 21). В таком случае этим удостоверяется, что и человек вошел в ряд земных живых обитателей, хотя и особым творческим актом непосредственного вдуновения, оживотворившего перстное создание1221. Дотоле последнее не обладало жизненностью, или она была низшею и всего менее идеальною. Это одно непрерывное действие, относящееся к сфере феноменально космической, поелику об нем сообщается после упоминания о законченном образовании тварного мира до всякого полевого кустарника и всякой полевой травы (Быт. II, 5) включительно. В этом смысле понимал библейский рассказ и св. Павел, когда – на основании его – говорил, что жена от мужа (1Кор. XI, 8) и Адам создан прежде Евы (1Тим. II, 13).

Таково было распространенное и твердое христианское убеждение, прямо отрицающее все перетолкования критики. Она вынуждена признать бесплодность своих усилий в этом направлении и прибегает к искусственной защите; будто Быт. I, 26 передает именно о происхождении идеального человека1222. Эта апология по своей суетности граничит с разобранною и не превосходит ее по степени разумности1223. Названное известие касается шестого дня миротворения и отмечает дальнейшую стадию, а ранее мы читаем о бытии космическом. К нему, очевидно, причисляется и человек в качестве высшего момента обнаружения миротворческих планов1224. И, действительно, пред нами являются мужчина и женщина во всей их естественной реальности, ибо–по заповеди Божией – им предстоит плодиться и размножаться (I, 27–28)... Едва ли необходимо даже подчеркивать, что связь этого реферата с 1Кор. XV, 45 ничем не отмечается и изобретена единственно ради тенденциозной теории. Поэтому еще со времен Бенгеля справедливо думали, что вторая половина апостольского изречения принадлежит всецело св. Павлу и лишь по форме приспособлена к первой для рельефного контраста1225. Вместе с этим окончательно падает вся гипотеза, будто он понимал историю миротворения в духе иудейско-каббалистических мнений1226. У Апостола языков не находится учения и об идеальной человечности: это наш третий заключительный вывод.

Теперь мы рассмотрели вопрос со всех сторон, выдвигаемых критическою наукой, и можем отвечать ей с краткою категоричностью. Она уверяет нас, что эллинский благовестник мыслил во Христе предсуществующего идеального человека, которого он позаимствовал из иудейских воззрений. По тщательном сличении оказывается, что все элементы Павловой христологии глубоко оригинальны1227и не имеют самой отдаленной аналогии с разрозненными и смутными иудейскими мечтаниями. В них премирность совсем не тожественна с отрешенностью от космоса и скорее служит связующею гранью с Верховным Богом, пребывающим в деистической неприступности. Поэтому «довременный» иудейский посредник всецело тяготеет к миру, и его роль сводится собственно к спасительной идеализации последнего. Св. Павел чужд подобного принижения и усвояет Господу совершенную самобытность, нимало не условливаемую мировым течением. В него Он входит, как высший, и спасает в силу абсолютного превосходства. Эти функции не исчерпывают Его существа и были актами добровольного божественного благоволения. Естественно, что и воспринятое Христом человечество было только моментом реализации искупительного промышления и не простирается назад за фактическую черту воплощения. И мы видели, что критика не в состоянии утвердить своего тезиса, будто Апостол языков переносил в премирные сферы исторического Избавителя и считал Его идеальным человеческим прототипом1228. Напротив, в Своем земном бывании Он представлял явление небесного характера, неизъяснимое и непостижимое человеческим способом даже путем наиполнейшего облагодатствования. Его достоинство было независимо от человечности и превышало ее до неизмеримости.

Отсюда решительная противность Павлова учения иудейским мессианским убеждениям в самых кардинальных пунктах. Мы обратим внимание только на два главнейшие. Система раввинизма, практически выродившаяся в мертвый номизм, в онтологическом отношении была запечатлена строжайшим монизмом абстрактной трансцендентальности, не дозволявшей и минимального соприкосновения с космическою ограниченностью1229. По этой причине боговоплощение было для нее абсурдною невозможностью по неимению опоры для имманентной связи Бога и мира1230. Тогда и высокое звание Мессии было просто Его сравнительным превосходством над прочими людьми и не указывало на божественность1231. По Своему реальному бытию, Он происходил от Давида и – подобно всем другим потомкам – ость сын сынов Иессея1232или человек1233. Его отличие заключается лишь во внутреннем просвещении от Бога, но и тут Он равняется Аврааму, Иову и Езекии и преимуществует над первым разве в седении одесную1234, когда тот занимает место ошую1235. Сравнение с Ангелами также не свидетельствует о Его премирной природе, потому что и праведники больше святых Ангелов1236. Такое воззрение было неизбежным для деистически-номистической иудейской догматики и приводило ее к допущению премирности одной мессианской идеи, которая должна была осуществляться в человеческих пределах и чисто человеческими средствами1237. Поэтому справедливо утверждают1238, что Сын Божий ни в каком виде не иудейское понятие1239, а оно было неотъемлемою частью богословия св. Павла. Но уже история Господа Спасителя позором Голгофы и кровью креста доказала, что в этом предмете иудейство было живым отрицанием и не допускало компромиссов1240.

В таком случае и «ех-раввин» Савл не мог воспользоваться иудейскими мнениями1241об идеальном человеке для характеристики божественного Мессии в историческом Христе Иисусе1242. Ему отрезывались все пути для позаимствования из сокровищницы отеческих преданий, и – при всем своем желании – он должен быль отвергнут всякие иудейские посредства для своих христологических созерцаний. Они рисуют пред нами Примирителя божественного, в самом Своем человечестве бывшего небесным, не сродного мирской космичности и непостижимого для естественного человеческого разумения. Это была недоведомая истина, которую «изъяснил» Своею жизнью Сам Господь и которая только от Него перешла к Апостолам1243. В Нем же источник и Павлова христологического учения, поелику это «премудрость Божия, в тайне сокровенная» и не доступная для «князей века сего»1244. Единственный ключ к ней в том, что – наряду с другими благовестниками – и св. Павлу ееоткрыл Бог Духом Своим(1Кор. II, 7–8. 10), «озарив его сердце, дабы просветить познанием славы Божией в лице Иисуса Христа» (2Кор. IV, 6).