Философское знание и религиозная вера всегда были явлениями родственными и взаимно связанными. Не только философские учения античного мира (пифагореизм, платонизм и др.) уходят своими корнями в глубь религиозного сознания, но и многие философские системы Нового времени, когда духовная жизнь питалась и другими, помимо религии, источниками, носят скрытый или явный религиозный отпечаток, если не по своему содержанию, то по крайней мере со стороны субъективного отношения к этому содержанию своих творцов. Этот религиозный элемент философии был всегда собственно религиозной верой (в тесном смысле), т.е. началом эмоциональным. Эмоциональный элемент, как внутренняя основа философствования, и роднит философию с искусством, придавая ей характер непосредственного творчества. Но вырастая из глубин человеческой личности, религиозное сознание не может быть ограниченным только сферой эмоциональной; проходя через нее, как собственно религиозное чувство, оно стремится выразиться, как в конечном своем завершении, в религиозной активности. И вот здесь–то и возникает разъединение философии и религии; вырастая из общей основы, они, подобно радиусам в круге, расходятся по различным путям по мере своего дальнейшего развития. Философия созерцает, религия действует, созерцание останавливает непосредственное движение действующей воли, действие уклоняет созерцающее сознание от чистых идей в лабиринт конкретных отдельных фактов. Об этом соотношении религии и философии уместно вспомнить теперь, когда в области философского знания привлекает внимание прагматизм Джеймса, по–видимому, стремящийся перейти бездну, разделяющую созерцание от действия, и в частности религиозного. Одним из основных положений этого нового философского течения является то, что жизненное дело личности должно решать вопросы философского значения, ибо теоретическая истинность всецело покрывается практической ценностью; поскольку для жизненного дела личности религиозные предпосылки являются одним из самых прочных устоев, и они должны быть включены в круг философских истин. Ввиду возможного влияния тенденции прагматизма, — течения, обладающего известной внутренней силой именно вследствие своей связи с данными опыта, как императивными основами жизни, — на характер и направление философского сознания и вообще духовной жизни — следует отнестись возможно серьезнее к выдвинутой им основной проблеме о примате действия над созерцанием и полной зависимости последнего от первого. Самая проблема эта, конечно, не нова, и человеческое сознание здесь вступает на те же пути, по которым пыталось идти и раньше. Поэтому особенный интерес может возбудить в настоящее время личность и учение полузабытого на Западе (по крайней мере, до недавних лет) и совсем неизвестного у нас датского мыслителя Серена Кьеркегора (1813—1855 г.). Совершенно иначе, чем Джеймс, другим путем и с другими результатами он стремился разрешить ту же проблему синтеза философского созерцания и религиозного действия. И сама по себе личность Кьеркегора является настолько цельной философской натурой, а его учение настолько глубоко и оригинально, что труд изучения его может считаться вполне вознаградимым…[276]

I

Есть два способа изложения своего мировоззрения: путем прямого и последовательного развития основных принципов и посредством разрешения каких–либо частных вопросов (иногда случайных) с точки зрения этих принципов. В первом случае получается ясная и точная система мировоззрения, во втором — отрывочное фрагментарное выражение его. Кьеркегор — писатель именно второго типа. Он нигде не дает систематического и связного изложения своего мировоззрения, даже более — принципиально отрицает возможность такого изложения, так как логическая система никогда не может охватить всего бытия («логическая система может быть, системы бытия нет»). Все его произведения — разрешения частных вопросов. Кроме того, произведения Кьеркегора отличаются особенным свойством — своей символической псевдонимностью. В целом ряде своих произведений Кьеркегор представлял — в форме непосредственного поэтического или философского изложения — различные и даже противоположные типы философских жизнепониманий, отмечая каждое из них особым псевдонимом, под которым он выпускал сочинение[277]. Под своим собственным именем он издал немного произведений, главным образом, в последние годы жизни. Развиваемые в псевдонимных произведениях доктрины и воззрения не принадлежат лично Кьеркегору, но тем не менее стоят в известном отношении к его положительным взглядам в качестве логически предшествующих моментов их развития, имея, кроме того, важное значение в деле раскрытия генезиса мировоззрения Кьеркегора. Но, конечно, совершенно невозможно рассматривать эти доктрины отдельно и обособленно от положительных убеждений Кьеркегора, который сам неоднократно и настойчиво заявлял, что все его мировоззрение может быть понято лишь с точки зрения его положительных убеждений и идеалов (религиозных по своему существу). Поэтому, чтобы понять Кьеркегора, необходимо прежде всего отыскать в его мировоззрении такой пункт, который являлся бы связующим звеном среди различных до противоречивости положений и давал возможность представить все мировоззрение Кьеркегора, как связное целое. Областью, в которой можно отыскать такой пункт, является психология, а в ней — учение Кьеркегора о личности.

В противоположность современной Кьеркегору германской спекулятивной философии, переносившей объект философского знания в мир, как абсолютное целое, Кьеркегор является мыслителем, который в своем философствовании исходит из мира субъективной индивидуальности, внутреннего мира человеческой личности. Всякий человек по существу своему есть отдельная личность — individuum, — индивидуальность есть существенное определение человеческого существования (Sygdommen til Doden, s. 227)[278]. Сознание человеком своей индивидуальности, того, что «он есть сам для самого себя» (ibid., s. 147), и есть то, что называют самосознанием или самостью. В акте этого самосознания следует различать две стороны: формальную и реальную. В отношении формальном здесь «общее поставляется как единое», поскольку все без изъятия содержание индивидуума возводится здесь в один общий синтез, который в то же время поставляется в абсолютно обособленной форме, вне всяких соотношений с чем бы то ни было, кроме самого себя. Это сочетание общего и единого в одном акте самосознания не подлежит научному объективному объяснению: тайну индивидуальности знает только индивидуум. Но самость или самосознание есть не только процесс или акт, — как всякий процесс, и акт самосознания предполагает в качестве своей основы силу или энергию, производящую самый процесс. Сила, создающая индивидуальность, есть дух. Функция самосознания не может быть приписана никакому другому началу, потому что все виды бытия материального, подчиненные законам пространства и времени, не могут дать того сочетания общего и единого, которое является сущностью самосознания: материя атомистична и может допускать лишь сумму, а не синтез, в сумме же каждый элемент ее есть отдельное единое. Но, конечно, было бы противным очевидности утверждать, что человек есть чистый дух, — фактически он является тесно связанным с бытием материальным в своей телесности. Эта последняя не есть, впрочем, чистая форма материального бытия, элементы материального здесь даны в особой комбинации, которая делает возможными акты сознания, ощущения, представления и т. д., т. е. акты душевной жизни. Поэтому правильнее сказать, что в своей непосредственной данности человек есть душевно–телесное существо. Но как таковое, он еще не есть личность. Ею он является только потому, что в своей субстанциальности он есть дух, данный в душевно–телесной форме, или, как выражается Кьеркегор, синтез душевного и телесного в духе. Отсюда и самость или личное самосознание человека определяется, прежде всего, как сознанная духом сложность его составных элементов. Дальнейшее определение человеческой индивидуальности требует предварительного анализа природы духа, как основы синтеза самосознания. Природа духа определяется и отрицательно и положительно. В первом случае определение исходит из противоположения духа материи или душевной телесности человека. Являясь синтезом телесного и душевного в духе, человек в то же время есть синтез временного и вечного в мгновении, поскольку время есть общая форма материи. Но что такое время и вечность? Наиболее правильным определением времени (с которым совершенно тождественно и пространство) является то, по которому время есть бесконечная последовательность (Succession[279]) моментов, бесконечная их смена. Во времени нельзя установить никакого постоянного и неизменного пункта, хотя бы на мгновение остающегося неизменяемым. Всякий момент есть сумма моментов и потому — процесс. Во времени, как таковом, «все течет», и поэтому не может быть разделения на настоящее, прошедшее и будущее. Вечное, напротив, есть в собственном смысле настоящее, потому что оно есть прекращение и отсутствие всякой последовательности и смены. Но, с другой стороны, в вечном, как настоящем an sich[280], невозможны ни прошедшее, ни будущее, как результаты последовательности в отношении к какому–либо постоянному пункту. Человек, однако, в своем внутреннем опыте реально переживает чередование настоящего, прошедшего и будущего. Каким образом это происходит? С несомненностью проявляется здесь синтетическая природа человека, который составляет собою синтез временного и вечного. Вследствие того, что вечное проникает во временное, здесь устанавливается настоящее, как постоянный и неизменный пункт, но в силу условий времени, сохраняющего свою последовательность, это постоянство сменяется последующими моментами. Только при этом условии получает свой смысл троякое деление времени. В человеческой личности синтез временного и вечного осуществляется при посредстве мгновения. Мгновение не тождественно с настоящим и вообще не есть какая–либо категория времени, оно обозначает самый акт соприкосновения времени с вечностью. Синтез временного и вечного в форме мгновения и есть человеческая личность в мгновенном акте самосознания, не измеряемом никаким временем, поставляется единство духа с одушевленной телесностью. С другой стороны, это есть синтез конечности и бесконечности, возможности и необходимости. Самость, являясь соединением конечной телесности с бесконечным духом, этим уже намечает в самых общих чертах свою телеологию: соединение конечного с бесконечным должно разрешиться в чисто бесконечный синтез, возможность чего дана именно в том, что конечность (одушевленная телесность) в акте самосознания воспринимается бесконечным (духом). Но нельзя забывать того, что в этом разрешении в бесконечный синтез человеческая личность не должна утрачивать свойственного ей характера (т.е. не должна становиться чистым духом) и, следовательно, элемент конечности не должен быть уничтожаем. Телеологическое развитие личности должно выражаться в возвышении душевно–телесного элемента в сферу духа и проникновении его чистой идеальностью последнего[281]. Это и выражается формулой: «самость есть необходимость, поскольку она есть, и она есть возможность, поскольку она должна стать тем, что она есть»[282]. Связующим и объединительным началом действительной человеческой личности является дух, как основа синтеза, представляемого самостью (или индивидуальностью). Но эта последняя, как синтез (т.е. действие), есть нечто динамическое, есть активность. Следовательно, дух, как основа синтеза самости, должен являться началом действующим (активным). Активность, как свойство духа, есть воля (в мире материальном — сила). Так уже из самого понятия о личности мы приходим к весьма важному выводу о волюнтаристической природе духа. Самосознание — не созерцание, но акт и действие, поэтому лежащая в основе его воля есть сущность человеческой личности, проявляющаяся во всех явлениях ее жизни, освещенных самосознанием. Человек есть Villiesmenneske, ein Willensmensch. Что касается характера проявления воли, как сущности индивидуума, то он определяется терминами: искренность (Innerlighed) и серьезность (Alvor). Первый термин касается отношения индивидуума к объекту — это отношение, сообразно с волюнтаристической природой индивидуума, принимает форму решения положительного или отрицательного; субъект должен выбрать то или иное личное отношение к объектам, должен всегда «находить самого себя» в объекте. Центр тяжести здесь лежит, однако, не на результате выбора и решения, а на самом выборе и внутреннем процессе решения. Суть дела здесь — в желании выбирать, чистом акте выбора, «в духовном крещении воли человека»[283]. Поэтому «искренность» (Innerlighed) решения есть лучшая форма проявления личности[284]. Но такое проявление есть в то же время явление (или становление) самой личности, как духовного синтеза. Акт решения не только устанавливает отношение личности к объекту, но устанавливает самую личность, как осуществленный (реальный) синтез «временного и вечного в духе», — отсюда эти акты воли получают значение не только практически целесообразных действий, но условий бытия или небытая самой личности, и в этом их «серьезность». «Серьезность есть высшее и глубочайшее выражение духа», «серьезность означает самую личность» (Begrebet Angest[285], s. 414). Из сказанного следует, что человеческая личность, как волюнтаристический синтез духа, не есть что–либо данное само по себе, а является результатом процесса, становления, а потому имеет свой генезис. Начальным пунктом этого генезиса является «состояние невинности», когда дух дремлет, находясь в покое и мире и ничем не обнаруживая активно своего значения, как основы синтеза личности. В состоянии невинности человек определен не как духовное, а как душевное существо — в непосредственном единстве с телесностью. В этом состоянии дремоты дух, однако, проецирует перед собой свою действительность, как возможность. Этой действительности еще нет, она — н и ч т о, но проецирование ее дремлющим духом есть страх (Angest) перед нею, как возможностью (в отличие от Frygt (нем. Furcht), как страха перед реальным объектом). Эта возможная действительность, которую дух в страхе проецирует перед собой, есть возможность чистой свободы, потому что сущность духа есть в о л я. Возможность свободного активного действия, с одной стороны, привлекает человека, с другой — пугает. Поэтому и самый страх является «симпатической антипатией и антипатической симпатией» (Begrebet Ang<est>, s. 313). Наличность в страхе двух одинаковой степени противоположностей лишает его значения мотива (аннулирует его психологическую ценность). Поэтому возникающее активное решение, как реальное осуществление возможности свободы, не стоит в причинном соотношении со страхом, а есть психологический «скачок». Активность «скачка» выводит дух из пассивного состояния дремоты и ставит в реальные отношения к тем двум составным элементам личности — душе и телу, в сфере которых осуществляется решение духа. Этот синтез душевно–телесного в духе есть в то же время разграничение чувственного и душевного элемента от духа, определение границ одушевленной телесности и духовности.

Выражением этого разграничения служит пол, который есть не что иное, как аналитическая граница чувственности (одушевленной телесности), каковую границу человек устанавливает лишь тогда, когда реально становится духом. Поэтому в поле дана противоположность (двуполость), как результат разграничения, но, как во всякой противоположности, в нем замечается необходимость диалектического развития, т.е. синтеза противоположностей, — этот синтез есть задача пола, род — результат выполнения этой задачи, история — бесконечный процесс осуществления задачи. Отсюда определяются и отношения индивидуума к роду. Индивидуум принадлежит к роду по своему происхождению и как составная его часть. Но и сам род своим начальным происхождением и фактическим существованием обязан индивидууму и, следовательно, является производным по отношению к нему элементом. Реальность свою род получает лишь в индивидууме, вне которого он есть только абстрактное понятие; индивидуум — это «он сам» и вместе «весь род». Такое сочетание противоположных определений в одном элементе заключает в себе диалектическую задачу и, следовательно, движение, как процесс ее разрешения, т.е. историю. Исходным пунктом истории является индивидуум, он есть и активный творец ее. Каждый индивидуум имеет перед собой свою личную задачу — стать личностью, и каждый осуществляет ее совершенно независимо от других, на основе полной личной свободы. Но это не эгоистическое обособление каждого от всех; задача у всех одна и та же, и потому, несмотря на абсолютный индивидуализм в осуществлении ее, все связаны между собою общим историческим цементом. Так понимаемая история есть царство безусловной свободы и свободной телеологии, и прогресс здесь осуществляется посредством личного свободного и потому трансцендентного действия, а не путем необходимого и потому имманентного общего развития. Но кроме этой истории, создающей качественные ценности в области индивидуальной жизни, есть общая история рода. Здесь индивидуум — только часть общего целого, от которого он стоит в зависимости. Но этот общий родовой исторический процесс, основанный на необходимости закономерного развития, не приходит в столкновение со свободной индивидуальной историей, потому что касается не качественных ценностей, а количественных определений, т.е. чисто внешней стороны жизни (экономической, политической и т.д.). Для личности в ее качественном творчестве этот исторический процесс и создаваемые им формы жизни не имеют причинного значения, создавая лишь возможность психологических прецедентов, предшествующих индивидуальному свободному решению, но не стоящих с ним в причинной связи (как «страх»).

Итак, человеческая личность обладает исключительной ценностью — психологической и исторической. Она — высшая форма духовной жизни и единственный творческий фактор истории. Но было бы ошибочно мыслить эту личность, как метафизическую субстанцию, наполняемую психологическим или историческим содержанием, по отношению к которому она являлась бы как бы носителем. Не только самое это содержание творится или продуцируется личностью, но и сама она есть нечто динамическое и активное, возникающее, а не данное. Данной является лишь потенциальная основа личности — дух. Поэтому сущностью личности и является начало активное — воля. Можно сказать, что личность — не отвлеченный субстрат, а реальное действие. Но тем не менее, Кьеркегор сделал известные метафизические выводы из своего учения о личности. И прежде всего он подвергает понятие личности онтологической оценке.

Всякая онтология исходит из общих аксиоматических положений. Керкегор в качестве таких положений выставляет понятия о бытии и сущности или фактическом и существенном бытии. Первое носит форму бывания, постоянного перехода от возможности к действительности, но не заключает в себе никакой необходимости. Бытие, обладающее внутренней ценностью и, следовательно, имманентной необходимостью, есть бытие существенное (или сущность). Сущность не подлежит изменению и по своей внутренней стороне определяется тем, что «она постоянно относится к самой себе и всегда одинаковым образом» (Рhilos<орhiske> Smuler[286], s. 241). Поэтому между бытием и сущностью не может быть внутренней связи: бытие в процессе последовательных перемен, создающих своими взаимоотношениями внешнюю свою ценность, никогда не станет неизменяемой сущностью с ее имманентной внутренней ценностью; эта последняя никогда не разложится на ряд моментов внешнего бытия. Вглядываясь в эти онтологические категории, нетрудно усмотреть, что они представляют собой отраженные в метафизической рефлексии данные внутреннего опыта; акт волевого напряжения, устанавливающий бытие личности, есть акт с имманентной внутренней ценностью, не связанный причинным отношением ни с одним из элементов сознания, это внутренне необходимый акт свободы.В сравнении с ним все другие элементы сознания суть взаимно связанное отражение инобытия, не обладающего внутренней необходимостью, а являющегося проникнутым бесконечной внешней взаимной зависимостью своих элементов. Свободно осуществляя в актах воли свою внутреннюю ценность, личность есть именно то бытие сущности (или существенное), «которое постоянно относится к самому себе и всегда одинаковым образом», притом не в смысле абстрактной схемы, а в качестве конкретной действительности. Эта область конкретного личного бытия, внутренне необходимого и самоценного, есть поэтому область абсолютного, т.е. независимого и подлинного бытия. «Абсолют — это я сам, — говорит Кьеркегор, — в вечном значении человека». «Всякий отдельный человек должен быть "абсолютом"» (Enten–Eller, II, 192. Indovelse i Christendom[287], s. 86). Абсолютность личности лучше всего выражается в том, что она есть Egenvaesen (нем. das Eigenwesen) — самосущество, — безусловное самоотношение (отношение к самому себе), исключающее всякое постороннее влияние и изменение (ibid.). Акты воли, являющиеся «скачками», поэтому лучше всего выражают абсолютность личности (почему и придается им характер «серьезности»). Таким образом, абсолют есть не всеобщее тождество и универсальное единство, в котором сглажены все различия, — такого и не существует, а конкретное многообразие индивидуальной действительности, понятой, как проявление воли[288]. — Живая конкретная личность, понятая как конкретная активность, есть абсолютное «существенное» бытие. Следовательно, единственной формой проявления этого бытия является форма проявления личной воли, именно форма в ы б о р а и р е ш е н и я. Так как чистая воля есть чистая свобода, то ее проявление (т.е. решение) и возможно лишь при условии в ы б о р а одной из всех возможностей, ей представляющихся. Выбор предполагает противоположность объектов, на которые он направляется, и противоположность соответствующих им определений воли. Решение есть результат выбора и устранение противоположностей. Как происходит это устранение? Индивидуальность, как существенное бытие, подчинена в своем динамическом процессе иным условиям и формам, чем сфера фактического бытия. В области природы господствует органическое развитие — эволюции начальных элементов из их первоначального зародышевого состояния, т.е. развитие имманентное. Другая область фактического бытия — действительность логическая (хотя, как увидим ниже, это весьма условная действительность) — также представляется как фактическое и имманентное движение или развитие наличных элементов (понятий), хотя на самом деле здесь нет никакого развития. Сфера подлинного бытия, т.е. духовная жизнь личности, есть прямое отрицание имманентного развития. Прежде всего здесь — действительные и реальные противоположности, прямо и непосредственно исключающие друг друга, а не соотносящиеся как количественные разности одного и того же момента (органическое развитие в природе) или как формы чисто логического отрицания. Реальность противоположностей обусловливается здесь их качественным характером: моменты внутренней жизни индивидуума, осуществляемые его волей, различаются своим содержанием. Актом решения создается новое качество, но самый акт этот не вытекает ни из чего предшествующего и не обусловливает собою ничего последующего. Поэтому за одним актом может последовать другой, ему противоположный, и создать новое противоположное качество. Всякое новое качество есть устранение прежнего, ему противоположного, но возникает оно вне всякой зависимости от последнего. Процесс развития носит, таким образом, характер прерывной пульсации, моменты которой взаимно противоположны, но независимы. Вместо переходов имманентной диалектики здесь, таким образом, дается мгновение «скачка», в котором происходит реализация «сущности», т.е. воли. Поэтому мгновение волевого скачка имеет метафизическое значение, есть «атом вечности»[289]. Но при всей своей противоположности составные элементы индивидуальности (волевые акты, решения) находят свое общее ограничение в общей сопринадлежности к одной и той же индивидуальности, ни один из них не может, следовательно, стоять в отношении к другим в абсолютной дисгармонии. Индивидуальность в ее целом также не может находиться в абсолютной дисгармонии ни по отношению к фактическому окружающему бытию, вследствие полной несоизмеримости последнего с бытием существенным и неприменимости к нему законов качественной диалектики, ни по отношению к другим индивидуальностям в силу равенства и субстанциального тождества с ними. Между тем абсолютная дисгармония или абсолютная противоположность есть, с одной стороны, высшее проявление закона качественной диалектики, с другой — высшая форма самоутверждения личности, поскольку примирение в акте воли абсолютной противоположности требует наивысшего напряжения воли. Человеческая же личность не есть нечто данное, а постоянно становящееся и, следовательно, лишь постепенно достигает своего самоутверждения. Отсюда возникает необходимость поставить самоё личность, какое целое, в отношение абсолютной дисгармонии или противоположности к объекту, абсолютному реально (а не в потенции), так, чтобы разрешение этой противоположности (в форме выбора и решения), производимое самой личностью, возводило ее на высшую ступень абсолютности. — Так возникает из самой природы личности постулат, или требование реальной абсолютности, и метафизическое отражение этого требования является в форме учения о Боге, как абсолютном существе и абсолютном моменте того дисгармонического отношения, которое постулативно поставляется волевой природой человеческой личности и формой ее динамики (т. е. качественной диалектики).

Различие между абсолютом и человеком — качественное, а не количественное. Естественному человеку абсолютное столь же чуждо, как прямое хождение собаке. Поэтому не только исключается всякая возможность непосредственного соприкосновения человека с абсолютным (наприм<ер>, в познании его), но последнее необходимо возбуждает в человеке, как сила противодействующая и противоречивая, сопротивление и отпор. Абсолютное является для индивидуальности, ее рассудка, чувства и воли в качестве безусловного парадокса (Philosoph<iske> Smuler, III, 204 ff.). Поэтому естественная реакция человека по отношению к абсолютному — соблазн. Однако этим первым отрицательным моментом диалектика отношений человека к абсолютному не заканчивается. Она должна завершиться синтезом данных противоположностей, и именно подчинением высшему началу — абсолютному — начала низшего — человеческой индивидуальности. Но это подчинение не может быть ничем иным, как только свободным актом решения самоподчиняющейся личности. В этом акте оставляется во всей своей наличности абсолютная дисгармония, сохраняются ее крайние моменты — Бог и человек, но радикально изменяется отношение человеческой личности кБогу: место соблазна заступает вера. Эта–то вера, принятие абсолютного, несмотря на его абсолютную противоположность человеческой личности, и есть тот maximum волевого напряжения, который необходим, чтобы поставить личность во всей полноте ее сущности. Подчиняя себя абсолютному, личность в то же время достигает высоты своего самоутверждения. Вследствие такого завершительного своего значения этот диалектический синтез человеческой индивидуальности с Абсолютом (Богом), постулатом и вместе отрицанием личности, синтез, религиозный по своей природе, является для человека его конечным идеалом.

В этом пункте метафизика переходит в этику, как нормативное изображение того процесса, посредством которого совершается достижение человеческой личностью ее идеала. Но прежде чем мы перейдем к изложение этой части мировоззрения Кьеркегора, наиболее им обработанной, следует сделать общее заключение о сущности знания вообще и значении философии в частности. Здесь прежде всего требуется установить понятие истины. Внутренний источник, питающий мировоззрение Кьеркегора, есть живая субъективная действительность, опытно переживаемая в сознании и самосознании личности. В метафизической оценке эта действительность является «существенным бытием» или сущностью, — единственным подлинным бытием, имеющим в себе самом свою ценность. Понятно, что это самоценное бытие есть и единственная объективная истина. Поэтому гносеология Кьеркегора начинается тезисом — «субъективность есть истина» (Afslutt<ende> uvid<enskabelig> Efterskr<ift>[290], с. II, p. 166). По своему содержанию эта истина есть заключенная в рамки индивидуального самосознания процессуальность волевых переживаний, подчиненных законам качественной диалектики. Поэтому тезис «субъективность есть истина» дополняется другим — «истина есть жизнь» (Indovelse i Christ, 189). Жизнь личности есть чистая процессуальность, масштабом ее ценности является степень ее диалектической интенсивности, а не объективный результат ее развития сам по себе (этот результат достигается вместе с maximum'ом интенсивности, но ценность для личности, как мы видели, имеет собственно этот последний). Поэтому «истина есть путь и жизнь» (ibid., 190). Но индивидуальность, являясь истиною в объективном смысле, в то же время, как сознающее, самосознающее и свободное начало, может иметь, во–первых, субъективное отношение к истине, как объекту, во–вторых, реализировать истину, как свою обективную сущность, в своем существовании. В чем же и как должно выражаться отношение индивидуальности к истине, как объекту? Этот объект — сама индивидуальность в ее идеальной природе, в телеологическом моменте ее существа. Поэтому рассматриваемое отношение прежде всего должно выражаться в обращении индивидуальности к самой себе. Отсюда отличительным признаком нормального отнощения индивидуума к истине является личная заинтересованность в ней индивидуума. Отношение индивидуума к истине вообще есть ее знание или познавание. Так как единственная истина — субъективность, то единственным подлинным или «существенным» знанием является основанное на личной заинтересованности познание личного существования и его форм. Знание, направленное на предметы, никакого отношения к личности не имеющие и не затрагивающие интересов личного существования человека, есть знание «несущественное», — чуждое познания истины. Так как высший момент индивидуальности — ее синтез с абсолютным — есть момент религиозный, то существенное знание, имеющее своим объектом индивидуальность в ее телеологии и динамике, есть знание этико–религиозное. Это этико–религиозное знание носит совершенно иной, чем обыкновенное теоретическое познание, характер. В основе его лежит акт «выбора самого себя в абсолютном смысле», т. е. категорического утверждения абсолютного (в ранее показанном смысле) значения своей личности. Этот выбор есть акт воли. Перенесенный в сферу сознания, как основа этико–религиозного существенного знания, этот волевой акт принимает форму веры, как познавательного начала. Абсолютное значение личности не может быть дознано и воспринято путем интеллектуальным, так как оно есть реальность, факт, всякое же интеллектуальное знание есть оторванная от реальности гипотеза, есть возможность, а не действительность. При этом рассудочное знание имеет дело с общим и абстрактным, подлежащая же абсолютному утверждению индивидуальность есть конкретная единичность (Еnten–Еller, II, 193). Лишь верой, как актом волевым, индивидуум утверждает абсолютное значение своего «я» и полагает это утверждение в основу своего «существенного» знания. Таким образом, для субъекта истина есть продукт его собственной активности — решения (выбора) и веры, и только установленная путем такого непосредственно личного процесса она может иметь для субъекта значение истины. Поэтому первый гносеологический тезис — «субъективность есть истина» — вполне допускает и обратную формулировку: «истина есть субъективность». Все то, что не является активно созданным самой личностью, не может иметь для нее значения истины (Indovеlse i Сhrist<endom>, 186–192), равно как и истина, как продукт самодеятельности индивидуума, существует только для него. Отсюда следует, что прямое и непосредственное сообщение и воспринятие истины, как готового результата, от одного лица другим — невозможно. Так как истина есть путь, а не результат, то усвоение индивидуумом истины состоит в самостоятельном «повторении» им процесса ее приобретения, в репродуцировании истины; внешнее сообщение может служить лишь поводом и вспомогательным средством к возбуждению процесса «повторения», который каждым производится сызнова, — опыт предыдущих поколений не имеет существенного значения. Этим подлинное этико–религиозное знание и отличается от знания интеллектуального, которое может распространяться внешним экстенсивным способом (Den Enkelte[291], s. 596–7). Но этого рода знание не имеет никакого отношения к подлинной истине. Интеллектуальное знание есть продукт мышления. Существенным признаком мышления является его законченность и неподвижность, понятия суть заключенные равенства, взаимно относящиеся по закону тождества и противоречия. В мышлении исключается всякий действительный динамизм, процессуальность. Следовательно, создать адекватную действительности систему бытия знание не может. Логическая система, создаваемая мышлением, как законченное и неподвижное целое, выраженное в абстрактной и общей форме, есть прямое отрицание непрерывного потока реальности, вечного кипения жизни, проявления ее единичных и конкретных сил. Только для мышления, чуждого абстрактности, общности и точно отражающего конкретную единичность действительности, возможно адекватное отношение к бытию. Но такое мышление принадлежит только Богу, Который воспринимает и созерцает каждую индивидуальность действительности («все отдельное») во всей ее самостоятельности и различности, не сливая ее с другими элементами действительности. Если интеллектуальное познание бессильно охватить реальное бытие, то как относится оно к бытию того абсолютного, которое является постулатом реальной воли? Представляя само по себе цепь взаимных условий и следствий, рассудочное знание условно и в самом своем существовании, как логической системы. Эта сплошная условность мышления и знания постулативно заключает в себе, однако, признание необходимости безусловного и абсолютного, потому что условное и возможное не может существовать без абсолютного и действительного, как своей основы, своего «якоря». Но постулируя необходимость абсолютного, как своей собственной основы, рассудок в то же время видит, что это абсолютное должно быть во всех отношениях качественно и абсолютно отлично от него самого, потому что при самом малейшем сходстве с рассудком абсолютность уничтожается. Поэтому абсолютное является как необходимая граница рассудка, абсолютно отличная от него («гетерогенная») и потому абсолютно неизвестная.

Отсюда возникает диалектическое отношение рассудка к абсолютному: рассудок и влечется к нему, как к своей необходимой границе, и отталкивается от него, как начала гетерогенного (это и есть «интеллектуальный пафос»). Абсолютный парадокс, граница разума и познания, иррационален по самому своему существу, — поэтому познавать его — для рассудка значит или отрицать самого себя, или рационализировать абсолютное. Но не только абсолютное немыслимо для рассудка в своей реальной определенности, самое объективное бытие его не обладает рациональной доказуемостью. Бытие и мышление — сферы не только различные, но качественно противоположные, и потому из понятия никогда не может быть выведено бытие. Всякое логическое заключение о существовании чего–либо основывается на предварительном нелогическом допущении такого существования и потому является не заключением к бытию, а выводом из бытия. Поэтому всякая рассудочная аргументация бытия абсолютного (или Бога) покоится на недоразумении. Бытие Бога привносится здесь самим доказывающим в тот момент, когда он начинает доказывать, посредством «скачка» из логической сферы в область действительности[292].

II

Процесс активного развития человеческой личности, достигающей абсолютного самоутверждения в акте подчинения абсолютному, совершается в области в о л и и действия, а жизнь воли состоит из чистых актов свободного решения, не находящихся в цепи общей психологической связности, но изолированных и самобытных. Не только идеи и чувства не стоят в реальном причинном соотношении с волевыми актами, но и эти последние не имеют между собой никаких реальных связей, являясь лишь моментами качественно–диалектического процесса. Отсюда развитие личности в целом представляется не имманентной эволюцией, а сменой отдельных моментов, из которых каждый последующий является высшей ступенью в приближении к идеалу. Эти моменты суть формы личного существования индивидуума, сменяющиеся на основании его свободных решений (посредством «скачка»), проходимые человеком «стадии на жизненном пути» (такое название и носит то произведение Кьеркегора, в котором схематически изображается процесс развития личности), единственным связующим началом которых является лишь субъект, их переживающий.

Началом всякого развития является налично данное непосредственное состояние субъекта развития. Эта первая непосредственная стадия развития личности есть стадия эстетическая. Кратко и точно формулированным общим определением этой стадии является положение: «в эстетической стадии человек является непосредственно тем, что он есть» (Enten–Eller, II, р. 161). Но почему такое непосредственное состояние называется эстетическим? Так как непосредственность в личности приложима лишь к низшим элементами ее (душевно–телесным) и дух сам по себе непосредственным быть не может, то основным содержанием сознания в этой первой стадии, когда отсутствует еще возведение элементов личности в абсолютность духа, являются налично данные ощущения, которые оцениваются именно по их непосредственному субъективному характеру, приятному или неприятному, — и в силу естественного инстинкта личность признает высшую ценность за ощущениями первого порядка. Отсюда вытекает и основной принцип эстетического жизневоззрения — наслаждение. Эстетическое существование построено на искании наслаждений, но так как всякое наслаждение мимолетно и быстро сменяется скукой и разочарованием, то в интересах эстетики — наиболее полно использовать непосредственный момент наслаждения и избежать его неприятных спутников, неотступно идущих за ним. Отсюда правило жизни: жить минутой и, исчерпав ее, тотчас же переходить к другой. Жизнь должна представляться калейдоскопом наслаждений — отдельных и независимых, поэтому она не может, с эстетической точки зрения, быть привязанной к какому–либо одному определенному объекту. Эстетик не имеет и «памяти жизни»: он все забывает тотчас же, как проходит минута наслаждения[293]. Построенная на таком начале эстетическая жизнь весьма удачно называется термином «плодопеременное хозяйство» («севооборот») — (VexelDriften, нем. Wechsel–Wirtschaft — заглавие 7–й ст. I ч. — Enten–Eller). Быстрая смена положений, отношений и связей, искусство забвения и воспоминания — вот мудрость жизни. Исходя из нее, эстетик, чтобы выполнить свое высшее призвание — быть лишь касательной к кругу жизни — прежде всего стремится сохранить и обеспечить свою свободу и потому тщательно избегает вступать в такие жизненные положения, которые отнимают эту свободу и налагают прочные и постоянные обязательства. «Остерегайся поэтому дружбы», говорит эстетику его мудрость[294]. Но этот совет не означает того, что нужно жить без всякого соприкосновения с людьми. Напротив, отношения к людям могут иногда принимать и весьма близкий и интимный характер, но только нужно сохранять постоянную возможность прервать эти отношения, лишь замечено будет, что в них вкрадывается скука, равнодушие и т.п. Не следует бояться, что такой разрыв оставит по себе неприятные воспоминания — неприятное можно забыть или, наконец, даже и использовать его, как «пикантный ингредиент среди тягостей жизни»[295]. Больше всего должно опасаться брака, когда обещают друг другу любовь и верность навеки. Но избегать брака вовсе не значит лишать жизнь эротического элемента. Напротив, эротика представляет богатейший, никогда не исчерпаемый материал для эстетических наслаждений, нужно только уметь хорошо пользоваться им. Эстетик поэтому является соблазнителем. Недосягаемым идеалом соблазнителя и вместе наивысшим воплощением эстетического жизневоззрения является Дон–Жуан, а опера Моцарта «Дон–Жуан» — гениальнейшим музыкальным выражением эротической чувственности (характеристике Дон–Жуана и оперы Моцарта с этой точки зрения посвящена одна из лучших статей в Enten–Eller[296]). По богатству психологических переживаний процесс обольщения девушки — высшая форма эстетического существования («Дневник обольстителя» в Enten–Eller). Наконец, опасным для эстетика положением является призвание и всякого рода обязательная деятельность. Можно стать маленьким колесом в государственной машине, но зато тогда перестанешь быть господином собственного хозяйства. Но эстетик — не бездеятелен, он лишь во всяком деле ищет наслаждения и охотнее всего занимается «свободными искусствами».

Все эстетические наслаждения, каковы бы они ни были, обладают одним существенным и определяющим признаком — условия для наслаждения лежат не в субъекте, а вне его, или если и находятся в нем, то все–таки не зависят от него самого[297]. Этот признак неотъемлем и от таких эстетиков, которые не ищут прямых наслаждений в богатстве, власти, красоте, здоровье и т.п. Так как вследствие не зависящих от человека внешних условий никогда нельзя достигнуть полноты удовлетворения всех желаний, то более утонченные эстетики следуют правилу — наслаждаться не тем, что обусловливает данное наслаждение, но самим собою в положении наслаждающегося[298]. Но и здесь — в зависимости от внешних условий стоит привести себя в такое положение. Этой зависимости не устраняет даже искусство по произволу отыскивать наслаждение в неприятных и досадных предметах, при помощи фантазии создавать сферу возможностей и наслаждаться их свободной игрой, так как материал для этой работы фантазии дается извне. Даже древние циники, стремившиеся к возможно большему уничтожению внешних условий, от которых зависит наслаждение, подчинены внешней зависимости, потому что maximum наслаждения здесь зависит от того, насколько удается человеку уничтожить внешние условия наслаждения[299]. Таким образом, содержание жизни в эстетической стадии создается отношением индивидуума к чему–либо внешнему, а не внутренним диалектическим действием самого индивидуума. Дух, как сущность индивидуума, еще не находится в процессе диалектического движения в направлении к абсолютному самоутверждению личности. Поэтому, — говорит Кьеркегор, — эстетик недиалектичен в себе и стоит в диалектическом отношении к внешности[300]. Но при всей своей неподвижности эстетическое существование создает, однако, такие душевные образования, который являются психологическими прецедентами перехода личности путем активного решения из эстетической в следующую стадию — этического характера. В духе, как основе человеческой личности, заложена неискоренимая потребность поступательного движения в направлении к конечному абсолютному синтезу всех элементов человеческой природы. Поэтому, независимо от самого человека, завершением эстетического периода его жизни является пробившееся из–под коры непосредственности сознание ненормальности зависимости духа, как вечной сущности, от всего внешнего, чувство духовной неудовлетворенности и утомления от постоянного переживания эстетических ощущений. Результатом этого психологического процесса является овладевающая человеком меланхолия, неопределенная и беспредметная тоска. Если человек не сбрасывает с себя этой тоски усилием воли, абсолютным выбором самого себя в своем вечном значении духа, то гнет меланхолии, все увеличиваясь, постепенно приводит человека в состояние полного отчаяния[301]. Отчаяние — очень важная психологическая категория и возникает оно вследствие того, что человек, сознавая свою высшую духовную природу, замечает в своей внутренней жизни несоразмерность, дисгармонию, разделение между тем, что он есть и тем, чем он должен быть[302]. Интенсивность отчаяния возрастает с повышением духовного самосознания человека. Низшей формой отчаяния бывает состояние, когда человек живет еще только как душевно–телесное существо, не сознавая своей духовности и абсолютного значения; это отчаяние объективное. Человек живет как бы в подвале собственного дома, назначенного для него, как абсолютного синтеза душевной телесности в духе[303].

Высшая форма отчаяния — соединенное с ясным самосознанием стремление удержать свою непосредственность и нежелание быть тем, чем должно быть. К такому демоническому отчаянию неизбежно приходит каждый эстетик, если только он актом воли не выйдет из эстетической сферы. Но, с другой стороны, отчаяние и необходимо, потому что оно является именно той психологической обстановкой, в которой может возникнуть активное решение, означающее полный разрыв с эстетическим жизнепониманием, переход в противоположную форму существования. Эта форма — этическая стадия развития человеческой личности. Но прежде чем человек совершит такой переход, он должен сознать необходимость его. Возникнув на почве отчаяния, это сознание проявляется в форме иронии. Сознав высшую ценность человеческого духа и необходимость ее реализации, но не переведя еще этого сознания в действительность, индивидуум относится к своему наличному внешнему состоянию и вообще ко всему внешнему бытию, как к чему–то неистинному, неподлинному, не имеющему никакой ценности; настоящая, подлинная ценность теперь — внутри его самого, она совершенно несоизмерима со всей внешней наличностью и не может быть выражена в ней. Несоизмеримость внутреннего содержания с внешней действительностью и вытекающая отсюда необходимость скрывать это содержание, как драгоценное сокровище, внутри себя и вследствие этого становиться в диалектически–двусмысленное отношение к действительности и создают иронию, как психологическую форму жизни.

Для вступления в этическую стадию индивидуум должен актом решения «выбрать самого себя в абсолютном смысле», т. е. не только признать, но и деятельно проявить себя в вечном значении духа, с подчинением духовной стороне человеческого существа его душевно–телесной природы. Эта духовная сторона берется как непреходящая объективная ценность, обладающая абсолютным значением. Смысл этического существования и состоит в утверждении за духом, в эстетической стадии не проявлявшимся, его абсолютности. Подчиняя себе низшие элементы человеческого естества, дух является здесь основой внутреннего диалектического процесса, но сам по себе он недиалектичен, т.е. не заключает в себе постулативного перехода к чему–либо третьему. Здесь самоутверждение личности имеет прямой и непосредственный характер. Формула, определяющая этическую стадию, поэтому такова: «этическим началом является в человеке то, благодаря чему он с т а н о в и т с я тем, чем он становится» (Enten–Eller, II, p. 161, 227). Целью личности в этической стадии служит стремление совершенно освободиться от всякой внешней зависимости, так как «личность здесь является абсолютом, имеющим свою телеологию в самом себе» (ibidem, s. 236). Однако эстетические категории, основанные на внешней зависимости, здесь не уничтожаются совершенно, получая лишь иное значение. Акт свободного решения духа, прилагаемый к этим категориям, поднимает их из эстетической в этическую сферу. Так, эротика в этической стадии является в форме брака, потому что к любви, как к простой чувственной влюбленности, здесь присоединяется акт свободного выбора и решения. Равным образом, и все другие формы внешнего существования человека — его занятия, призвание, обязанности семейные, общественные, государственные — получают значение этических форм жизни, если они свободно выбираются и осуществляются человеком. Эти определенные и постоянные формы жизни суть общечеловеческие, а не индивидуальные формы, но «общечеловеческое» здесь не подавляет и не уничтожает индивидуальных особенностей, потому что выбирается человеком на основе его личного решения. Этическое решение делает «общее» личным, поэтому в этике не может быть речи о долге, как о чем–то внешнем и суровом по отношению к личности: долг человека есть долг его по отношению к самому себе, и хотя он и осуществляется в общих для всех формах. Отсюда следует тот вывод, что положительным реальным содержанием этической жизни (т.е. добром) является свободная реализация индивидуальным духом своей идеальной сущности — «добро есть свобода in concreto» (Begrebet Angest, 379), а отрицательной этической категорией (злом), в противоположность этому, нужно назвать нежелание индивидуума быть тем, чем он должен быть, или желание остаться тем, что он есть. Таким образом, добро и зло одинаково поставляются актом воли, а не суть трансцендентные метафизические категории. Однако, вследствие того, что индивидуальное существование есть единственное подлинное бытие, а высшего напряжения это индивидуальное существование достигает в акте свободного самоосуществления (т.е. в добре), то «добро существует само по себе и обусловливается существующею также сама по себе и для себя свободою» (Enten–Eller, II, 201). Как же осуществляет индивидуум свою этическую задачу? Этическое решение есть внутренний акт, который необходимо перевести в реальную действительность, т. е. повторить в ней то, что было антиципировано в решении в качествe возможности. Процесс такого «повторения» и отличает по существу этика от эстетика, который живет отдельной минутой и потому не знает повторения. При этом этическое повторение, как и решение, является чистым актом воли, не обусловленным никакими психологическими мотивами (напр., чувством удовольствия); оно означает внутреннюю цельность человека, который никогда не позволяет себе увлечься минутными мотивами и забыть о главном деле своей жизни — осуществлении своей внутренней духовной ценности. Но фактическая возможность повторения зависит от наличности абсолютной и чистой свободы в человеке и предполагает, что человек и реально является таким же абсолютом, каким он мыслится идеально. Однако при осуществлении повторения индивидуум наталкивается на неожиданное препятствие — полной и чистой свободы реально в человеке не оказывается. Индивидуум является столь же связанным условиями временности и необходимости, как и то внешнее, от чего он стремится освободить себя, как свободную этическую сущность. Он видит себя неотвратимо вынужденным поступать, подчиняясь внешним условиям и событиям, случайная цепь которых останавливает его свободное «повторение». Обнаруживается, таким образом, резкое различие между идеалом и наличной действительностью. Личность не обладает полнотой свободы, хотя должна, по самой сущности своей, обладать ею. Следовательно, она сама виновна в том, что не имеет полноты свободы. С другой стороны, если ранее индивидуум рассматривал себя как единственную объективную ценность, вечную и абсолютную, то теперь он не может считать себя таковою. Теперь он вечную и абсолютную ценность должен перенести (по закону качественной диалектики) в другую сферу, совершенно противоположную человеческой личности. Так возникает, вследствие крушения, претерпеваемого человеком в этической стадии, идея вечного существа, обладающего абсолютной свободой и, следовательно, абсолютной объективной ценностью, или Божества. Эта идея и образует психологический переход человека в следующую — третью — форму существования — религиозную стадию, — совместно с теми душевными состояниями, которые возникают в человеке вследствие постигающей его этической катастрофы. Эта катастрофа вызывает идею виновности личности, психологическим же выражением виновности является р а с к а я н и е, как сознание человеком своего этического ничтожества, своей несоизмеримости с величием этических требований. Но раскаяние само по себе категория чисто отрицательная. Оно создает только такую психологическую форму существования, которая аналогична иронии, являющейся переходной формой от эстетической к этической стадии. Эта форма — юмор. Человек видит свое этическое бессилие и сознает необходимость бытия этического абсолюта — Бога, но активно не устанавливает своего отношения к себе и Божеству. Поэтому он скрывает внутреннюю трагедию своей жизни и фактически является не тем, что есть. Таким образом, естественное развитие личности дошло до того момента, когда ею должен быть осуществлен ее метафизический идеал — синтез с абсолютным. Практическое осуществление этого идеала всецело лежит в сфере религии, которая вообще есть отношение человека к Богу. Поэтому третья стадия существования личности и называется стадией религиозной. Описание переживания человеком третьей стадии является по своему существу философией религии (и вместе философским истолкованием христианства).

Перейти из этического в религиозное существование значит, прежде всего, активно установить реальное отношение к тому абсолютному и вечному Существу, идею которого человек открывает в глубокой рефлексии над своим собственным состоянием. Мы знаем из гносеологии, что это абсолютное Существо не только непознаваемо, но даже самое признание его бытия устанавливается только верой. Эта же самая вера, но уже как форма жизни или существования, выступает и теперь, когда речь идет об установлении реальных отношений личности к Божеству. Как и там, она вполне сохраняет свой волюнтаристический характер, являясь выбором и решением, т.е. чистым и свободным актом воли. Как выбор, вера предполагает избираемые возможности. Таких здесь две: полное отрешение личности от Бога и поставление ее в качестве самостоятельного и независимого объекта или подчинение личности всецело Божеству, на основе ее полной зависимости от Него. Выбор первого члена дилеммы есть соблазн или отчаяние,выбор второго — вера. На почве раскаяния и юмора, как теоретической резиньяции, возникает момент волевого движения, в котором индивидуум свободно встает на ту или другую сторону. Вера, как познавательное начало, была страстью рассудка, который, принимая парадокс, этим отменял самого себя. Bеpa, как форма жизни, есть страсть личности, которая всем своим существом поставляет начало, абсолютно противоположное ей самой. Отсюда вера есть состояние крайнего напряжения, переживаемого всей личностью человека. Bеpa, как активное усвоение человеком абсолютного парадокса, сама есть величайшая парадоксальность[304], и приводит в своем диалектическом развитии к самоуничтожению личности. Вступая в вере в религиозное отношение к Богу, человек, будучи существом конечным и условным, должен жить в сфере бесконечного и абсолютного, а потому он и находится в положении рыбы, вытащенной на берег[305]. Если предоставить религиозное существование его собственной внутренней диалектике, то оно неизбежно приведет к полному самоуничтожению личности перед Абсолютным. Мы это и видим в действительности. По мнению иудеев, созерцание Бога грозит смертью человеку, по мнению язычников, вступление в действительные отношения с Богом есть начало безумия. Но отвечает ли такая религиозность своему идеалу, насколько он определяется самой природой личности? Религиозность должна быть синтезом человека с абсолютным, при сохранении действительности того и другого, — между тем диалектика веры приводит к полному уничтожению одного элемента в другом. Таким образом, в общей форме религиозного существования, создаваемой естественной диалектикой личности, оказывается диалектическое противоречие, заставляющее личность искать путей к созданию высшего, отвечающего постулатам личности, modus vivendi. И человек находит искомую им форму религиозной жизни, но не как результат своего естественного развития, а при посредстве факторов сверхъестественной и трансцендентной природы. Общая религиозность, как крайний предел естественного развития человека и человечества, возможна была и в язычестве, и иудействе (представителем ее был, наприм<ер>, Сократ). Вторая форма религиозности, высшая и совершенная, возможна только в христианстве. В христианской религиозности еще более обостряется парадоксальность и противоречие объекта веры, а вместе и самой веры. Объектом веры является Богочеловек, т.е. вечное и абсолютное Существо в форме отдельного человека, живущего во времени и условности, подверженного страданиям и смерти. Это соединение элементов абсолютно и качественно противоположных повышает христианскую религиозную веру до крайней степени интенсивности. Богочеловек может быть предметом только или соблазна, или веры. И человек должен пройти через соблазн, чтобы стать верующим. Христос является предметом соблазна и для своих современников, и для всех людей. Иудеи соблазнялись тем, что Христос противопоставлял Себя и Свое индивидуальное Богоотношение наличной действительности окаменевшего иудейства, неподвижной и обожествившей самое себя, — таким образом, являясь человеком, Он ставил Себя выше человека. Каждый человек соблазняется видимым противоречием во Христе: человек, и притом «умаленный паче всех сынов человеческих», действует, как Бог. Это противоречие делает совершенно невозможным для человека прямое и непосредственное признание Христа; даже со стороны Самого Богочеловека невозможно «прямое сообщение» о Себе, потому что оно ввергает человека в мучительную трагедию соблазна. В этом — глубочайшая тайна страданий Христа, из любви к людям спасающего их Своей смертью, но не могущего непосредственно открыть Себя им. Поэтому христианская вера в Богочеловека, прошедшая сквозь теснины величайшего соблазна, рожденная в муках величайшего страдания[306], есть тот maximum волевого напряжения, который является вследствие этого и величайшим утверждением личности. Поэтому христианство и устанавливает не слияние, а реальный синтез человека с Богом, — в христианском идеале человеческая личность, несмотря на свое этическое ничтожество и абсолютную противоположность Богу, не исчезает в Боге, а существует в нем. Христианин в акте веры получает утраченную им абсолютную ценность своей личности. Это получение стоит в тесной связи с действием благодати. Благодать есть результат непосредственного и личного общения человека с Богом. Христианство и ставит человека в личное отношение к Богу (Христу), устанавливая этим равенство всех людей перед Богом. Личное отношение к Богу необходимо и для возникновения веры, и для восприятия в этой вере Божественной благодати. Мы теперь находимся в таком же положении, как и непосредственные современники Христа, как для них, так и для нас необходимо вступить в личные отношения к Спасителю, чтобы уверовать в Него. Всякие посредства между Христом и человеком — исторические свидетельства и т.п. — не могут создать веры, они имеют лишь побудительное значение, как и для современников Христа. Его непосредственный вид и жизнь были лишь побуждением и поводом к вере[307]. Вера всех предыдущих поколений не имеет для нас никакого значения, если мы сами, путем личного подвига, не создадим себе веры. В такой вере и за нее человек получает непосредственно от Бога благодать и прощение греха. Устанавливается реальный синтез человека с Богом, и осуществляется идеал, заложенный в самой природе человеческой личности. — Из такого понимания сущности христианства вытекает и то, как нужно смотреть на религиозные взаимоотношения индивидуумов между собою или на церковь. Религиозная жизнь индивидуума есть постоянный активный процесс усвоения истины или спасения. Этот процесс есть чисто личный и субъективный, потому что истина может осуществляться только в форме индивидуальных переживаний. Поэтому религиозное взаимообщение индивидуумов не имеет для себя никаких оснований. Поэтому христианская религиозная жизнь не может и не должна воплощаться в какие–либо социальные формы. Следовательно, понятие церкви, как действительного органического союза верующих, незаконно. Его допущение ведет лишь к тому, что уничтожается активный характер христианской религиозности, которая вместо деятельного раскрытия и созидания истины становится неподвижным достигнутым результатом. Конечно, невозможно, чтобы люди жили совершенно разобщенно и не входили ни в какие взаимоотношения. Но создаваемая этими взаимоотношениями социальная форма общежития (в религиозной сфере) имеет значение только формальное и служебное — она служит только внешней временной формой проявления действительности, единственным агентом которой является индивидуум. Впрочем, является мыслимой и иная социальная организация с более действительным значением. Условием ее возможности служит полная реализация религиозного идеала, осуществление религиозного синтеза, успокоение религиозных исканий. В этом случае мы имеем уже не процесс и действие, а результат, и, следовательно, с телеологической стороны здесь нет оснований отрицать идею социальности. Является возможным поэтому социальный организм, в котором члены — не количественные только элементы, но реально объединяются в одной общей им сфере — в одинаковом и равном для всех синтезе с Богом. Но, являясь мыслимой, такая религиозная общественная форма не может быть названа действительной, потому что человечество не достигло и в сфере земной никогда не может достигнуть указанного идеального момента религиозного синтеза; вечное иидеальное никогда не может быть непосредственно внесено в сферу временного и конечного. Поэтому совершенное религиозное общество есть категория только идеальная и осуществляется лишь в вечности. Следовательно, нужно проводить строгое различие между церковью, как обществом верующих, и церковью, как обществом святых[308].

Итак, христианство есть высшая форма религиозности, абсолютная религия. Абсолютность христианства обусловливается тем, что оно в совершенной мере осуществляет абсолютный идеал человека — устанавливает его синтез с абсолютным, при сохранении полной самостоятельности человеческой личности. Но основа этой личности — дух — находится в существенной противоположности к остальным элементам личности с их конечным и условным характером, он противоположен и всему внешнему бытию, миру, с которым необходимо связана физическая природа личности (ср. описание эстетической стадии). Отсюда и высший синтез духа — христианство — не может находиться к миру и природе в иных отношениях, как только в отношениях полной противоположности. Христианский идеал — абсолютная духовность, и потому из него совершенно исключается все то, что принадлежит низшей сфере бытия. Отношения христианства к миру могут выразиться только в форме антагонизма и борьбы. Поэтому истинная христианская религиозность и является всегда борьбой с миром, преодолением его и вместе величайшим страданием[309]. Мир здесь понимается весьма широко, в него входит вся естественная жизнь человека, личная и общественная, со всеми ее проявлениями. Христианство есть отрицание всего «чисто человеческого» (blot Menneskelige) — культуры, образования, даже естественной человеческой любви, брака и дружбы[310]. Христианство недоверчиво относится к браку и рекомендует безбрачие, ибо оно хорошо знает, что в браке человек ослабевает и делается неспособным к самоотрицанию и самопожертвованию[311]. Сюда присоединяется и другое основание — «к чему увеличивать количество погибших, не лучше ли, в благодарность за искупление, воздержаться от этого»[312]. Поэтому с христианской точки зрения семейная жизнь — лишь терпимое зло и уступка. С идеальными требованиями христианства несогласима и человеческая дружба (пример — Петр и Христос). Кто хочет жить по христианскому масштабу, прежде всего, не должен иметь друга[313].

Мы имеем перед собой, таким образом, чисто аскетическое христианство, строгое и печальное, в котором для этого мира нет ни малейшей доли сочувствия, в котором безусловно отрицается всякая земная радость.

Идеал христианской этики — Христос, как абсолютный образец для верующих. Отсюда высшей этической нормой для христианина является исследование и подражание Христу. Христос и требует от людей только активного последования, а не пассивного почитания, — последования Его земной жизни, полной страданий и унижений. Эти страдания — результат антагонизма мира и христианства. Поэтому нравственная жизнь христианина, прежде всего, есть самоотречение. Объем этого самоотречения весьма широк, в него входит и внутреннее отречение от собственных эгоистических желаний и целей, и явное отречение от общения с миром, вступление с ним в открытую борьбу и свободное избрание жребия преследования и презрения со стороны мира. Но в самоотречении есть и положительное этическое содержание, основной категорией которого является л ю б о в ь. Любовь есть реализация веры, устанавливающая практическое отношение христианина к действительности. Высший объект любви — Бог, как высшая действительность. Отношения человека к Богу должны быть отношениями всецелой преданности, выражающейся в готовности быть «крепостным Божиим» («Кjerligh<еdegs> Giern<inger>», 8. 105), в соответствие тому, что любовь Божия к человеку выразилась в абсолютной преданности — Бог предал Себя за всех людей. Такая любовь к Богу и есть единственно истинная любовь. Чисто человеческая любовь, основанная на инстинкте, склонности, чувстве или рассудочном расчете, корнем своим имеет эгоизм, прикрытый лишь идеей коллективности. Отношения христианина к ближним должны вытекать из любви к Богу, потому что любить человека — значит помогать ему любить Бога. Поэтому любовь к ближним есть, во–первых, любовь к отдельным личностям и не может принимать социального характера, потому что любить Бога можно только в сфере личного Богоотношения; во–вторых, имеет лишь вспомогательное и побудительное значение, так как свое отношение к Богу человек может установить только путем личной активности. Вторгаться в чужую душу и распоряжаться в ней не есть дело христианской любви. Напротив, христианин всегда должен поступать и действовать по отношению к ближним так, чтобы его поступки, даже хорошие с нравственно–религиозной точки зрения, не внесли какого–либо затемнения в личную религиозную жизнь ближнего. Высшим и ярким проявлением такой рефлективно–диалектической любви к ближним служит тот факт, когда человек отказывается от мученичества за свои религиозные убеждения, чтобы не возложить на совесть своих мучителей греха убийства[314]. Таким образом, христианская этика есть этика строго религиозная, индивидуальная и устанавливается на основе религиозной рефлексии и создаваемых ею диалектических определений, цель которых — оградить полную независимость личной жизни каждого человека.

Изложенное понимание христианства есть его идеальное понимание, которому оно соответствовало лишь в момент своего основания Христом. Современное христианство, с точки зрения Кьеркегора, является прямым отрицанием и искажением своей идеальной сущности.

В горячей полемике последних лет жизни Кьеркегор отчетливо указал, в чем именно современное христианство уклонилось от истинного. Прежде всего, в нем забыт основной принцип полной противоположности христианства миру и всему кругу естественной жизни. Поэтому современное христианство исказило самое существенное — веру в Богочеловека, как парадокс. Христос рассматривается в исторической перспективе, как определенное историческое лицо. Но вера в Христа, как в Богочеловека, возникает только при условии непосредственно личного отношения к Нему, а не при посредстве исторического о Нем знания. Опуская из внимания лицо Учителя и отделяя от Него Его учение, современное христианство создает целые теологические системы с ученым критическим обоснованием. Однако христианская вера, которая есть пафос субъективной жизни, никогда не вырастет из объективных научных рассуждений. Но главная ложь современного христианства в том, что, не будучи истинным христианством по существу, оно самоуверенно считает себя подлинным христианством, и это служит неодолимым препятствием к тому, чтобы возвратиться к новозаветному идеалу. Мы живем естественной земной жизнью, всецело привязаны к миру и нисколько не думаем о самоотречении, а между тем называем себя принадлежащими к новозаветному христианству, которое отрицает мир и естественную жизнь. Вся история христианства представляется Кьеркегору, как процесс постепенного обмирщения христианства под влиянием инстинктивного стремления естественного человека отрешиться от сурового и строгого авторитета Нового Завета и жить во всей своей естественной непосредственности. Этому содействовала и та социализация христианства, которая началась уже с первых дней апостольской проповеди. Христианство распространялось слишком экстенсивно (в один день до 3000 человек), и вместо отдельных истинных христиан создавалась безличная масса, общество, налагавшее на каждого члена общие обязанности, затемнявшие в сознании идею личного Богоотношения и ослаблявшие активность личного религиозного действия. Историческое христианство, сохранившее в первые века гонений и преследований некоторую верность Евангелию, окончательно пало тогда, когда оно восторжествовало внешнюю победу над миром[315]. Регресс христианства неудержимо увеличивается до наших дней, когда на христианство устанавливается взгляд, как на религию кротости и утешения в земных страданиях. Торжество мирского и человеческого начала представляет протестантство, подчинившее церковь государству, высшей человеческой инстанции. Что же требуется для устранения зла? Здесь теоретический ригоризм Кьеркегора несколько смягчается. Правда, он требует, чтобы современные христиане отказались от союза с человеческой культурой и посвятили себя всецело внутреннему подвигу, борьбе с миром и аскезе добровольных страданий, но вместе сознает всю невозможность полного осуществления этого требования. Поэтому он заявляет, что суть дела не столько во внешних формах, сколько во внутреннем настроении, и потому нужно, прежде всего, освободиться от самообмана, будто мы все христиане, и честно сознаться в том, насколько далеко мы ушли от новозаветного христианства.

Задачей истинной философии всегда было — указывать на незыблемые реальные основы жизни, ее существенные и определяющие моменты, не заменяя подлинной действительности искусственными теоретическими построениями. И философские учения в различной степени всегда так или иначе разрешали эту задачу, хотя нет ни одного из них, которое было бы свободно от невольного искажения жизни, преломляемой в искусственной призме мышления. В философии Кьеркегора также нужно отличать истинное эмпирическое зерно от метафизической оболочки, невольной дани его философским влияниям его времени. Но в ней есть подлинное биение жизни, чувствуется живой нерв всякого истинного философствования — личный жизненный интерес, его философия есть дело его жизни, а не продукт одного только размышления. Если сознание нашего времени начинает более чутко прислушиваться к повелительному голосу живого внутреннего опыта и более ощутительно воспринимать религиозные его обнаружения, если мы стремимся найти посредствующую связь между философским созерцанием и религиознымь опытом, то отзвуки жизни, сохранившееся в философии Кьеркегора, могут явиться для нас благотворными возбудителями истинного философского пафоса и уберечь от уклонений в бесплодную пустыню чистой логистики интеллектуализма или мертвой механичности натурализма.