Председатель.

Заседание открывается. Слово принадлежит А.А. Мейеру.

А.А. Мейер.

Доклад М.И. Туган–Барановского поставил несколько очень важных вопросов. Прения же по этому докладу отклонились от темы, и это произошло потому, что все говорившие наткнулись на некоторые частные вопросы, которые, конечно, должны быть разрешены для решения вопросов, поднятых М<ихаилом> И<вановичем>; на этих частных вопросах прения и застряли. Мне представляется, что вопрос, поставленный докладом, вопрос об отношении христианства к общественности теснейшим образом связан с вопросом, также выдвинутым докладом, но недостаточно в докладе развитым, с вопросом о различии между т.н. позитивной личностью и личностью мистической, или о различии между пониманием личности, кот<орое> можно было бы назвать позитивным и мистическим. Этот пункт настолько важен, что нам, прежде чем продолжать обсуждение доклада, нужно именно на этом моменте остановиться. Я думаю, что тот основной вопрос, кот<орый> поставлен докладом и кот<орый> лишь отчасти здесь затрагивался, будет решаться всеми участниками этих прений вкривь и вкось до тех пор, пока мы не установим какой–нибудь определенной позиции по вопросу о личности. Тут возможны две позиции, но надо по крайней мере видеть их различия, и каждый раз, когда мы будем говорить, учитывать, с какой же точки зрения мы говорим о вопросе, кот<орого> мы касаемся. Для людей, знакомых достаточно близко с философией религии и с богословием, все то, что лишь придется сейчас говорить, будет казаться вещами вполне и давно известными. Но я думаю, что просто для цели сговора эти известные людям, знакомым с вопросом, вещи, нужно повторить. То, что мы называем обыкновенно личностью, в обычном нашем языке почти совпадает с тем, что называют обыкновенно индивидуумом и индивидуальностью. Собственно, когда говорят об индивидуализме, то имеют в виду личность, как индивидуальность. Говорят об ограничении прав личности, понимая под этим индивид и индивидуальность. Конечно, мы имеем полное основание так обозначать личность индивидуальностью, но нужно иметь какие–нибудь два обозначения, два слова для противопоставления этих, с точки зрения христианской философии, различных понятий. Индивидуум и личность это не одно и то же, потому что индивидуумом называют вообще особь, всякий вид. Отдельная кошка есть тоже индивид, однако же, мы не говорим о личности одной кошки. По–видимому, когда мы говорим о личности, мы что–то еще имеем в виду, кроме индивидуума, мы что–то еще с этим индивидуумом связываем и нечто такое, что имеет характер какой–то оценки, что в некоторой степени может быть больше или меньше. Мы говорим о личности, как о какой–то ценности, так что при этом готовы сказать, что в одной личности больше «личности», чем в другой. Это отнюдь не просто характеристика отдельной особи: личность не значит особь. Если мы остановимся на точке зрения позитивного миропонимания, тогда очень нетрудно будет ответить на вопрос о том, что же еще в индивидууме мы находим такого сверх его индивидуальности, что можно было бы назвать личностью? С точки зрения позитивного миропонимания мы должны были бы назвать отдельную особь животного вида личностью и могли бы говорить о большем или меньшем развитии индивидуальности. Человеческий индивид развит больше, чем индивидуум какого–нибудь вида животных. Здесь говорится о различных ступенях развития. Но ничего сверх того, качественно превходящее позитивное миропонимание в личности человеческой не должно видеть. Все различие между человеческой личностью и индивидуумом животного вида заключено только в степени развития. Если так, то утверждение индивидуума и индивидуальности, с точки зрения позитивной, может заключаться в признании прав и потребностей отдельного индивидуума. Когда речь идет о том, что права отдельного индивидуума должны быть признаны, что они должны быть ценимы, что к ним надо подходить с достаточным вниманием, то это уже называют признанием личности. Причем права этого индивидуума с точки зрения позитивного миропонимания должны, конечно, осуществляться чисто позитивно, т.е. эмпирически, на получаемых данных. К личности же не может предполагаться ничего сверх того, что в ней есть, как факт. Если у нее есть известная потребность в сознании, есть известные стремления, то они и должны быть признаны как факт, и затем уже надо дать только простор им, т.е. признать эти стремления фактически имеющимися, и затем удовлетворять их. Вот что значит ответить на запросы личности с позитивной точки зрения. Когда говорят о мистической личности или о личности, кот<орую> утверждает христианство, то имеют в виду нечто иное, не то, о чем мы сейчас говорим. И нужно всячески подчеркнуть, что это именно иное, что этого нельзя сравнивать. Если нам говорят, что «личность может быть вполне признана и утверждена, ее права могут быть вполне ограждены, и для этого незачем прибегать к христианству и к христианскому пониманию личности», — то это совершенно верно. Личность в смысле индивидуума, как ее понимает позитивное миросозерцание, конечно, может быть вполне признана, и ее права могут быть вполне ограждены, совершенно независимо от христианства, но кое–что подходит и от христианства. Даже равенство личностей, если говорить о равенстве не мистическом, о равенстве лиц, о кот<ором> говорят наши общественники, и это равенство, в сущности, может быть обосновано, с точки зрения позитивистской. И для этого нет надобности прибегать к мистической личности христианина. Но то, о чем говорит христианское миросозерцание, есть другое. Здесь речь идет не об индивидууме и его правах. Личность, с христианской точки зрения, есть, прежде всего, некоторое довлеющее единство и потому свободное, самоопределяющееся, свободное не в том смысле, в каком можно понимать свободу индивидуума эмпирически, не свободное в смысле свободного проявления всех своих потребностей, запросов и т.д., а свободное в смысле самоопределения, т.е. в том смысле, что личность свободная не должна являться лишь неизбежным следствием некогда данных и не в ее воле находящихся условий. Она свободна метафизически. Можно, конечно, говорить о том, что определенные философские направления должны совершенно отрицать эту метафизическую свободу личности, но тогда эти философские направления совершенно и без остатка уничтожают то, что разумеют под личностью христиане. И тогда мы просто не будем говорить об этом, не будем называть это одним словом. Кто ставит такое миропонимание, что свободы нет, кто видит в действительности только сплошь одну необходимость, тот может говорить о личности, как об индивидуальности. Но тогда мы, сторонники христианского понимания личности, будем называть эти виды равными именами. Когда мы будем говорить о личности, мы будем просить понимать ее, как метафизическое начало, могущее обладать свободой. Тогда скажут: значит, христианство есть некоторая теория, кот<орая> защищает так наз<ываемую> свободу воли? Нет, конечно, христианство не теория. Можно быть христианином, совершенно не зная этой теории. Задача христианства не в том заключается, чтобы утвердить развитие каких–либо идей и учений. Но дело в том, что самый опыт христианской личности, переживаний личности таков, что, если проанализировать его, то мы придем к некоторым характеристикам личностей; между прочим в числе их будут и те, на которых образовалась христианская философия, т.е. тогда придется поднимать и решать вопрос о свободе личности, о т.н. свободе воли. Не случайно в христианской философии этот вопрос был поднят именно потому, что самый опыт философской личности выдвигал этот вопрос. Этот вопрос чисто философский, возник на почве факта. Просто личность это переживала, и эту свободу надо было так или иначе зарегистрировать. Итак, прежде всего мы имеем ввиду личность, как самоопределяющуюся, самодовлеющее я. Самоопределяться, т.е. быть свободным, может, конечно, лишь нечто абсолютное. Что не абсолютно, то не свободно. Поэтому для дальнейшего анализа этого христианского опыта личности возникает такая задача: найти какое–нибудь выражение, такую формулу, которая примирила бы на первый взгляд кажущиеся противоречивыми понятия: свобода, абсолют, множественность, личность. Философы наши говорили, что абсолют может быть один. 2 абсолюта — абсурд. Это верно с точки зрения чисто рационального понимания этой характеристики, это так. Но христианский опыт личности продолжает подсказывать нечто такое, что противоречит этому утверждению, что абсолют един. И поэтому в том понимании личности, кот<орое> можно вывести из опыта христианства, заключается не только указание на абсолютность, но еще и на множественность. Следовательно, эти многие, кот<орые> утверждают христианство, или должны быть многими абсолютами, что, конечно, невозможно, или должны стоять в каком–то таком отношении к единому абсолюту, при кот<ором> они, не будучи сами единым абсолютом, в то же время несут в себе то, что свойственно абсолюту, т. е. обладают той же свободой, какой может обладать только абсолют; они должны стоять в таком отношении к нему, чтобы быть с ним едиными, однако будучи также многими. И вот эта множественность личностей, кот<орые> только тогда личности, когда они родственны абсолюту, когда они несут в себе нечто от абсолюта или когда сходятся своими концами в едином абсолюте, в единой абсолютной личности, такое представление о множественных личностях и есть представление о личности, как ее понимают стоящие на христианской точке зрения. Итак, эта точка зрения непременно и обязательно предполагает единую абсолютную личность и такое отношение многих личностей к ней, единой, абсолютной, кот<орая> делает эти многие личности как бы родственными этому абсолюту, т.е., как выражаются на религиозном языке, эти личности должны быть «сынами Божиими»[703], находиться в отношении сыновства к Богу, должны заключать эти признаки своей объединенности с самим Богом, а не быть рабами, или только вещами, тварью. В этом признаке сыновства Божия заключается собственно основной признак личности в понимании христианства. Мы не видим затем, что же нужно для того, чтобы это сыновство могло иметь место, ибо христианство совершенно сходится с позитивизмом в том, что человек есть явление природы, а в качестве явления природы, в качестве именно индивидуума человек никогда не может быть сыном Божиим, потому что он тогда не имеет в себе этого божественного начала, не имеет божественного лица. Он только такая же сила, конечно, сила в конце концов божественная, как и все силы природы. А личность человеческая может быть личностью только тогда, когда в нее входит или в ней живет, присутствует абсолютная, единственная личность, строго говоря, только и может быть одна, абсолютная личность. Итак, признание абсолютного, личного Бога есть необходимая предпосылка для того признания личности, кот<орое> мы находим в христианстве. Конечно, когда я говорю: «Личного Бога», я предполагаю, что для слушателей должен быть покончен один из вопросов, смущающих современных интеллигентов. Мы принимаем такое понимание личного Бога: в образе отдельно находящегося индивидуума. Мы говорим, что Бог мыслится, как животный или человеческий индивидуум, личный Бог. Но не в этом дело. Я это мимоходом замечаю. — Это абсолютное, что называется личным Богом, и что, конечно, не было бы абсолютным, если бы было только идеей, если бы не было живым Богом, это абсолютное, в отношении к чему только и может утвердить себя личность человеческая, как личность, — есть предпосылка христианского понимания личности. В самом опыте личности уже дано утверждение личного Бога. Здесь нельзя говорить, что можно знать личность и не надо знать личного Бога или что можно утверждать личного Бога, не утверждая человеческой личности. Это вещи нераздельные. Это один опыт, а не два различных опыта. Это одно и то же, только с разных концов рассматриваемое. Всякое абсолютное, самоопределяющее начало самоопределяется не только в смысле другого, но в смысле своей цели. Оно есть цель, а не средство, могущее чему–нибудь служить. Поэтому и человек, если в нем присутствует это достоинство абсолютного, если его личность есть личность, связанная так с личностью Божества, что достоинство этого абсолютного, этой личности присущего, конечно, не может быть средством, «мостом к чему–нибудь», как говорил Ницше, — она есть цель. А то, что является целью, не может быть временным и преходящим. Средство, конечно, может исчезнуть, сыграв вполне свою роль, реализовав все свое значение; если имеется мост к чему–нибудь, то он, приведя к тому, к чему он ведет, может быть уже снят, он может оказаться ненужным, когда по нему уже прошли. Всякое средство всегда может быть устранено после того, как оно выполнило свое назначение в качестве средства. Цель же только тогда может быть действительно целью, если она неуничтожима, если она не может быть устранена. Если личность человеческая могла бы быть совершенно уничтожена, могла бы не быть, умереть, как мы говорим, тогда это значило бы, что она не личность, что здесь нет того, что понимает под личностью христианство, нет цели, а есть некоторое средство. Всякое явление природы может рассматриваться, как некоторое средство; поэтому оно преходяще. Если же человеческая личность есть цель, то она должна быть непреходящей, она должна сохраняться и не исчезать, иначе она теряет всякий смысл. И тогда все то, что мы относим к личности, как к цели, перестает оправдываться. Если личность может умереть, тогда все те суждения о личности, кот<орые> мы обыкновенно высказываем с тем почтением к личности, кот<орое> мы к ней питаем, должны быть устранены. Все это не имеет тогда никакого обоснования. Итак, с пониманием личности в христианстве теснейшим образом и неразрывно связано признание бессмертия. Если нет бессмертия, то нет и той личности, о кот<орой> говорят христиане. И тогда остается опять–таки все тот же позитивно принимаемый индивидуум. Но опять здесь дело не в какой–нибудь теории, я только передаю схему некоторого анализа опыта, того, что дано в христианском опыте. Христианство так и понимало личность, как неуничтожимое, как бессмертное. И такая идея была не потому, что это теория, не потому, что такова философия христианства, а потому, что само переживание личности истинно как личности есть уже переживание бессмертия и при этом это есть несомненное знание о том, что личность неуничтожима. Это все содержится в одном опыте личности. Здесь в одно целое слагаются утверждения свободы, утверждения той предпосылки, о кот<орой> я говорил, т.е. личного Бога, и утверждение бессмертия. И не только бессмертия духа, потому что бессмертие духа не есть еще полное бессмертие личности. Тот же опыт христианской религии, а не каких–нибудь философских построений или логических умозаключений заставляет христианство утверждать и твердо верить в то, что личность только тогда воистину бессмертна, когда она восстает в своем умершем теле, т.е. когда она воскресает. Христианская личность не может удовлетвориться признанием бессмертия, не утверждая также и бессмертия тела, потому что личность себя сознает непременно обладающей телом. Это опять–таки заключено в самом опыте христианской личности. Кто отвергает какой–нибудь из этих моментов, кто не соглашается поверить, что есть личный Бог, что личность человеческая свободна, что она — цель и потому не уничтожаема вполне, не только в сознании, но и в теле, и поэтому смерть не властна над человеческой личностью, что смерть побеждена и люди воскреснут, кто что–нибудь из этого не принимает, всего опыта личности, какой имеется в христианстве, тот о личности в смысле христианском совсем не должен говорить. Тогда останется (я говорю, и нужно признать полные права за всем этим) точка зрения позитивизма, кот<орый> будет говорить о правах индивидуума, о его потребностях и о том, что потребности и запросы его должны быть удовлетворены. Но это совсем не то, о чем будет говорить христианство, когда будет говорить об утверждении личности. Личность, как начало свободное, как цель, как то, что должно воскреснуть, предполагает некоторые пути своего утверждения, пути сложные и очень трудные. Можно сказать, что христианство, если его построить в виде некоторой науки, христианская практика вся сводится к науке об утверждении личности. Но это очень сложная наука, и совсем она не заключается в указании на то, как надо удовлетворить потребности всех индивидуумов. Она говорит, как человек, отдельный человеческий индивидуум может достигнуть достоинства сыновства Божия. Она учит, что это достижение возможно не иначе, как в борьбе с собственным началом безличия, ибо человеческий индивидуум есть явление природы и, как всякое другое явление природы, он есть лишь проявление некоторых стихийных сил, кот<орые> в конце концов, конечно, завершаются Божественной личностью.

Но в своей оторванности от Божества эти силы являются силами, противоположными личности, они безличны и через это противоличны, в них есть постоянное борение с личностью. И личность, чтобы себя утвердить, должна приходить непременно в столкновение с этими безличными силами, она должна им противоборствовать, противопоставлять им свое утверждение лица. Отсюда возникают постоянно подтверждаемые опытом требования не покоряться всецело и до конца всеми законами природы, а выходить своими личными устремлениями из–под власти этих законов. Отсюда настоятельное и необходимое требование христианства, всегда подчеркиваемое, т. н. аскетизма, но аскетизма христианского. Правильнее будет сказать, что христианство требует иного аскетизма, чем то, кот<орое> знало человечество до христианства, т. е. чем то, кот<орое> ведет к изничтожению личности. Совершенно правильно и очень глубоко противопоставил М<ихаил> И<ванович> буддизм христианству; хотя здесь и говорили, что буддизм и христианство не так противоположны, что в буддизме есть то же, что и в христианстве, но все это метило не туда, куда следует. М<ихаил> И<ванович>, конечно, знает, что есть много общего и сходного между христианскими и буддистскими подвижниками, но есть, несомненно, и глубочайшие различия между буддистским аскетизмом и христианским, ибо буддистский аскетизм ведет к отрицанию личности, а христианский аскетизм, наоборот, ведет к утверждению личности и к утверждению множественности. Это полная противоположность, абсолютно несовместимая. Тут никакие попытки не могут быть удачны. Итак, в этом заключается еще одна характеристика личности в понимании христианства. Теперь могут спросить: почему же это только в христианстве утверждается так личность, почему нельзя говорить того же о мусульманстве, об иудаизме и т.д.? Почему там, где признается личный Бог, мы как будто не находим удовлетворения человеческой личности? Б. Столпнер указывал[704], что личность может быть утверждена при двух предпосылках: что существует личный Бог и что человек есть образ и подобие Божье[705]. Он хотел этим сказать, что раз признается абсолют, как личное начало, то образ и подобие этого абсолюта есть, конечно, личность. И это совершенно верно. Если бы образ и подобие Божие в личности были сохраняемы именно как в личности, и не были человеком никогда не утрачиваемы (?)[706], то, конечно, этого было бы достаточно, потому что эти образ и подобие Божьи именно и есть личность, но не индивидуум. Не просто индивидуум есть образ и подобие Божье, а именно в личности заключается образ и подобие Божье. Если есть личность, и всякий человек утверждает в достаточной мере в себе личность, если это есть некоторая цель, за кот<орую> нужно бороться и к кот<орой> нужно идти, кот<орая> естественно и природно присуща всякому индивидууму, тогда, конечно, достаточно утверждения только личного Бога и затем утверждения, что человек есть образ и подобие Божье. Если же эти образ и подобие Божье заключаются в столкновении двух начал, личного и безличного, и в индивидууме человеческом действительно есть не только образ и подобие Божье, но еще есть торжество безличного начала, и здесь образ и подобие Божье как бы попираются этим безличным началом, тогда возникает проблема. Раз это безличное начало берет верх над образом и подобием Божьим, т.е. над личностью, то возникает вопрос: как же одержать обратную победу над безличным началом. Признанием одной только идеи образа и подобия Божия это сделано быть не может. Одной предпосылкой, что Бог есть личное и абсолютное начало, тоже это сделано быть не может. Здесь нужен какой–то опыт, особое действие, особый сдвиг в человеке. В чем же он может заключаться? Здесь можно чисто схематически, внешне рассуждать. Все древние религии, языческие, открывали истину о божественных силах, истину о Божестве не теоретически, не путями установления тех или других идей, не путем веры в эти идеи, а путем опыта и непосредственного соприкосновения с действительностью: когда человек сталкивался с миром этих живых явлений, в кот<ором> проявляет себя божественная сила, то эту божественную силу он познавал, он в опыте своей интуицией постигал ее и потому создавал образ, говоря об этих интуициях. Если же он не сталкивался бы с этими факторами, с некоторыми действиями этих сил, не имея с ними внутреннего общения, не жил бы с ними одной жизнью, не участвовал бы в жизни этого мира, он бы не знал о божественных силах и никакое откровение ему не было бы дано, оно не дается внешним путем. Если теперь речь идет не о знании только этих божественных сил, а о знании личности в человеке, то должен быть опыт, опыт и некоторые факты, в столкновении с кот<орыми> человек мог бы узнать личность в человеке, именно личность в том понимании этого слова, кот<орое> я сейчас предложил, не в понимании личности — индивидуума, кот<орый> обладает правами, а в том понимании ее, на кот<ором> стоит христианская религия. Должен быть какой–то факт, и он по отношению ко всем фактам, кот<орые> говорят только о безличии, должен быть новым фактом, и он мог бы явиться только в человеке, ибо речь шла не о божественных силах вообще, а о личности в человеке. Следовательно, должен был быть гденибудь человек, кот<орый> и был бы этим фактом, и в общении, в соединении с кот<орым> личность человеческая могла бы найти для себя 1) опору для веры в личность и 2) самую практику к личному бытию. Если такого факта не было, тогда личность совершенно тщетно думает, что она личность, и тогда напрасно утверждать, что она действительно имеет основание надеяться на победу над безличным началом. Если же это утверждается, то тем самым утверждается, что такой факт был. Конечно, вопрос о том, был или не был такой–то факт, не может быть разрешен исторически, потому что история, как описание внешних событий, не может говорить о мистическом смысле этих событий и, как наука естественная, описывающая явления природы, не претендует на то, чтобы открывать смысл и ценность этих явлений, так точно и описание исторических событий ничего не может сказать о том, был ли данный человек воплощением Сына Божьего или не был, т.е. история, как наука, даже не знает этих категорий: Сын Божий и воплощение. Она должна описывать факты. И только вера и утверждение того, что есть личность, могут говорить, что этот факт был и что его можно найти где–то в истории. Можно спросить теперь, почему же тот первый Человек, эта первая личность, не нуждалась в этом факте, чтобы сознать себя личностью и иметь надежду на искупление? Конечно, и она должна была бы нуждаться в этом, если бы была только человеческой личностью, если бы это был только человек. Ему нужно, может быть, было бы, чтобы познать личность в себе, иметь этот опыт, нужно было бы опираться на какой–то факт, кот<орый> был бы уже дан и кот<орый> говорил бы, что есть абсолют. Но тогда и тот предшествующий факт требовал бы того же, и мы так дошли бы до бесконечности. Где же здесь должен быть перерыв, где есть начало, такой момент в истории человечества, при кот<ором> можно всю историю разделить на две части: до и после? Это какая–то вершина. До этого чего–то не было, после что–то появилось. Не то, чтобы появилась новая идея, нет. Во всей христианской философии, может быть, нет идеи, кот<орой> не было бы в других философиях и религиях, потому что не идею принесло христианство, а принесло факт и дало опыт. Это было единственное, что было нового в христианстве, но это было единственное во всей истории мира. Это была та вершина, кот<орая> разделяла до и после. Этот факт должен был быть фактом воплощения в человека абсолютного лица, т. е. Бога, и этот человек в качестве человека и Бога был Богочеловеком. И только если этот факт заключался в появлении Богочеловека, он мог быть тем фактом, от кот<орого> затем могло идти знание о личности. Если бы он был только человеком, то человек не знал бы еще личности, если бы он был только Богом, хотя бы и абсолютно личным, но не был бы в то же время человеком, то не знал бы человеческой личности, а оставался бы при знании личного Бога и только одной Божией личности. Итак, значит, даже если мы будем раскрывать этот опыт христианский в виде логической схемы, мы можем заметить, что здесь есть некоторая внутренняя логика, и все моменты этого опыта тесно связаны между собой: нельзя принимать одно и отбрасывать другое, ибо мы разбираем эти моменты только в уме, это только абстрактное рассмотрение, когда мы говорим о смерти. На самом деле это есть единый единственный церковный факт, кот<орый> мы можем переживать только с перенесением мистического в человеческую историю. Поэтому только христианство дает утверждение личности. Не потому, что только в христианстве были бы идеи личности или чтобы в нем были какиенибудь особые идеи, кот<орых> нет в другом месте, а потому, что только христианский мистический факт дает пути внутреннего обобщения (?) всей личности, всей богочеловеческой личности. Конечно, по содержанию идеи, христианство и иудаизм ничем почти не отличаются, за исключением того, что христианство говорит: было, а иудаизм говорит: еще не было. А в сущности это одно и то же. Здесь вопрос только в том, было или не было. Здесь не разное понимание вещей, не разные религии, а одна религия. Христиане, те, кот<орые> чувствуют христианский опыт, лучше всего знают, что это не другая религия, а одна и та же, что есть одна религия истинная на свете, иудейская, и эта единственная религия личного Бога не может исчезнуть. Христианство смотрит на себя, как на продолжателя той же истинной религии. В недрах этой истинной религии имел место тот факт, на кот<орый> опирается христианство. Их разделяет один вопрос: было или не было. Одни говорят — было, а другие — еще будет. И это определяется не исторически, не какими–нибудь изысканиями, а только знанием или незнанием этого опыта личности. Кто осознал[707]этот опыт, кто его чувствует, тот говорит всем своим существом: было, хотя бы он был позитивистом, хотя бы во всей наивности атеистического миросозерцания пребывал. Он не может таким быть в глубине души, т.к. если интеллигенция и знает атеизм, материализм и т.д., так это наивность, детскость и ничего больше, и это прощается, т.к. не в этом дело. Это ошибка и больше ничего. Конечно, за ошибками часто стоит направленная в другую сторону воля. Если воля, создающая эту ошибку, налицо, то это уже серьезно. Но я говорю о том случае, когда этот факт имеет место в глубине души, а мысль может строить всякие смешные теории, вроде материализма. Итак, в этом все различие. И нужно поэтому говорить, что если мы принимаем, что было, то мы признаем возможным утверждение личности в христианском смысле. Вот <и> все. Если мы будем это иметь в виду, то дальнейшие наши беседы к чему–нибудь приведут и не будет недоразумений. Если к нам будут приходить и говорить: утвердите нам за человеческой личностью все права, то что же мы будем утверждать? Это можно лишь на почве позитивной. Если же придут с пониманием и догадкой, что между позитивным утверждением личности и личностью в истинном смысле этого слова есть разница, то об этом надо подумать. Мы до сих пор не касались этого вопроса, но М<ихаил> И<ванович> поставил своим докладом такую тему: есть два понимания личности. И он говорит: я чувствую, что это не одно и то же. Теперь же с ним начинают разговаривать, как будто он этой догадки еще не нашел, как будто он продолжает понимать личность, как и все позитивисты. Тогда, конечно, легко вообразить и сказать, что личность можно как угодно утверждать и без христианства. В этом все дело, но мне хотелось остановиться еще на одном моменте. Когда М<ихаил> И<ванович> переходил к вопросу об отношении общественности к христианству, он выдвинул еще одну проблему. Он говорит, что общественность наша не может прийти к каким–либо своим целям, ею поставленным, без того, чтобы не стать в плоскости христианского понимания личности. И это также глубоко верно. Я не согласен со многим из того, что говорил М<ихаил> И<ванович> об идеях социальной борьбы. Но с тем, что эти вопросы связаны, несомненно согласен. Тут связь такая, что на нее необходимо обратить самое серьезное внимание, не потому, как говорил С<ергей> А<лексеевич>[708], что кто–то хочет смешать общественность с религией. Не в этом дело. Все то, что можно сказать о христианском аскетизме и что христианство идет дальше с постановкой общественных проблем, все это можем сказать и мы. Не в том дело, что все это надо смешать, а в том, что проблема личности, эта точка утверждения христианства, в ее христианском понимании заставляет навсегда, не вне времени и пространства, а именно теперь заставляет человечество остановиться над вопросами общественности. Как и почему, этого я не буду касаться сейчас (предлагалось, что еще скажет А<нтон> В<ладимирович>[709]), но мне хотелось указать, что вопрос этот не будет решен логикой, и что здесь он решен верно. По отношению к фактам общественной жизни надо утверждать то же, что и по отношению ко всем внешним фактам. Можно смотреть на солнце и ничего не признавать божественного, говорить, что это простая механика, можно и на жизнь современную смотреть такими же глазами. Это будет житейское решение вопросов, и тут не надо будет никакого христианства. Но если подойти к этому факту так, чтобы услышать все его религиозное содержание, услышать его мистику, то, конечно, встанет вопрос: в каком же отношении этот факт стоит к тому, чего нельзя уничтожить, к утверждению личности?

А.В. Карташев.

Мое настоящее слово будет, в буквальном смысле, словом вступительным. Я не тратил бы на него времени и не злоупотреблял бы терпением собрания, если бы был уверен, что прения по докладу М<ихаила> И<вановича> идут нормальным путем. Но я продолжаю утверждать то, что сказал в начале прошлого заседания, что прения развернулись несчастливо, пошли несколько боковой, окольной дорогой. Сами по себе они, может быть, интересны и важны, но обидно неуважительны в смысле внимания к центральной мысли доклада М<ихаила> И<вановича>. Я, как председатель, прошлый раз не боролся с этим течением, т.к. думаю, что оно было органическим, была какаято потребность уклониться в эту сторону, и этому уклону надо было заплатить некоторую дань. Теперь же моим вступительным словом я хотел бы преследовать задачу вывезения этого воза наших прений на прежнюю широкую дорогу из колеи, из канавы, в кот<орой> они несколько застряли, на те рельсы, на кот<орые> они были поставлены самим докладчиком. Я не отказываюсь от того упрека, кот<орый>, кажется, косвенно высказали, что первым виновником этого уклона в прениях еще на прошлом заседании был Б.Г. Столпнер. Он, кот<орый> уже полгода тому назад в публичных собраниях провозгласил, что марксизм может быть очень плотным химическим соединением с религиозным сознанием, на этих неделях прочитал сначала доклад о соединении марксизма с религией, высказав весьма аналогичную проблему с той, кот<орую> выдвинул М<ихаил> И<ванович>.

Он, крупный человек в истории русского марксизма, также выдвигает проблему о соединении общественности и религии. Но Б<орис> Г<ригорьевич>, быть может, от излишнего <…>[710]в этой принципиальной теме, ударил на часть второстепенную доклада. Несмотря на то, что докладчик не говорил ни о каком вероисповедании, ни о каком точном догматизировании христианства, а говорил лишь о христианском мировоззрении, о христианстве вообще, возражатель сразу обрушился на возможные, опасные последствия его доклада, он говорил, что нас волнует принятие чудес вроде бессеменного зачатия. Этот волнующий вопрос, о принятии в христианстве чудесного, сам по себе тяжелый вопрос, провоцировал чувство и внимание многих собеседников, и они стали уклоняться, благодаря этому жгучему вопросу. Речь Мережковского была наиболее сообразна (?) для данного заседания. Этот уклон продолжался все больше. Так, г. Кондурушкин отдал по крайней мере половину своей речи на то, чтобы еще более затруднить движение в этом вопросе. Но не нужно быть неблагодарными к нашим прениям: они дали кое–что и по теме доклада, поставили его центральным образом С.С. <Николаев>[711], П.Б. Струве[712]и особенно С.А. Аскольдов. Я хочу указать, что и сам доклад тоже очень широк. То, что было напечатано в тезисах на прежней повестке, это только часть доклада М<ихаила> И<вановича>, ряд силлогизмов, что нельзя овладеть принципом демократической общественности без принятия христианского мировоззрения. Но так как демократическая общественность есть стихия органическая (?) или совсем механическая, то возникает внутренняя христианская проблема: соединимо ли с <…>[713]христианство. Докладчик весьма богато изложил эту тему. Это было несколько позабыто, а между тем самые глубокие и жгучие возражения раздались именно по этой, второй части доклада. И так как цель нашего общества была, есть и будет разбираться в этом вопросе, а не в других, для нас пропедевтических, то необходимо вспомнить эту ценную мысль доклада и вызванные его столь же ценные и глубокие возражения. Докладчик тем более заслуживает нашей признательности и удивления, что, как он сам правильно сказал, он говорил об этих вещах, как профан, т.е. как неспециалист. Конечно, слушатели наших собраний, многие сами весьма изощренные в вопросах религиозных и в христианской догматике, могли, слушая доклад, подметить некоторые штрихи неспециального свойства, некоторые ляпсусы в терминологии, кот<орые> могли навеять некоторое ослабление доверия к центральному построению докладчика. Укажу примеры таких промахов, кот<орые> существа дела ни капли не ослабляли. Докладчик, например, говорил, что в христианстве защищаются или утверждаются «права» каждой отдельной личности. Одно слово «права» взято совершенно из другой области. Христианство права, конечно, не знает, оно знает достоинство. Этим вводится уплощение в истинной проблеме, мистической, духовной, религиозной. Но это частность языка, не касающаяся дела. Затем докладчик говорил, что буддизм идет далее христианства в идеях милосердия и любви. Опятьтаки это, конечно, ляпсус. Докладчик, очевидно, хотел сказать, что буддизм специфически развивает тот штрих любви, кот<орый> называется жалостью и состраданием. В этом направлении буддизм идет до последней степени, до парадоксов, т.к. у него нет предела, ибо он не знает, что такое любовь. В буддизме любовь и не ночевала. Любовь есть поклонение, обожение объекта любви, признание за ним величайшей ценности и силы. Сводить же любовь на жалость презрительно и уничижительно. Кто любит, тот считает другого очень сильным: «Бог кого любит, того и наказует»[714], — говорит Библия. В буддизме этого быть не может, т.к. там нет ни личности, ни жизни. Там любви совсем нет. Это неточное выражение. Докладчик говорил, что есть высшая индивидуальность. Из только что произнесенной речи вы видите, что это выражение неточно. Я бы сказал, что можно говорить о Боге, как о единственной личности, но можно говорить в христианской метафизике и философии только как о сверхличном явлении, в контраст грубому, профанному пониманию личности. Владимир Соловьев рекомендует мистикам определять Бога, как сверхличное существо, не отрицая формулы догматики о Троице.

Это могло навевать мысль, что он[715]пришел сюда учить про вещи, кот<орые> не разобраны тонко. Но меня поразила в докладе серия мыслей, где он очень тонко коснулся и охарактеризовал некоторые стороны христианства, как религии. Этот ряд штрихов продолжался до самого центрального пункта, кот<орый> был намечен и суммирован так, что во второй своей части доклада, идущей за этими напечатанными тезисами, докладчик дал лишь предисловие к тем проблемам, кот<орые> надо рассмотреть и о кот<орых> он сам решительно ничего еще не сказал, и в этом смысле открыл нам возможность продолжить его, утвердив в основе, забраковать и значительно исправить, обезопасив его от тех возражений, кот<орые> были сделаны Струве и Аскольдовым. Вот серия этих мыслей докладчика, этой второй части его доклада, не истолкованной в тезисах. Докладчик l) весьма эффектно развил картину контраста христианства, как единственной известной ему религии, кот<орая> утверждает жизнь, этого жизнеутвердительного личного, религиозного воззрения, кои он взял за общие скобки с буддизмом, кот<орый> ничто не утверждает в жизни, а все утверждает на уничтожении. Что единственная утвердительная религия христианство — это вполне развито на втором заседании. Это само по себе могло бы быть интересным докладом и громадной темой и предпосылкой ко всяческим дальнейшим проблемам об отношении христианства к общественности. После этого тезиса, прекрасно доказанного, не может быть того, что предсказывал Столпнер (?), не может быть, чтобы религия, специфически утверждающая жизнь, пришла к какому–нибудь трагическому концу, при кот<ором> не могла бы согласить, принял в себя и осмыслить того, что называется фактом общественности или колоссальным действием не только человеческой, но и мировой истории, ибо процесс развития жизни человечества это часть космической жизни. Поэтому этот тезис забывал религию иудейскую, не утверждает ли она жизнь в такой же степени, как и христианство. Я не знаю, продумал ли сам докладчик этот пункт возражения, но я бы, считая очень меткой и верной его остановку только на христианстве, не хотел бы сейчас возражать по поводу вообще иудейства, ибо это громадная проблема. Коренное и единственно важное различие между иудейством и христианством в том, что именно иудейство не утверждает жизни религиозно. Оно утверждает эмпирически, но у нас еще будет повод о нем говорить…

Характеризуя весьма ярко и удачно христианство, как религию жизни, докладчик подходил к этому пункту в религиозных тонах. Он говорил, что христианство утверждает жизнь, ее центральную ценность в человеческой личности чудесным путем, он характеризовал личность, как живое чудо. Состав этого живого чуда по–своему, индивидуально раскрывал пред нами А.А. Мейер.

Ценность этого пункта не нуждается в дальнейших комментариях и подтверждениях. Если христианство есть живое чудо, то понимание в нем личности есть понимание живого чуда, и только исходя из этого чуда, можно осмыслить жизнь, как он выразился: «жизнь может утвердить только чудесным образом и рациональным (?)». Он характеризовал христианство, как религию, и это немногие замечают, в кот<орой> нет метафизики. Действительно, дальше он очень тонко сказал с религиозной точки зрения (и, несмотря на всю остроту уклона, это очень ценная характеристика христианства). В христианстве нет метафизики, он говорил, что христианство — вещь, в себе познаваемая. Я не могу не восхищаться тонкостью этого наблюдения. Это действительно, в христианстве Бога познать можно, он непознаваем с точки зрения меонической (?), созерцательной, но (?) познаваем реально, в опыте. Эти две струи, мистицизм и рационализм, совпадают в богословии и опыте, и вещь становится в себе познаваема. Недаром возникает <…>[716]мистическое, почти абсурдное учение, что Бог воплощается в имени[717]. Этого не было бы, если бы не было познаваемости вещи в себе. Но если это так, то значит, первый тезис не правилен. Нет, докладчик хотел этим сказать, что в христианстве нет метафизики специально философской, что оно не занимается учением о сущности мирового процесса, что оно не имеет космологии и космогонии, с нею связанной, что единственная реальность, кот<орая> интересует Евангелие, это Бог и человек в их отношениях. Космос это ничто. Евангелие, эта традиция (?) первого христианства, не знает космогонии, несмотря на Апокалипсис. Этот штрих весьма ценен, хотя здесь, в христианстве, есть и поворот к космогонии. Прав был со своей точки зрения Мережковский, кот<орый> говорил, что в христианстве, как в эмбрионе, даны основы для полнейшей космологии. Но прав докладчик в своем изложении христианства. Утверждать, что из христианства должна вырасти космогония[718]и космология, правильно, но не вполне, если мы будем утверждать это в порядке историческом. Космогония и космология христианства — вещи, не раскрывшиеся вполне. То, что В. Соловьев выяснял, все это есть полупророчество, облеченное в рационалистическую форму, но оно не вполне выражает христианство. Оно (?) в нем живет бедным Богом Сирийской пустыни, но еще не развернулось вполне. Здесь докладчик прав, т.к. подходит эмпирически. Если бы он специализировался в мистике, он бы знал, что мы знаем, что есть основа для великой космологии в христианстве. Он говорил, что христианская философия невозможна, т.е. в специфическом смысле, что христиане все объясняют чудом. Действительно, христианство неблагоприятная почва для развития <чуда?> философии, это звучит как бы парадоксом. Тем, что христианство не идет дальше рационального понимания, что оно слишком скоро приходит и успокаивается на чудесном, т.е. на рациональном объяснении всякого данного момента, этим самым философия для него есть <…>[719], преодоление, точка. Поэтому философия в христианстве не расцветает, как она может расцвесть в буддизме и расцветает в иудаизме, ибо тут меньше тайны, чуда. Главный вывод, к кот<орому> пришел докладчик, тот, что христианство, опираясь на чудесную веру, не может не утверждать идеального общественного строительства. И в этом пункте его декларация звучала так упрощенно, что действительно, будучи верен выводу из всего предыдущего, он уязвим лишь со стороны своей недостаточной <…>[720]и демократической, и исторической. Правда, докладчик здесь проявил неудивительное для его научного прошлого чутье, он ухватился моментально за весьма меткое определение сущности христианства, брошенное С.С. <Николаевым>: христианство действительно есть глубокая книга. Спасибо С.С. <Николаеву> за это возражение. Это блестящее определение, взятое из литературы. И докладчик сейчас почувствовал, что надо брать христианство не исторически, а как динамику, в его бесконечных возможностях, ибо то, к чему приводит христианство, недостаточно так, как оно дано, это обязательно требует от самого христианства громадного сдвига, знамения (?), того знамения, чтобы в нем появилось то, чего нет, не вполне нет, но то, чего не видно, чтобы появилась метафизика, космология, учение об истине, добре, красоте и т. д. Здесь докладчик заявил, что как Возрождение не было простым возрождением античности, ибо психология людей Возрождения была насыщена христианскими идеями, так, точно, говорит он, встреча христианства с гуманитарным идеализмом не представляет собою чего–то такого, самого по себе механически скрещивающегося (?). Он заявил, что христианство может встретиться с гуманистическими идеями в категории добра, истины, красоты, но они представляют обогащение христианства нажитым вне церковной христианской ограды. Это сопоставление следует подвергнуть критике. Вы найдете много людей гуманистического мировоззрения, кот<орые> скажут, что христианство есть высокая филантропическая мораль, что это преимущественно учение о любви к человеку, о солидарности общественной добродетели и т. д. Оно было в первой своей стадии социалистичным, что называется, наивным. Этот взгляд на категорию добра разделяют многие проповедники. Многие священники говорят, что это то же, что и в гуманистическом идеале, не понимая, что в христианском добре гуманистической ценности нет, у него есть высшая ценность святости. Как и в иудейской религии, святость включает в себя, как содержание, и добро, и истину, и красоту, но в каком–то другом смысле. Оно может не присутствовать, как элемент, в гуманитарном понятии <…>[721]Вернее формула, что это другое понятие святости, кот<орое> не нуждается в добре, ибо знает, что если традиционному христианскому аскету не нужно научного познания, не нужно развития искусства, то ему не нужно и мирского добра ни в общественной, ни в личной форме. Христианство настолько высоко ценит личную святость, что похваляет <…>[722]и добро. В этом отношении оно стоит выше. Оно обогащается новыми идеями истины и красоты. Если вместе с добром взять гуманитарное мировоззрение, как громадный опыт человечества, и сопоставить с христианством, с этим в специфической, традиционной форме историческим христианством, то здесь еще встречи не произошло, и при встрече действительно должно произойти громадное обогащение христианства, не говоря о самом гуманистическом мировоззрении. Докладчик смотрит на эту встречу, как на новую страницу из Голубиной книги[723]христианства. Что же ему на это возражали? С.С. <Николаев> говорил: зачем вы говорите о жизнеутверждении христианства, зачем вы забываете, что для христианина есть мир призрака, тумана, миража? Это сильнее выражено в стихирах, приписываемых Дамаскину[724]. Разделяя точку зрения докладчика, <…>[725]заявил, что вот вам опыт истинного христианина, Толстого, кот<орый> совершенно был чужд всяким общественным идеалам. Аскольдов — церковный христианин. Он говорит, что мы смешиваем вещь, кот<орая> называется общественным процессом, с христианством и не понимаем громадной проблемы, что нет никакого одинокого спасения, что в церкви, на Голгофе совершаются акты религиозного общения, но иного порядка, более обширного порядка, чем рекомендуемый.

Вот как развернулись прения, и на что следовало бы ответить. Если кто–либо будет возражать, то помните, что личность и общественность не нуждаются в христианстве. Закон говорит об этом, что можно утвердить жизнь, нечудесным (?) образом, в противоположность утверждению докладчика. Еще благодарнее было бы для будущей проблемы интересов о<бщест>ва направление внимания на это возражение, на этот пункт: правда ли, что так, как будто докладчик заявил, легко соединимы христианство и общественность? Правда ли, что эту страницу Голубиной книги так легко развернуть? Вот мое предисловие с моим личным предложением говорить по этой линии и на время забыть интересные вопросы: есть ли Бог, нужна ли религия и можно ли допускать чудеса.

Объявляется перерыв. После перерыва.

Председатель.

Заседание возобновляется.

В.И. Нечаев.

Прежде всего, я должен выразить свою личную сердечную благодарность г. докладчику М.И. Туган–Барановскому. Я думаю, что эти последние заседания будут когданибудь названы историческими. Но этого для меня мало. Я думаю, что их путь идет прочь от истории, я думаю, что они ведут к чисто религиозным рассуждениям, и в этом я вижу особое их значение. Мне кажется, что наши заседания приведут не только к развитию очень интересных и важных прений, не только к каким–нибудь особенным постижениям в области сознания, но я думаю, что они непременно приведут нас к тому новому факту, о кот<ором> как–то, по–моему, неясно упоминал г. Мейер в прошлом заседании. Я не знаю, что он сам думает о какомто новом факте, но я лично думаю, что этот новый факт и есть новая общественность, кот<орая> заменена христианством, общественность, над которой совершилось чудо. Ибо, я так думаю, отношение христианства к общественности в том и заключается, что неизбежным образом должно произойти чудо, значит, должен быть конец всей истории. Мне кажется, что в самом докладе М<ихаила> И<вановича> это, хотя, быть может, и неясно, но проглядывало. Он нарисовал нам путь человечества от Христа до последней переживаемой минуты, он не рассказывал нам о первых веках христианства, а прямо перешел к возрождению, но мы можем это дополнить, можем представить себе начало истории, начало христианского человечества, путем самого доклада мы можем видеть все стадии развития человечества, когда пробудилось сомнение, когда пошли отрицания, когда начался и ярко вылился бунт, когда потом начались всяческие разочарования, сомнения, потом отчаяние и постепенно возвращение к самому началу христианства, к наивному христианству и даже к чуду. Но в этом собрании мне говорить очень трудно: я человек несведущий, не философ, у меня почти нет никаких религиозных знаний. Но у меня есть опыт. И вот я могу предложить собранию только данные этого личного опыта. Мне кажется, что этот опыт всецело относится к теме нашего доклада, именно к отношению христианства к общественности, и только к этому. В сущности, у меня было два опыта: один был очень давний, наивный, другой, напротив, недавний, может быть, тоже наивный, может быть, не столько наивный. В первом моем опыте сказалась вся детская вера в Бога Всемогущего, когда явилось желание чуда, когда была мысль о том, что люди, что общественность, народ, что Россия, не такая, как должна быть и какая может быть, а мысль об этом тогда была и явилось страстное желание чуда, и вера в него, и ожидание его. Это было когда–то давно, в самый день Пасхи, когда настроение у всех и у меня, конечно, было необыкновенно возвышенное, когда казалось, что именно в этот день, в это самое трогательное мгновение может произойти чудо. Именно в эти дни была страстная мольба, подъем души к Богу и ожидание чуда. Но, конечно, чуда никакого не случилось, и потом, когда я старался уяснить себе этот случай, я понял, что была вера в Бога внешнего, кот<орый> как–то сверх может что–то над всеми сделать. И оттого, что это был Бог только внешний, Бог, кот<орый> где–то там, на небеси[726], а не какой–то иной внутренний, выходящий из глубины сердца, то отсюда бессилие, разочарование: чуда нет и быть не может. Однако же, через несколько дней после того случая все–таки чудо случилось, но случилось только внутри. Конечно, оно было таким только для меня самого и было таким глубоким, непонятным, таинственным, что рассказать о нем никому было нельзя, но оно все–таки было: для меня это опыт, это факт. Смысл его был в том, что мне открылось, что когда–то, в скором времени, когда я буду жив, случится это чудо, какой–то подвиг и непременно всеобщий, и в этом подвиге и я, как все, буду принимать самое живое участие. Это был только один момент, но он остался в моем сердце, в моей памяти на всю жизнь! Мой опыт, кот<орый> был недавно, 4 года назад, состоял в том, что вдруг, однажды я, хотя совершенно слепой, но видел пред собою Христа.., совершенно так же, как зрячий может видеть пред собою что–то живое, кот<орое> прямо пред ним стало и так и сверкает. Так было и со мною. Проснулся и вижу сначала что–то непостижимое, яркое, сверкающее, ничего не понимаю. Но это только одно мгновение. В следующее мгновение сразу чудо и вижу, что это Христос. Христос–Младенец, только что рожденный, на руках у своей матери. Чуда в самом рождении нет, о нем нет и мысли, а вся мысль о том, что чудо сейчас совершится, и действительно оно совершается. Христос родился, но Он скорбит в первый же момент, он что–то ждет, тревожится, не знает, не может не беспокоиться, он что–то ищет. И вот я вижу, что он устремляется куда–то поблизости.., тут виден выход из пещеры и лежит что–то внизу, какой–то сверток, грязный, смрадный, и Он к этому свертку тянется. Мать же его, напротив, страшно бьется и не знает <как> остеречь младенца. Но Он властно требует, чтобы сверток ему был подан. Когда его раскрывают, то оказывается, что это дитя, несчастное, смрадное, сморщенное, со старческим лицом, такое, какое часто можно видеть в России в каждой бедной деревне. Христос видит это и уже все забывает и весь отдается порыву любви, тянется к этому несчастному младенцу, берет его в свои руки, обнимает его, целует и. происходит чудо: несчастный младенец преображается необыкновенно и видимо. Это явление вдруг исчезает, ничего нет, темно. Потом я вижу опять дитя. Но это уже не Христос, а этот преображенный младенец. Он, как будто на моих глазах, растет и не по часам, а по мгновениям делается богатырем. И я чувствую, что это не дитя, а что это народ, и не какой–нибудь, а именно русский, несчастный, напуганный, грязный, и весь он преобразился. Но и этот образ вдруг исчезает, и опять мрак, и опять ничего. Вдруг я вижу опять Христос–Младенец и к нему приходит вся Русь: мужики, бабы, барыни, интеллигенты, — все вместе пришли, и поклонились, и припали[727]ко Христу. Но исчезает и этот образ, и больше ничего нет. Но с меня довольно и этого. Я очень счастлив: я что–то увидел, что–то такое вижу, что для меня и быть не может. И я хочу показать кому–то, раскрыть, хочу бежать.., но бежать не могу: темно, и я могу споткнуться. Страшно. Но все–таки я бегу и падаю.., падаю, ударяюсь грудью о землю. И вот тут сердце вдруг раскрывается, а в нем образ спасения России Христом.

Это только прообраз, потому что самая главная суть впереди. Все что представляется мне самым ярким образом, но таким, что рассказать это до сих пор было невозможно. Я не знаю, может быть, сейчас еще говорить об этом рано, потому что в этом обществе всегда говорят страшно отвлеченно, страшно философски. Я не знаю.. , но я думаю, что все–таки я буду молчать. Я послушаю, как другие будут говорить об отношении христианства к общественности. Будут ли они говорить об этом, как о чуде, как о неизбежности чуда. Если я найду себе здесь сочувствующую почву, то расскажу, что я увидел дальше. А до этого не могу.

Д.М. Койген.

Уважаемое собрание! Я, к сожалению, не был, когда читался доклад М<ихаила> И<вановича>. Но тема, затронутая М<ихаилом> И<вановичем>, меня очень интересует. Я посвятил этой теме целую книгу, и я даже льщу себя надеждой, что М<ихаил> И<ванович> успел ознакомиться с этой книгой. Поэтому я позволю себе, хотя доклада не слышал, сказать несколько слов по существу. Я буду говорить об отношении демократии к христианству. Меня всегда удивляло сочетание слов: демократия и христианство; но никто не говорил: аристократия и христианство. Почему это? Очевидно, есть какое–то родство между демократией и христианством. Родство это может быть чисто историческое, случайное; может быть и принципиальное. Чтобы быть конкретным, я бы хотел коснуться сначала чисто исторического родства. Для этого нам придется обратиться к классической стране демократии, к Древней Греции, даже к доисторическим временам Греции. Вам всем известно, как возникла демократическая мысль в Греции. Это была вначале борьба, как ее рисует Гомер[728], с титанами, с полубогами, причем интересно, что, как это выражено у Гесиода[729], народ не боролся с богами, с титанами, а просто удалялся, проповедовал себе и другим уход от власти. В связи с этим возникало право, возникало отношение к людям, как к автономным единицам. В этом возникновении права вылилась гомеровская культура, и в ней я вижу ячейку всей дальнейшей демократической культуры. Но право, создавая автономную личность, в сущности не создает конкретного индивидуума, оно имеет дело с духовным лицом. Вот тут мне кажется, что М<ихаил> И<ванович> делает ошибку, когда говорит об <…>[730]иудаизме. Этого не может быть, т.к. всякое автономное лицо есть чисто лицо духовное, есть фикция. Так доклад, развивая автономное право, постоянно переносит этот взгляд на весь мир и указывает, что в мире существует правовой порядок. Мы видим, что в докладе развивается взгляд на мир, как на гармонию, как на соотношение закона и силы. Если провести эту мысль дальше, можно даже дойти до Канта. Но Кант говорит, что не природа диктует разуму свои законы, а разум предписывает природе свои законы. Это та же демократическая мысль, та же автономия, тот же номос. Демократизм есть процесс очеловечения мира в стороне от Богов, не в борьбе с ними, а в стороне от них. Если стать на эту точку зрения, то станет понятна внутренняя связь демократии с христианством, кот<орое> по существу своему есть очеловечение Бога. Действительно, чисто исторически эти два процесса встретились. Демократия проповедовала автономию социальной личности, и христианство говорило об автономии личности. В новое время, начиная с реформации, мы видим, как уже в зависимости от христианства врываются в строй, в общежитие <такие> понятия демократической культуры, как права человека, значимость всех людей и т. д.

Теперь я хочу подойти к другому пункту доклада М<ихаила> И<вановича>, есть ли действительно противоречие между демократическим отношением к жизни, к фактам культуры и между эмпирической жизнью, как она дана в действительности. Я уже говорил, что демократизм, в сущности, не знает индивидуализма, а знает только общество (?). Значит, это есть известная позиция жизни. У нас нет сплошной демократической действительности, и ее и быть не может, т.к. помимо демократической позиции в жизни есть еще и аристократическая, кот<орая> проявляется по натуралистическому методу. В то время, как демократическая позиция исходит (я бы не хотел сказать — из абсолютной ценности личности), а из абсолютной значимости личности, то аристократическое отношение позволяет обращаться со всем миром, как с вещью, и вносить натуралистические процессы в жизнь. Само собой разумеется, что помимо аристократической позиции жизни есть и другие позиции. Это революционная позиция, кот<орая> занимается переворотами и изменениями. Есть абсолютно социалистическая позиция, кот<орая> занимается установлением тождества в волевых проявлениях, устремлениях и суждениях людей. Мир вообще состоит из многих различных позиций, и демократия есть одно из отношений, есть только точка зрения. Но это такая точка зрения, от кот<орой> мы никогда не можем отказаться. Когда мы встречаем людей, мы невольно к ним относимся демократически, мы мыслим их как автономных лиц, приписываем им автономные права. От этой точки зрения a priori всего нашего культурного сознания путь ведет к демократическому методу: мы начинаем изменять и устраивать жизнь демократически. Только таким путем возможна демократия. Если бы была сплошная демократия, она не нужна была бы, а она только позиция. В этом отношении нет никакого противоречия между демократическим устремлением и между христианством. Я не говорю о церковном христианстве. Церковное христианство, особенно как оно выражено в сочинениях Хомякова[731], знает только коллективные права[732]разума. Все, что в течение веков решено, то и признается, как истина. Не об этой стороне христианства, кот<орую> я бы назвал социологической, я говорю, а только об индивидуальном христианстве, кот<орое> заставляет нас верить в существование автономии мира, кот<орое> нам дает веру в метафизичность автономии. В этом отношении между автономией, как она развивается в демократии, и автономией личности в мире, как таковом, никакого противоречия нет.

С.А. Алексеев.

Главные упреки, кот<орые> за последние два заседания были направлены против доклада М<ихаила> И<вановича>, можно было бы охарактеризовать выражением, что М<ихаила> И<вановича>, главным образом упрекали в том, что он прошел мимо вопроса об иудаизме (?). Отчасти этот упрек звучал в словах Столпнера, Струве и, я это вполне уверенно могу сказать, что такой упрек был сделан мною прошлый раз. Мне показалось, что этот упрек был отчасти принят А<нтоном> В<ладимировичем> и А<лександром> А<лександровичем>. Когда я увидел, что их имена и фамилии стоят на сегодняшней повестке, я ждал, что по поводу этого упрека они или заставят от него отказаться, или заставят сказать что–то новое, вообще войти в рассмотрение каких–либо новых вопросов и, может быть, начать новый спор. Но я должен сказать, что ни речь А<лександра> А<лександровича>, ни речь А<нтона> В<ладимировича> не вывели нас из того лабиринта, в кот<ором> мы вращаемся уже три вечера. Т.е. чтобы быть справедливым, я должен сказать, что речь А<лександра> А<лександровича> дала известную благодарную почву для разрешения вопроса. За его речью я признаю положительное значение главным образом в том, что он напомнил сущность христианства и его основные элементы, и зависимость логическую и диалектическую этих элементов. Он подробно остановился на вопросе о личности, кот<орая> оказалась в центре. И без объяснений А<лександра> А<лександровича> всем ясно, что с понятием индивидуальности оперировать так, как оперировали до сих пор, нельзя, что этому понятию надо придать[733]смысл эмпирический и более глубокий. То, что говорил А<лександр> А<лександрович>, было расчисткой понятия. Я считал, что А<нтон> В<ладимирович> по этому расчищенному пути пойдет далее с того места, на кот<ором> застрял вопрос, и выведет нас.

Председатель.

Я потом и пойду, я своего слова не оставил еще.

С.А. Алексеев.

Но я этого не нашел, а нашел некоторые признаки того, как тут трудно самому А<нтону> В<ладимировичу> пойти далее.

Председатель.

Нет, не трудно.

С.А. Алексеев.

…и что те упреки, кот<орые> я лично прошлый раз делал М<ихаилу> И<вановичу>, были направлены не только к его реферату, а, быть может, и к деятелям Религиозно–философского о<бщест>ва, как А<нтон> В<ладимирович>, Мережковский и А<лександр> А<лександрович>. Я склонен этот упрек повторить не столько в отношении к реферату, сколько к позиции нашего о<бщест>ва. Упрек состоит в том, что вопрос об отношении общественности и христианства до сих пор всетаки берется чисто внешне, механически. Хотя он берется уже многократно, но из этого механического истолкования мы не выходим. Тут не видно никаких проблесков его разрешения. Я не имею какого–нибудь злостного стремления на реферат М<ихаила> И<вановича>, мне не доставляет никакого удовольствия его критиковать. Но я не могу не указать, что М<ихаил> И<ванович> к тем вопросам, кот<орые> были поставлены его темой, даже не подошел, а к нему подошли уже в прениях, не делая ровно никаких лейтмотивов. То же, на что сегодня указывал А<нтон> В<ладимирович>, меня поразило. Неужели в этом можно видеть какой–то подход к разрешению этого вопроса? Вспомните, на что А<нтон> В<ладимирович> обратил особенное внимание, доказывая, что это особенно его поразило, оказалось особенно тонким и многозначительным для разрешения нашего вопроса: противопоставление христианства и буддизма. А<нтон> В<ладимирович> отмечает, как величайшую ценность и тонкость, характеристику христианства, как религии жизни. И вот тут он как будто видит путь к разрешению вопроса. В самом деле, если христианство есть религия жизни (эту тонкость мы слышали многократно, и она является довольно общим местом), то, говорит А<нтон> В<ладимирович>, очевидно, что не безнадежно сливать его с общественностью, кот<орая> всегда сама жизнь. Как сможет быть христианство различным от общественности? В этом противопоставлении лежит указание, как должен решиться вопрос, что он должен решиться утвердительно. Эта восторженность А<нтона> В<ладимировича> меня не удивляет, но я здесь ничего не вижу. Ибо, конечно, христианство есть религия жизни и общественность тоже в каком–то смысле жизнь, но я вижу только механическое сочетание слов, кот<орые> совершенно безнадежны в смысле разрешения этого вопроса во всей его сложности. Конечно, общественность — жизнь. Но мало ли что жизнь? Жизнь бывает дурная, хорошая, подлая, черная, белая. И христианство — жизнь. Но с какою же жизнью христианство должно войти в сочетание? Это остается вопросом. Какова та общественность, о кот<орой> мы все время говорим? А<нтон> В<ладимирович> и А<лександр> А<лександрович> как бы упрекнули меня в том, что я, говоря об аскетизме, указал, что лишь в плоскости позитивизма это аскетическое уединение является действительно отъединенностью, что при мистической и метафизической точке зрения отъединение это может оказаться общественным действием. А<лександр> А<лександрович> и А<нтон> В<ладимирович> мне заявляют, что все это давным давно известно, я не знаю, м<ожет> б<ыть>, А<лександру> А<лександровичу> это и известно. Но те, на кот<орые> я метил, те, кот<орые> в нашем о<бщест>ве говорили о христианской общественности, т.е. Д<митрий> С<ергеевич> <.>[734], я признаю, что, м<ожет> быть, и известно, но это есть нечто, всегда проскальзывавшее мимо его внимания. Если бы он на этот тезис посмотрел пристально, то я утверждаю, что такой статьи, кот<орую> он написал о Серафиме Саровском[735], он не мог бы написать, ибо здесь его отношение к аскетизму в общественном смысле было таково, что он подлинным, настоящим образом понимал его объединенным. Он увидел бы в биографии Серафима Саровского, что он рвом обносил обитель, который должен был всех объединять. Эта тема объединенности у христианских святых подчеркивалась Мережковским. Я хочу сказать, что эти механически соединенные слова: Христианство, как религия жизни, и общественность, как жизнь, все–таки остаются механическим сочетанием слов, ибо общественность, как жизнь, имеет весьма многочисленное значение. Общественность есть та, о кот<орой> пишут в газетах. Засим, если принять тот тезис, кот<орый> я формулировал, что аскетический индивидуализм христианства может иметь универсальное значение, то мы можем сказать, что Серафим Саровский в затворе или когда он коленопреклоненно несколько лет стоял на камне, будучи одиноким, совершал общественное дело, был общественным, но в другом смысле. Жизненный смысл общественности может быть различен. Мож<ет> быть, есть еще 3–я общественность, не в затворе, не на камне, но и она будет отличаться от газетной общественности. У нее другие приемы, принципы, способы воздействия. Конечно, в ней не будет, напр<имер,> столь излюбленного общественного принципа — отграничиваться от элементов противоположного направления. С точки зрения христианской общественности мы должны идти к тем, кто неправ в мыслях, заботиться не об обижаемых и не об угнетаемых, ибо они–то не погибают в своей вечной личности, а погибают те, кто совершает зло и несправедливость. Христианство настоящая общественность. Оно никогда не допускало такой фразы, что это человек, кот<орому> нельзя руки подавать, т.к. его убеждения скверны. С точки зрения настоящего христианства к такому–то мы бы и подошли, и руку подали. Могут быть различные способы и пути общественно воздействия. Из этих примеров ясно, до чего механичны, до чего идет мимо разрешения вопроса эта характеристика христианства, как религии жизни, и что христианство, как религия жизни, не чуждо общественности, кот<орая> тоже есть жизнь, до чего воз и ныне тут, и никуда не двигаемся, до чего М<ихаил> И<ванович> своим сопоставлением христианства с буддизмом прошел мимо вопроса. Я не вижу никакого обнадеживающего намека и в том, в чем А<нтон> В<ладимирович> увидел голос чего–то, в Голубиной книге. Если иметь в виду надежду и веру в будущее, то, очевидно, что это так. Но видеть в этом какой–то путь спасения странно, т.к. это общее место и что–то неопределенное. Можно надеяться, что эти разнородные масло и вода, кот<орые> представляют то, что обыкновенно называют общественностью, каким–то чудом соединятся не в эмульсию механическую, а в химическое соединение? Может быть. И я думаю, что всем нам надо надеяться, что что–то будет. Я думаю, что, стоя на этой точке зрения, нам надо надеяться на чудо, и в этом смысле я всецело примыкаю к тому настроению, к тому призыву к чуду, кот<орый> был высказан первым говорившим после перерыва сегодня. Но все–таки думаю, что чудо нельзя вытягивать с неба, говорить, что мы у цели, что теперь наступили другие времена, что мы имеем признаки, что то, что должно наступить, наступит в желательном смысле, т.е. масло и вода сольются. Признание чуда обязывает к чуду, к самоотречению не только обыденному, но и идейному, к поверке всего того, на чем мы базируемся. Во всяком случае нам нужно непременно разобраться очень и очень в том пути, кот<орый> в старом русле христианском, в церковном обозначен и веками утвержден, не внешним образом, а, конечно, в опыте и в жизни святых, кот<орые> мне думается, не были так чужды общественности, как это представляют. Я думаю, что очень и очень надо разобраться в том, можно ли к этому опыту присоединить то новое до сих пор, чужеродное в слове общественность в газетном смысле, кот<орое> мы так легко думаем пристегнуть к христианству. Нет ли в этой последней общественности таких течений, таких психологий, кот<орые> коренным образом ни при каком чуде не могут с этим слиться и останутся постоянным подводным камнем, кот<орый> испортит все и сделает наше желание чуда даже кощунственным?

М.И. Туган–Барановский.

Я выслушал, г<оспода>, очень много возражений и должен сказать, что не только возражений, но и вообще речей; многое казалось мне очень интересным. Эти возражения не прошли для меня бесследно и кое–чему меня научили. Когда я прочитал несколько заседаний тому назад свой доклад, я предупредил, что говорю, как человек, в полном смысле слова новый. Я никогда не изучал религиозно–философских вопросов и говорю в высшей степени наивно, как человек, кот<орый> не опирается ни на какое систематическое изучение данного вопроса. Это меня заставляло некоторое время колебаться, имею ли я нравственное право (т.к. я привык, как ученый, выступать на основании долголетнего изучения предмета) право выступать в о<бщест>ве среди людей, кот<орые> глубоко заинтересованы данным вопросом, только с точки зрения моей личной заинтересованности им. Я думаю, что я имел право, и решил, и выступил, потому что я думаю, что всякий человек мыслящий не может не думать о центральных проблемах жизни. Все то, что я говорил, не указывало на мою глубокую эрудицию в этом вопросе, но это не лишало меня права говорить о таких проблемах, для кот<орых> не требуется эрудиции. Тут требуется 1) сердечная, глубокая заинтересованность и способность моей мысли. Больше ничего не требуется. Я подошел, совсем не как ученый. Когда я слышу возражения С.А. Алексеева, кот<орый> больше изучал все эти проблемы, то ведь между мною и им тут огромная разница. Если бы он говорил о политической экономии, меня бы это не убедило, если бы он вступил со мною в спор. Но тут другое положение вещей. Он не поднял бы никогда экономического вопроса, и это совершенно справедливо, т.к. его это дело не касается. Но религия меня касается. Если простые рыбаки интересовались вопросами религии, то почему не может интересоваться этим человек, кот<орый> не (?) изучил литературы, кот<орая> существует по данному вопросу! В конце концов, по прениям я вижу, что я имел основание так поступить. Оказалось, что и тема кое–кого заинтересовала.

А главное, я убедился, несмотря на мою в этой области полную невинность, что все же я могу заметить коечто такое, что ускользает от очень тонких критиков. И я с большей уверенностью иду дальше, продолжая руководствоваться только своими мыслями, которые приходят мне в голову. Это не случайные мысли, а результат научного изучения и глубокого интереса к этому вопросу. Прежде всего, говорят, что я в моем докладе обошел целый ряд вопросов. Это, безусловно, верно. Но в X часа нельзя исчерпать такого предмета. Я охотно принимаю этот упрек, что мне следовало идти дальше. В сущности, и те ораторы, кот<орые> отнеслись ко мне сочувственно, отмечали, что я сделал только предисловие. И последний оратор особенно настоятельно призывает: двиньтесь дальше, скажите, что такое христианство и общественность, о кот<орых> идет речь и кот<орые> остаются неясными. Я попробую двинуть воз дальше. Я должен вам конкретно показать, для чего нужно христианство и что оно дает нового общественности, за исключением того, что общественность может получить помимо мистики. Прежде всего я должен заметить, что я вполне согласен с тем пониманием личности, кот<орое> развил А<лександр> А<лександрович>. Впрочем, я сказал много: не совсем согласен, но у меня очень много общего с этим пониманием, но еще некоторые черточки я подчеркнул бы в этом понимании. Моя конструкция не укладывается в той конструкции, кот<орую> охарактеризовал А<лександр> А<лександрович>. Прежде всего я должен коснуться вопроса, о кот<ором> я говорил в моих тезисах и кот<орый> не был понят ораторами, хотя некоторые ораторы и касались этого вопроса о равенстве. Я утверждаю, что равенство есть типичная христианская идея и что ее нельзя достигнуть другим путем, кроме христианства. А<нтон> В<ладимирович> указал, что я говорил о равноправности. Я не буду отстаивать своей точки зрения, я готов от нее отказаться. Центр тяжести заключается не в равноправности. Но всетаки я не согласен с тем, что можно дойти до идеи равноправности чисто позитивно. Если бы можно было так дойти, то этим не была бы достигнута та идея равенства, кот<орая> является основанием всей современной общественности. Вспомните «Преступление и наказание» Достоевского. В чем заключалось преступление Раскольникова? И почему он его совершил? Раскольников поставил себе вопрос: имею ли я обязанность устранить вредного человека, если в результате этого устранения получится великое благо для человечества? Какой другой ответ можно дать, с точки зрения позитивной этики, кроме ответа Раскольникова, что убить эту вредную вошь, т.к. этим увеличивается счастье человечества. Но не в этом смысл этого гениального романа, что личность была не права. Он нарушил святость человеческой личности. Это новая идея равенства, кот<орая> совершенно не охватывается одной равноправностью. Идея такова: как бы ни был низок человек, он представляет собою бесконечную ценность, и величайший подвижник и герой нисколько не выше величайшего злодея. Все они в равной мере представляют в себе цель, ценность. И, убивши вредного человека потому, что он вреден, личность нарушила величайшее основание всей этики. Если стоять на первой точке зрения, то невозможно ничего возразить Раскольникову: он прав. Убивая вредного человека, он этим даже гордится. Но всякий человек более–менее вреден. Между величайшим злодеем и величайшим подвижником есть ряд незаметных переходов. И либо нет святости личности и невозможна общественность, построенная на этой идее, либо, если есть святость, то всякая личность — святыня. Все обладают равными достоинствами, что так ярко выражено в христианской идее, что каждый человек — Сын Божий. Это высшее социальное равенство, на почве кот<орого> мы в большей или в меньшей степени стоим и должны будем стоять. Это есть основание всякой общественности: идея святыни человеческой личности, прирожденного благородства человека, как такового. Тут я совершенно примыкаю к тем замечаниям, кот<орые> сделал А<лександр> А<лександрович>, что идея святости человеческой личности неизбежно требует и бессмертия этой личности, ибо, если личность не бессмертна, то где же абсолют, картина воскресения? Христианская идея предполагает, что мир признает человеческое достоинство. Мне указывали, что в античном мире разве не было идеи ценности человеческой личности. Гениальные мыслители античного мира, Аристотель и Платон, не опирались на равенство и никто из них не отрицал рабства. Для нас же раб неприемлем. Что же случилось? Почему такая перемена? Почему такой гениальный философ, как Платон, легко мирился с рабством, а теперь самый последний человек не принимает рабства? В этом я вижу христианское зерно, кот<орое> принесено этим мировоззрением. Мусульманское равенство и т.д. . Разве культурное влияние христианства ограничивается только лицами, принадлежащими к господствующей христианской церкви, разве на мусульманство не распространяется вместе с современной культурой и цивилизацией христианская идея личности? Это указание еще менее меня затрагивает. Не думайте, что я в своих глазах разрешил то, что я взялся вам разрешить, а именно: что нового принесло христианство для общественности. Дело в том: почему христианство действительно является идеей, мировоззрением, новым могучим фактором, кот<орому> еще предстоит огромное будущее? Казалось бы, с той точки зрения, на кот<орой> стоит христианство, оно все в прошлом охватило, и однако оно не преобразовало общественности? Нет, христианство — идея будущего и не только в смысле мистическом, но и в смысле реально–эмпирическом. Мне совершенно ясно, что должно дать христианство и чего оно не дало. Если мы будем грубо, схематически характеризовать различные этапы развития общественного мировоззрения, то мне рисуется очень бледным человечество последнего времени. Возьмем античный мир и гениального его представителя Платона. Общественное мировоззрение Платона выражено очень ясно и отчетливо. Тут не может быть никакого спора, каково было общественное мировоззрение Платона. Оно характеризуется полнейшим поглощением личности о<бщест>вом. Верховную ценность имело общество, а не личность. Личность это орган общества. Общество должно быть прекрасно, могуче, сильно и для этого можно использовать орудие — человеческую личность. Для Платона это не было коллизией, в кот<орой> побеждали более сильные интересы. Ему было ясно, что общество есть единственная ценность, а личность — орган его. Он на этом строит свое государство, достойное богов. В. Соловьев находит, что Платон отринул права человеческого разума и провозгласил, что индивидуальность ничто в сравнении с обществом[736]. Я не могу согласиться с В. Соловьевым.

Какое же мировоззрение нашего времени и грядущего? Этого, очевидно, от меня требуют? На это нелегко ответить, т.к. предвидеть будущее труднее, чем указать прошедшее. У нас господствует идея большинства. Большинство и меньшинство — вот два начала. Между ними идет борьба. Большинству современное общество жертвует меньшинством. Это выражение того, что называется позитивным индивидуализмом. Механически, грубо понимается равенство лиц. Это связывается с христианством. Но это такое понимание христианства, кот<орое> совершенно не усмотрело истинных его глубин. Каждый человек обладает достоинствами абсолютными, поэтому они равны. Но интересы 100 тысяч должны быть принесены в жертву миллионам. Это мировоззрение позитивного индивидуализма. Оно имеет огромную заслугу, ибо с точки зрения истинного христианства большинство предпочтительнее меньшинства. Долгое время в человечестве интересы большинства приносились в жертву интересам меньшинства. Поэтому необходимо должен прийти такой период во всемирной истории, когда права большинства были бы ярко поставлены на первый план. Вот парламентаризм заключается в санкционировании большинства и меньшинства. Это мировоззрение обвеяно духом христианства, кот<орое> господствует в наше время. Что даст нового христианство в будущем? Ответ совсем не труден. Ясно, что должно дать христианство. Оно должно дать равенство (?). Ведь в христианской личности есть два начала. Если мы будем сравнивать различные христианские личности, то тут могут быть две точки зрения. Поскольку они являются абсолютными, все они равны. Но каждая личность внутри себя имеет бесконечное достоинство, а бесконечность, умноженная на конечное число, дает бесконечность. Если одну мы умножим на миллион, а другую совсем не умножим, то все–таки они будут равны, ибо бесконечность не может быть увеличена никаким умножением. Поэтому христианское мировоззрение особенно подчеркивает не только равенство, это для него второстепенный вывод, а основная идея — бесконечное достоинство личности. Христианское мировоззрение, признающее, что каждая личность есть бесконечность, не может решить вопроса при столкновении интересов двух групп при современной общественности. Сталкиваются большинство и меньшинство. Для христианства вопрос неразрешимый, кто прав. Если ставится вопрос: что лучше, чтобы погиб один человек или тысяча человек, то этот вопрос неразрешим для христианства, ибо и один человек имеет бесконечную ценность, и не пришлось бы никем жертвовать. Вот бесконечный идеал христианства, кот<орый> еще не воспринят, но кот<орый> будет восприниматься больше и больше по мере дальнейшего общественного прогресса. Эта идея — бесконечная ценность каждой отдельной личности, быть может, для нашего времени борьбы не имеет такого значения. Разумеется, во время сражения, свалки не приходится думать о каждом падающем человеке. Но рано или поздно кончится эта битва. Надо помнить о конечной цели. И ответ будет заключаться в торжестве этого идеала.

Б.Г. Столпнер.

У меня был большой соблазн возражать А.А. Мейеру. Но я воздержусь от этого соблазна и буду говорить только по существу вопроса: о христианстве и демократии. Меня М<ихаил> И<ванович> последней своей речью убедил как раз в обратном. Я раньше утверждал, что демократия тесно связана с христианством. Теперь я утверждаю: демократия и христианство совершенно противоречивы. М<ихаил> И<ванович> указал, что если христианство говорит об абсолютной ценности человеческой личности, то меньшинство не может быть принесено в жертву большинству; даже отдельная личность маленького ребенка, слезы одного ребенка и все самое великое в человечестве— равноценны. Но он сам понимал, что тут выходит что–то неладное. Это легко объяснить, и он объяснил это тем, что бесконечный идеал, и мы к нему все больше приближаемся. Но в этом–то и штука. Мы к нему не приближаемся, а поскольку приближаемся, то помимо христианства. Поскольку мы к нему не приближаемся, христианство мешает демократии. А поскольку мы приближаемся, христианство не нужно, т.к. оно лишне. Можно <по>казать на того же Достоевского. Он так прекрасно описал в Раскольникове, что даже вошь нельзя убить, т.к. ценится человек, хотя ростовщичество вредно. Он так хорошо говорил о слезах ребеночка[737]. Когда же дело доходит до своей защиты, до войны с турками, он заставляет своим искусством, кот<орое> еще не разобрано, подойти к своей цели и рассказывает, рассказывает ужасы о том, что делают турки над своими. И Алеша засверкает глазами и ставит вопрос: что же надо делать с ними? Убивать? Да, убивать. Это заставляет Ивана улыбаться и сказать: «что с Тобой сделалось? Ты так легко сошел с своего пути?!» А Алеша сверкает глазами: «А хотя бы и непоследовательно!»[738]Тут он понял, что надо быть непоследовательным. Достоевский умел это художественно обставить, будто это порыв. Но в действительности это то, что ему нужна защита, нужна любовь и долг.

И тут он выдвигал идею непоследовательности. Когда же Достоевский боролся против демократии реально, он выдвигал идею христианскую. Эта раздвоенность, эта косоокость имеется у защитников христианской идеи: выдвигается христианский идеал, когда дело идет о чем–то нелюбимом, и забывается этот идеал, когда дело идет о чем–то любимом. Это порок органический. М<ихаил> И<ванович> говорит, что в будущем человечеству уже не надо будет жертвовать. Это неверно. Вот врач, кот<орому> придется иметь дело с беременной женщиной, причем или она умрет, или ребенок. Врач делает операцию, и мать или ребенок умирает. Где же выход с христианской точки зрения? Ведь ребенок есть живая личность, даже зародыш есть личность. Приходится расценивать, не придется делать ни одного шага в жизни, не придется взять кусок хлеба в рот без того, чтобы не расценивать, не только между людьми, но и между животными и людьми. Оценивать животных ниже, чем людей, для христианства тоже сомнительно, т. к., вероятно, и в животных есть зародыш начала личности. Вы всегда боретесь. Выходит так: христианская идея хороша, если люди не будут есть, пить, умирать. Их интересы тогда не будут сталкиваться. Но в христианской идее тогда не будет надобности, т.к. интересы не сталкиваются. Когда же интересы сталкиваются, и где–нибудь и как–нибудь приходится расцениваться, тогда христианская идея неправильна. Нам говорят, что для демократии очень важно христианство. Но странное дело. Демократия не достигнет победы, если не будет употреблять известных средств. Стоя на точке зрения Л. Толстого, скажите прямо: непротивление злу есть основа христианства, противление ему есть средство для достижения победы. Тогда вы будете последовательны. Но раз вы признаете непротивление злу, что же вы рекомендуете демократии? Носите в кармане христианство, а действуете по–старому, чтобы добиться своей цели? Если вы живой человек, вам этого мало. Вспомните у Достоевского вопрос, кот<орый> предлагает Иван Алеше Карамазову: «Можно ли воздвигнуть на слезах одного замученного ребенка все счастье человечества?»[739]Тут другого ответа нельзя дать, кроме отрицательного: даже один невинный ребенок перевешивает судьбу (?) всего человечества. Но ни одна человеческая личность не приносилась в жертву всему остальному человечеству. На это вы мне скажете, что этот принцип не приложим ни к какой реальной общественности, ибо интересы сталкиваются, и является большинство и меньшинство. Но в этом и заключается величие христианства, что оно не есть арена для разрешения практических вопросов. Это бесконечно далекий идеал. Поскольку мы стоим на христианской идее, нам ясно, что до тех пор наша совесть, наше сознание христианское не будет примирено, пока интересы всех не будут приведены в такую гармонию, при кот<орой> в особенности теперь, после вывода М<ихаила> И<вановича>, ясно, что христианство не приемлемо. Если я защищал иудейство в сравнении с христианством, то я не из тех… Если я и защищаю, то я не признаю какие–нибудь исторические истины, кот<орые> вообще в еврействе или в нееврействе мне приходилось бы защищать во что бы то ни стало. Для меня принятие еврейства не есть принятие одного чуда и отрицание другого чуда. Когда я защищаю иудейство, я говорю: идеал израильский действительно есть идеал, но он может быть положен в основание демократии, ибо он признает борьбу, он признает общественный строй, закон, он жизнен. Его можно положить в основание временно, хотя мы, мож<ет> быть, и отойдем от него. Но христианский идеал, чтобы положить его в основание какой–нибудь общественности, надо сделать опыт, кот<орый> никогда не делался. Как только христианство соберется в Церковь, оно отлучает, а не привлекает. С<ергей> А<лексеевич> приглашал подавать руку, они нуждаются в этом, нечестивцы, кот<орые> теряют свою душу, губят ее с христианской точки зрения. Но церковь всегда поступала по другому рецепту: она отталкивала и не только отталкивала, но и хуже делала со всеми теми, кот<орые> губят свою душу и не подчиняются ее дисциплине. До последнего времени она это делала и не может не делать, ибо церковь есть общественное учреждение. С этого времени она бросает идеал христианства. В том–то и беда христианина, кот<орый> без боли не может видеть этого. Беда заключается в том, что христианство есть величайший идеал святости и именно личной святости. Мережковский фактически прав, он стоит на верной почве. Он указывает, что христианство есть величайший идеал святости. Он отрицает серафима (?). Это (?) нечто прекрасное, чего нельзя отрицать, но оно односторонне, оно не дает всего. Это тайна самая существенная: совместимо ли христианство чистое, но в сочетании с каким–нибудь образом с другими идеями и элементами.., совместимо ли оно с общественностью? Я думаю, что тут не может быть двух ответов: с общественностью реальной оно не совместимо, а там, где человек только мечтает и ничего не делает, оно вполне совместимо. Мы видим, что каждый человек, не христианин и христианин, делает его более общественным, а не менее[740]. До сих пор этот факт подтверждается, ибо никак нельзя дать ни одного факта, кот<орый> бы говорил против. Вот здесь как раз уместно говорить об опыте, но не о том опыте, где «все кошки серы», как ночью, а о нашем реальном эмпирическом опыте, чтобы вам указали, что христианство усиливает, а не ослабляет общественность.

Председатель.

Список ораторов не исчерпан, и некоторым надо говорить очень много. Поэтому будущее воскресенье будет посвящено продолжению прений по этому же докладу. Вступительное слово скажет проф. Аггеев, в прениях примут участие Иванов, Данилов и я; надеюсь, и С.А. Аскольдов. Мы подойдем к той теме, кот<орую> великолепно поднял Б<орис> Г<ригорьевич> и развивал С.А. Аскольдов. Думаю, что М<ихаил> И<ванович>, прислушавшись к нашим беспредельным по отношению к его докладу спорам, сделает шаг в этом направлении и прибавит свое мнение.