I

И в светской и в духовной печати было потрачено немало усилия для того, чтобы подметить, что такое русское православие в его существенных отличительных признаках.

Такой интерес к вопросу вполне естественен. Православие есть та религиозная идеология, под влиянием которой складывался и, вероятно, долго еще будет складываться строй жизни не одного десятка миллионов людей. Это — один из главнейших устоев морали, на правилах которой воспитывается будущая Россия — школьное юношество. Это — одна из тех жизненных норм, с которою даже помимо желания вынуждены считаться законодатели, общественные организации и отдельные лица. Это — то знамя, под руководством которого русское славянство накопляло свои силы для исторической борьбы. Это, наконец, — та исходная точка, с которой начинались личные религиозные переживания почти каждого из нас.

Казалось бы, что не может быть затруднения определить основные черты этой общеизвестной и всем доступной религии.

Однако, когда говорят о католичестве, о протестантстве, об англиканстве, тогда возникают более или менее определенные представления об особенностях этих вероучений.

Но как только заводят речь об особенностях православия, получается нечто неожиданное и странное. Несмотря на миллионы православных, сущность их веры расплывается в какую–то тень, которую никак нельзя уловить, несмотря на всю ее близость.

Вследствие этой неопределенности целый ряд насущных для текущей жизни вопросов остается без своего разрешения. И даже лица, искренно желающие принадлежать к православной церкви, во многих случаях недоумевают, что им следует признавать, от чего удаляться, к чему стремиться, чего избегать, с чем сообразовать свои поступки для того, чтобы не порывать связи с тою верою и тою Церковью, к которым привыкли с детства и раставаться с которыми для многих так мучительно тяжело.

Допустимо ли в православии бескорыстное стремление к истине независимо от тех результатов, к которым такое стремление может привести? Или же русская вера — наподобие католичеству — освящает только то, что служит ее утилитарным целям? Благословляет ли она свободную науку и порывы к правде или же склонна поддерживать только то, что пригодно для ее специального успеха?

Состоит ли она из живых принципов или же из точно очерченной суммы неприкосновенных умозрений, формул и обрядов, отступление от которых грозит еретичеством?

Совместимы ли с православием прогресс и культура или же неизбежными спутниками русской веры должны сделаться реакция и застой как в области церковной, так и в области государственной жизни?

Насколько обязательны для членов Церкви каноны и внешний status quo ее, с ее обрядностью и иерархическими предписаниями?

Можно ли быть православным и в то же время одобрять войну и смертную казнь, не гнушаться насилия, воинственно и брезгливо относиться к инородцам и иноверцам или же следует руководиться учением о непротивлении злу?

Составляет ли русское православие вселенскую веру или только национальную религию?

Где в православии высший и более обязательный идеал добродетельной жизни: в монашестве ли с его девством и отречением от мира, или же в старании приблизиться ко всем тем совершенствам, носителем которых был Христос?

Вот некоторые из многих вопросов, которые не для всех приобрели значение чисто академического интереса. С подобных вопросов нередко начинается крушение личной веры. Решение их было бы совсем несложным делом, если бы все располагали одним более или менее бесспорным представлением о сущности православия.

Между тем, если бы мы попробовали сделать по этому поводу анкету, то встретили бы самые разноречивые суждения, самые оригинальные углы зрения, которые не раз обнаруживались и на религиозно–философских собраниях.

Ни для кого не секрет, что для одних православие это — символ мракобесия, для других это — та духовная атмосфера, без которой невозможна дальнейшая жизнь русского человека. Всем также известно, что православие покойного митрополита Антония[319]не было православием Антония Волынского[320], православие Антония Волынского не есть православие епископа Антонина[321], православие епископа Антонина не есть православие епископов Сергия и Феофана[322].

Тот собор, о котором так много писали и говорили, на который даже надеялись, хотя, конечно, напрасно, разве не вырос в глазах общества главным образом потому, что стали верить в конец сомнений, в разрушение при его помощи тех неурядиц, противоречий и недоумений, до которых опустилась современная церковная жизнь?

Православие — как историческая путеводная звезда, объединявшая собою когда–то общественные классы, давно уже не блещет в народном сознании как звезда одинаковой для всякого глаза величины с вполне установившимся движением[323].

Не без оснований поэтому старообрядцы называют православие господствующей Церкви блуждающим богословием[324].

Правда, официозная духовная литература уже давно придумала остроумный способ выхода из всех своих неопределенностей, направляя православие в русло между католичеством и протестантством. Но умение проскользнуть между ними не равносильно ли признанию, что сущность православия зависит от сравнительно поздних ошибок и наслоений в чужих исповеданиях?

Что же касается попыток обрисовать положительную сторону православия, то всегда они были и остаются субъективными опытами приблизиться к его пониманию.

При этом чем чаще и настойчивее раздаются утверждения, что православием называется такое–то именно мировоззрение с такими–то именно особенностями, тем почти несомненнее, что здесь мы встречаемся с желанием индивидуальное освоение веры или личное мнение о ней провозгласить как нечто общепринятое и общеобязательное. Подобно тому, как истинно нерусские люди пытаются сделать принудительными для всех русских свои поползновения, выдавая их за истинно русские, но презрительно относясь к желаниям большинства, точно так же личная уверенность как в своем православии, так и в своем правильном истолковании его сущности мало дает полезного материала для точного представления о нем.

Истинно русским мы вправе называть не то, что нам навязывают отдельные кружки или лица, а то, что свойственно природе русского народа, что составляло и составляет его действительную волю, его типическую мысль, его обычное настроение и пылкую мечту. Точно так же под православием мы должны разуметь не единичные опыты истолкования его, откуда бы они ни исходили и чем бы они ни прикрывались, а церковно–народное понимание его сущности.

Весь вопрос, таким образом, и заключается в том, откуда и как мы могли бы добыть наиболее точные сведения о таком именно понимании.

Следует сознаться, что тут пред нами вырастает неожиданно весьма крупная преграда.

Представить объективное определение сущности современного православия затруднительно, между прочим, потому, что для этого приходится не фотографировать наличное вероучение, а незаметно для наблюдателя объединять разнородные элементы, сливая несходные кругозоры в одно общее представление, именно: с одной стороны, школьно–богословские системы наши, которые не раз изменялись сообразно с переменами в курсе церковной политики, которые вырастали на попытках найти мертвую точку между католическими и протестантскими доктринами и которые связаны с ними своим происхождением и методологически; с другой стороны, ту веру народа, которая соприкасается с богословскими системами только чрез школу и чрез иерархическое учение, а в своем корне и ростках значительно отдалена от них. Насколько неодинаковы те и другие представления, видно из истории сектантства в синодальный период. Небывалое в старое время обилие сект, появившихся в XVIII и XIX столетиях, служит слишком красноречивым показателем того, что народные тяготения не удовлетворяются учением и содержанием катехизиса, который чрез учебное ведомство принудительно водворяется повсюду. Народ, как и интеллигенция, ищут для себя чего–то такого, чего они ни в Церкви, ни в ее катехизисе не находят.

Таким образом, каждая попытка разгадать положительную сущность русского православия заключает в себе не простую передачу наблюдений над фактом (т.е. православием) на язык более или менее точных определений, но в то же время содержит опыт субъективного согласования в одном общем представлении по крайней мере двух концепций: православия — школьно–богословского и православия народно–церковного.

Само собою понятно, что при подобном положении вещей сущность русского православия роковым образом будет надолго обречена оставаться квадратурою круга, если только к выяснению этого огромной важности вопроса не применить более целесообразного способа его разрешения.

Такой способ, как мне представляется, не может обойтись без русского исторического богословия допетровской эпохи, т.е. тех столетий, в которые еще не было налицо позднейшей дифференциации в религиозном мировоззрении общественных групп.

Ведь почти с XI до XVII века Церковь была единственною организациею на Руси, которая руководила религиозным воспитанием русского человека. Какое могучее средство заключалось в таком праве, показывает история католицизма на Западе. Папская Церковь, благодаря деятельной пропаганде, превратилась там в такую духовно–политическую силу, борьба с которою целые века оставалась малоуспешною.

Русская же Церковь, не знавшая подобной острой борьбы почти до конца XVII века, пользовалась, наоборот, в своей деятельности поддержкой государственной власти и потому располагала большею возможностью сделаться всепроникающим элементом народной жизни.

Главное значение Церкви, как исторической величины (не говорю об ее религиозном значении), вытекает именно из того, что она заправляет религиозною и моральною идеологиею народных масс.

Всем известно, какие трудно изгладимые следы оставляет на психофизике человека так называемое внушение в разных его видах. Религиозные идеи, привитые таким путем, проникая в подсознательную область, автоматически участвуют в сформировании как мировоззрений, так и характеров, как отдельных лиц, так и целых наций и вместе с тем находят себе внешнее выражение в жизни.

Само собою понятно отсюда, какое значение в истории может приобретать не только сама религия, как психический акт личной жизни, но и то, что вкладывается в эту биопсихическую норму, т.е. те идеи, которые составляют содержание религии.

В тайниках народной коллективной психики это содержание, эти религиозные представления всегда удерживаются настолько крепко, что искореняются отсюда только с крупными затруднениями. Они составляют такой регулятор народно–общественной жизнедеятельности, перемена которого редко проходит без серьезных потрясений.

Религия, уже замененная новой, еще долго живет в ряду подсознательных процессов. Так, христианство целые столетия не могло освободиться от остатков языческих мифов.

Все это говорить о том, каким крупным орудием и фактом является в истории религиозная идеология.

Церковная пропаганда ее легко может обеспечить главенство над народной жизнью и склонять культурное и политическое течение в ту или другую сторону. Вот почему не менее Церкви и государство бывает заинтересованным в вероисповедных вопросах и старается приспособить содержание народной веры к своим интересам. Оно пользуется религиею, как орудием властвования.

Правда, в силу исторической закономерности не все, внушаемое той или другой среде, удерживается ею в качестве жизненного путеводителя, а только то, что отвечает потребностям ее психики (данного времени). Но эта же психика сама участвует в приспособлении к себе воспринимаемого учения. Поэтому когда Церковь пользуется правом религиозной пропаганды без всякой конкуренции и когда поэтому все обязательно получают то, что им внушает Церковь, тогда ее учение становится способным нивелировать образ мыслей и настроений общества. Тогда и народная жизнь может вдвигаться в русло так называемой церковности, если последняя успела уже приобрести конгениальный народному духу и соответствующий его развитию отпечаток.

Такой процесс усвоения религиозных идей, чувств и обрядов в истории обычно замечается на ранних ступенях развития народного сознания. Он имел место и у нас.

В допетровские столетия весь русский люд от царя до крестьянина долгое время объединялся общностью примитивного мировоззрения потому, что господствующая Церковь была вместе с тем и единственным полномочным воспитателем и законоучителем народа.

Это показывает, что если бы мы позволили себе исключить древнерусскую церковную идеологию из круга своих наблюдений, то произвольно закрыли бы глаза на одну из важнейших сторон вопроса о сущности православия. Мы следили бы за сложным и движущимся механизмом современных явлений, а позабыли бы об одном из сильнейших двигателей, сообщивших им движение.

Религиозная идеология древнерусской Церкви, как мне кажется, способна пролить новый свет на нашу религиозную проблему вообще, в ее сложности и широте.

Но для этого необходимо, повторяю, не забывать, что под русским православием в вопросе об его сущности нельзя разуметь совокупности тех идей и переживаний, которые нам кажутся истинными, или желательными, или даже свойственными, согласно нашим случайным впечатлениям, всему русскому народу, а должны разуметь ту реальную коллективную веру, которой на пространстве столетий придерживался и по традиции придерживается русский народ.

Ведь вопрос состоит не в том, каким бы должно быть идеальное православие по нашему или вообще чьему–либо мнению, а в том, каким оно de facto было прежде и каким оно в силу этого и в силу других разных причин является теперь. Метафизические схемы или pia desideria[325]относительно православия это — область субъективных пожеланий, область неблагодарных упражнений для богословов, область индивидуальной веры. Вопрос же о сущности православия, как такового, есть прежде всего проблема для историка.

Если бы мы пожелали узнать, что следует называть русским православием, независимо от наших личных симпатий или антипатий к той или иной группе религиозных фактов или независимо от наших или чужих случайных наблюдений над ними, мы неизбежно должны приблизиться к справке о том, в чем состояли более ранние религиозные представления той русской народной Церкви, вероучение которой мы привыкли называть православием, а в древности именовали «правою верою».

Необходимость такой справки настолько самоочевидна, настолько непосредственно вытекает из понятия о Церкви Вселенской вообще и Поместной в частности, что, казалось бы, не может быть иного более прямого и более верного пути к уяснению нашего вопроса.

Для ответа нет недостатка и в материале. Наоборот, он подавляет своим изобилием. Старинные монастырские и церковные библиотеки сохранили не один десяток тысяч рукописей с многочисленными произведениями древнерусской духовной литературы, по которым можно ознакомиться с судьбою русской религиозной идеологии в разное время.

Вся эта книжность драгоценна потому, что в ней находятся не только сами источники древнерусского православия (библейские книги и святоотеческие творения), но и неистощимый запас материала, обрисовывающего степень и формы их усвоения народно–церковным сознанием древней Руси.

При помощи статистики списков сочинений мы можем даже определить, какие из них имели общецерковное употребление, какие не получили распространения.

Одним словом, мы можем с надеждою на успех искать здесь признаков той специфичности в отношении к евангельскому учению, которая должна составлять особенность русского национального credo.

Следовало бы ожидать, что упомянутые материалы уже давно должны были бы привлечь с указанной стороны разработку наших специалистов. Как в зеркале, на этом богатом наследстве отражается церковно–религиозная жизнь наших предков в разнообразных ее оттенках. Если бы что–нибудь аналогичное было на Западе, то там уже давно все это было бы использовано для истории религиозной мысли старого времени.

Ничего подобного у нас, к изумлению, до сих пор не имеется, и это произошло не случайно.

В духовных академиях, где до последнего времени исключительно разрабатывалась история Русской Церкви и притом часто при ближайшем участии духовных особ, не могло быть места изучению древнерусских произведений с точки зрения их богословия.

Упорная, но беспочвенная борьба, которая в течение XIX века происходила между методами систематического или схоластического богословия (принятого в католичестве) и методами исторического богословия (применяемого в протестантской науке), благодаря митр. Филарету склонилась к невыгоде историков.

Торжество схоластики, не признающей развития церковного вероучения, привело к тому, что самая мысль о возможности истории древнерусской религиозной идеологии (т.е. об отношении народного сознания к источникам веры) превратилась в запретную. Ни один из историков Русской Церкви не решился даже серьезно поставить вопроса о том, всегда ли в русской Церкви господствовала одна и та же богословская доктрина и всегда ли она одинаково истолковывалась.

Гипноз перешел и на историков древнерусской литературы, которым volens–nolens[326]пришлось иметь дело с произведениями допетровских духовных писателей потому, что остатков иной, то есть светской, словесности от прежнего времени в их распоряжении почти не оказалось. Но вместо того, чтобы исключить всю духовную литературу из области своих изысканий или же воспользоваться для нее теми приемами изучения, которые соответствуют ей и которые в западной науке с успехом применяются при оценке святоотеческой и вообще богословской письменности, наши историки стали рассматривать старые церковные книги, как историческое начало позднейшей беллетристики, и потому увлеклись тем методом, который на Западе употреблялся, главным образом, в применении к старинной светской литературе.

Я не знаю ни одного курса по истории нашей словесности, где жития, поучения, каноны, молитвы, хождения и похвальные слова святым оценивались бы как продукты религиозного творчества или как результаты церковных потребностей.

Но я знаю ученые диссертации, в которых церковные книги рассматривались с точки зрения современного понятия о словесности, где церковное предание выдавалось за изобретение автора старого времени, где житие и поэтическая сказка не различались. В целом ряде курсов по истории древнерусской литературы хождениям паломников и однородным памятникам приписывается место современных романов и повестей, в других руководствах духовная литература считается непосредственным созданием социальных условий быта и т.д., и т.д.

Все наши современные или недавние авторитеты в области древнерусской книжной литературы, к голосу и примеру которых прислушивается и присматривается более молодое поколение исследователей — nomina sunt odiosa[327], — задачи своего историко–литературного изучения заканчивают там, где следовало бы только начинать работу. Они ограничиваются анализом языка, литературными параллелями и вопросами литературной истории, т. е. вопросами об авторе, о времени и месте появления того или другого сочинения, о лучших списках его и редакциях. Как будто бы библейская книга, святоотеческое творение, древнерусское поучение предназначались только для того, чтобы служить в настоящее время пособием для истории языка, палеографии и рукописной орнаментики!

Мало того, в науке установился даже взгляд, что никаких признаков движения, развития, перемен в содержании древнерусских сочинений уловить нельзя потому, что таких перемен вовсе и не было. Это было какое–то застывшее болото застоявшейся и мутной воды.

Как бы то ни было, но история русской религиозной идеологии более чем за 9–ть столетий, при наличности многочисленных первоисточников, до сих пор остается пустым местом, каким–то достойным презрения нулем, с которым не считаются и тогда, когда считаться с этим было бы и уместно, и целесообразно.

Когда в наши дни рассуждают о православных догматах и вообще о русской вере и желают подкрепить свои мысли историческим преданием, то обычно вспоминают о митр. Филарете, о Хомякове, о современных иерархах и отсюда сразу перескакивают (по методу Лютера) во времена Златоуста, апостолов и Христа.

И так поступают не только частные лица, но и органы церковной власти. Припомним, что во времена (недавней памяти) предсоборного присутствия[328]оно менее всего вспоминало о древнерусской Церкви. Сюда заглядывали только тогда, когда можно было позаимствовать отсюда доказательства для усиления престижа архиерейского сана в виде патриархата и т. п. или в вопросах безобидного характера, хотя с богословско–канонической точки зрения в пренебрежении к церковной старине скрывается обесценение и современного, и намечаемого строя Церкви.

В самом деле, если этот строй не имеет или не будет иметь п р е е м с т в е н н о й связи с начальным нашим христианством, или не опирается на те принципы, которыми в прежнее время руководилась Церковь, а возник, как новообразование, как отступление от прежних принципов, хотя бы также в подражание старому времени, то не потрясается ли через это авторитет хранительницы вероучения, не ставит ли ее церковная власть под влиянием минуты в ряд обычных — изменчивых — земных учреждений, для которых страшны не только врата адовы, но и распоряжения волостного старшины?

Вот почему игнорирование принципов своей исторической жизни, своего прежнего учения является для каждой частной Церкви началом реформации, а в применении к русскому православию — отречением от того, что когда–то считалось непогрешимою истиною.

Итак, вопрос о сущности русского православия есть вопрос не столько о тех принципах и о том учении, которыми желали бы руководиться отдельные представители и члены Церкви, сколько о тех принципах и о том учении, которые обрисовались в ее истории.

Не скрою того, что история эта была таковою, что изучение ее заставит призадуматься и представителя Церкви, и любознательного мирянина, и богослова, и интеллигента.

Здесь — ключ для объяснения многих загадок современности. Здесь — отдаленные корни тех религиозных исканий, которые так волнуют сектантов, которые привели интеллигенцию на путь отрицаний и благодаря которым всемирная литература внесла на свои страницы имена Достоевского и Толстого.

Но здесь же вместе с тем — и долина самых серьезных испытаний для богословов. Недаром они в течение целого века так настойчиво избегали ее, как самого смертоносного ущелья, как страшной для себя западни.

II

В настоящем докладе своем я не беру на себя смелой и широкой задачи формулировать сущность русской религиозной идеологии на основании ее многовековой истории. Мои намерения гораздо скромнее. Хотя бы на одном примере я желал бы показать, насколько изучение даже самых отдаленных от нас страниц ее полезно для уяснения позднейших верований.

На заседаниях религиозно–философских собраний неоднократно отмечалось, что современное русское христианство покрыто каким–то мрачным налетом, соединено с антикультурным и безрадостным настроением.

Было также весьма метко указано, что рядом с этим черным христианством у нас виднеются следы и иного, менее унылого, но все–таки не светлого, а серого христианства, которое является как бы уступкою, сделанною аскетизмом в сторону обыденщины.

Разгадку нашего религиозного пессимизма не раз предлагали видеть в самом Евангелии, где преобладают идеалы самоотречения и призыв к страданиям.

С исторической точки зрения такое объяснение, как мне кажется, требует некоторых оговорок. Евангелие не есть логическая система. Путем умозаключений его можно сделать точкою опоры для совершенно несходных взглядов. На Евангелие одинаково опирались защитники смертной казни и ее противники, фанатики аскетизма (скопцы) и проповедники распутства, теоретики созерцательной жизни и представители материалистического христианства. Вся разница исходных точек в подобных доктринах зависела от того, куда переносился тот центр тяжести в самом евангельском учении, вокруг которого вырастала односторонняя система. Евангелие поэтому может быть источником и для оптимистической и культурной, и для пессимистической и антикультурной религии, но для распространения той или другой необходимы еще предрасполагающие исторические условия (этнографические влияния, психофизический склад народа и т. п.), в силу которых один круг понятий и чувствований в известной среде становится живучим предпочтительнее пред другим.

И пессимистическое направление русского религиозного кругозора точно так же должно иметь, конечно, свое историческое оправдание в прошлом.

На школьной скамье нас приучали к мысли, что православная русская вера есть та именно религия, которая была возвещена Христом, распространена апостолами, сохранена Византиею и славянством, принята Великим Князем Владимиром и в таком именно неповрежденном виде дошла до нашего времени, когда была изложена вкратце в православном катехизисе, а подробнее — в богословских системах разных иерархов и ученых.

Не раз были сделаны попытки критически оценить эти системы с точки зрения их состоятельности, но никто из историков (как я уже упоминал) не ставил себе серьезно вопроса: справедлива ли мысль, что то верои нравоучение, какое получил чрез Корсунь из Царьграда Владимир, доныне господствует среди всех верующих Русской Церкви?

Сопоставление исторических фактов, сообщаемых летописями и другими источниками, с произведениями нашей духовной литературы древнейшего периода не дает возможности ответить на этот вопрос иначе, как только отрицательно.

И источник русского пессимизма и религиозной антикультурности имеет мало общего с этою верою.

И в летописи, и в житиях, и в былинах христианство Владимира одинаково обрисовывается как вера, свободная от аскетического ригоризма.

Летопись представляет Владимира язычником, не склонным к воздержанию: он был несыт блуда и имел до 300 наложниц. Признал ли он моногамию после крещения, не вполне ясно.

Владимир отказался от магометанской веры потому, что она не допускала винопития, тогда как «Руси есть веселие пити».

Уклонился он и от немецкой веры, предложенной папежом, потому что она учила умеренности. «Такой веры не приняли отцы наши», сказал он.

Владимир, по летописи, подыскивал для себя и своего народа религию, которая не стесняла бы его жизнерадостности и не была бы враждебна культуре: блеск византийского ритуала повлиял на его решение.

По словам как летописи, так и других свидетельств, Владимир оказался счастливым: он нашел такую религию у византийцев. И его выбор был весьма удачным: весь народ без крупных волнений с радостью принял ее. Можно неодинаково оценивать достоверность последнего известия о быстром распространении христианства на Руси, но едва ли следует усомниться в справедливости летописного сообщения об общем характере той религии, в которую крестился Владимир.

Как видно из летописи и из сочинений его современников, при Владимире и при сыне его Ярославе русское христианство было проникнуто светлым и возвышенным оптимизмом мировой религии. Однако источником идеологии этого оптимизма ничуть не была языческая натура Владимира, искавшего, по летописи, жизнерадостной веры. Судьба сохранила нам два сочинения младшего современника великого князя Владимира, пресвитера Илариона: «Слово о законе и благодати» и «Исповедание веры», которые закрывают путь к предположению о влиянии язычества на самую сущность принятого учения.

Напомню, что точности догматического изложения в «Исповедании веры» Илариона изумляются современные специалисты, а о «Слове о законе и благодати» автор «Догматического богословия» и «Истории русской Церкви»[329], известный митрополит Макарий, дал такой отзыв:

это есть «перл всей нашей духовной литературы первого периода» · (I, I1, 127). Нельзя не удивляться, — говорит он, — зрелости ума, глубине чувства, обилию богословских сведений и тому ораторскому одушевлению и искусству, какими запечатлено это образцовое слово» (I, I1, 127).

Известный скептик Голубинский[330]также вынужден был признать, что Иларион по своему таланту и образованию составлял какое–то исключение из других русских писателей. Слово Илариона Голубинский приравнивал к лучшим академическим речам Карамзина (I, I1, 692). Идеологию такого богослова, как Иларион, невозможно приравнять к остаткам двоеверия, какое можно предполагать у грубого язычника Владимира. Но и нет никакой надобности с в е т л о е х р и с т и а н с т в о эпохи Владимира относить к реминисценциям времени идолопоклонства: следы такого же религиозного оптимизма мы находим в Х веке в Болгарии (наприм<ер>, у Космы Пресвитера[331]). Идеология христианства времени Владимира, следовательно, ничуть не была доморощенным продуктом. И однако сочинения Илариона и другие произведения той же эпохи без диссонанса рисуют нам тогдашнее вероучение в более или менее одинаковых жизнерадостных тонах.

Как из летописи (чтение Евангелия Владимиром), так и из житий Владимира можно догадываться, что идеалами христианского совершенства в то время были христоподобие, уподобление Христу, и апостолоподобие — уподобление апостолам, причем огромное значение придавалось (как у Златоуста и у западных славян) милостыне, нищелюбию и истинному учению.

Это были добродетели, которые особенно подчеркиваются и в летописи, и в житиях, и в былинах. Пиры, которые устраивал Великий Князь для нищих, вдов и сирот, отмечаются не только «Повестью временных лет» и монахом Иаковом, но составляют неизменный спутник былин владимирова цикла. Большинство их начинается рассказом о пиршествах Владимира. Эти рассказы напоминают торжества, происходившие при князе Вячеславе в Чехии.

По словам Титмара Мерзебургского[332], Владимир выкупал пленных и кормил их. Но, занимаясь благотворительностью, Владимир не гнушался богатства: его по–стройки зданий и городов показывают, что он дорожил культурою.

Если в сказаниях о Владимире встречается изредка аскетическая окраска, то это — признак позднейших наслоений. В древнейших версиях Владимир — представитель духовного прогресса. Христианство, принятое им, есть к н и ж н а я в е р а, которая просвещает землю, разгоняя мрак бесовского кумирослужения и насевая истину в прежнем царстве неведения и лжи. Владимир является и апостолом русской земли, и ее меценатом. Одновременно с принятием христианства он привлекает к книжному учению нарочитую чадь. Он строит Десятинную церковь и покровительствует белому духовенству, которое является в должности учителей. Когда, по былине, Владимир узнал, что Алеша по происхождению попович, он посадил его на почетное место.

Придворная жизнь Владимира, по былевому эпосу, была полна веселия и богатырского удальства. Неудивительно, что былины так полны светлыми воспоминаниями о Владимире Красном Солнышке, в которых совсем отсутствуют идеалы монашеского самоистязания. Этот религиозный оптимизм был прямым последствием взгляда на спасение: оно получалось чрез крещение (и покаяние) и милостыню. Крещение (и покаяние) в «Слове о законе и благодати» и в «Повести временных лет» под 1015 годом являются с чертами, близкими к адоптионизму, т.е. божественному усыновлению человека чрез крещение его.

Само собою понятно, что если самый акт крещения в связи с покаянием обеспечивал спасение, то принятие христианства должно было являться началом торжества, радости и веселия. И достаточно прочесть «Слово о законе и благодати» и отрывок летописи под 1015 годом, чтобы убедиться, насколько новая вера во время Владимира была далека от отчаяния. Это были самые восторженные песни начавшегося духовного возрождения.

Русская земля освободилась от бесов или идолов, «мрак идольский начал отходить от нас, — говорит Иларион, — явилась заря благоверия, тьма бесовского служения погибла, и солнце евангельское осияло нашу землю, капища разрушаются, а церкви сооружаются, идолы сокрушаются, а иконы святых явились. Бесы разбежались, а крест освятил селения. Апостольская труба и евангельский гром огласили все города. Фимиам, возносимый Богу, освятил воздух.. , мужи и жены, малые и великие, все люди, наполнив святые церкви, возносят славу, восклицая: "…Христос победи, Христос одоле, Христос воцарися, Христос прославися. Велий еси Господи и чудны дела Твои, Боже наш, слава Тебе"»[333].

Не раз Иларион утверждает, что христиане, а в том числе и русские, спасены. Новая вера на Руси казалась началом новой жизни. И с эпохою Владимира и Ярослава, действительно, совпадают годы расцвета нашего просвещения. Всем известен тот классический апофеоз книги, какой занесен на страницы «Повести временных лет» (под 1037 годом)[334]. Изучение старинных переводов подтверждает известие летописи о трудах в этом направлении русских переводчиков. Наконец, следы того же расцвета настолько заметны и на остатках литературного творчества того же времени, что даже наши западники вынуждены были признать этот расцвет за исторический факт, хотя и не могли дать ему надлежащего объяснения.

Но эта загадка совсем упрощается, если только припомнить общую схему идеологии той религии, которая была принята Владимиром и отразилась на сочинениях первой половины XI века.

Однако вскоре на Руси рядом и вместе с верою, избранной Владимиром, стала укореняться более мрачная религиозная доктрина, совсем несходная с прежнею по основным ее идеалам.

Целый ряд фактов указываете, что эта перемена происходила в третьей четверти XI века, хотя, быть может, подготовлялась значительно ранее, и обязана той же келье, в которой недалеко от Киева подвизался раньше знаменитый Иларион[335].

Каково было новое значение этой кельи, показывают слова епископа Симона Владимирского, который утверждал, что Киево–Печерский монастырь сделал для Руси почти то же, что сделал Христос, пославший в мир апостолов.

Это значит, во–первых, что по наблюдению писателя XIII века религиозные идеалы киево–печерского иночества рассеялись по всей Руси. Это значит, во–вторых, что эти идеалы отличались от прежних, ибо Христос был провозвестником новой веры. Истинным рассадником истинного христианства на Руси становится Киево–Печерский монастырь. Историческая заслуга Владимира или вменяется в ничто (как у епископа Симона[336]), или приравнивается к «широким вратам» (как в похвале св. Феодосию Печерскому[337]). И действительно, религия киево–печерского иночества настолько отличалась от христианства Владимирова, насколько человек может отличаться от бесплотного существа. Во время первого христианского князя спасало крещение вместе с добродетелями, во главе которых были мудрость, милостыня, нищелюбие и учительство. Теперь стало необходимым умерщвлять свою плоть, уничтожать ее, стараясь приблизиться к неземным существам и для этого изнурять себя постом, денно–нощною молитвою и даже изуверными подвигами. Уподобление бестелесным ангелам на земле неизбежно становилось выше подражания Богочеловеку–Христу.

Радикально изменялась вся система морали, а с нею вместе и ее догматическая основа.

Христианская мораль эпохи Владимира, а быть может и довладимировой, вытекала более или менее непосредственно из Евангелия и из веры в силу крещения и покаяния.

Точкою отправления в идеологии нового христианства на Руси было учение о падении Сатанаила и о последствиях этого для людей.

Сущность этой легенды, которая встречается уже в болгарском Златоструе[338]и которая в новом мировоззрении заняла место руководящего догмата, от которого стала в зависимость вся практическая мораль, состояла в следующем.

Сатанаил, начальник 10–го чина ангелов, в 4–ый день мироздания возмечтал быть равным Богу и поставить свой престол выше облаков. Но по приказанию Бога Сатанаил вместе с подвластными ему силами был низвергнут с неба в бездну архангелом Михаилом. Во время этого низвержения часть ангелов, превратившихся в черных хвостатых демонов, просыпалась, как песок, в бездну, часть попала на землю, а часть повисла на промежуточных низших небесах, откуда вместе с земными бесами вредит людям.

Чтобы заполнить места ангелов, принадлежавшие на небе 10–му чину и освободившиеся после падения Сатанаила в бездну, Бог задумал сотворить человека, который стал проводить в раю жизнь ангела.

Но Сатанаил из зависти достиг того, что человек согрешил. Господство Сатанаила продолжалось до времени сошествия Христа в ад, когда Сатанаил был связан (и превратился в Сатану). Но и в настоящее время подвластные бесы невидимо наполняют землю и являются подстрекателями всего злого.

Чтобы восторжествовать над ними, надо освободиться от той плоти, от того мира, который оказался во власти бесовских полчищ (а по иным сказаниям и сотворен Сатанаилом), а чтобы получить те места на небе, которые предназначались для людей Богом, следует уже здесь, на земле, стать святыми, земными ангелами или небесными человеками, т.е. сделаться монахами или аскетами, изнуряющими свою плоть, ненавидящими мир и возвышающими божественное начало — дух. Только истинные монахи по смерти получат при входе на небо стему Самаила, или венец Сатанаила, утраченный при падении, и займут места падших ангелов.

Значение Христа — по такой доктрине — состояло главным образом в том, что он научил людей ангелоподобию, указал узкий путь к Царствию Небесному — девство и презрение к миру.

Такова была в самых общих чертах схема той догматики, признаки которой на Руси обозначились уже в конце XI в.

Само собою понятно, что при таком мировоззрении не могло быть места какому–либо оптимизму. Взгляд на жизнь становился мрачным. Недавнее ликование народа, принявшего христианство, оказалось преждевременным. Русская земля снова поступила во власть бесов, хотя и другой, так сказать, природы, именно не языческих богов, а черных хвостатых существ, прислужников Сатанаила–Антихриста.

Все телесное, плотское, как помеха для ангелоподобия, все мирское, с его радостями, его культурою и порывами к просвещению, — все это оказалось в положении излишнего или скверного. Для спасения крещение, покаяние и милостыня перестали достигать своей цели; необходимыми стали: второе крещение — в монашестве, неустанное угашение плоти, как вместилище греха и скверны, денно–нощная молитва, как путь к одухотворению, скопчество и т. д., и т. д. До какой прямолинейности дошел этот антагонизм с миром, показывает (немало соблазнявшая даже иерархов ХVIII в.) уверенность киевопечерских монахов, что самое погребение в пределах ограды их монастыря должно доставить спасение.

Так как причиною низвержения Сатанаила были неповиновение и гордость, то с высших ступеней лестницы добродетелей были сняты деятельная любовь, мудрость и проч., а их место заняли послушание и покорение, т.е. те свойства, которые часто были спутниками приниженных классов, разных sclаvi[339](в том числе и словен, и монахов).

Не может подлежать сомнению, что изложенная доктрина не воспроизводила древнейшей христианской аскетики. Сказание о Сатанаиле не входит также и в системы православного богословия послепетровского периода. Обстоятельства падения злых духов здесь признаются для нас неизвестными; а идеалы, в которых Христос заслоняется ангелами, рассматриваются как еретические.

Идеология указанного вида ангелоподобия носит признаки своей связи с дуалистическими доктринами того периода[340].

Из этих доктрин на Балканском полуострове давно себе свило гнездо, по уверению исторических известий, павликианство[341], следы которого сохранились и в древнеславянской письменности (видение ап. Павла[342]) и на смену которого там же распространилось в начале Х века (до 950 г.) при ц<аре> Петре богомильство[343], имевшее столь крупное значение в истории византийского, славянского и западного христианства. Наконец, нельзя не вспомнить и о признаках дуализма в космогониях соседних с русскими азиатских и других инородцев.

Связь русских народных концепций с богомильством подмечена и прочно установлена в науке уже давно в трудах Веселовского[344], Гастера[345]и многих других. Кроме апокрифов, также следы выделяются и в былинах, и в духовных стихах. Вполне естественно, что то же мировоззрение отразилось и на учении киевских монахов, среда которых, как видно из Патерика, была невежественной и разносоставной в племенном отношении, но в то же время была проникнутой фанатизмом и жаждою подвигов.

Как известно, богомилы, пытаясь объяснить происхождение зла в мире, преувеличивали значение злого начала и сообразно с этим регулировали поведение человека, предлагая ему самые крайности аскезы.

Из богомильства заимствована, конечно, была легенда о Сатанаиле, которая была краеугольным камнем дуалистической доктрины[346], хотя не у всех выливалась в однообразные подробности.

Фракция крайних богомилов признавала Сатанаила — как в персидской религии — вторым Богом. Другие учили, что телесный мир — творение Сатанаила, а мир духовный — творение Бога. Третьи считали Сатанаила только мироуправителем (болгарские богомилы).

Но эти варианты мало изменяли практическую часть богомильского дуализма, т.е. идеалы аскетики и устремление их к ангелоподобию и презрению видимого мира. Ненависть к миру, как скверне, ненависть к браку, женщине, детям, запрещение есть мясо, презрение к богатству, к просвещению, к культуре, развитие скопчества, отрицание войны, клятвы, таинств, иерархии, непочитание Креста, мощей, приточный способ толкования новозаветных книг, ношение монашеской одежды, отрицание ветхозаветных книг и т.д., и т.д. — таковы были более или менее постоянные черты, с которыми полемисты обрисовывали это широко распространившееся в X и XI столетиях учение.

Тех, кто пожелал бы проверить следы богомильства в памятниках русской книжности, я прежде всего просил бы обратить внимание на вопросы Владимира философу. Когда последний изложил всю историю Божественного промышления о людях, общее содержание речи не привлекло к себе внимания Великого Князя, а его заинтересовали три вопроса, которых, по–видимому, менее всего можно было ожидать от язычника: «Что ради (Х<ри>с<тос>) от Жены родися, и на дьреве распяться и водою крестися» (Ипат., 71).

Язычника, который поклонялся дереву (идолам, см. ответ послам папежа), который ставил трапезы рожаницам и верил в одухотворенные силы природы, смутило указание на женщину, дерево и воду, как орудия спасения.

Иной смысл получат те же вопросы, если предположим, что или Владимир был знаком с богомильством, или сама речь философа (включенная в летопись, как известно, сравнительно поздно — в конце XI века) была приспособлена к недоумениям, вызванным богомилами или другими дуалистами, отрицавшими учение о воплощении, отвергавшими сношения между полами, считая женщину виновницею зла на земле, не признававшими крещения и не почитавшими креста. Сама легенда о Сатанаиле в более или менее подробном изложении вошла в речь философа к князю Владимиру, появление которой (повторяю) относится, вероятно, к концу XI века, в «Толковую Палею», в «Слово Кирилла о небесных силах»[347], в послание Симона к Поликарпу[348]и многие другие.

По Толковой Палее, сатана, как и у умеренных богомилов, о которых упоминает Косма Пресвитер, был управителем земли: «приставник бе земному чину», и лишился прежней власти только после падения, когда за ним осталась возможность вместе с подвластными бесами влиять на земные события, только если «от Бога пустими будут». Последствием падения Адама было то, что человек лишился ангельского жития.

В слове Кирилла о небесных силах — та же схема происхождения зла в мире. Здесь прямо говорится, что Бог определил заместить места падших ангелов святыми, жившими по закону.

К какому времени следует отнести происхождение этой легенды и ее первое появление на Руси, мы не знаем в точности.

Начало ее более замысловатой версии теряется в византийской и болгарской письменности. Следы ее заметны в «Слове» Климента Болгарского[349]на 8 ноября и в греческих сочинениях на тот же день. Ее разновидности знают Косма Пресвитер, Евфимий Зигабен[350]и другие.

Первые более или менее точные признаки ее появления на Руси относятся к 70–м годам XI века. В том слове Златоструя, которое совпадает с летописным отрывком 1068 года, есть рассказ о падении ангелов, но этот отрывок не вошел в состав русской летописи. Однако под 1071 годом в сообщении о волхвах (дуалистическое учение которых очень напоминает люциферианство богомилов) уже заметны признаки умеренного богомильства: Ян уверяет здесь волхва, что сверженный ангел или антихрист, находящийся в бездне, будет связан тогда, когда Бог придет «с небесе»; между тем по церковному воззрению, он связан во время сошествия Христа во ад.

Еще к 1169 году легенда о Сатанаиле не утратила своего догматического значения. Летописец пользуется ею для осуждения деятельности епископа Феодорита Ростовского[351]. «Бесы, — говорит летописец, — вознесли его мысль до облаков и, устроив в нем второго Сатанаила, свели его в ад».

В связи с распространением и живучестью этой легенды не могли не проявляться и вытекающие из нее крайности аскезы.

Приравнивая себя к земным ангелам или небожителям, богомилы гнушались жен, мяса и вина, называли живущих в миру и вступающих в брак «мамониными слугами» и делали это не ради воздержания, а считая все это скверною.

Ту же точку зрения мы встречаем и в рассказе о Моисее Угрине[352]. Рассказ этот, заимствованный из не дошедшего до нас жития Антония Печерского и включенный в Киево–Печерский Патерик, восхваляет Моисея Угрина за то, что он, еще будучи мирянином, гнушался женщин и отказался жениться на красавице–вдове польке. Убеждая согласиться на брак, Моисею говорили: «кто же ли от первых и до ныне вьзгнушася жен разве чернец». Когда вдова старалась соблазнить Моисея, уже монаха, он отвечал ей: «всоуе троуд твои, не мни бо мя, яко безоумна, или немогоуща сего дела сотворити, но страха ради Божиа тебе гнушаюся, яко не чисты».

Как известно, эта точка зрения не раз была осуждена Церковью.

Считая женщину и брак злом, и богомилы, и киевские монахи не стеснялись разрушать семейную жизнь, совращая в монашество мужей при живых женах.

В Патерике мы находим рассказ, как был завлечен в монашество сын боярина Иоанн, вопреки желанию жены, отца и матери и даже Великого Князя. И из этого рассказа видно, что автор его на самое пострижение при такой обстановке смотрел как на подвиг, достойный самой высокой похвалы, несмотря на то, что это совращение вызвало страшное горе в семье (плач жены, отца и матери, и рабов и рабынь) и едва не привело к изгнанию печерских иноков из Киева. Такой преувеличенный взгляд на значение монашества и его отношение к семейным обязанностям был осужден, как богомильское учение на фомаитском соборе 1143 года. Здесь было отвергнуто мнение епископов Климента и Леонта, что в монахи могут и должны поступать все — и мужья, несмотря на своих жен, и жены могут идти в монастырь, несмотря на своих мужей.

Считая мир за зло, богомилы отрицали возможность спасения в миру. Это обличал уже Косма Пресвитер в своем слове против богомилов.

В XII веке в Византии эта мысль нашла себе сторонников в лице приверженца богомильской ереси Нифонта, современника патриарха Косьмы Аттика, сочувствовавшего ему, и в лице епископов Климента Сасимского и Леонтия Бальбисского. Они утверждали, что никто из мирян не может достигнуть спасения, как бы ни был он добродетелен, если он не сделается монахом.

Это учение, как богомильское, было осуждено на фомаитском соборе 1143 года.

Однако и печерские монахи полагали, по–видимому, что вне монастыря, в миру спастись нельзя. Никон считал преступлением отговаривать кого–либо от монашества, это значило — «отвращать воин от Царя Небесного». Совращения в монашество авторам Патерика казались добродетелью. По их рассказу, Феодосий приглашал мать постричься для того, чтобы она приняла спасение души, и отказывался видеть ее до пострижения. В согласии матери постричься биограф видел исполнение слов пророка: «Господь… молитву услышит и спасет я», признавая супружескую жизнь «сквернавою», как выражается Косма Пресвитер.

И богомилы, и печерские монахи одинаково были защитниками религиозного значения скопчества.

Автор рассказа о Моисее Угрине (житие Антония) считал скопчество достойным средством избавиться от пакостей (т.е. бесовских). Когда некий брат, «боримый на блуд», «моляше преподобнаго (Моисея) помощи ему, и аще ми, рече, что речеши, имам схранити и до смерти таковаго обета». Моисей посоветовал ему: «да николи же речеши слово ни каци жене в животе своем», а затем жезлом «оудари его в лоно, и абие омертвеша оуды его, и оттоле не бысть пакости брату». — По житию Антония, ангелы–скопцы: «Соуть же вас звавшеи, они благообразнеи скопцы, пресвятии аггели», говорит Антоний пришедшим из Греции.

Или в другом месте Печерского Патерика: «и се внидоша к нему (Пимену), акы скопцы светлы с свещами, идеже лежаше Пимен» (послание Поликарпа, рассказ из времени Антония Печерского).

Но если ангелы — скопцы, а монахи суть земные ангелы, то, конечно, последние должны уподобляться небесным чрез добровольное скопчество, которое канонами осуждается. Замечательно, что в XI и ХП в. среди русских иерархов летописи упоминают несколько скопцов. Под 1087 годом Лаврентьевская летопись сообщает, что в этом году Янка, дочь Всеволода, привела на Русь из Греции митрополита Иоанна скопчину, который вскоре умер, а вместо его был поставлен Ефрем, также скопец, постриженник печерский (каженник от княжа двора). Под 1137 годом Ипатьевская летопись упоминает о Мануиле Скопце, епископе Смоленском.

Наконец, замечу, что и киево–печерская точка зрения на просвещение напоминает богомильскую нетерпимость.

Умение говорить на иностранных языках: еврейском, греческом, латинском и других Поликарп причисляет к болезненным припадкам бесноватого.

Прилежное чтение книг, в ущерб молитве, и изучение ветхозаветных писаний в Киево–Печерском Патерике считается бесовским прельщением.

Симптоматично также отношение к Ветхому Завету в послании к архимандриту печерскому Акиндину[353], где Поликарп рассказывает «о Никите затворнице, иже бысть посем епископом Новуграду»[354]: «Не можаше никтоже стязатися с ним (т.е. Никитою) книгами ветхаго закона, весь бо из оуст имеаше: бытие, исход, левита, числа, соудии, царства и вся пророчества по чину, и вся книгы жидовскиа сведяше добре; евангелиа же и апостола, яже в благодати преданыя нам святыя книга на утверждение наше и на исправление сих николи же восхотел видети и слышати ни почитати». Всем стало ясно, что Никита «прельщен от врага». Тогда преподобные отцы во главе с игуменом Никоном помолились о прельщенном и отогнали от него беса. Когда же после этого они стали расспрашивать исцеленного о ветхом законе, «хотяще слышати от него что; сий же кленяшеся, яко николи же читав, иже преже умеяше из оуст жидовскиа книги, ныне же ни едина слова не съвес(ть), испроста рещи. Отци едва наоучиша его грамоте».

Из этого рассказа видно, что знание Ветхого Завета в Печерском монастыре считалось бесовским наваждением. Между тем известно, что и в богомильстве Ветхий Завет не пользовался авторитетом.

Указанными примерами, число которых можно бы значительно увеличить, я, конечно, не имею в виду проводить знак полного равенства между богомильством и основным содержанием древнерусской церковной книжности.

Такого равенства быть не могло. Во–1–х, на русском кругозоре не могли не сохраняться и отпечатки светской идеологии, с которою искали и должны были искать примирения более поздние взгляды.

Во–2–х, указанные точки зрения не были единственными в древнерусской книге. Напротив, содержание ее обнаруживает замечательное многообразие взглядов, частью скрещивающихся, частью взаимно противоречащих, которые остались историческим отслоением разных эпох и, постепенно вливаясь в состав церковной книжности, лишали ее единства общего мировоззрения.

Такая дробность идеологий заметна в сборниках, употреблявшихся в славянстве в качестве учительного чтения. Они нередко состояли из произведений, трудно примиримых между собою, несмотря на сглаживающую редакторскую работу, которая столетиями производилась над их текстами. Если обобщить такое наблюдение, то его можно было бы выразить в тезисе: учение древнейшей русской церковной литературы допускает критицизм, простор и свободный индивидуализм при усвоении веры.

Но если к тому же материалу приложить исторический метод изучения, то придется признать преемственность или сосуществование нескольких кругозоров при разнообразии идеологических влияний. Так, к последним в домонгольскую эпоху придется причислить, например, и элементы умеренного аскетизма (преп. Феодосий Печерский), идеалы кирилло–мефодьевской струи христанства и другие.

Но если среди этих влияний не могли быть доминирующие, то и в идеологии древнерусского религиозного пессимизма заключалось зерно очень широких и длительных последствий. Я уклоняюсь здесь от вопроса: идеология ли путем внушения вызывала тяготение к пессимизму и аскетике или же тяготение к аскетике и пессимизму давало жизнь соответствующей идеологии? Замечу только, что теоретический дуализм в памятниках со временем оказался настолько сглаженным, что оставил место по преимуществу практическому аскетизму.

Тем не менее, если в настоящее время в нашей символике и верованиях начало зла в мире изображается в форме небольшого змия, подающего яблоко Еве, то нельзя забывать, что размер этого символа в значительной степени обязан только послепетровскому времени, которое ограничило пределы и значение прежней демонологии.

Эмблемою прежнего допетровского взгляда на значение зла в мире могут служить те апокалиптические огромные змии, которые красуются над западными дверьми наших старинных храмов и составляют центр картин Страшного суда.

Во всей допетровской идеологии зло на земле представлялось в самом огромном масштабе. Этот традиционный пессимизм не мог, конечно, исчезнуть и по сию пору как в народе, так и среди тех, кто был распространителем подобных мрачных воззрений.

Своеобразная судьба древнерусского просвещения и литературы, необычайное развитие аскетизма, черты народного характера и кругозора, история женского вопроса, — все эти стороны русской жизни и мировоззрений, как мне кажется, останутся недостаточно ясными, если упустить из виду крайности тех религиозных учений, которые появились и упрочились в киевской земле еще в конце XI века.

Но и современные колебания в Церкви между культурностью и антикультурностью — разве не отзвук преданий глубокой старины? Разве крайности, осужденные Церковью, не выдаются за наиболее яркие добродетели христианства и в настоящее время?

Точно так же разве современная метафизика дуализма в беллетристике и интерес к нему находятся вне связи с предшествующими учениями и с окружающею средою?

Итак, повторяю, в религиозной идеологии старого времени скрывается, по моему мнению, разгадка многих верований и настроений позднейших столетий.

С своей стороны в заключение я желал бы поставить один вопрос, которому до сих пор никто не уделил и не уделяет внимания:

Почему при попытках вернуться к допетровскому образу жизни наши реакционеры–церковники устремляются к московскому быту, ознаменовавшему себя (как выяснилось на Соборах времени патриарха Никона) материализацией спиритуалистических воззрений, и не мечтают о времени равноапостольного князя?

Неужели то христианство, какое принял он и которое сулило Руси светлую будущность, не было еще православием и недостойно того, чтобы к нему возвращаться?