Мм. гг.!

Я буду говорить об идее Церкви в поэзии Вл. Соловьева, но прежде следует уяснить, что понимать под словами «поэзия Вл. Соловьева». Понимать ли под ними то из написанного Вл. Соловьевым, что имеет стихотворную форму? Нет. Для всякого, знакомого с творчеством Вл. Соловьева, ясно, что одна из оригинальных черт этого философа–поэта именно в том, что почти невозможно провести границу между его философским и поэтическим творчеством. Ясно и то, что ни в области философии, ни в области поэзии его нельзя назвать специалистом в строгом смысле этого слова. И поэзия, и философия были для Вл. Соловьева лишь двумя орудиями религиозного действия. Если меня спросят, что было «специальностью» Вл. Соловьева, я отвечу: только религия, и притом религия христианская. Он сам признавал главной характерной чертой русской народности — преобладание религиозного интереса над интересами умозрительными и художественными. Эта русская черта со всей силой проявилась в самом Вл. Соловьеве. Создатель русской философии, он превращает философию в богословие, ученик Пушкина и Фета, он единственный из русских поэтов берет в руки лиру только для того, чтобы прославить Бога.

характеризовал его Бальмонт.

Большой ошибкой было бы считать Соловьева дилетантом в философии и поэзии. То, что написано им в области чистой, научной философии и чистого искусства, достаточно показывает, что он мог стать философом в школьном смысле этого слова и специалистом–поэтом, что тот путь религиозного служения, для которого презрел он лавры академии и Парнаса, был избран им добровольно.

Гармоническим сочетанием философского и поэтического гения Вл. Соловьев напоминает Платона. Подчинением философии и поэзии религиозному началу — великого византийского богослова и первого из поэтов церковных — Иоанна Дамаскина[383].

Если мы хотим найти начало, объединяющее всю деятельность Соловьева, то тщетно мы стали бы искать его в философии или поэзии. Соловьев на много лет бросал и философию, и писание стихов. Одно только оставалось неизменным в течение всей его жизни: его отношение к Христу и Церкви. Философия была для него познанием высшей мудрости — С о ф и и, эта же София для его религиозно–мистического восприятия являлась «нетленной порфирой Божества», «ризой Христовою»[384]. Та же женственная ипостась Божества проявляет себя в истории человечества, как Ц е р к о в ь. Она же была музой поэта, его «вечной подругой»[385].

Поэтому, касаясь основной идеи поэзии Вл. Соловьева, идеи Софии и Церкви, мы неизбежно выходим за тесные рамки его стихотворений. Верное понимание поэзии Вл. Соловьева не может быть составлено на основании одних его стихов. Смутные намеки, рассеянные в стихах Вл. Соловьева и подающие повод к обвинению его в мистической эротике и языческой теософии, приобретают ясный христианский смысл, будучи сопоставлены с соответствующими местами его богословских трактатов. К тому же такие творения, как «История теократии»[386], кроме своего богословского значения, являются совершеннейшим образцом религиозной поэзии, и несомненно, что Соловьев мог, если бы захотел, создать религиозную эпопею в духе «Божественной Комедии» Данта.

II

Валерий Брюсов в статье о поэзии Вл. Соловьева[387]говорит, что форма стиха у него тусклая и бледная, что некоторые его стихи так напоминают Фета, что могли бы быть приложены к сборнику Фета, как в древнем Риме к сборникам Овидия прилагали стихи безымянных подражателей — poetae Ovidiani. (Примером таких стихов Брюсов приводит: «Зной без сияния»[388].) Это не верно. Несмотря на небольшое количество написанных им стихотворений, Вл. Соловьев почти везде является подлинным м а с т е р о м с л о в а. Отношение его к поэзии было всего менее дилетантское, его стихи не были, подобно стихам Гюйо, «Les vers d'un philosophe»[389]. Он потому и писал так мало, что придавал большое значение каждой стихотворной строке. Изучение его стихотворных рукописей[390]открывает в нем стилиста пушкинской школы, эти рукописи сплошь покрыты помарками и вариантами[391]. Видно, что поэт тщательно обдумывал каждый эпитет. Это отношение к форме приближает Вл. Соловьева к пушкинской плеяде, отдаляя его от друзей–поэтов Серебряного века — Фета и Полонского[392].

Влияние Фета на Соловьева бесспорно, но Брюсов его значительно преувеличил.

Подобно Фету, Вл. Соловьев был чистый лирик, не признававший других видов поэзии. Он сам говорил, что его не трогают ни эпос, ни драма. Так же был он равнодушен к пластическим искусствам и живописи. Вся сила его поэтического таланта ушла исключительно в лирику. Понятно поэтому его пристрастие к чистому лирику Фету, особенно если принять во внимание его тесную дружбу с Фетом и то, что Фет являлся для него единственным борцом пушкинского поэтического исповедания, поруганного и заплеванного гражданской критикой 60–х годов. Приближало Соловьева к Фету и то, что он был, подобно ему, поэт–символист. Фет особенно ценил следующее символическое стихотворение Вл. Соловьева:

Мыслей без речи и чувств без названия Радостно–мощный прибой…[393]

Это стихотворение, как и другие символические стихотворения Вл. Соловьева («Зачем слова?», «Белые колокольчики», «Les revenants»)[394]родственны стихам Фета, но выгодно отличаются от них необыкновенной ясностью своего символизма, логической последовательностью в смене образов и строгим чеканом формы.

Эти черты приближают Вл. Соловьева к другому поэту, более родственному ему по духу, чем Фет, к Пушкину.

По собственному признанию Вл. Соловьева, Пушкин с детства был его любимым поэтом. В написанной незадолго до смерти статье «Особое чествование Пушкина»[395]он говорит, что вдохновение Пушкина идет с в е р х у, не из расщелины, где серные и удушливые пары[396], а оттуда, где «свободная и светлая, недвижная и вечная красота». Эту светлую горнюю красоту, которой он служил сам, Вл. Соловьев находил только у Пушкина. Будучи сам религиозным проповедником, он связывал свое дело не с делом религиозных проповедников Толстого и Достоевского, а с поэтическим делом Пушкина. Однажды ему задали вопрос:

— Скажи, за что ты любишь Пушкина?

Соловьев, не задумываясь, ответил:

— А вот за что:

Эту высокую торжественность и религиозный восторг, создавший «Пророка» и «Монастырь на Казбеке», Вл. Соловьев назвал одним библейским словом — В е тилуя, дом Божий, противопоставив это сверху идущее вдохновение пифизму, дионисизму Гоголя, Лермонтова, Достоевского и Толстого, восхваляемому Розановым[398]. Соловьев говорит об этих четырех писателях: «В них… Ветилуи настоящей почти не видать. Гоголь и Достоевский всю жизнь тосковали по ней, но в писаниях их она является более делом мысли и нравственного сознания, нежели прямого чувства и вдохновения, притом главным образом лишь по контрасту с разными "Мертвыми душами" и "Мертвыми домами"; Лермонтов до злобного отчаяния рвался к ней и не достигал, а Толстой подменил ее "Нирваной", чистой, но пустой и даже не белеющейся в вышине»[399]. Этими словами Соловьев резко отмежевывает себя от того, еще только возникавшего при нем «нового религиозного сознания», основой которого является дионисическое понимание христианства, выводимое из религиозного вдохновения Лермонтова, Достоевского и Толстого. Вл. Соловьев противопоставил этому пониманию христианства аполлиническое, горнее созерцание Пушкина:

Этот пушкинский взгляд в в е р х:

противопоставляется взгляду в г л у б ь, психологическому самоанализу Толстого и Достоевского.

Только теперь, когда религия Толстого и Достоевского дала н о в о е религиозное сознание Мережковского, а метод психологического анализа привел к полному разнузданию хаоса у Леонида Андреева и его последователей, мы можем оценить в полной мере этот призыв Соловьева к объективной красоте Пушкина.

Из стихотворений Соловьева, выдержанных в пушкинском духе, назовем: «Кумир Набукеднецара», «Панмонголизм», «Ex oriente lux», «Неопалимая Купина» и «В землю обетованную»[402].

Можно ли совершеннее воспроизвести приемы Пушкина, чем сделал это Соловьев в следующей строфе:

Или:

Под этими ямбами подписался бы Пушкин. Сближает Соловьева с Пушкиным также исключительный блеск остроумия и вкуса. Если мы прочтем письма Вл. Соловьева, его экспромты, то перед нами прежде всего встанет образ Пушкина. У обоих поэтов — высший аристократизм духа, общительность, веселие, добродушие, щедрость, осторожное и тонкое проявление обширной эрудиции и европеизм в лучшем смысле этого слова, — черты, прямо противоположные Лермонтову, Достоевскому и Толстому.

В самом значительном из своих стихотворений, в поэме «Три свидания»[405], Вл. Соловьев следует Пушкину во всем, что касается формы, и в легком, светском тоне шутливого повествования, которое назначено для аристократических дам петербургского салона, и в торжественном, как церковный благовест, прологе:

III

Менее Пушкина и Фета влиял на Соловьева Алексей Толстой. Все же связь Соловьева с Ал. Толстым очень глубока. Цитаты из стихов А. Толстого часто встречаются в статьях Вл. Соловьева. Нельзя упускать из вида и той личной связи, которая была у Соловьева с А. Толстым. Он был связан тесной дружбой со вдовою А. Толстого[406], его племянником, князем Д.Н. Цертелевым[407], и племянницей С.П. Хитрово[408]. В украинском имении А. Толстого «Красном Роге» прошли лучшие годы его юности[409]. Особенно любил Соловьев и часто цитировал из Толстого: «Слеза дрожит в твоем ревнивом взоре»[410]. Влияние этого стихотворения чувствуется в юношеском стихотворении к кузине Кате Романовой[411]:

Отрицательное влияние формы А. Толстого сказалось в легкости, с которой Вл. Соловьев относился к нечистым рифмам. И в приведенном стихотворении есть: одиноко — далекий. В других стихах мы встречаем: проси — пути, яркий — парка и т. д.

Любимым поэтом Соловьева после Пушкина и Фета был Жуковский. Он любил говорить наизусть «Замок Смальгольм»[412]. Стихотворение Жуковского «Сельское кладбище»[413]он считал началом «истинно–человеческой поэзии в России после условно–риторического творчества Державинской эпохи»[414]. Подобно Пушкину, Вл. Соловьев считал нежную грусть элегии основным свойством русской поэзии. Понятно, почему создателем русской поэзии считал он Жуковского, а его «Сельское кладбище» называл «родиной русской поэзии».

Хоть радугой мечты, хоть юной страсти жаром Пленяла после ты, но самым лучшим даром Останется та грусть, что на кладбище старом Тебе навеял Бог осеннею порой[415].

Но что всего более привлекало Вл. Соловьева к Жуковскому, это его м и с т и ч е с к и й и д е а л и з м, его близость к миру духов и привидений, это наследие германского романтизма. В самом Соловьеве было как бы две души, одна — унаследованная от отца: я с н а я, т р е з в а я, в е л и к о р у сс к а я, П у ш к и н с к а я; другая, унаследованная со стороны матери[416], т е м н а я, м и с т и ч е с к а я, у к р а и н о–п о л ь с к а я. Эта вторая душа была, пожалуй, сильнее первой, эта душа влекла его в таинственный мир поэзии Жуковского.

С детства Вл. Соловьев чувствует себя и з г н а н н ик о м на земле:

Жалкий изгнанник я в мире земном,

С детства поэт уходит в мир своих мистических грез. Над всеми грезами царит одна греза любви к мистической подруге.

Разве это не то же стремление к «очарованному т а м», которым дышит вся поэзия Жуковского?

И Жуковский исходит из противопоставления «здесь» и «там», и его поэзия — стремление в «царство мистических грез», где является ему его таинственная возлюбленная, «гений чистой красоты», «Лалла Рук»[419].

А когда нас покидает,

В дар любви у нас в виду В нашем небе зажигает Он прощальную звезду.

Но то, что у Жуковского является окутанным романтической дымкой и не выходит за пределы поэтической мечты, у Вл. Соловьева является во всей силе мистического реализма и религиозного знания.

Мистическое настроение души находит у Жуковского свою форму, облекается в таинственные звуки, как бы проникающие на землю из невидимого мира духов.

Эти звуки оживают у Вл. Соловьева. Мы узнаем забытый напев баллады в строфах:

Мы проследили основные влияния в поэзии Вл. Соловьева.

Хотя он по эпохе примыкает к плеяде Фета и Полонского, к поэтам Серебряного века, он не теряет связи с традициями Золотого века, с Жуковским и Пушкиным.

У Лермонтова он заимствовал один стих:

Но в общем остался чужд Лермонтову и произнес над ним строгий и не совсем справедливый суд[423]. Еще более несправедливо отнесся Соловьев к Баратынскому[424], явно не всмотревшись в философскую и религиозную сущность этого великого поэта пушкинской плеяды. Несправедливость суда над Лермонтовым и Баратынским особенно поражает, когда рядом мы находим панегирики Фету, Полонскому и Алексею Толстому. Здесь Соловьев отдает дань своей эпохе. Здесь сказывается также односторонность его поэтического гения, ограниченного областью чистой лирики.

Остается сказать об отношении Вл. Соловьева к тому поэту, с которым он неразрывно связал свое имя, сказав о нем гениальное философское слово. Этот поэт — Тютчев. Сравнение Вл. Соловьева с Тютчевым приводит нас к нашей основной теме. Если Тютчев был поэтом природного хаоса, то Вл. Соловьев воспел природу, просветленную действием божественного Л о г о с а, ту одухотворенную и нетленную природу, которая, вместе с соборным телом христианского человечества, определяется Соловьевым, как «светлое тело Вечности — София», невеста Христова — Церковь.

IV

Вл. Соловьев первый определил Тютчева, как поэта хаоса[425], ночной души человека, темного и подсознательного корня бытия. От этого хаотического мрака Тютчев, по Соловьеву, стремится уйти в христианство, он взывает «к ризе чистой Христа», говорит, что его душа «готова, как Мария, к ногам Христа навек прильнуть»[426]. Несомненно, однако, что не это обращение к христианству составляет оригинальность Тютчева, а именно его прозрение подсознательного хаоса. Он не имеет твердой христианской надежды Баратынского. В одном из самых задушевных стихотворений он говорит:

В минуту покаяния поэту его основное настроение является болезненногреховным,обморокомдуха. Но обыкновенно именно это стихийное настроение он приветствует восторженным гимном. Он вполне сознательно и отчетливо противопоставляет «блаженство рая» — радостям земной весны и любви, отдавая предпочтение вторым:

Определяя сущность своего поэтического таланта, он говорит:

Сознательное предпочтение природной жизни и «родного хаоса» — «блаженству рая» и «сладострастью бесплотных духов» неизбежно ведет к трагизму. И Тютчев является т р а г и к о м в истинном смысле слова, как были трагиками Эсхил и Софокл. И у него над жизнью тяготеет беспощадный и неодолимый рок. Приняв закон природной жизни, как благой и необходимый, Тютчев должен принять и последствия этого закона: смерть и тление. От этого последнего не укроет «риза чистая Христа», если не приобщиться делу Христова искупления. Начало же этого дела есть отрицание той природной жизни, певцом которой является Тютчев. Не имеющему надежды на спасение поэту остается только оплакивать свой жребий и жребий человечества. И никто не достигал такой безотрадности в трагическом изображении отчаяния души, разбитой необорной силой рока, как Тютчев.

Мрачность Тютчева — мрачность дохристианская, тр а г и ч е с к а я, мрачность Эсхила и Софокла, сказавшего, что всего лучше человеку не родиться. Бездна хаоса не закрыта для него светлым видением Олимпийцев, как в лучезарной поэзии Пушкина. Для инстинкта пророчески слепого жизнь лишена «л о г о с а», «с м ы с л а». Это полное отрицание смысла личной жизни ведет к отрицанию смысла жизни общественной, п р о г р е с с а. Беспощадный консерватизм Тютчева, особенно сказавшийся в его стихотворении «К декабристам»[431], вытекает из подпочвенных родников его мистического мироощущения. Если Тютчеву природа дорога только в своей оторванности от Логоса, в своей одержимости стихийными силами хаоса, то для Вл. Соловьева, наоборот, природа дорога только как начало, стремящееся к освобождению от хаоса, к просветлению силой Логоса. Красота цветущей земли не пробуждает в душе Соловьева «пророчески–слепого инстинкта». Она говорит ему о том, что прямо противоположно слепой страсти, о л ю б в и:

Это стихотворение написано Соловьевым в Пустыньке, в мае 1886 г., в дни высокого расцвета его религиозного дела. Через 12 лет он вспоминает об этом дне, когда он молитвенно склонил чело к земле:

С отношением Соловьева к природе тесно связано его отношение к любви.

V

Смысл любви Соловьев всего яснее раскрывает в символике античного эллинизма, которой особенно любил он пользоваться в юности. Его кандидатское сочинение[434]было «О мифологическом процессе в древнем язычестве». Мифологию он понимал в духе Ш е л л и н г а и К р е йц е р а[435]. Античные образы никогда не иссякали в его стихах. Он прекрасно владел античной формой гекзаметра, как показывают его стихи «Истинно тот есть любимец богов» и перевод IV эклоги Вергилия[436]. Античный термин «боги» встречается у него даже в самых ортодоксальных стихах. На пути к «заветному храму» душа его молилась «неведомым б о г а м»[437]. Только верность церковному преданию, символизируемому в «Сионских твердынях» и «чистых розах Сарона», может навести нас на след потерянных «б о г о в»[438]. В «Трех свиданиях», обращаясь к «Вечной подруге», он говорит: «б о г а м и людям сродно смеяться бедам, раз они прошли»! Самое Софию он неоднократно называет «б о г и н е й».

Там я, богиня, впервые тебя Ночью туманной узнал[439].

Познание божества в к р а с о т е и м у д р о с т и, это начало эллинизма, окончательно воплотившее себя в «Федре» Платона, было особенно близко Вл. Соловьеву. Конечно, его подход к эллинизму о д н о с т о р о н е н. Говоря терминами Ницше, его влекла только символическая, о б ъ е к т и в н о п р е к р а с н а я, а п о л л ин и ч е с к а я Эллада. Он остался чужд Дионисову духу аттической трагедии, воскресшему в Тютчеве и Достоевском. Я не говорю здесь о дионисическом оргиазме, которому вообще лучше бы не воскресать, а о положительном зерне Дионисовой трагедии, о «познании через страдание», получившем развитие в христианстве. Этой трагически–христианской идеи о богопознании через страдание нет у Соловьева. Зато со всей силой развита им другая идея[440]: идея подвига во имя красоты, спасаемой и обо жествляемой актом мистической любви. Первый подвиг любви — подвиг э с т е т и ч е с к и й. Это — воплощение мечты в и с к у с с т в е. Символом его является оживление Галатеи Пигмалионом. Второй подвиг — н р а в с т в е нн ы й. Воплощенная мечта, совершенная в своей красоте Галатея, превращается в Андромеду, плененную драконом г р е х а. После воплощения мечты и победы над драконом греха остается третий подвиг: победа над смертью. Эта победа символизируется в образе Орфея, изводящего Эвридику из Аида, очаровав богов преисподней звуками лиры:

Этот третий подвиг — р е л и г и о з н ы й. Орфей, как и в древнем христианском искусстве и у Климента Александрийского[442], является лишь прообразом Христа, победившего смерть.

Античным символизмом пользуется Соловьев и в стихотворении последнего периода «Das Ewig Weibliche»[443]. Проезжая около острова Пафоса, места рождения Афродиты, поэт обращается с заклинательными словами к морским чертям. Рождение Афродиты было первым поражением морских демонов, оно привело их в «смятение, трепет и страх». Но эта первая сила красоты не могла сломить господства демонов. «Дикую силу на миг укротила, но покорить не сумела она». В прекрасный образ Афродиты черти сеяли «адское семя растленья и смерти». Афродита небесная обратилась в Афродиту всенародную. Здесь мысль поэта уже покидает античную почву и переходит к христианскому символизму. Ту победу над демонами, которую не могла одержать растленная адским семенем похоти и смерти Афродита, одержит непричастная первородному греху Предвечная Дева[444], определяемая в теософии Вл. Соловьева гностическим термином София и Дева Радужных Ворот.

VI

Прежде чем говорить об отношении Вл. Соловьева к любви, необходимо выяснить его отношение к той женственной и п о с т а с и Б о ж е с т в а, которую воспел он под именем С о ф и и. Из отношения его к этому божественному началу объясняются отношения его к женщине. Спутанность в определении С о ф и и порождает те разнородные толки, которые замечаются среди последователей Вл. Соловьева. Одни из них отправляются из христианско–церковного понимания Софии, другие из гностически–теософского Ее понимания.

В теософии Соловьева ясно различаются три метафизические начала женственности:

1) Д у ш а м и р а — мировая воля Шопенгауэра — начало потенциальное, могущее определить себя и к свету, и к тьме, за которое борются Л о г о с и Х а о с.

2) Б о г о р о д и ц а — обожествленная материя, бессеменно родившая Христа Дева и Царица Ангелов.

3) С о ф и я — начало среднее между Богородицею и Христом, о котором Соловьев говорит так: «София есть тело Божие, материя Божества, проникнутая началом божественного единства. Осуществляющий в себе или носящий это единство Христос, как цельный божественный организм — универсальный и индивидуальный вместе — есть и Логос, и София»[445]. (VII–е чтение о Богочеловечестве.)

Из этого определения ясна связь Богородицы с Софией. Различить эти два начала — дело богословия. Для религиозного чувства София сливается с Богородицею, как одна ж е н с т в е н н а я и п о с т а с ь Б о ж е с т в а. Соловьев говорит, что учением о Софии он не вводит новые божества. Главные храмы в Новгороде и Киеве были посвящены Софии. В иконописи София отличается как от Христа, так и от Богородицы. Но в богослужении она почти совершенно сливается с Богородицею. Глава книги Соломона, посвященная Софии Премудрости, читается, как паремия, в богородичные праздники[446]. С другой стороны, в особом богослужении Софии, которое недавно было издано священником Флоренским[447], идея Софии явно переходит в идею Богородицы, теряя свои оригинальные черты.

Эту женственную ипостась Божества — Софию–Богородицу воспел Вл. Соловьев под именем царицы, богини:

Любовь к царице не может являться иначе, как в форме религиозного культа, подобного рыцарскому культу Мадонны. Абсолютно–совершенное божественное начало не может принять любовь в иной форме, как в форме служения. Отношение поэта–монаха к его царице не может иметь ничего общего с земной любовью. Это любовь низшего существа к высшему. Она направляет своего служителя, его дело повиноваться Ее велениям и бороться с соблазнами плоти и мира, удаляющими его от царицы.

Вся жизнь Вл. Соловьева — история его сношений с Софией. Три раза явилась она ему в зримом образе, но внутренне он чувствовал ее приближения и отдаления постоянно. Она говорила ему: «Ты не должен уступать своим страстям. Если ты уступишь нечистому инстинкту, я н е в с и л а х б у д у помочь тебе».

Ясно, что любовь Соловьева к Софии можно понимать только в монашески–рыцарском смысле, в том смысле, как говорят о любви к Пресвятой Деве.

В записной книжке Вл. Соловьева, относящейся ко времени его первого заграничного путешествия, находится следующая молитва к Софии[450].

«Неизреченным, страшным и всемогущим именем заклинаю богов, демонов и всех живущих. Соберите воедино лучи силы вашей, преградите источник вашего хотения и будьте причастниками молитвы моей, да возможем уловить чистую голубицу Сиона, да обретем бесценную жемчужину Офира и да соединятся розы с лилиями в долине Саронской.

Пресвятая Божественная София, существенный образ красоты и сладость сверхсущего Бога, светлое тело Вечности, душа миров и единая царица всех душ, глубиною неизреченною и благодатию первого Сына Твоего и возлюбленного Иисуса Христа молю Тебя: снизойди в темницу душевную, наполни мрак наш своим сиянием, огнем любви твоей расплавь оковы духа нашего, даруй нам свет и волю, образом видимым и существенным явись нам, сама воплотись в нас и в мире, восстановляя полноту веков, да покроется глубина пределом и да будет Бог все во всем».

VII

То христианское понимание Софии, о котором я говорил, смешивается иногда у Соловьева с другим, гностическим пониманием Софии, которое находим мы в гностическом сочинении πίστϊς Σοφία[451], пониманием Софии, как п а д ш е й д у ш и м и р а. Символом этой Софии является для Соловьева душа любимой женщины. Женщина для Соловьева — не высшее духовно–нравственное существо, не символ вечной Софии, как была Беатриче для Данта, а существо низшее, материальное, двойственное и потому лживое. Отношение поэта к женщине не есть служение, а подвиг, трудная мистическая задача спасения и ограждения любимой души от темных сил, даже вопреки ее воле, ибо женщина, как существо бессознательное, равно стремится ко злу и добру.

И в другом месте:

Эта концепция любви как мистического подвига при всем своем величии и красоте недостаточно жизненная и христианская. Для христианского понимания любовь не есть мистическая задача, а взаимодействие двух духовнонравственных сил. При понимании Вл. Соловьева женщине отводится слишком низкое место, она — только материальное существо, способное к одухотворению. Вся же духовно–нравственная сила полагается в мужчине. Идея женщины как духовно–нравственного существа, возвышающего до себя мужчину, эта идея, завещанная нам Пушкиным и Тургеневым, совсем отсутствует у Вл. Соловьева. Естественно потому, что его мистический подвиг оканчивается крушением:

VIII

Та же двойственность, какая в отношении к Софии, находится и в отношении Вл. Соловьева к природе, к материи или, выражаясь церковно, к плоти и миру.

Это выражение недостаточно ясно. Что понимать под словом «земное». Обыкновенно слово «земное» аналогично слову: «плотское», «страстное». Как же может это плотское начало сочетаться с «неземным светом», т.е. с тем, что его отрицает? Владимир Соловьев был очень осторожен в словах. Он сознавал, что иные из его слов могут подать повод к соблазну. От такого ложного понимания своей поэзии он предостерегает читателя в предисловии к последнему изданию своих стихотворений[456]. Опасения его скоро оправдались. Именно неясные, недоговоренные мысли его стихов были подхвачены после его смерти мистиками–декадентами и сделались в их руках оправдательным документом их антихристианских теорий.

Наиболее сомнительны в христианском отношении два стихотворения: «Песня офитов» и «Мы сошлись с тобой недаром»[457]. Слова «В бездну мрака огневую льет струю свою живую вечная любовь» могут быть понимаемы двояко: 1) или в христианском смысле: «Свет во тьме светит, и тьма не объяла его»[458], или 2) как снятие противоречия между светом и тьмой, добром и злом, ибо зло есть у с л о в и е добра Предвидя возможность такого вывода, Соловьев дает толкование этих стихов в «Жизненной драме Платона»[459]. Цветы не могут цвести и благоухать, если корни их не будут питаемы навозом; но это обстоятельство н е д ел а е т с а м н а в о з б л а г о у х а н н ы м. Значит, противоречие света и тьмы, благоухания и зловония остается во всей силе.

Сознавая некоторую еретичность приведенных стихотворений, Вл Соловьев поместил их в шуточной комедии «Белая лилия»[460].

Обожествление плоти — одна из любимых идей Вл. Соловьева, и эту идею находил он в христианстве. Нельзя, однако, забывать при этом двойственный характер слов: п л о т ь, м и р. «Плоть» употреблено в Новом Завете не только в определенно отрицательном смысле: «плоть и кровь царствия Божия не наследуют»[461], но и в положительном: «слово плоть бысть»[462].

Если во Христе обожествляется плоть и занимает место одесную Отца, то этим не обожествляется закон плоти, который есть закон греха. Эта растленная грехом плоть не наследует Царствия Божия. Плоть Христова при самом своем возникновении находится вне естественных законов природного греха, она образуется из чистого семени Жены[463].

Вл. Соловьев часто говорит о м а т е р и а л и з а ц и и Б о ж е с т в а в христианстве. Но не следует забывать, что понятие материи распадается на два понятия: понятие о бр а з а и понятие в о л и. Первое понятие не принадлежит материи по существу; материя, принявшая образ, уже есть материя оформленная, одухотворенная; вне образа материя есть х а о с, н е б ы т и е, Платоново μχ συ. Эта хаотическая материя не обожествляется в христианстве, ибо основной ее закон есть закон греха и смерти. Отличие христианства от религий Востока то, что оно есть религия принявшего образ, в о о б р а з и в ш е г о с я Бога. К подсознательному, темному корню бытия христианство относится так же отрицательно, как и буддизм, и философия Шопенгауэра. Иначе придется отнести к восточному влиянию не только писания святоотеческие, но и книги апостолов. Ж и з н ь и с к а ж е н а, з л а в с в о е й о сн о в е и п р о т и в о п о л о ж н а з а к о н у л ю б в и. Вот основной христианский тезис, постоянно развиваемый Вл. Соловьевым.

А вдали, догорая, дымилось

Эти определенные, не допускающие двух толкований выражения показывают, в каком направлении должны мы понимать и те двусмысленные выражения о бездне мрака огневой и свете из тьмы[465]. Красота для Вл. Соловьева есть первое торжество Логоса над хаосом в материи, она есть предварение будущего воскресения и нетления плоти. Поэтому идея красоты у Вл. Соловьева, как и у его предка Сковороды[466], неразрывно связана с идеей Воскресения.

IX

Видением Софии в пустыне Египта[467]закончился для Соловьева первый цикл его развития. Юношеский период его жизни является, с одной стороны, философскополемическим («Кризис западной философии», «Критика отвлеченных начал»[468]). Это время его победоносной борьбы с философским позитивизмом, материализмом и идеализмом. Если глядеть со стороны, этой философской полемикой почти ограничивается деятельность Соловьева в период от 1874 до 1880 года. Но эта видимая сторона деятельности Соловьева есть только изнанка его тайной, оккультно–теософской жизни. Именно в это время он усиленно предается занятиям оккультизмом и спиритизмом, стремясь к оккультному познанию Софии.

Завершением этого пути является всецелое и полное откровение Софии в пустыне египетской, третье свидание. Теперь для вернувшегося в Россию философа предстоит новое дело: воплотить познанную мудрость — Софию — в жизни личной и общественной.

Воплощение Софии в жизни есть дело любви, нахождение того женского существа, с которым он может связать свою жизнь, сочетавшись с ним союзом мистической любви «во Христа и во Церковь». Воплощение Софии в жизни общественной есть переход к Церкви, как объективному воплощению Софии, к Церкви, как Телу Христову, невесте Агнца.

Период жизни Соловьева от 1880 до 1890 г. определяется, как период церковный, в противоположность первому теософскому периоду. В конце восьмидесятых годов этот период переходит в период общественнопублицистический, а от 1890 до последнего 1900 г. совершается процесс заключительного синтеза. Этот период можно назвать теософски–эстетически–церковным.

Действительно, тотчас по возвращении из Египта в Россию, Вл. Соловьев встречает женщину, которой отдает любовь всей своей жизни. Имя этой женщины было С о ф и я[469].

Еще не пришло время для полного обнародования фактов жизни Вл. Соловьева. Но мы считаем себя вправе сказать хоть несколько слов о том, что явилось самым существенным в жизни поэта, чему обязаны мы лучшими созданиями его поэзии. Если же принять во внимание то, что Соловьев не был фантазером и мечтателем, а мистикомреалистом, то мы не можем без чувства благоговения вспоминать о той женщине, в которой ясновидящее око поэта прозрело то, что было невидимо для других: чистую лазурь, отблеск Бога, наряду с темными тучами, томительным и жгучим огнем зла. Этой женщине он написал в день ее именин, 17 сентября 1887 г., завет своей жизни:

Эта любовь, долгие годы неразделенная («Уходишь ты, и сердце в час разлуки»[471]), около 83–го года достигает полного разделения, София становится невестой Вл. Соловьева[472]. Этот же период есть период пышного цветения его церковной идеи, время создания «Религиозных основ жизни»[473]и «Истории Теократии». Его личная жизнь сливается с его церковной идеей в заключительных словах предисловия к «Истории теократии», подписанного: Москва, на праздник Благовещения Пресв. Богородицы 1887 г.:

«Церковь Вселенская явится нам уже не как мертвый истукан и не как одушевленное, но бессознательное тело, а как существо самосознательное, нравственно свободное, действующее само для своего осуществления, — как истинная подруга Божия, как творение, полным и совершенным единением соединенное с Божеством, всецело его вместившее в себе, — одним словом, как та С о ф и я П р е м у д р о с т ь Б о ж и я, которой наши предки по удивительному пророческому чувству строили алтари и храмы, сами еще не зная, кто она».

Мечтам Вл. Соловьева на воплощение религиозной идеи в личной жизни не суждено было сбыться, так же, как и его мечтам о вселенской теократии. Обе идеи потерпели крушение, и причины крушения этих двух идей вытекали одна из другой.

Сам Соловьев дает в стихах объяснение своей личной катастрофы. С последней искренностью в стихотворении «Память», написанном в 1892 году, он говорит, вспоминая историю своей любви:

Где же причина этого сожжения двух жизней? Ясно, что трагедия была не в том, что любовь Соловьева осталась неразделенной. В таком случае не имело бы смысла выражение: «жизни там д в е сожжены».

Ключ к пониманию катастрофы Соловьев сам дает значительно позднее в стихотворении «С Новым годом», 1 января 1894 г.

Власть ли роковая или немощь наша В злую страсть одела светлую любовь.

Очевидно, что причиной крушения любящих была переоценка, теоретическая и практическая, того темного начала, которое стремилась оправдать философская мысль Соловьева в гностической концепции разобранных выше стихотворений: «Песня офитов» и «Мы сошлись с тобой недаром». Если брак был для Соловьева символическим союзом во образ Христа и Церкви, то этот союз не мог быть основан на темном начале стихийной страсти. Эту истину сознал Соловьев после крушения своих надежд и выразил в стихотворении «С Новым годом». То, что прежде представлялось ему нормальным з а к о н о м п р и р о д ы:

теперь является ему, как действие «роковой власти», результат «немощи» человека. Не может быть и речи об освящении страсти. «Злая страсть» вновь противополагается «светлой любви», как в небольшом стихотворении, где Соловьев записал свое третье свидание в Египте, более подробно описанное им впоследствии в поэме «Три свидания».

Третий подвиг — освобождение Эвридики из Аида — не мог окончиться победою, ибо не был совершен второй подвиг: победа над драконом греха.

X

Египетское свидание было моментом кризиса в деятельности Соловьева, переходом от теософски–оккультного познавания к деятельности церковной. Внутренний голос Софии настойчиво говорил ему: ты должен перейти к действию.

Деятельность во имя Софии могла принять два направления, пред Соловьевым были открыты два пути: широкие врата практической теософии, т.е. магии и оккультизма, и узкие врата Церкви. На первом пути его ждал ряд успехов и торжество, на втором — помрачение возраставшей философской славы, одиночество и страннический посох. Соловьев, не задумываясь, выбрал второй путь и ответил голосу, предложившему ему царство мира: отойди от меня, сатана[476]. Он отверг венец, которым готов был увенчать его князь мира сего, и покорно склонил голову под иго Христово.

Влад. Соловьев никогда не вступал на путь практического оккультизма[477]. Обладая исключительными оккультными знаниями и силами, он не считал возможным для себя пользоваться этими знаниями и силами иначе, как в союзе с выше его стоящей силой Церкви. Перед смертью он высказал свое окончательное суждение об оккультизме, как антихристианской силе, воплотив весь оккультизм будущего в лице восточного мага Аполлония, союзника антихристова, который с помощью своей магии убивает последних вождей Церкви: православного старца Иоанна и католического папу Петра.

Современная теософия в своем взгляде на Церковь ссылается иногда на оскудение м и с т и ч е с к о г о з н ан и я среди представителей современной Церкви. Заключив видимый союз с христианством, она направляет свою полемику против современной Церкви, противопоставляя ей мистическое знание Церкви древней. Она охотно вербует в свои ряды отцов IV века и особенно пустынников Фиваиды.

Едва ли в среде самой Церкви найдутся лица, которые станут отрицать, что современная Церковь скуднее мистическим знанием и опытом, чем Церковь Августина и Златоуста. Но несомненно и то, что то же мистическое знание далеко не иссякло и теперь в Церкви, а в ее целом Церковь хранит во всей чистоте мистическое знание, завещанное ей священными преданиями Византии и Фиваиды. Дело не в том, где находится религиозно–мистическое знание, у теософов или в Церкви. Оно есть и там, и здесь. Дело в качественном различии мистического знания теософии и Церкви.

Теософия XX века не избрала ничего нового. Корни ее уходят в дохристианскую древность и неоплатонизм. Теософия, как активная сила, была противопоставлена христианству в лице Ямвлиха, Порфирия[478]и открытого гонителя христиан цезаря Юлиана. Но в то время христианство было активно и восторжествовало над ересями, которые, более или менее все, являлись реакциею языческого оккультизма. Теперь мы замечаем обратное: временную победу языческой теософии над христианством. Эта победа предсказана в пророческой книге Нового Завета[479].

Влад. Соловьеву был открыт путь Ямвлиха и Порфирия, но он сознательно избрал путь Августина и Златоуста. Он не задумался оглянуться назад, в глубину церковного предания; он не побоялся насмешек интеллигенции, увидевшей в нем запоздалого романтика; не побоялся подозрительного недоверия официальной Церкви, не хотевшей принять в свою среду беспокойного мистика.

Теперь задачей Соловьева становится «оправдать веру отцов». На это дело он благословлен был особым видением. Он жил в то время в имении Хитрово под Петербургом, самое имя которого — Пустынька — говорило душе Соловьева, обратившейся к «вере отцов». Дикая и величественная природа Пустыньки питала аскетическое настроение поэта. Тот, кто чтит память Соловьева, пусть посетит место его подвигов и дум — Пустыньку. Гранитные глыбы, мутные волны дикой реки Тосно, «белый, сыпучий песок», старые сосны[481]— все это неразрывно связано с поэзией Соловьева. Песчаная почва Пустыньки произращает те высокие, воздушные, белые колокольчики, которые были для Соловьева символами «белых ангелов».

Там, на берегах Тосно, находился камень, который Соловьев называл «святым камнем». К нему обыкновенно приводил он ту, которую считал своей единственной подругой:

На этом святом камне предстала ему процессия церковных старцев, благословивших его на великое дело: оправдать, защитить и прославить веру отцов.

XI

Основой церковной жизни является с м и р е н и е, сознание себя только как н е м о щ н о г о о р у д и я воли Божией, отказ от своей воли и разума во имя воли и разума Церкви, через которую действует Христос. Это смирение было у Соловьева с ранней юности. В одном из первых стихотворений он говорит:

Обратиться к Церкви заставляет его сознание полного бессилия нашей личной воли в борьбе с силой зла:

Эти символические образы «твердынь Сиона», «Саронских роз и лилий» связуют церковную деятельность Вл. Соловьева с его теософским знанием о Софии. «Да возможем уловить чистую голубицу Сиона и да соединятся розы с лилиями в долине Саронской». Единственной гордостью, которую позволял себе Соловьев, было сознание того, что все им творимое исходит не от него, а от высшего источника Божественной мудрости, обретенного им. На своей апологетической книге «Оправдание добра»[487], где он обосновывает мораль на «Подвижнических словах Исаака Сирина»[488], он надписал:

Чистым духом святоотеческого православия и горячею любовью к Богу полно написанное в этот период сочинение: «Религиозные основы жизни». Эти основы жизни три: молитва, милостыня, пост. Первая глава «О молитве» кончается следующим переложением молитвы Господней:

«Отец наш небесный, родоначальник новой благой жизни в нас! Да святится имя Твое, т.е. истина, нашею верою. Да приидет Царствие Твое, — вся наша надежда. Да будет воля Твоя, единою любовью всех и все соединяющая, да будет она не только в мире покорных Тебе духов, но и в нашей природе, самовольно от Тебя отделившейся. А для сего возьми нашу плотскую жизнь и очисти ее Твоим животворящим Духом. Возьми наши права и оправдай нас Своею истиною. Возьми все наши силы и всю нашу мудрость, ибо нам недостаточно их в борьбе против невидимого лукавства; Ты же верным путем Своим приведи нас к совершенству, ибо Твое есть царство, и сила, и слава во веки веков».

Но высшего расцвета гений Соловьева достиг в его фундаментальном труде «История и будущность теократии». В символическом толковании Библии с оттенком платонизма Соловьев здесь непосредственно примыкает кФилону Александрийскому[490]. В сочетании страстного религиозного чувства с железной мощью философскоисторических схем и построений, в понимании Церкви как развивающегося в историческом процессе Града Божия — Соловьев является прямым наследником Августина. Что же касается художественного стиля, то здесь Соловьев достиг неподражаемой высоты. Каждая строка этой религиозной поэмы, подобно «Божественной комедии» Данта, вылита из чистого золота. И это величественное здание теократии осталось неоконченным[491]. И оно, как личная жизнь Соловьева, потерпело роковое крушение. Та же «роковая власть» и человеческая «немощь», разрушившие личную жизнь Соловьева, не дали возрасти и любимому чаду его любви к Софии — «Истории теократии».

Если в «Религиозных основах жизни» Влад. Соловьев до конца остался верен началам святоотеческого православия, то уже в первой части «Теократии» православный идеал незаметно подменяется идеалом католическим, принявшим благовидную личину вселенской теократии. «История теократии» не могла быть закончена, ибо будущая судьба ее неразрывно связывалась для Соловьева с делом католической Унии. Крушение «Истории теократии» было в том, что вторая ее часть, вышедшая на французском языке под заглавием «La Russie et l'Eglise universelle»[492]явилась лишь а п о л о г и е й к а т о л и ч е с тв а. Основы философии и жизни Соловьева до такой степени коренятся в русско–византийском православии, в подвижнических словах отцов Фиваиды, в платонизме византийского богословия, в радостном аскетизме русского народа, что подмена истинного церковного идеала соблазном католической теократии не может быть объяснена иначе, как вмешательством той самой «роковой власти», которая разрушила личную жизнь Соловьева.

Мы видели, что переоценка материального, природного начала, попытка сочетать «злую страсть» со «светлой любовью» разрушила личную жизнь Соловьева. Но что же такое католичество, как не та же самая попытка об м и р щ е н и я религиозного идеала, забвение аскетической основы апостольского и святоотеческого предания и понимание Царствия Божия как земной теократии? Обожествление греховного человечества в лице римского первосвященника и обожествление греховной природы в чувственном мистическом культе?

Но прежде чем критиковать католические взгляды Соловьева, надо уяснить его отношение к России и православию.

XII

Вл. Соловьев начал свою деятельность в кругу славянофилов.

Сблизило Соловьева со славянофилами, во–первых, увлечение германским идеализмом, последователями которого были славянофилы, начиная с Хомякова.

Подобно Хомякову, Соловьев был поклонником Шеллинга и Гегеля и положил их системы в основу своей религиозной метафизики. Соловьев казался прямым продолжателем славянофилов, как борец идеализма против позитивизма и материализма 60–х годов.

Вначале Соловьев разделял и веру славянофилов в мессианское назначение России. Западная культура сгнила. Молодой России предстоит противопоставить этой гнилой культуре свое молодое религиозное дело. России надлежит примирить правду Востока с правдой Запада. Религия Востока была религией бесчеловечного Бога, религия Запада — религией безбожного человека. Примирив Запад с Востоком, Россия даст религию б о г оч е л о в е ч е с т в а («Три силы»[493]). Эта примиряющая Восток и Запад религия уже явилась в христианстве. Значит, Россия возродит христианскую религию б о г оче л о в е ч е с т в а.

В то же время Соловьев прислушивается к простому народу. В письме к Кате Романовой он говорит, что религиозное движение в России начнется оттуда, «откуда никто не ожидает. Скоро покажет мужик свою настоящую силу к большому конфузу тех, которые не видят в нем ничего, кроме грубого пьянства и суеверия» (22–е письмо)[494].

В другом письме[495]объясняет он и то, почему именно на простой народ возлагает он свои религиозные надежды. Хотя нравственное состояние народа очень низко, хотя он упал до скота, но он не потерял с о з н ан и я г р е х а.

Итак, в первый период Вл. Соловьев вполне солидарен с партией прогрессистов–националистов. Как фарисеи считали только Израиля избранным народом Божиим, так и Соловьев, вместе со славянофилами, считает, что религиозное обновление — только для России. Но впоследствии Соловьев покидает учителей своего национального Израиля — славянофилов. Полемика его против славянофилов[496]так же блестяща и победоносна, как первая полемика против позитивистов. Одно сражение стоит другого. Во втором Соловьев проявил больше ожесточения и раздражения, чем в первом. Понятна причина. Соловьев никогда не раздражался на врагов своей религиозной идеи так, как на мнимых друзей этой идеи. Всякая религиозная фальшь казалась ему хуже явного отрицания. Вот почему славянофилов, которые, по–видимому, служили его же религиозной идее, он бичует своей ослепительной полемикой жесточе, чем Конта и Бюхнера. И антихриста изображает он не врагом христианства, а фальшивым христианином. По той же причине, забыв всякую объективность и справедливость, обрушился он на Толстого[497].

Подмена вселенской религиозной идеи идеей национально–бытовой — вот что почувствовал Соловьев у славянофилов и, раз почувствовав, не мог более подойти к ним. Для самого Соловьева было только одно различие добра и зла: добро — христианство, зло — не христианство. И Россию он только потому считал новым Израилем, что видел в ней более христианства, чем на Западе. Для славянофилов же добром было — Восток, Азия, Россия; злом — Запад. Против этой–то безбожной и антихристианской идеи славянофилов Влад. Соловьев возобновляет непримиримую полемику своего отца–историка[498].

Восток и Азия не есть воплощение добра. Сила варварства и деспотизма в лице Ксеркса была сломлена государственно–правовой силой эллинского Запада.

Но одного этого западного начала не довольно для человечества.

Новое духовное содержание даст Европе также Восток, но не Восток Ксеркса, а противоположный ему Во с т о к Х р и с т а. Тогда падет и противоположность Запада и Востока, ибо свет Христов есть свет примирения.

Так, не изменяя основной идее славянофильства, Соловьев поправляет его заблуждение. Византии Диоклетиана[500], представляющей разложение римского конституционного государства азиатским деспотизмом и раболепием, он противопоставляет христианскую Византию Златоуста. Культ азиатского деспотизма смягчался у славянофилов их романтическим народничеством, их преклонением перед самостоятельностью крестьянской общины. Нельзя забывать, что славянофилы были энергичными деятелями эпохи великих реформ. За преданиями византийско–московского периода проступают черты более прогрессивной киевской эпохи.

Константин Леонтьев взял на себя труд стереть эти последние следы гуманизма, и в его талантливой обработке славянофильство надело т у р е ц к о в и з а н т и й с к и й костюм. Россия Ксеркса получила религиозную санкцию с Афона. Подлинное христианское учение любви было объявлено «розовым», «сентиментальным». В понимании культуры забрезжили идеи Ницше. Культ сверхчеловека, оправдываемый у Ницше цельностью и трагичностью его миросозерцания, не имел такого оправдания у христианского писателя. Ницше слишком хорошо понимал, что христианство — самый страшный враг его идеала. Он бы не поверил, что в России есть писатель, для которого этот самый идеал является х р и с т и а н с к и м.

В противоположность славянофилам и Леонтьеву, Соловьев утверждал, что Россия для осуществления своего религиозного идеала должна идти тем же путем культуры в жизни общественной и государственной, каким шла Западная Европа. Нет никакого замкнутого греко–российского культурного типа[501]. Христианский идеал России не должен мешать ей идти по пути общественного прогресса. Россия должна стать правовым государством западноевропейского типа. За эти идеи боролся Вл. Соловьев со славянофилами в первом выпуске «Национального вопроса»[502]. В этой книге, как и в приведенных стихах «Ex Oriente lux», он еще сохраняет свою веру в святую Русь. Он обличает неправду славянофилов во имя их же правды. Потому и борется он с Россией Ксеркса, что всей душою верит в Россию Христа. Дело же Христово есть прежде всего дело любви и примирения, оно требует отречения от национального эгоизма.

Но полемика со славянофилами заводит Соловьева дальше. Понемногу самая вера в Россию исчезает. По мере возрастания обоюдного раздражения спорящих сторон, полемика делается все более и более парадоксальной. Наконец, во втором выпуске «Национального вопроса»[503]и французском сочинении «La Russie et l'Eglise universelle» Соловьев совершенно отрекается от России. Вся оригинальность русской литературы сводится здесь к озлобленной сатире Щедрина. Цель «La Russie» доказать превосходство католичества над православием и содействовать Унии Церквей под главенством Римской Курии. Соловьев с горечью покидает славянофильствующую Москву, написав ей стихотворную отповедь:

После продолжительного пребывания за границей, в Загребе и Париже, Соловьев окончательно поселяется в Петербурге[505], заключив союз со Стасюлевичем[506]и кружком «Вестника Европы». Стасюлевич печатал даже мистические стихотворения Соловьева в благодарность за то, что уж очень солоно пришлось от него славянофилам. Увы! не одних славянофилов задела полемика Соловьева: она больно оскорбила заветные чувства Православной Церкви, видевшей в Соловьеве своего верного сына и апологета.

Как произошла эта путаница? Какая темная сила временно отняла Соловьева от родной земли и Церкви? Не та же ли самая сила, которая разбила его личную жизнь?

XIII

Следуя католическим богословам, Вл. Соловьев в основу своих доказательств первенства Римской Церкви над Восточною кладет примат апостола Петра. Но у великого учителя Западной Церкви Августина, в его комментарии к Евангелию Иоанна[507], подробно развивается мысль о примате пути Иоаннова над путем Петровым[508]. Жизнь в Петре называется bona, жизнь в Иоанне — melior et beata[509]. Ясно, что Христос считал первым из апостолов Иоанна, ибо возлюбил его, ибо Иоанн возлежал на персях Его за Тайной Вечерей[510], и, как говорит Августин, «Ex Illo pectore in secreto bibebat»[511]. Завещание Христа Петру «паси овец моих»[512]указывает лишь на то, что Петр, по характеру своему, был более склонен к активному, деятельному служению, тогда как Иоанн к л ю б в и и п о з н а н и ю. Мысль о Иоанне, как патроне православия, всегда тайно жила в Восточной Церкви.

Сам Вл. Соловьев проводит ее в «Повести об Антихристе»[513]. Но в «La Russie et l'Eglise universelle» он как бы намеренно умалчивает об Иоанне, делая патроном Православной Церкви Андрея Первозванного.

После указания на примат Петра идет ряд ссылок на византийских Отцов Церкви первых веков, признававших главенство римского первосвященника.

Прежде чем сравнивать православие с католичеством, надо условиться, какую именно эпоху того и другого берем мы для сравнения.

Католические богословы и Соловьев обыкновенно поступают так: берут эпоху расцвета Римской Церкви, эпоху Августина и Иеронима[514], и противопоставляют ей византийский упадок XI века. Они говорят: Церковь Златоуста признавала папу главой Церкви, и мы признаем Церковь Златоуста. Мы не признаем только Церковь Фотиев и Керуллариев[515].

Можно подумать, что изменения происходили только в Восточной Церкви. Златоустов сменили Керулларии, а на Западе все продолжали появляться Августины. Вл. Соловьев, верно указав на упадок византийского христианства, которое, перестав быть делом жизни, ограничило себя созерцанием отшельников Афона, совсем не говорит о том, что происходило в это время в Риме. А в Риме происходило следующее. Языческая старина Рима делала все более и более завоеваний. Под видом культурного возрождения в Ватикане возрождалось язычество, и могучий дух Ренессанса торжествовал свою победу над христианством. Появились папы гуманисты, окружавшие себя всеми соблазнами язычества; появились кардиналы, не читающие апостола Павла, чтобы не испортить себе слога варварским языком; херувимы превратились в амуров; вся церковная живопись устремилась к натурализму с нескрываемым эротическим оттенком. Этот–то дух языческого Ренессанса почувствовали Отцы Восточной Церкви в его первом зародыше, от него хотели они уберечь чистоту восточного христианства.

Можно упрекать византийский аскетизм в односторонней созерцательности, но ясно и то, что эта односторонность не есть еще отрицание христианства. Как ни были тяжелы грехи Византии, мы не находим в ней ничего близкого к тому падению христианства, которое началось в Риме в XV в. и торжествовало свою победу в веке XVI. Недаром образ римского первосвященника, утопающего в языческойроскоши Ренессанса и торгующего индульгенциями, показался монаху Лютеру образом антихриста.

Соловьев обвиняет еще православие в ц е з а р е п ап и з м е. Как ни справедливо это обвинение, несомненно и то, что никакое принижение первосвященнической власти перед царской не вредило Церкви так, как соединение светской власти и духовной в одном лице, как это было в Риме, где стерлась грань между царством земным и небесным, между дворцом и храмом. Это

Впрочем, римская курия в эпоху Ренессанса уже окончательно забыла небеса.

Итак, если сравнить Византийскую Церковь XV в. с Римскою Церковью того же времени, то не может быть сомнения в том, что Византийская Церковь, при всех своих пороках, была ближе к апостольской, чем Церковь Римская.

Если несправедливы упреки Вл. Соловьева по отношению к Церкви Византийской, они еще несправедливее по отношению к Церкви Русской. Ясного различения православия византийского от православия русского в книге Соловьева мы не находим. Мы имеем дело только с какой–то фикцией в о с т о ч н о г о п р ав о с л а в и я, все пороки которого рассматриваются в увеличительное стекло и сравниваются с добродетелями Римской Церкви IV века, пред которою преклонялась и Церковь Златоуста. Между тем, характер православия русского существенно отличается от характера православия византийского.

Прежде всего, русское православие носит характер ж и з н е н н ы й и д е я т е л ь н ы й, в противоположность д о г м а т и ч е с к о м у и с о з е р ц а т е л ь н о м у характеру Византии. Русская Церковь не создала ничего подобного византийскому богословию, но она дала таких п о дв и ж н и к о в д е я т е л ь н о г о т и п а, как С е р г и й Радонежский, митрополит Филипп. Следовательно, если можно противополагать византизм католичеству, как религию с о з е р ц а т е л ь н у ю — религии д е я т е л ь н о й и утверждать, что для полноты христианства византизм нуждается в восполнении со стороны католичества, то противополагать русское православие, с его жизненным и деятельным укладом, действенному католичеству и утверждать, что русское православие нуждается в католичестве для полноты христианства — н е в о з м о ж н о.

Этот взгляд на синтетичность русского религиозного сознания находим мы и у самого Соловьева в «Трех силах». Если Россия может примирить Восток и Запад, то ясно, что она не нуждается в религиозном восполнении со стороны Запада. Соловьева всего лучше опровергает он сам. Если католичество — Запад, византизм — Восток, то Россия — не Запад и не Восток, не католичество и не византизм, а в о з м о ж н о с т ь полноты вселенского, кафолического, православного христианства. Но может ли она осуществить эту полноту, если, по совету «La Russie et l'Eglise universelle», ей следует отречься от своего восточного начала и, как ручью, влиться в великую реку Запада?

XIV

В стихотворении «Панмонголизм» Вл. Соловьев говорит, что Россию постигнет Божья кара за горделивое признание себя третьим Римом. Между тем, идея Москвы как третьего Рима, развитая в русской литературе XVI в., исходит из той же критики византизма, какую мы находим у Соловьева. Идея Москвы как третьего Рима не была созданием языческой национальной гордости. Это было сознание своей теократической миссии, соединенное с уважением к древней культуре. Второй Рим — Византия — пал за свои грехи. Это именно то, что утверждал Соловьев. Теперь православие, истинное апостольское христианство хранится в Москве, в России. Это же утверждал и Вл. Соловьев, указывая на мессианическое значение России.

Значит, нет греха в сознании себя третьим Римом, а за грехи русской политики, давно отдалившейся от христианства, нельзя карать р у с с к и й н а р о д. Этого–то слона, русского народа, и не приметил Соловьев при своем стремлении к Унии. Он забыл, что через всю русскую историю красной нитью проходит ненависть всего народа к л а т и н с т в у и У н и и. Он не сознавал, что эта ненависть не есть плод невежества и суеверия, а глубокого христианского инстинкта, чующего языческое обмирщение Римской Церкви; готовность отдать последнюю каплю крови для защиты своего христианского идеала. Близкий к народу в юности своей, Соловьев все дальше и дальше отдаляется от него, перестает слышать его, ибо не может проникнуть голос народа в среду петербургской аристократии и интернациональной журналистики, где Соловьев стал своим человеком.

Думая, что он борется только с официальной Церковью, с обер–прокурором святейшего Синода, Соловьев действительно боролся с вековой верой русского народа, имевшей своих мучеников и исповедников. Боролся он и с подвижниками Афона, перед религиозным авторитетом которых преклонялся. Между тем, именно от них, старцев Афона, исходила оппозиция католичеству в XV веке.

Угрожаемые исламом Палеологи постоянно искали союза с папой, они готовы были купить военную помощь Рима ценой Унии. Но против Унии было общественное мнение Византии, направляемое старцами Афона. Оттуда вышел знаменитый лозунг: «Лучше чалма, чем тиара»[517]. И старцы Афона оказались правы. Сохранив в чистоте свою веру под властью магометан, Византия передала ее новому победоносному народу, и византийский крест вознесся над магометанской луной. Тиара действительно была опаснее чалмы.

Что же касается до второго греха Византии, до цезарепапизма, то от этого греха Русская Церковь допетровского периода почти свободна. Когда при Алексее Михайловиче был созван собор для суда над Никоном, речи восточных патриархов, проникнутые духом цезарепапизма, неприятно поразили не только русских иерархов, но и самого царя. В России к таким речам не привыкли.

Несмотря на отличие русского православия от византийского, мы не можем без крайнего удивления читать в «La Russie et l'Eglise universelle»: «что общего у Русской Церкви и Греческой? Ничего». Как? А догматы, чин богослужения, иконы? Все, поддающееся точному определению, — общее. Разница только в характере религиозного чувства. Попытка освободить Русскую Церковь от ее византийской основы была в расколе и, логически развиваясь, привела к подмене вселенской религиозной идеи — национально–бытовой и возрождению народного язычества. Истинное понимание греко–российского православия находилось между чистым византизмом Никона и дикой, народной религией Аввакума.

Основа русского православия — чисто византийская и святоотеческая. Но Россия внесла новый дух в православие, догматическую глубину и сложность богословия она заменила новым чувством природы, не нарушающим аскетической основы мировосприятия, радостью о земле и всякой твари, духом любви и милосердия. В России православие приблизилось к настроению евангельских времен.

Аналогичное этому явление произошло и в католичестве, когда вдали от Рима с его языческими традициями, в тихих холмах Умбрии раздалась проповедь бедняка во Христе, Франциска Ассизского. Это было чистое откровение галилейского духа. Святой Франциск, казалось, сам слышал слова Галилейского Учителя:

«Взгляните на полевые лилии? Взгляните на птиц небесных!»[518]Это христианство Франциска особенно близко русскому народу, как и райская иконопись тосканского монаха Фра Беато Анжелико.

XV

В статье «Византизм и Россия»[519]Соловьев исходит из понимания византизма как цельного злого начала, как религии Навуходоносора, человекобога. Этот византизм есть миросозерцание Московской эпохи русской истории, и самым ярким носителем этого византизма является Иоанн Грозный.

Для князей Киевской Руси христианство было положительной нравственной силой, оно обязывало к делам правды и милосердия. Владимир Святой, по принятии христианства, преобразился внутренне, стал другим в отношении к своим подданным и чужим народам. Для царей Московского периода, наоборот, религия лишена своего нравственного смысла, религия более н е о б я з ыв а е т к делам добра.

Это было бы совершенно верно, если бы Соловьев слово «византизм» заменил словом «грехи византизма» и различал культурно–религиозный византизм от политического. Но, подобно К. Леонтьеву, Соловьев берет византизм, как цельное явление; он не хочет отличить византийского кнута от византийской лампады. Разница с К. Леонтьевым в том, что Леонтьев принимает этот цельный византизм, как культурно–политический идеал, а Соловьев его отрицает.

Но в самой Московской Руси было противоположение двух начал византизма: религиозно–нравственного и политического. Чисто религиозный византизм оправдал себя в лице митрополита Филиппа, павшего жертвой Навуходоносорова начала государственного самовластия, подобно защитнику народа, последнему римскому трибуну в сане епископа, св. Иоанну Златоусту[520].

Темные стороны московского периода не столько объясняются влиянием Византии, сколько влиянием монгольского ига. Религия Ксеркса, Навуходоносора была воспитана веками унижения перед Золотой Ордой. Торжество византийских начал при Иоанне III было концом монгольского ига и началом культурных сношений с Западом. Византизм не только не явился силою, заграждающей нам путь на Запад, но, наоборот, сам пришел к нам из Италии, принеся нам искусство итальянского Ренессанса. Вновь при Алексее Михайловиче приходят к нам, вместе с творениями Отцов Церкви, рукописи Гомера, Софокла, Феокрита. Через византизм мы приобщаемся античному эллинизму. Следовательно, византизм не был темной силой, отделившей нас от культуры Запада. Византизм дал нам эту культуру, так же, как ему обязаны мы нашей религией.

Основное зло византизма, его Навуходоносорово начало, восторжествовало в России только после падения византизма культурно–религиозного, лишь после реформы Петра, поставившей во главе Церкви «доброго человека из офицеров, который бы синодское дело знал и смелость имел»[521].

С реформ Петра кончается византийский период русской истории, нарушается ее естественный культурный путь. Культура становится безрелигиозною, религия бескультурной, духовенство дичает, обезглавленная, лишенная патриарха Церковь обращается в одно из ведомств, в одно из колес бюрократической машины Петербурга, устроенной на немецкий манер. Если б Соловьев направил свою полемику против этого порядка церковной жизни, за него встала бы большая часть русского духовенства, принужденного после Петра служить орудием политического интереса.

Но Соловьев пытается оправдать церковную реформу Петра. Она обуздала власть патриархов; благодаря ей мы имеем поэзию Пушкина; ее последствием явилось освобождение крестьян. Удивительно, что Соловьев, всю жизнь отстаивавший не только духовные, но и светские прерогативы церковной власти перед гражданскою, вдруг высказывается за обуздание власти первосвященника властью царя! Ответ на это один: священна власть только римского первосвященника, даже власть светская лучше, чем власть первосвященника русского! Но это слишком слабо, чтобы заслуживать опровержения. Отменив патриаршество и подчинив синодальную коллегию о ф иц е р у, Петр не только положил конец стремлению патриархов к светской власти, он уничтожил самый духовный авторитет Церкви, уничтожил посредника между царем и Богом.

Соловьев в оправдание Петра говорит, что прежде чем убить сына, он совещался с иерархами. Но ведь это совещание было комедией, после того, как сам Петр уничтожил самостоятельность этих иерархов. Конечно, не только такие святые, как Филипп, но и другие свободные иерархи не допустили бы царя до сыноубийства.

Со времени Петра наша общественная жизнь порывает с христианством, а в Церкви торжествует казеннопротестантское направление, основателем которого был Феофан Прокопович. При сравнении с этим казенно–протестантским устройством Церкви, конечно, выигрывает католичество.

Едва ли можно выводить поэзию Пушкина и освобождение крестьян из петровской реформы. Лучшее, что мы имеем в Пушкине: его народность, эллинизм и христианство было в нем не благодаря реформе Петра, а вопреки ей и с трудом высвобождалось из–под гнета петровской эпохи.

Что касается до демократических реформ Александра II, то не они следовали за реформой Петра, а самая темная эпоха русской истории, эпоха временщиков, эпоха Бирона, эпоха самых страшных злодейств крепостного права.

Нельзя не возразить и против противопоставления Мо с к о в с к о в и з а н т и й с к о м у периоду — К и е вс к о г о периода. Влияние Византии на Киев было еще прямее, чем на Москву. Вспомним брак Владимира с греческою царевной Анной; вспомним, что киевские митрополиты были греками. В Киевском соборе святой Софии до сих пор сохранились греческие надписи под иконами. Живопись Киевской Софии представляет образец чистого византизма, в противоположность итальянской живописи и архитектуре соборов Московского кремля.

Но, с другой стороны, в Киеве было сильное влияние с к а н д и н а в с к о й культуры и западного р ы ц а рс т в а. Этот Киев в и к и н г о в и р ы ц а р е й был дорог душе Вл. Соловьева.

В Москве русская культура теряет свой норманский и рыцарский характер, византизм смягчается итальянским влиянием, вырабатывается свой, отличный от византийского, идеал р у с с к о й с в я т о с т и. Этот–то характер ч и с т о р у с с к о й с в я т о с т и был чужд рыцарю Мадонны Вл. Соловьеву.

XVI

Мы уже говорили, что Вл. Соловьев более унаследовал украино–польскую кровь матери, чем великорусскую кровь отца. И с юности его тянуло к Украйне, где скитался его предок, украинский казак Сковорода; к Польше, где цвел католический культ Мадонны.

Последнее всего более влекло Соловьева к католичеству.

Когда читаешь стихи Вл. Соловьева, невольно приходит вопрос: почему этот христианский поэт почти не говорит в стихах о Христе? Он воспевает только одно Божество, один «образ женской красоты», Софию, Богородицу. Это поглощение всей религиозной жизни служением Пресвятой Деве и привязывало Соловьева к католичеству, где Пресвятая Дева почитается выше Христа в особом богословском течении — Марианизме, где вековое почитание Богородицы наравне с Христом окончилось догматом Conceptio immaculatе[522], провозглашенным на Ватиканском соборе Пием IX. Вл. Соловьев методически оправдывал этот догмат.

В русском народе почитание Богоматери не слабее, чем в католичестве, но носит иной характер: оно является преимущественно как почитание м н о г о с т р а д а л ьн о й м а т е р и, утоляющей печали. Православное чувство ужаснулось бы от наименования Богородицы «богиня». Между тем, это наименование, постоянное в стихах Соловьева, не оскорбит слух католика. Богородица Ватиканского собора действительно б о г и н я. Вот то тайное, что связывало Соловьева с католичеством:

Этой Sancta Rosa не находил он в Московском периоде нашей истории и потому отрицал его. В Киеве, осененном куполом Софии, рядом с католической Польшей он почувствовал родной воздух. Недаром дано ему было имя христианских князей Киева: Владимир Святой и Владимир Мономах были его любимыми героями в русской истории. На авторитет Владимира Мономаха ссылается он при защите войны в своем последнем сочинении «Три разговора».

На молодых портретах Вл. Соловьева проступают ясно малороссийские черты. Он не любил оседлой, семейной жизни. За его любовь к кочеванию отец шутливо звал его «печенегом». Первые юношеские увлечения привели его в Харьков и его окрестности. Позднее он пережил много счастливых дней в украинском имении графа Алексея Толстого «Красном Роге».

Юность Соловьева протекла в Украйне. Затем, покинув Москву, где у него ничего не оставалось, кроме тяжелых воспоминаний, он постоянно жил в Петербурге, Пустыньке, Финляндии. Суровая природа севера сродни его музе:

Эта природа располагала его к таинственным снам и видениям, как природа Норвегии с ее фиордами и льдами воспитала другого великого духовидца — Сведенборга[525].

XVII

Все же Соловьев не зашел бы так далеко в своих католических увлечениях, если бы не повторил ошибку Чаадаева[526], не посмотрел на унию, как на единственный путь приобщения европейской культуре. В эту ошибку ввела Соловьева какая–то ассоциация по смежности: он боролся со славянофилами, которые одновременно были противниками католичества и противниками европеизма. Отсюда, по мере развития полемики, европеизм смешивается у Соловьева с католицизмом. Уния — единственный путь к соединению с Европой, которое обновит русскую культуру; папа решит социальный вопрос в христианском смысле. Однако возлагать на папу надежды социальной реформы нет основания. Католичество достаточно показало себя врагом социальной реформы, как дела антихристова, а что касается европейского просвещения, то все оно, со времени реформации, шло против католичества. Приняв Унию, Россия не только задушила бы себя религиозно, она задушила бы себя культурно, отделившись от европейской общественности и науки, возникших на развалинах католицизма. Потребовался бы новый русский Лютер, новая русская реформация для освобождения русской народности и приобщения ее научному и общественному движению Запада.

Было время, когда Лев XIII ожидал прибытия Соловьева в Рим. Штроссмайер писал кардиналу Рамполла, что в Рим прибудет «молодой русский писатель, по имени Соловьев, всем сердцем и душой католик и посвятивший всю жизнь и все славные труды свои на то, чтобы возвратить возможно большее число русских славян в лоно Св. Матери Католической Церкви». Папа говорил о Соловьеве: «Вот овца, которая, надо надеяться, скоро войдет во двор овчий»[527].

Но, по собственному свидетельству Соловьева («Три Свидания»), его передвижения часто обусловливались внутренним голосом. Тот же голос, который шепнул ему когда–то «В Египте будь», по–видимому, шепнул ему теперь «Не будь в Риме».

Может быть, Соловьев бессознательно боялся, что Ватикан разобьет его теократические надежды, и он убежит из Рима, как некогда убежал из него католический монах Лютер. А может быть, встал перед ним благословляющий образ деда, — священника[528]и остановил его на дороге в Рим, обратив взор его к золотым главам далеких обителей родной земли.

Даже в самой католической своей книге «Lа Russie» Соловьев не мог отказаться от своей веры в мессианическое призвание России. На той же самой странице, где он решительно утверждает, что эта вера ни на чем не основана, есть примечание, отрицающее всю книгу:

«Если Россия призвана возвестить новое слово миру, то это слово раздастся не из блестящей области искусства и литературы, не с гордой высоты философии и науки, а именно с величественных, но смиренных вершин религии».

Не есть ли это признак народа мессианического, нового Израиля?

XVIII

Уже в конце 80–х годов Соловьев начинает разочаровываться в католичестве. «Мои друзья иезуиты ругают меня за мистицизм», — пишет он в письме к Фету. Его борьба с славянофилами из церковно–публицистической обращается просто в публицистическую. У него открылись глаза на некультурность России, на различные бедствия, последствия этой некультурности. С ожесточением пишет он о Толстом: «нелепая проповедь опрощения, когда от этой простоты мужики мрут»[529]. В то же время у него появляется потребность внутренне освежиться, отдохнуть от напряженных религиозно–мистических переживаний, от бесплодных попыток соединения Церквей.

Эта эпоха конца 80–х годов характеризуется как эпоха крайнего е в р о п е и з м а. С репутацией неблагонадежного ренегата Соловьев покидает Россию и живет в Париже и на вилле своего приятеля Леруа–Болье[530]. Его наружность в это время приобретает отпечаток европеизма и изящества. На портретах начала 80–х годов Соловьев имеет вид м о н а х а; теперь в нем появляется какая–то подобранность, подстриженность, элегантность, легкость. В этой перемене внешней сказывается перемена внутренняя: Соловьев уходит во в н е ш н е е.

По возвращении в Россию он отчасти добивает славянофилов, в лице их эпигонов, отчасти пишет о внешних делах: о борьбе с голодом, засухой и т.д. Но все эти внешние дела продолжают быть только способами религиозного служения.

Свое разочарование в католическом идеале средневековья он высказал в лекции «Об упадке средневекового миросозерцания»[531]. Здесь он обращает к католичеству Средних веков слова Христа сыновьям Зеведеевым, когда они хотят попалить огнем с неба обидевших их самарян: «Не знаете какого вы духа, ибо Сын Человеческий пришел не погублять души человеческие, а спасать»[532]. Даже нехристианские деятели прогресса, как Вольтер, более исполнили заповедь христианской любви, чем деятели Средних веков: они подобны тому сыну евангельской притчи[533], который сказал: «не пойду», а пошел.

XIX

Но такое состояние отдыха во внешнем могло быть только кратковременным. Накопляются новые мистические силы, они требуют своего проявления. И тут в 92 году, как буря, охватывает поэта последняя страстная любовь[534], озарившая его жизнь обольстительно–прекрасным светом, но и разрушившая его и без того уже переутомленный организм. Из этой бури он вышел тем старцем, каким изображают его известные портреты. Но пока:

В конце 80–х годов, уходя в публицистику и практические заботы, Соловьев почти не пишет стихов. Теперь он становится поэтом более, чем когда–либо, и это поэтическое цветение возрастает до конца его жизни. Новая любовь Соловьева, вызвавшая наружу целые потоки оккультных сил, окрасившая мир волшебными красками поэтической грезы, создавшая новую теорию любви в духе платонова «Пира», эта любовь в основе своей была с т р а с т ь ю, и поэтому, разрушив поэта телесно, не оставила никаких следов в его душе, никакой связи с любимым существом. Через год он говорил о своем увлечении: это было что–то стихийное.

Никакая земная страсть не могла увлечь Соловьева, если не являлась ему окутанная ложным, но лучезарным светом мистики. Без этого озарения он не мог пасть со своей духовной высоты, но под чарами мистического Эроса он временно обессилел. Сначала у него еще есть сознание своего падения, отклонения от своего религиозного дела:

Совершенно особый, магический характер этой любви, по сравнению с главной любовью поэта, мистическицерковной, будет ясен, если мы сравним прежние его стихи: «О, как в тебе», «Не по воле судьбы», «Бедный друг» со стихами, вызванными его новой любовью: «Был труден долгий путь», «Нет вопросов давно», «Тесно сердце, я вижу, твое для меня», «Зачем слова»[537]и т.д.

Здесь нет речи о сознательном союзе с любимой женщиной, здесь только стремление унестись вместе, на крыльях свободной, безрелигиозной магии. Если первая любовь Соловьева была в своей основе христианской, то эта любовь является т е о с о ф и ч е с к о й. Там влек Соловьева «подвиг любви», здесь — «безумные песни и сказки», очарование платонова Эроса. Так искушает зло только великих людей, для которых не существуют простые соблазны чувственного наслаждения.

Только теперь Соловьев делается вполне «поэтом». В юности это название оскорбило бы его. Тогда он хотел быть философом или, более того, п р о р о к ом, п о д в и жн и к о м. Каким презрением к «поэтам» полно письмо его к кузине Кате! (21–е)[538]

Теперь, чтобы пленить любимую женщину, Соловьев пишет стихи, наполняет ее альбом мадригалами и даже акростихами. Постепенно вовлекается он в омут светской интриги, где основная ложь прикрыта внешним изяществом, впадая в «обморок духовный», усыпленный мистическими чарами Эроса, опьяняющей музыкой любовной лирики.

Соловьев не мог не обосновывать свои переживания теоретически. Не ограничиваясь любовными стихами, пишет он оправдание своих чувств: «Смысл любви»[539]. Эта статья является, может быть, единственным н е х р и ст и а н с к и м сочинением Соловьева. Здесь он не выходит за пределы платоновского миросозерцания, исходя из идеи эротического творчества. Во имя этой идеи он уничтожает два христианские идеала любви: любовь семейную и идеальную, рыцарскую любовь. Вместо мистического понимания брака, как союза во Христа и во Церковь, брак определяется теперь только как упорядочение физических отношений, как переход от первобытного состояния к гражданственности. Рождение детей прямо объявляется делом недостойным любви. Но особенно достается любви рыцарской, с ее аскетизмом.

Однако, в какие бы очаровательные краски и звуки ни облекалось злое начало стихийного Эроса, эти звуки и краски погаснут, обнаружив его г н и л у ю и ч е р н у ю с у т ь. И Соловьев начинает незаметно заражаться этой гнилью: он злоупотребляет вином, нескромными шутками и стихами. Это темное состояние духа выразилось в портрете Ярошенко[540].

Вл. Соловьев сам произнес строгий суд над этим периодом своей жизни и творчества. С автобиографической искренностью говорит он о родственном ему Платоне: «он был временно затянут эротическим илом»[541].

XX

«Обморок духовный» продолжался немного более года. Покончив счеты со своим увлечением, Соловьев едет в Шотландию[542]. Море, любимый им Север, шотландские горы, озеро Лох–Ломонд — все это быстро смывает с его души следы «эротического ила». Но то поэтическое цветение, которое вызвано было его страстью, не прекращается. Он привез из Шотландии богатый запас стихов.

Прежнее радостное чувство победы добра над злом с удивительной краткостью выражено в стихотворении «На палубе Торнео»[543].

Из Шотландии возвращается он бодрый, хотя и состарившийся, полный энергии и новых замыслов. Теперь он возвращается к первому предмету своей любви, о котором тосковал и среди безумий своего последнего романа, что выразилось в стихотворении «Память»[544]. Но его отношение к любимой женщине принимает характер ровной, тихой дружбы. Это чувство нашло себе выражение в стихах «На Новый год»[545]. Он расстался с любимой женщиной только за несколько недель до смерти, заранее избрав на ее земле место для своей могилы.

Узнав на опыте, как обманчива «волна страсти с ее кипучей пеной»[546], заплатив за это знание своим телесным разрушением, но только окрепнув духовно, видя, что эта самая страсть делается предметом поклонения в современной философии и искусстве, Соловьев замышляет капитальный труд. Если в «Теократии» он хотел оправдать в е р у отцов, то в «Оправдании добра» он хочет оправдать м о р а л ь отцов, восстановить аскетизм святоотеческого предания, противопоставив его нарождающемуся культу плоти.

Важный труд требует полной свободы и отрешения, удаления от мира. Для писания книги, где восстановляется аскетизм сирийских пустынников, Соловьев сам удаляется в пустыню. Местом для своего пустынножительства осенью 94–го и зимою 95–го года избирает он озеро Сайму.

Теоретической работе, как всегда, соответствует созерцательно–поэтическая. Цикл стихов, посвященных Сайме[547], еще более «оправдывает добро», чем нравственная философия, непосредственно влияя на чувство. Сайма становится для Соловьева символом вечной и чистой красоты, противоположной бурному стремлению страсти:

Этот период аскетизма, находящий себе полное выражение в «Оправдании добра» и цикле финляндских стихов, отличается от церковного настроения «Теократии». Этому аскетизму можно поставить тот же упрек, какой ставил Соловьев аскетизму Афона. Это — мрачный а с к е т и з м р а з о ч а р о в а н и я, отказ от всякого ц е р к о в н о г о дел а. Тут Соловьев последователен. От полноты православной истины он переходит к католическому идеалу земной теократии; разочаровавшись в этом идеале, он временно становится как бы вне Церкви, ибо идея Церкви слишком долго сливалась для него с идеей соединения Церквей. Крушение одной идеи привело к крушению другой. Сняв с себя церковные узы, Соловьев стал жертвой своей мистической свободы и был увлечен магическим вихрем. Разбитый этим вихрем, он смиренно приходит к тесным вратам святоотеческого аскетизма. Но он уже не может отдать Церкви растраченный пыл своей юности, от живого церковного дела Августина и Златоуста он временно удаляется в аскетическое созерцание Исаака Сирина.

Потеря веры в церковное дело выразилась в стихотворении «Иммануэль»[548]:

Вселенскому церковному делу, во главе которого должны были стать ц а р и и п а с т ы р и (первосвященники), противополагается л и ч н ы й м и с т и ч е ск и й п у т ь:

Не был ли именно этот путь, путь духовидца Сведенборга и сирийского отшельника Исаака, исконным путем Вл. Соловьева?

XXI

В это время аскетического подвига на берегу Саймы особенной силы достигает у Соловьева всегда присущий ему дар пророческого я с н о в и д е н и я. Здесь написано им его пророческое стихотворение «Панмонголизм», где предсказывается «желтая опасность». Здесь впервые является у него предчувствие надвигающейся всемирной катастрофы:

Та «вечная подруга», которая в детстве и юности явила себя Соловьеву в своей чистой сущности, «София», которая потом воплощалась для него в женских существах, причем от прикосновенья с плотью и миром мутнела чистота ее образа, теперь является ему уже в почти освобожденном от плоти образе прекрасной Саймы:

Сайма была последней любовью Соловьева в этом мире, последним и наиболее чистым отражением вечной Софии. В это время начинают слабеть узы, связывавшие поэта с плотью. Растет его второе зрение, и мир духов и умерших делается ему ближе, чем мир реальный, мир живых. Это приближение, которое прежде пробуждало в нем тоскливое чувство страха:

То из края мертвецов Вопли к нам несутся.

теперь наполняет его ликованием:

Он пророчил и то и другое: высший расцвет его духовных сил, являвшийся подготовлением к переходу в Вечность. С о ф и я приближается к нему, как в детстве. И днем, и ночью он чувствует ее присутствие. Ему уже не надо в н е ш н е г о о б р а з а для ее созерцания, достаточно углубиться в собственную душу:

Года материального плена, года разлуки кончены. Наступает уже не свидание, а вечное единение с Божественной подругой.

XXII

Деятельность Соловьева в последний период его жизни направляется по двум руслам: по руслу э с т е т ик о т е о с о ф с к о м у и ц е р к о в н о а п о л о г е т ич е с к о м у. Одно выразилось в «Das Ewig Weibliche» и «Трех Свиданиях», другое — в «Повести об Антихристе» и «Воскресных письмах»[553]. В стихотворении «Das Ewig Weibliche» Соловьев пророчествует о наступлении новой религиозной эры, царства «Вечной Женственности, восприявшей силу Божества, действительно вместившей полноту добра и истины, а через них нетленное сияние красоты».

Если сопоставить это пророчество с другими пророчествами о близком возрождении христианства, которого жаждет душа современной женщины, готовой явиться новой женой–мироносицей («Воскресные письма»), то ясно, что новая грядущая религия Вечной Женственности есть только новый фазис христианства. Здесь теософия Соловьева принимает апокалипсический характер. Новая богиня не кто иная, как являющаяся в пророчестве Иоанна апокалипсическая «Жена, облеченная в солнце»[555], определяемая, с одной стороны, как Богородица, «поправшая главу змия»[556], с другой стороны — как Церковь, сначала убегающая от антихриста в пустыню, потом побеждающая его:

Для теософии Соловьева это же начало определяется, как к р а с о т а. Красота есть материя, просветленная духом, церковное тело, Невеста Агнца. Созидатели красоты, поэты и художники, созидают это нетленное тело; красота есть только ощутительная форма добра и истины. Таким образом, искусство служит делу нетления и предваряет будущее воскресение мертвых.

Вот почему э с т е т и к е Соловьев в это время отводит первое место и эпиграфом к статье «О красоте в природе» берет слова Достоевского: «Красота спасет мир»[559]. Вот почему он так оплакивает в стихах смерть Майкова и Полонского[560]; приветствует новую книгу Случевского[561]; неотступно думает о Фете, служителе чистой красоты. Загробный голос Фета постоянно слышится Соловьеву; он с «тяжкою тоскою» шепчет ему: «Вспомни обо мне»[562]. Эта тень неотступно стоит над его душою во время путешествия по архипелагу в 1898 году[563].

Соловьев потому так оплакивает уходящих из жизни поэтов, «души заключавших в звонкие кристаллы»[564], что сознает роковой поворот, уже начинающийся в искусстве; он видит, что искусство начинает служить как раз обратному делу: растлению и смерти.

Соловьев готовится к новой борьбе, к борьбе с новым мистицизмом, с начинающимся «декадентством». Первые ницшеанцы группировались около «Северного вестника»[565], потом около «Мира искусства». Уже зарождалось бодлерьянство, заговорили о «красоте зла».

Боровшемуся всю жизнь за право мистики Соловьеву сначала казалось возможным заключить союз с группой «Мира искусства», где эти права мистики открыто признавались. Искать новых союзов и органов печати вынуждала его и необходимость: хотя Стасюлевич продолжал печатать даже такие его стихотворения, как «Нильская дельта», «Das Ewig Weibliche»[566], но ясно было, что есть мера терпению либерального редактора. Либеральная благонадежность Соловьева лопнула по всем швам с появлением его апологии войны, отрицания прогресса, признания демонического характера современной цивилизации. Оставаться в «Вестнике Европы» было немыслимо, Стасюлевич не мог напечатать «Три разговора».

Удаленному из «Вестника Европы» за мистицизм поэту естественно было попробовать заключить союз с той группой писателей, которые проповедуют именно мистицизм, с группою «Мира искусства»[567]. Но сейчас же выяснилось, что с э т и м мистицизмом никакого союза у Соловьева быть не может. В ответе Философову[568]он говорит о б о ж е с т в е новых мистиков и эстетов: «Хотя служение этому божеству прямо ведет к немощи и безобразию, хотя его реальный символ есть разлагающийся труп, они сговорились называть это «новой красотой», которая должна заменить устарелые идеи истины и добра». («Против исполнительного листа».)

Искусство и красота — самые могучие орудия добра. Зло для своего окончательного торжества в мире должно отнять у добра именно это оружие и использовать его для своих целей. Перед пришествием антихриста искусство превращается в антихристианскую магию.

Следовательно, нельзя искать спасения в искусстве. Оно не помешает антихристу совершить свое дело, оно уже начинает само служить делу антихриста. Где же искать спасения, где найти оружие для охраны чистоты «ризы Христовой». Там, где София впервые явилась своему служителю — в Церкви.

XXIII

Церковный характер служения С о ф и и ясен из той обстановки, в которой было Соловьеву его первое видение. Девяти лет, когда он впервые почувствовал волнение страсти и ревности, вплоть до наивного, но все же злого стремления к дуэли, к убийству, С о ф и я впервые является своему избраннику, чтобы оградить его от соблазна.

Каким же делом завершит Соловьев свое служение Софии? Чем докажет ей свою верность? Тем, что уже слабеющей рукой до конца оправдает, защитит и прославит веру отцов.

Если вера в воплощение Софии в мире, в наступление царства Вечной Женственности — есть положительный полюс в предсмертном настроении Соловьева, то ожидание антихриста — его отрицательный полюс. Все миросозерцание Соловьева переживает о с т р ы й к р из и с. Гаснет и вера в эволюцию, в естественный прогресс культуры; остро сознается демонический характер современной цивилизации.

В п а р е парохода видит он демонов: «Гневом дышит темный пар»[570]; п о е з д «мчится и грохочет мертвыми громами»[571]; голос диавола, явившегося антихристу, «странный, глухой, точно сдавленный, но в то же время отчетливый и совершенно бездушный, вроде как из ф о н о г р а ф а»[572].

Надвигается мировая катастрофа — Deus ex machina. Соединенные силы Китая и Японии сначала разрушат христианскую культуру Европы; затем наступит пришествие антихриста, «конец мира». Китайское знамя «дракона» является символом дракона, предсказанного в Откровении Иоанна[573]. Ему противопоставлен вождь христианских ополчений Зигфрид, германский император Вильгельм[574].

Вот слабое место этой апокалипсической концепции. Что такое Вильгельм[575], чтобы быть противопоставленным апокалипсическому зверю? В Апокалипсисе этому зверю противопоставлено одно: «Жена, облеченная в солнце» — Церковь. Но можно ли всерьез делать Вильгельма символом Церкви? Если мы вспомним, что Достоевский понимал под «Женой, облеченной в солнце» Россию, что сам Соловьев признавал мессианическую миссию России и что Россия, уже по своему географическому положению, первая подставлена ударам китайского дракона, если сопоставить все это, то не естественно ли предположить, что силой, противопоставленной апокалипсическому зверю Китая и Японии, может быть только Русская Церковь? Политическое германофильство не дало Соловьеву сделать этого вывода.

Но в изображении последней борьбы соединенных сил христианства с антихристом он, не оставляя идеи соединения Церквей, во главе этих сил поставил православного старца Иоанна, о котором говорили в народе, что это — настоящий старец Иоанн, т.е. апостол Иоанн Богослов, никогда не умиравший и открыто явившийся в последнее время.

Так замыкается круг, и конец деятельности Соловьева совпадает с его началом, ибо первым его юношеским сочинением был «Комментарий на учение апостола Иоанна о Логосе»[576].

XXIV

В 21–й главе Евангелия Иоанна[577]повествуется, что при явлении Христа ученикам на море Тивериадском, они не узнали Его. Первый Иоанн сказал Петру: это — Господь. Тогда Петр опоясался одеждою, бросился в море и поплыл ко Христу.

Это место Евангелия, очевидно, имел в виду Вл. Соловьев при распределении ролей между преемником Иоанна, епископом Церкви Восточной, и преемником Петра, епископом Церкви Западной в деле борьбы с антихристом.

Иоанн первый у з н а е т антихриста, восклицая: «Детушки! антихрист!» Затем уже Петр совершает то, что непосредственно следует из этого у з н а н и я: отлучает антихриста от Церкви и анафематствует. Здесь выдержан характер Иоанна как г н о с т и к а, обладающего исключительным з н а н и е м о Христе, возлежавшего на персях Иисусовых и постигшего Христа в том, что было закрыто для других: в его в е ч н о м с о с т оя н и и, как Божественного Логоса. Это з н а н и е о Христе показал Иоанн на море Тивериадском, сказав: это Г о с п о д ь, и это же знание показывает он на последнем Вселенском Соборе в Иерусалиме, когда, вглядываясь в великого человека, говорит: э т о — н е Г о сп о д ь: детушки! Антихрист!

Выдержан также характер Петра. Не обладая в той мере, как Иоанн, з н а н и е м о Христе, он обладает даром и с п о в е д а н и я Христа и действия во имя этого исповедания, почему Христос и поставил его к а м н е м ц е р к в и[578].

Созданием Иоанна Соловьев ответил на поставленный им когда–то вопрос: что общего у Русской Церкви с Греческой? В нескольких словах речи Иоанна он выразил два начала православия: одно греческое, теологическое, начало п р а в и л ь н о г о знания о Христе; другое русское — начало любви и смирения. При этом художественный гений Соловьева органически слил эти два начала в одном лице старца Иоанна. Как будто та цельность Логоса и Любви, которая была в Иоанне, разделившись в Церквах Греческой и Русской, опять восстановляется в живом лице последнего православного епископа, старца Иоанна. Живая личность сына Зеведеева постоянно проявляется и в том слове, каким называет старец Иоанн своих пасомых: д е т у ш к и. Это любимое обращение апостола Иоанна к своим ученикам в посланиях — τεχνία παιδια — чадца!

Если все положительные силы христианства сосредоточились в представителях трех вероисповеданий: Иоанне, Петре и докторе Паули, то противоположные силы сосредоточились в антихристе и его сотруднике маге Аполлонии.

Антихрист, в представлении Соловьева, — не открытый враг Христа, тем более не враг религии. Он устраивает Вселенский Собор в храме «единения всех культов»; себя самого объявляет доктором теологии. Это человек — высокой нравственности, великий филантроп и филозой, вегетарьянец, запретивший вивисекцию и учредивший надзор за бойнями. Он признает Христа, но только как своего предшественника. Окончательное осознание себя антихристом и сочетание сатане происходит в ту минуту, когда он отрицает воскресение Христа: «Не воскрес! не воскрес! не воскрес!»

Сотрудник его маг Аполлоний — «полуазиатец, полуевропеец, католический епископ Востока». Своей магией он убивает вождей христианства.

Нельзя не смотреть на «Повесть об антихристе» как на возвращение Соловьева к православию. Хотя он не оставляет идеи соединения Церквей, однако в этом соединении русскому епископу принадлежит роль или равная с католическим, или даже п е р в е н с т в у ющ а я. Об Унии, в смысле подчинения Русской Церкви папе, не может быть и речи. Почин исходит от Иоанна, опознавшего антихриста. Далее, самое признание апостола Иоанна патроном Церкви Православной, от которой Соловьев был так далек в эпоху «La Russie et l'Eglise universelle», ведет за собой, как неизбежное последствие, признание п р и м а т а п р а в о с л а в и я, как Церкви Иоанна, возлюбленного ученика Христова.

Наконец, Соловьев дает оправдание мистическому страху русского народа перед латинством, облекая в кардинальский пурпур сотрудника антихристова — мага Аполлония.

XXV

Соловьев задолго предчувствовал свою кончину. В предисловии к «Трем разговорам» он говорит, что «б л е д н ы й» (постоянный эпитет к слову «смерть» у Соловьева: Владыка смерти бледный[579]) образ смерти советует ему не откладывать дела изобличения антихриста. Соловьев был единственным из русских писателей, для которого смерть в с е г д а, н е и з м е н н о представлялась как радостное освобождение, возвращение в отчизну. Это и понятно, если здешний мир был для него чужбиной.

Результатом этого ощущения мира, к а к ч у ж б ин ы, была т р у д н а я п р и с п о с о б л я е м о с т ь к условиям жизни в этом мире. Жизнь Соловьева — это ряд столкновений его души, которая, н е о т м и р а с е г о, со злом мира сего[580]. Мир мстит тем, кто не от мира, кто изобличает его зло. Отсюда ряд столкновений с миром и тяжких ударов. Эти удары не могут изменить преобладание жизнерадостности в настроении Соловьева. Пусть он в чужом мире, но ведь он вернется в отчизну; кроме того, для него, как для христианина, его вечная отчизна не противополагается временной чужбине: в конце концов, и эта чужбина освящена явлением Христа, и этот мир, хотя и искаженный, но все же действительный «отзвук» Бога.

Но бывают у поэта и минуты упадка и уныния, у него вырываются горькие признания:

Однако, подводя итог своей жизни, Соловьев с последней искренностью восклицает:

Да. Потому, что его л у ч ш и е, п е р в ы е надежды не были связаны с осуществлением этих надежд в земной жизни. Личное счастье, соединение Церквей — все это было только в т о р ы е надежды; они погибли, но с тем большей силой вырастают «лучшие» надежды, надежды на конечное торжество добра в мире, торжество духа над плотью, радостное сознание своего б е сс м е р т и я.

Сократ в платоновом «Федоне» говорит, что лебеди поют пред смертью потому, что будучи священными птицами Аполлона, ликуют, празднуя свое возвращение к богу[583]. Такой лебединой песнью Соловьева, полною ликования и сознания, что душа его возвращается к Богу, была поэма «Три свидания», с ее несколько раньше написанным прологом–эпилогом:

XXVI

Это сознание своего бессмертия, которое было и у мудреца языческого мира Платона, не есть еще окончательная победа над смертью. Человек не может примириться с тем, что его тело, являвшееся органом его духа, воплощавшее в себе лучшие движения духа, станет добычей тления. Как философ–христианин, Соловьев не только верит в бессмертие, но и в в о с к р е с е н и е м е р т в ы х. Разложение тела не есть явление нормальное, тление есть результат нарушения нормальной жизни тела, результат г р е х а. Приобщаясь делу Христова искупления, мы через Христа, а не в силу своей личной добродетели, достигаем победы над грехом, и освобождаемся т е л е с н о от его последствия с м е р т и. К данному во внутреннем опыте ощущению своего бессмертия Соловьев присоединяет веру в общее воскресение мертвых, как последствие Христова Воскресения: «Если бы Христос не воскрес, то кто же бы мог воскреснуть? Христос Воскресе!» — так заканчивает Соловьев пасхальное письмо, подписанное 13 апреля 1897 года[584].

Воскресные письма, это как бы ряд проповедей на каждое воскресение Цветной Триоди, от Пасхи до «Недели Отцов в Никее», где решаются вопросы современности в духе святоотеческого православия. В первом письме Соловьев объясняет религиозную необходимость воскресения Христа. Веру в воскресение Христа, как в исторический факт, он делает краеугольным камнем христианства. За отвержение Воскресения Христова он восстает на Толстого, с непобедимой силой обличая ложность его морального христианства в «Трех разговорах» и в письме к Толстому (Письмо 111–е). В последнем письме на «Неделю Отцов в Никее» Соловьев объясняет значение догмата, прославляя Отцов Первого Вселенского Собора, которые, по словам церковного поэта, «носили ризу истины, истканную от вышнего богословия»[585].

Основной дух «Воскресных писем» — это погружение в стихию апостольского и святоотеческого богословия Византийской Церкви. Вместе с поэмой «Три свидания», «Воскресные письма» образуют один пасхальный благовест, при звуках которого душа философа–христианина радостно возвращается к Богу.

«Если Христос не воскрес, то кто же мог бы воскреснуть? Христос Воскрес!»

XXVII

Три направления борются теперь за Соловьева: теософия, католичество и православие. Всякое хочет выдвинуть его, как своего вождя и пророка.

Все нами сказанное достаточно показывает, что о первом направлении не может быть и речи. Соловьев открыто заявил свой взгляд на теософию и оккультизм, и воплотил эти начала в лице мага Аполлония.

Гораздо более прав на Соловьева имеет католичество. Связи Соловьева с католичеством не только продолжались до конца, но было даже время, когда он определенно предпочитал католичество православию, не идя, впрочем, дальше идеи соединения Церквей под главенством папы с сохранением обряда п р а в о с л а вн о г о. Последнее, т.е. сохранение обряда, не отвергали и самые ярые приверженцы Унии. Оставаясь до конца верным идее соединения Церквей, Соловьев в последние годы своей жизни явно склонялся к православию и вернулся к нему, как к основной стихии своего духа. Перед смертью он исповедовался и причастился у православного священника[586], покаявшись в своем догматическом заблуждении, как в грехе (Письма. III. 214–217). Иначе быть не могло, ибо византийское православие было основною стихией его духа, а католичество — только уклонением духа. Стоит ли доказывать, что Соловьеву был ближе умозрительный дух святоотеческой философии, аскетизм Отцов Фиваиды и созерцательная любовь русского народа, чем тот п р а к т ич е с к и й, м и р с к о й дух римского католичества, защищать который он считал долгом справедливости перед односторонним аскетизмом восточного православия?

Вспомним и то впечатление, какое производил Вл. Соловьев в жизни, в наружности, в словах, в своем характере.

В годы раннего детства, я помню, как наша семейная жизнь озарялась иногда посещениями таинственного гостя, как бы приносившего с собой благословение из кельи Афона или Фиваидской пустыни. Дни его появления я могу определить одним словом: праздник, в христианском смысле этого слова. Праздник всего дома, начиная с прислуги, неизменно встречавшей его радостным восклицанием: Владимир Сергеевич! Дни нарушения всех обычных законов, всех правил. Сам стол менял свой характер, принимая характер монастырской трапезы: рыба, оливы, красное вино, неразрывно связанное в детстве с впечатлениями церкви. И во главе стола, благословляющий трапезу, рассказывающий таинственное предание о каком–нибудь пустыннике, отменяющий все заботы дня, все ссоры, все будничные обязанности радостным, шумным и младенческим смехом — пришелец из Святой Земли. Бледное лицо постника, черная борода и роскошные серебряные кудри, громадные, светлые глаза, таинственно сияющие из–под нависших, как уголь, бровей. Запах скипидара, единственного, как он сам говорил, «благовония», которое он употреблял при всяком случае, которым были пропитаны все его вещи, книги, одежды, этот запах напоминал запах ладана. Простые люди говорили про него: «этот монах», «этот поп».

Эти первые мои воспоминания относятся к эпохе создания «Теократии». Что же могло быть в этом человеке «католического», когда весь он был как бы выходцем из монастыря Византии, собеседником Никейских Отцов, сподвижником Исааков и Ефремов? Говорить ли о том, что он был чистейшим цветом той Церкви, которая в течение двадцати веков не забывает слов Спасителя:

«Марфо! Марфо! Печешися и молвиши о мнозем, едино же есть на потребу. Мария же благую часть избра, яже не отымется от нея»[587].