Религиозное возрождение в России в начале 20–го века было результатом стечения трех обстоятельств — возрождения в самой церкви, развитая настоящей критики в среде интеллигенции вообще и среди писателей и художников в частности, и, наконец, обращения философских кружков к гражданский проблемам. Стечение этих трех обстоятельств и послужило становлению Серебряного века. Его поборники, несмотря на свою разнородность, все же интересовались вопросами религиозными, философскими, художественными, социальными и политическими.

На движение среди духовенства, которое началось в 60–х гг. 19–го столетая и весьма расширилось к 90–м гг., указал в своей работе отец Г. Флоровский.[46]Интерес к этому вопросу постепенно растет. Кризис среди интеллигенции был довольно хорошо освещен и интеллигенцией, и учеными. Вклад философов в возрождение все еще как следует не выяснен. Представителей духовенства, занимающихся критическими исследованиями, было немного и их деятельность затруднялась самой структурой Православной церкви и государственный надзором над ней. Все же, несмотря на эти помехи, духовенство сумело организовать издательство журнала «Православное обозрение», который етал трибуной не только духовенства, но и мирян интересовавшихся духовными вопросами.[47]

Так как философы не подвергались строгому государственному надзору, они могли обращаться к философским идеям разных направлений. Самым выдающимся русским мыслителей последней четверти 19–го века был Владимир Соловьев. Его неудовлетворенность философским материализмом и его борьба «против позитивизма», который был доминирующим философским направлением среди интеллигенции, послужили прообразом кризиса интеллигенции двадцатого века.[48]

Все же опыт Соловьева не был одиноким. Целая группа русской молодежи, у которой не было мистической проницательности, пережила еще больший кризис, чем Вл. Соловьев. Человеком, который мог наиболее удачно собрать их всех вместе, был Николай Яковлевич Грот.[49]

Грот занимал особое место в среде русской интеллигенции. На это было две причины. Он, во–первых, популяризировал деятельность Московского философского общества и возглавляя его в первые, критические десять лет его существования. А во–вторых, он создал первый русский философский журнал «Вопросы философии и психологии» и был десять лет его редактором.[50]И философское общество, и журнал не только ратовали за критический подход к метафизике, но были также и временный убежшцем для разочаровавшейся в материализме интеллигенции. За несколько лет до своей преждевременной кончины Грот так суммировал, говоря в третьей лице, свою философскую эволюцию:

В развитии философских взглядов Н. Я. Грота, еще далеко не законченном, необходимо отметить постепенный переход »от реализма к идеализму, от эмпиризма к метафизической точке зрения. Метафизическая и идеалистическая система Грота основана, однако, на самостоятельной теории познания и приводит к своеобразной метафизике. Это «метафизика внутреннего опыта самопознания», как единственного непосредственного источника наших идей…[51]

Переход Грота к метафизике произошел в то время, когда он занимался вопросами бытия, философскими исследованиями и систематическим изучением истории философии. А так как ни наука, ни философия не давали ему неопровергаемых ответов на его личные вопросы — Грот переходит к метафизике идеализма. Здесь, по крайней мѳре, хоть формулировка вопросов имела смысл.

Взгляды Грота на философию как на науку моральную, а следовательно и как на практическое самоусовершенствование, разделяли молодые философы Московского университета — Лев Лопатин и Сергей Трубецкой, некоторые философы Киевского Св. Владимировского университета — в том числе Евгений Трубецкой, который часто посещал Москву, а также и Васшшй Преображенский. Последний, филолог–скептик, хотя и не был преподавателем Московского университета, все же был близок к этой группе. Он часто ей помогая в делах издательских и административныя, к которым он выработал навьпс состоя при московской Городской Думе. Владимир Соловьев критически относился к этой «целой философской плантации»,[52]хотя он и рос вместе с Лопатиным и был близок к братьям Трубецким. Но он также, как и они, считал философию функцией практической и потому готов был сотрудничать с Гротом в его попытках популяризации философии в России.

Созданию первого философского общества в России предшествовало несколько безуспешных попыток.[53]И только в 1885 г. пятнадцать ученых, во главе с Μ. М. Троицким, организовали, при Московской университете, Психологическое общество, которое и стало первым философским обществом в России. Такое название дано было обществу, во–первых, потому, что Троицкий, старейшина философов–позитивистов, считал психологию основой философии, а во–вторых потому, что правительство относилось к психологии не с таким подозрением, как к философии.

Избранный на должность председателя Психологического общества, Грот с помощью своих старых и новых знакомых увеличил число его членов с пятнадцати человек до более чем тысячи человек, русских и иностранцев. Хотя большинство членов не жило в Москве, все же Общество собиралось каждые две недели. Очень часто такие собрания продолжались на частных ужиная в тесном кругу членов–основателей. Иногда собрания Общества были открыты и для публики, а позже среди интеллигенции даже стало модным посещать эти философские встречи, которые отличались не только своей тематикой, но и горячими спорами.

Успех этих собраний позволил опубликовать некоторые из прочитанных на них лекций. Кромѳ того, Общество напечатало в переводе несколько философских трудов, среди них — «Пролегомены» Канта, «Этику« Спинозы, некоторые труды Лейбница и книгу Кэрда о Гегеле.[54]По всей видимости, эти книги в взвестной степени отвечали запросам определенных образованных кругов. Все же, они не дошли до более широких крутое интеллигенции.

На собрания Общества Грот смотрел не как на компанейские собрания философов, а как на определенный фактор в просвещении России или, по определению Введенского, как на «дух философского прозелитизма».[55]И поэтому еще в 1886 г. Грот задумал издавать журнал, который был бы своеобразным продолжением работы Общества: журнал должен был и распространять обсуждаемые в Обществе идеи, и быть трибуной для ознакомления всего русского общества с развитием философской мысли — и таким образом помогать пересмотру идейных предраесудков, укоренившихся среди русской интеллигенции. Об этом Грот откровенно писал отцу:

Я задумал журнал, чтобы отрезвить общество, направить его к высшим духовным идеалам, отвлечь его от пустой политической борьбы и повседневных дрязг, помочь примирению интеллигенции с национальными началами жизни, возвратить его к родной религии и здравым государственным идеалам, насколько такое примирение и возвращение неизбежно вытекают из утверждения философской веры в личного Бога, бессмертие души, свободу воли, в абсолютную красоту, добро и истину…[56]

Страницы журнала, который в большой мере финансировался семьей Абрикосовых, были открыты для всех. К участкю в нем Грот привлек очень многих авторов, — начиная от ревнителя умеренного интеллектуального либерализма — Б. Н. Чичерина и кончая таким представителями интеллектуального марксизма, как П. Б. Струве, С. Н. Булгаков и Н. А. Бердяев; и от психолога А. А. Токарского, с его экспериментальной лабораторией до В. Ф. Чижа, с его психологическим анализом культурного кризиса. Тематика статей тоже была довольно разнообразной — начиная с темы о Каббале и кончая криминальной антропол огней; а в 1890 г. были даже намерения «сделать» психоанализ Лермонтову.

Все же, Общество в своих попытках установить связи с интеллигенцией не ограничивалось только журналом. В 1894 г. был создай комитет, задачей которого было организовать занятия философией на дому. А один учительский Семинарий запросил Общество о возможности печатания работ по вопросам педагогической психологии. Были даже совещания насчет создания студенческого филиала.[57]

Но за исключением попыток влиять на общее мировоззрение интеллигенции, ни Грот, ни его единомышленники не стремились ни к каким политическим целям. Интерес к политике был у них результатом их взглядов на функцию философии и перешел в заинтересованность общественной жизнью вследствие, хотя и раздражающего, но все же не последовательного правительственного зажима. Можно сказать, что интерес к общественной жизни возник под влиянием Шопенгауэра и Ницше, историзма, как он был выражен у Куно Фишера,[58]и конкретности, как она была явлена в философских теориях Соловьева.

В 1891 г. Грот написал статью о голоде и этике, и хотел напечатать ее вместе со статьями о голоде Толстого и Соловьева. Но когда цензоры этому воспротивились, и когда обычная в подобный случаях тактика Грота не помогла, он обратился к Иоанну Кронштадтскому в надежде, что тот ему подскажет пути для обхождения цензуры.[59]

Нужно сказать, что хотя Общество и занимало нейтральную позицию и готово было сотрудничать с Провославной Церковью, все же Церковь опасалась философов. Так, например, священник Антоний Храповицкий (впоследствии Епископ Волынский) вышел из Общества, когда узнал о том, что Л. Толстой стал членом Общества.[60]После появления книги Трубецкого «Метафизика в древней Греции», на ее автора напали некоторые довольно влиятельные духовные лица.[61]Наконец, когда Соловьев прочитал, под эгидой Общества, лекцию, в которой сделал критические замечания о христианстве средневековья — правительственные круги восприняли это как критику религии и Общество не было закрыто только благодаря вмешательству попечителя Московского университета Павла Капниста.[62]Все же, правительство запретило печатание статьи Соловьева о голоде, а консервативные «Московские ведомости» обвинили Общество в том, что оно укрывает еретиков и революционеров. Нападки прекратились только после того, как Грот убедил членов Общества не вступать в публичную полемику; но разрешения на печатание статей так и не удалось получить.[63]

В ноябре 1892 г., после целой серии статей Грота о сравнительной истории философии, редакторы журнала рискнули напечатать пространную статью под заглавием «Фридрих Ницше: Критика морали альтруизма». В результате возникшей дискуссии о философии Ницше тираж журнала достиг небывалый размеров — разошлось более двух тысяч номеров. Такой большой спрос на журнал только подтвердил мысль Грота, что читателей интересуют вопросы этики. И поэтому Грот решил сделать журнал еще более разнообразным. Он открыл страницы журнала таким «практический филооофам», как Л. Толстой, который напечатал статью о свободе воли без предрет шенного выбора, а также и одному магнату для обсуждения его наивных взглядов на религию.[64]Грот поощрял Милюкова критиковать славянофилов на страницах журнала. Он привлек к сотрудничеству в журнале киевских марксистов Бердяева и Булгакова, а также пригласил Мережковского к участию в Обществе — чтобы он мог изложить свои взгляды на пути примирения интеллигенции с Церковью.[65]

Успех московского Общества дал повод для создания в 1898 г. Петербургского философского общества, которому не нужно было проделывать начальную работу своего предшественника. К тому же и смерть в 1899 г. Грота, а затем Соловьева и Преображенского в какой–то мере придала драматизм началу этого общества.

Мережковский и петербургские неофиты, в своих поисках философской истины и религиозного опыта, в 1901 г. получили разрешение на проведение ряда дискуссий с представителями Церкви.[66]В этих дискуссиях принимали участие и некоторые представители московского Общества, которое прошло горькую школу сотрудничества с Православной Церковью. В процессе примирения интеллигенции с философией, Общество попало в конфликт с правительством. В результате философы стали более политичными, а интеллигенция политически более сдержанной.

Склонность интеллигенции к эгоцентризму отмечалась в свое время участниками философских бесед в сборнике «Вехи». Франк считал, что расширение ограниченных взглядов интеллигенции и провозглашение права на существование метафизики есть заслуга Струве.[67]Жена Мережковского, Зинаида Гиппиус в своем «Дневнике» говорит, что это было достигнуто благодаря публикациям в «Новом пути».[68]А Блок и Булгаков более альтруистически заявили, что «на великую философскую битву вышел гигант–Соловьев».[69]Конечно, интеллигенции, и в особенности той, которая сделала поворот «от марксизма к идеализму», тяжело было признаться в прямом на нее влиянии. Даже и после поворота, сотрудничество философов с интеллигенцией, несмотря на обоюдную пользу, было довольно натянутый. Философы не верили в возможность рая на земле, а интеллигенция избавясь от одного увлечения обращалась к другому. Булгаков признавался в том, что он был против вмешательства Сергея Трубецкого в политику в 1904 г., а в течение двух следующих лет не мог понять, почему Евгений Трубецкой не соглашался с его идеями христианской политики и противился организации христианской политической партии.[70]

Все же, несмотря на эти трудности, Московское Психологическое общество помогло обеим группам. Интеллигенция имела место для своих публикаций, перед тем как организовались ее собственные издательства, — и, в свою очередь, помогала распространению трудов философов. Такие сборники, как «Проблемы идеализма», «Вехи» и «Из глубины», служат примером их сотрудничества. Первый сборник, под редакцией П. И. Новгородцева и с помощью Струве и других, был выпущен Московский Психологический обществом в 1903 г. Однако идеалнст Лопатин написал к сборнику предисловие, в котором указал, что высказанные в сборнике взгляды не являются взглядами Общества. Следующие сборники выпускала интеллигенция, и в них некоторые философы даже смягчали свою собственную довольно резкую критику.[71]

Другим результатом изменения взглядов в среде интеллигенции и ее сотрудничества с философами была организация групп для формальных и не–формальных собраний с целью обсуждения религиозных вопросов.

Участие духовенства в религиозно–философских собраниях, которые организовывая Мережковский, не имело большого влияння на жизнь Церкви. Но это было и не так важно. Важно было другое: встречи духовенства, литераторов и некоторых видных представителей интеллигенции были явным доказательством того, что заинтересованность религиозными вопросами была возможна и без того, чтобы идти на компромисс с литературный модернизмом или политический либерализмом.

Интеллигенция, которая часто намекала на реакционность Церкви, теперь обсуждала — без того, чтобы перебивать друг друга — проблемы интеллигенции, церкви, религиозной свободы и позиции Толстого. А воспитанник Петербургской Духовной семинарии Тернавцев, хотя и не имел духовною сана, защищая формирующую роль Церкви в России — против аргументации Волконского и Мережковскаго. Собрания Общества начались в конце ноября 1901 г. Во второй половине 1902 г., и в особенности после летних каникул, дискуссии концентрировались на вопросах, интересовавших литературные круги больше, чем Церковь. Среди прочих, были вопросы связи души и тела, вопросы догмы и сущности половой жизни. Эту последнюю тему разработал Розанов. А Карташев, который был больше чем кто другой связан с Церковью, стал защитником Православна, и эта защита не была в прямом конфликте с интеллигенцией.

Популярность собраний, происходивших обычно в аудитории Географического общества, печатанье Мережковским протоколов заседаний в «Новой пути», и попытки отделить роль Церкви от правительственных функций — все это побудило правительство, и в особенности Победоносцева, быть более осторожным в возбуждении интереса к религиозным вопросам у светских кругов. Интеллигенция же не хотела свой новоприобретенный религиозный опыт ограничивать символизмом и Правое л авием так, как это было в случае «Общества любителей духовного просвещения», где секретарей был псевдославянофил А. А. Киреев. В начало апреля 1903 г. Победоносцев запретил и собрания, и печатанье протоколов двух последних заседаний. Отметим, что предыдущие протоколы проходили только частичную цензуру.[72]Предсоборные Присутствия 1906 г. и 1912 г., в которых принимали участие также и миряне, созывались скорее в результате политического нажима, чем религиозных дискуссий.[73]

Все же, интерес к религии и мистицизму среди интеллигенции возростал. «Новый путь», кроме религиозно–философских собраний, популяризовал еще и теософию, и еще какой–то странный символизм, который смешивался с символизмом в литературе, входивппш тогда в моду среди людей искусства. Зинаида Гиппиус была лучшим представителем этого поколения, к которому Булгаков, сотрудничавший в журнале, относился с крайней осторожностью. Но журнал был закрыт еще до того, как мог разразиться назревавший скандал. Революция 1905 г. дала возможность издавать другие журналы.

На страницах журнала «Вопросы жизни» — который выходил почти целый год — делались попытки выдвинуть на первый план значение религии для общественной жизни. Именно в этом журнале Булгаков проповедовал то, что он считал настоящей христианской политической партией. Такие же начинания имелись и в других кратковременных журналах — «Вопросах религии» и «Живой жизни», издаваемых Эрном и В. П. Свентицким в Москве. Интеллигенция, включая и студенческую молодежь, печаталась, комментировала и поддерживала дискуссию, потому что теперь интеллигенция не считала религию мракобесием. В 1910 г. при участии русских был основан международный журнал «Логос», который ставил себе целью анализ религиозных и философских вопросов.

Здесь нужно отмстить, что издательство «Путъ» существовало благодаря финансовой поддержке Маргариты Кирилловны Морозовой, а также и в силу популярности религиозно–философских собраний в Москве. Евгений Трубецкой, Бердяев, Булгаков и Эрн были самыми активными сотрудниками этого издательства, которое ратовало не только за полемику на страницах журналов, но и за публикацию работ малоизвестных русских мыслителей и переводов западных философов.[74]

Издательство «Путь» часто следовало примеру журнала «Вопросы философии и психологии», — как, например, в случае выхода работы о Сковороде, которой предшествовала статья в журнале.[75]После 1905 г. журнал этот мог бы стать исключительно философским, так как обсуждение вопросов социальных переняли другие журналы. В «Московском еженедельнике» Евгений Трубецкой пробовал быть политически независимыми; а в 1910 г. он примкнул к «Русской мысли», выходившей в то время уже под редакцией одного Струве. В тот же период времени в Петербурге был основан журнал «Северные записки», целью которого было как–то наладитъ связь между террористами–народниками и представителями религиозного возрождения.

И когда правительство в 1903 г. запретило религиознофилософские ообрания в Петербурге, это запрещение, как ни странно, усилило традиционную заинтересованность интеллигенции в дискуссиях по вопросам общерусской важности. Религиозные и философские вопросы получили такую политическую окраску и вызвали к себе такой интерес, что один из противников этого движения писал в 1911 г.: в настоящее время идеалистическая волна подымается все вьипе и выше, и готова нас захлестнуть.[76]Это, конечно, есть преувеличенно, но все же показательно, с какой быстротой распространялся интерес к религиозным вопросам.

В таком контексте интерес к религиозным вопросам не всегда совпадая с Православием. Даже не соглашаясь с высказыванием Степуна, что «и тут и там волна религиозного возрождения затерялась среди неопределенного чувственного мистицизма, мистицизма атеистического, и даже среди мистификаций снобов», можно убедиться в том, что русские искали той духовности, которая затерялась среди позитивизма. Соловьев, например, скептически относился к мистическим переживаниям Анны Шмидт, не только из–за ее возвышенного эротицизма, но также и из осторожности по отношению к неоправданцым духовным переживаниям, — которые, кстати, Булгаков принимая тогда за подлинные.[77]

Кроме публикаций, интерес к религии среди интеллигенции и вообще среди обраэованных людей после 1905 г. проявлялся и в других формах. Возник интерес не только к оккультизму и восточным религиям, но и к разного рода Божым людям в русской народа. Это проявлялось в особенности среди высших кругов общества. Распутин использовал этот интерес в своих целях. Такие увлечения считались религией не только самими участниками, но и их критиками. Милюков, например, которого не затронуло религиозно–идеалистическое движение, отожествлял религию с оккультизмом и обскурантизмом, не поняв сущности религиозного возрождения.

По–своему переосмыслили религию и литературные круги, Укажем здесь на известные собранна на «башне» у Вячеслава Иванова, которые происходили с 1903 по 1906 год, На этих вечерах литература и религия странным обраэом перемежались и смешивались, — как это проявилось и в произведениях Мережковского. Но литературным кругам все это в конце концов надоело, и позже заседания редакции «Апполона» — которые можно считать частично продолжением собраний у Иванова — посвящались вопросам литературным.

Самым ярким доказательством распространения интереса к религиозным вопросам после 1905 г. являются, однако, многочисленные религиозно–философские общества. Некоторые из них были довольно кратковременными начинаниями, в которых молодые люди следовали примеру своих старших коллег. Иные, тоже довольно недолговечные провинциальные предприятия, не оставили нам о себе особых сведений. Но киевское «Общество для изучения религии и философии» просуществовало дольше и даже помогло издать несколько книг. За несколько лет до начала Первой мировой войны это общество возглавляя В. В. Зеньковский. Менее организованные собрания духовенства и консервативной интеллигенции происходили и в Москве, и в Киеве.[78]

Самыми выдающимися обществами были: Петербургское Религиозно–философское общество и Религиозное общество Владимира Соловьева в Москве, основанное в 1906 г. и просуществовавшее до начала Первой мировой войны. Эти два общества были созданы по образцу Московского Психологического общества и Петербургского Философского общества. Число их членов было небольшое, но та публика, которая принимала участие в заседаниях этих обществ, тоже считала себя их членами. Тематика обсуждений была почти та же, что и в предыдущих обществах, с той только разницей, что теперь ударенно ставилось на влияние Церкви и религии на общественную жизнь. Конечно, главными активистами были мыслители, которые объединяли религиозно–философские вопросы с разными вопросами общественной жизни. Некоторые известные литераторы, как, например, Блок, тоже принимали участие в дискуссиях, и, конечно, было невозможно не затрагивать литературную символику и модное в то время декадентство. Эти общества занимались также и издательской деятельностью. В 1911 г., например, Московское Общество напечатало симпозиум о Соловьеве.

Значение этих обществ было не столько в распространении интереса к религии, сколько в углублении религиозного сознания самих участников. Введенский, например, в серии статей напечатанное в Одесса в 1914 г. под общим заглавием «Религиозные сомнения наших дней», подчеркнул, в противовес противникам религии и идеализма, слабые стороны религиозного движения в России. Осознание этих слабостей является указанием на глубину и силу тех, которые смогли найти утраченную вару в человека и, в то же время, не затеряться среди многих жизненных вех. Это была небольшая группа лиц, в которой интерес к религии и служение обществу были настоящими, глубокими и прочными. И если бы была соответствующая политическая атмосфера, их влияние могло бы расшириться.

В то время и политическая интеллигенция, и литературная считала, что важность идеалистического движения была в причастности к религии.[79]Философы–идеалисты были, однако, более осторожны в своих заявлениях. Их интересовала проблема бытия, которая и привела некоторых к религии. Можно сказать, что философы, помогая интеллигенции приобщиться к этой проблеме, добились того, что в свое время хотел сделатъ Грот, т. е. — «отрезвить общество». Русская интеллигенция сохранилась в эмиграции. Правда, ее контакты с Россией, в силу обстоятельств, были довольно ограничены. И все–таки, перед тем как эти связи были окончательно прерваны — эта группа русских религиозных философов напечатала серию статей о России под заглавием «Проблемы русского религиозного сознания».[80]Пятьдесят лет спустя, новое поколение русских людей, которое не очень ознакомлено с этой частью русской истории, тоже старается отыскать старую черту человечества — интерес к духовному и религиозному.

Манхаттанвилл Колледж Порчес, Нью–Йорк