«"Может ли быть лучшее видение, чем видеть Невидимого Бога обитающим в человеке, как в своем храме"… В этом высшем прозрении человеческого Бого–сродства, как и в еле уловимых переливах простого сочувствия и щемящего душу сострадания; в платоновском эросе ко всепревозмогающей красоте, в исступленном пафосе восторга, дающем выразить неземное, осиянное ядро личности, как и в крепко–уплотненном сознании братства, — во всяком реальном касании к другой душе, во всяком переживании личности человеческой, при всяком выхождении из процессов внутри–субъективной жизни с необходимостью выступают два момента, и при этом, на взгляд, исключающие друг друга. С одной стороны, личность предстоит сознанию, как ценность безусловная, как некоторая актуально являющаяся ему бесконечность. Но с другой стороны, она — ценность условная, сравнительная и, как таковая, способная быть больше и меньше, — от "украшения мира"… даже до "звериного образа" включительно …»

Как это похоже на исступленный крик Митеньки о возможности для души человеческой одновременного созерцания идеала небесного и содомского, — и его же: — «Нет, слишком широк человек, — я бы его сузил!»

Но это — строки не монографии о Достоевском, а глубоко оригинального пневматолога, о. Павла Флоренского. И человека, который никак уже не захотел бы сузить себя самого — и саму человеческую природу.

Философ, а более того — глубочайший психолог; богослов и математик, физико–химик и искусствовед, поэт и технолог, лингвист и электроник, астроном и эстетик, инженер–изобретатель и историк, — он был даже и знатоком истории … дамских мод. Новый Леонардо да Винчи, — он все–таки прежде всего был человеком, отнюдь не укладывающимся в написанные им книги. Подлинная гениальность о. Павла Флоренского была в самой его личности. Близкий к нему о. Сергий Булгаков писал: «О. Павел был для меня не только явление гениальности, но и произведение искусства: так был гармоничен и прекрасен его образ Самое основное впечатление от о. Павла было впечатление силы. И этой силой была некая первозданность гениальной личности… Духовным же центром его личности, тем солнцем, которым освещались все его дары, было его священство. Настоящее творчество о. Павла — не книги, но он сам, вся его жизнь, которая ушла безвозвратно из этого века в будущий». «Все в нем воспринималось, — пишет о нем Ф. И. Уделов, — как возврат из интеллигентской абстракции в реальность давно забытого и радостного бытия».[422]Так рассматривал его и друживший с ним, особенно в свои последние годы, В. В. Розанов: «Вы ноумен», — как–то сказал он Флоренскому.

Ученик о. Павла, недавно скончавшийся Е. Модестов (проф. Б. И. Иванов), писал о нем: «Если… особенности творчества Флоренского не смыкались в единую теоретическую рассудочную концепцию, то тем более глубокой оставалась последняя тайна мыслителя, источник и основа его мировоззрения, его "Я". Восприятие личности Флоренского в свою очередь было антиномическим. Она одновременно и излучала светлую радиацию, и могла внушать приближающемуся чувство отчужденности, некоей отдаленности от него… Антиномическая природа его суждений могла производить на прямолинейно мыслящих людей рассудка подавляющее, тяжелое, даже отрицательное впечатление».[423]

И действительно, плохо воспринимавший вообще чужую душу и чужое творчество, также весьма самозамкнутый H. A. Бердяев говорил о «магическом православии» П. Флоренского.[424]О. Василий Зеньковский считал, что о. Павел излишне внутренне противоречив, что «концепция всеединства», воспринятая им от Вл. Соловьева, мешает ему «обрести серьезную и реальную основу для философских исканий» в живом опыте православия, ибо эта концепция «не может вместить в себя основного принципа христианской метафизики — идеи творения».[425]А соратники Флоренского из стана символистов зачастую говорили о нем зло: «Флоренский говорит гнусности… … Новоселовщина и Флоренщина — спасение себя, а где же у них найдется место для погубления души "за други своя". Правда их загнивает гнусностью невольной…» (Из письма Андрея Белого к Мариэтте Шагинян, 18 авг. 1909 г.).[426]И это писалось в те дни, когда — вместе с Вл. Ф. Эрном, о. Ионой Брихиичевым и Свенцицким — о. Павел («фанатик с лицом Савонаролы, острого аскетического типа», «"ренегат" — из науки в православие», как писала о нем недавно в своих воспоминаниях М. Шагинян[427]) создал «Союз христианской борьбы» — во имя коренного преобразования общества, его обновления на почве социально–религиозного перерождения.

Павел Александрович Флоренский родился 9 января 1882 г. в безрелигиозной высоко–интеллигентной семье, в местечке Евлах (ныне — Азербайджан). В нем — русская и армянская кровь, и сам облик его, большеносый, сухопарый, подобранный, ярко свидетельствовал о его средиземноморской и кавказской природе. В гимназии (в Тифлисе) увлекался естествознанием и очень рано проявил совершенно исключительные математические дарования. Окончил математическое отделение Московского университета, но слушал в нем лекции и по философии, искусству и литературе. Отказавшись остаться при университете для подготовки к профессорскому званию (он был близок к русской школе аритмологии, к учению о прерывных функциях), он поступил в Московскую духовную академию, блестяще ее окончил, получил звание магистра за свою диссертацию (1912), впоследствии дополненную и вышедшую вторично уже под названием «Столп и Утверждение Истины. Опыт православной феодицеи» в 1914 г. (при цитировании в дальнейшем мы будем просто писать «Столп», указывая страницу). Читал лекции по философии в академии — вплоть до 66 закрытия. После революции, после Октября — инженер–изобретатель, электроник, профессор теории перспективы во ВХУТЕМАС'е, старший научный сотрудник ГОЭЛРО (комитета по электрификации СССР), редактор советской «Технической энциклопедии» — и автор многих статей в ней, редактор журнала искусства и литературы «Маковец», химик–технолог… В своей старорусской холщевой ряске или в холщевом подряснике он ходил на заседания ГОЭЛРО, на лекции к комсомольцам Высших Художественно–Технических Мастерских (ВХУТЕМАС), как стала называться Московская Школа зодчества, ваяния и живописи… Чего только не изобретал о. Павел! У него было несколько десятков патентов — на какое–то незастывающее машинное масло, на какой–то новый способ запайки жестяных консервных банок, — всего не перечислишь. Книга Флоренского о диэлектриках стала классической. А он писал в это время и об обратной перспективе, и о резчиках по дереву в старых русских монастырях. Писал и такие работы, как «Символическое описание», где характеризовал символическое мышление, предвосхитив учения наших дней. Он допускает расширительную характеристику изобразительной однородности словесного материала — и создаваемого словами в художественном произведении символического образа: «Слова суть прежде всего конкретные образы, художественные произведения, хотя и в малом размере. Каждому слову, а равно и сочетанию их непременно соответствует некоторая наглядность, и эта наглядность, по сути дела, ничем не отличается от образности физических моделей или математических символов».[428]К 600–летнему юбилею Данте Флоренский пишет небольшую работу «Мнимости в геометрии», в которой, используя новейшие (в то время) математические теории — специальный и общий принцип относительности, — наглядно конструирует структуру вселенной в «Божественной Комедии»: «… поверхность, по которой двигается Дант, такова, что прямая на ней, с одним перевертом направления, дает возврат к прежней точке в прямом положении, а прямолинейное движение без переверта — возвращает тело к прежней точке перевернутым. Очевидно, это — поверхность: 1°, как содержащая замкнутые прямые, есть римановская плоскость и 2°, как переворачивающая при движении перпендикуляр, есть поверхность односторонняя …»[429]Пространство для Флоренского — не ньютоновское некое вместилище вещей. Вернее, возможны разные пространственности, в том числе — и дантовская.

Флоренского неоднократно арестовывали, заключали в тюрьмы и лагеря. Был он и на Соловках, а погиб в одном из сибирских лагерей НКВД 15 декабря 1943 года. Посмертно реабилитирован. Но возьмите советскую Философскую Энциклопедию — и вы ничего там не найдете о многократных арестах, о Соловках. Сказано кратко: «В 1933 репрессирован. Посмертно реабилитирован».[430]

В кратком очерке невозможно не только изложить, но и перечислить все те психологические и философские, богословские и этические, эстетические и космологические проблемы, которые разработаны или затронуты в трудах Флоренского. Поэтому остановимся на основном, на наш взгляд, устремлении мировоззрения о. Павла.

Исходным его пунктом является отгаяние и чувство оставленности.

«"Столп и Утверждение Истины". Но как узнать его? … Для теоретической мысли "Столп Истины" это — достоверность, certitudo. Достоверность удостоверяет меня, что Истина, если она достигнута мною, действительно есть то самое, чего я искал. Но что же я искал? Что разумел под словом "Истина"? — Во всяком случае — нечто такое полное, что оно все содержит в себе и, следовательно, только условно, частично, символически выражается своим наименованием. Истина есть «сущее всеединое определяет философ» («Столп», стр. 15). И Флоренский, верный своему доверию слову, пишет, что «наше русское слово "истина" лингвистами сближается с глаголом "есть" (истина–естина). Так что "истина", согласно русскому о ней разумению, закрепила в себе понятие абсолютной реальности» (там же).

Но на что может опереться в поисках этой истины–естины человек? Из чего — непреложного, самоочевидного — можно исходить? «Cogito — ergo sum» Декарта? Но разве это — самоочевидно: «Я мыслю — следовательно я существую»? Разве нельзя и в этом усомниться? И разве наше сознание — и наше знание — не есть непрерывная и неизбывная вереница противоречий, никак и ничем непреодолимых? Сам разум наш неизбежно и неизбывно антиномичен, соткан из противоборствующих начал «конечности и бесконечности», т. е. дискурсии и интуиции. Антиномии Канта — великая заслуга Кенигсбергского мыслителя, — но Кант, утверждает Флоренский, не заметил, что в тезисах космологических антиномий «дело идет о немыслимости противоположного, а в антитезисах о непредставимости противоположного». Тут, следовательно, сталкиваются «разные функции сознания, а вовсе не обнаруживается самопротиворечивость одной и той же».[431]

Разум наш по природе антиномичен, и эти антиномии ничем преодолены быть не могут. И человек невольно приходит в отчаяние: абсолютное сомнение, полный скептицизм приводят его к чувству оставленности, предельного духовно–душевного одиночества.

Но ведь сам–тο этот абсолютный скепсис, скепсис, положенный в основу всей философии нового времени, сам по себе должен вызвать сомнение в праве на свое существование. Процесс и метод скепсиса тоже ведь порочен, основан на нигде и ничем не доказанном утверждении — не принимать ничего на веру, без проверки, без доказательства. И разум мечется в заколдованном кругу всеотрицания, в сущности — небытия. «Таково и состояние последовательного скептика. Выходит даже не утверждение и отрицание, а безумное вскидывание и корча, неистовое топтание на месте, метание из стороны в сторону, — какой–то нечленораздельный философский вопль.

В результате же — воздержание от суждения, абсолютная еποχή , но не как спокойный и беспристрастный отказ от суждения, а как затаенная внутренняя боль, стискивающая зубы и напрягающая каждый нерв и каждый мускул, чтобы только не … завыть окончательно безумным воем» («Столп», стр. 37).

Но «бунтом жить нельзя», говорил Достоевский. Нельзя жить и в этом отчаянии абсолютного скепсиса. Да и зачем?! «Я попробую на свой страх, на авось вырастить что–нибудь, руководствуясь не философским скепсисом, а своим чувством, а покуда погожу испепеливать его пирронической лавою. Про себя–тο я имею тайную надежду — надежду на чудо: авось поток лавы остановится перед моим ростком, и растение окажется купиной неопалимою» (там же, стр. 41).

Да, только на вере может быть основано наше знание. Знание всецелое. Знание всецелого. А где больше его, этого всецелого знания Всецелого, как ни во двухтысячелетием мировом опыте Церкви. Опыте, который и создает уверенность в том, что истина — естина, что вера лишь и создает уверенность, что Столп и Утверждение Истины — только лишь Бог. Наш эмпирический опыт — непреодолимо антиномичен. Мистический же опыт — достояние в каждую отдельную эпоху далеко не многих. Но опыт Церкви — духовный опыт ее всеобъемлющ. Этим положением открывается «Столп и Утверждение Истины»: «"Живой религиозный опыт, как единственный законный способ познания догматов"… Только опираясь на непосредственный опыт можно обозреть и оценить духовные сокровища Церкви Подвижники церковные живы для живых и мертвы для мертвых…» (там же, стр. 3). Сочетание личного живого религиозного опыта с опытом Церкви Вселенской — единный путь не только познания догматов, но и основа всяческого познания. Конкретная метафизика Флоренского вбирает в себя не только опыт Церкви. Его всеобъемлющая эрудиция, как совершенно справедливо отмечает автор статьи о Флоренском в советской «Философской Энциклопедии», вытекает, отчасти, и из этого стремления «построить (в противовес гегелевскому панлогизму с его претензией вывести все многообразие конкретного бытия из саморазвивающегося понятия) цельную картину мира через узрение соответствий и взаимное просвечивание разных слоев бытия: каждый слой узнает себя в другом, находит родственные основания».[432]

Не теория познания подпирает онтологию, а онтология лежит в основании гносеологии. В этом Флоренский предвосхищает и современных экзистенциалистов, и «философию жизни».

Но вера, как основание знания, но доверие наше к Богу должно зиждиться не на чисто внешнем доверии к авторитетам, а, повторяю, должна пройти через личный религиозный опыт. И, конечно, психологически важно пройти через отчаяние скепсиса. Безоблачная вера — едва ли крепка и надежна. Флоренский цитирует и слова св. Григория Нисского: «Кто, увидев Бога, понял то, что видел, это значит — не Его он видел» («Столп», стр. 691).

Это далеко, очень далеко от обычных богословских рассуждений, от попыток «оправдать» веру, подпирая ее научным знанием (как будто бы вечная истина может подтверждаться — или опровергаться — всегда изменчивыми, чуть лишь высказанными, как уже устаревшими или вовсе отвергнутыми положениями науки!). «Если слово "понимать" разуметь в его рациональном значении, как подчинение законам рассудка, — то Бог есть нечто совсем непонятное. "Все наши понятия о Боге — ни что иное, как идолы и кумиры, запрещенные десятисловием" (Григ. Нисский)» (там же, стр. 691). Нет, знание, как непосредственный, не рассудочный, а надлогигеский опыт. А затем (и Флоренский это делает даже излишне пестро) можно и всячески иллюстрировать найденную, обретенную Истину положениями науки, искусства, лингвистики, фольклором (этот последний часто используется о. Павлом, как народный опыт многих тысячелетий), наконец, нашим житейским опытом …

Итак, не положение Беркли, что познание истины возможно лишь через Бога (у Беркли все это чрезвычайно умно, тонко, убедительно, но… рационалистично), а живой опыт Бого– и миропознания, лежащий в Боге, в надлогическом всецелом опыте, в основе своей — опыте Вселенской Церкви — вот единственный путь к Истине. Поэтому конкретные науки, даже технология — больше говорят Флоренскому, чем рационалистическая философия классического послеренессансного образца. В своей книге «Первые шаги философии (Пращуры любомудрия и напластования эгейской культуры)» (СПб., 1917), он свидетельствует о своем «вкусе к конкретному, о науке благоговейного приятия конкретного и созерцания его…, будь то камень, растение, религиозный символ и литературный памятник». Он, Флоренский, гениально входит в «единосущность» с познаваемым предметом, усматривая рационалистичность в естествознании, как только «тоненькую корочку опознанного над пучиной огненной лавы иррациональности».

У каждого мыслителя, говорит А. Бергсон, в предсознании всегда стоит определенный образ, в который отливается все его мировосприятие. Таким образом у Флоренского, даже в его математических работах, является море. Море его детства — это его вечный спутник, образ, символ, система внутреннего восприятия бытия: «…И еще: в математике мне внутренне, почти физически говорят родное ряды Фурье и другие разложения, представляющие всякий сложный ритм как совокупность простых. Мне говорят родное непрерывные функции без производных и всюду прерывные функции, где все рассыпается, где все элементы поставлены стоймя. Вслушиваясь в себя самого, я открываю в ритме внутренней жизни, в звуках, наполняющих сознание, эти навеки запомнившиеся ритмы волн и знаю, что они ищут во мне своего сознательного выражения через схему тех математических понятий. Да. Потому что ритмический звук волны изрезан ритмами более мелкими и частыми, ритмами второго порядка, эти, в свой черед, расчленяются ритмами третьего порядка, те — четвертого и т. д. и т. д. Как бы далеко не зашли мы, ухо не слышит последней расчлененности, уже далее не членимой, нечленораздельной как грудной звук, дающийся сознанию; но всегда звук кажется сыпучим, а непрерывность волны — еще и еще изрезанной, до бесконечности расчлененной и потому всегда дающей пищу умному постижению. Впоследствии, когда я услышал знаменитые ростовские звоны, где сплетаются, накладываясь друг на друга, ритмы все более частые, мне опять вспомнилось ритмическое построение морского прибоя и фуги Баха, исконные ритмы моей души. В самом деле, шум прибоя слагается из шумов отдельных капель морской воды».[433]

Чтобы не возвращаться в дальнейшем к этому, скажем уже сейчас, что христианство Флоренского скорее не тео–антропоцентрично, а тео–космологично: сам он в своих «Воспоминаниях детства» говорит, что он лучше и уверенней чувствовал себя в природе, нежели среди людей. Но тяготение к дружбе, но — дружбе с другом, а не с другими — было в нем всегда велико.

Бытие для Флоренского непреодолимо и неизбывно антагонистично (и антиномично) не только для рассудка, но и для разума. Оно всеедино для глубинного религиозного опыта–познания, оставаясь столь же антиномичным, надлогичным. Но всеединство это и для религиозно–опытного сознания открывается преимущественно в минуты озарений. Для этих озарений, для того, «чтобы подойти к Истине — надо отрешиться от самости своей, надо выйти из себя; а это для нас решительно невозможно, ибо мы плоть. Но как же в таком случае ухватиться за Столп Истины? — Не знаем, и знать не можем. Знаем только, что сквозь зияющие трещины человеческого рас– судка видна бывает лазурь Вечности. Это непостижимо, но это — так. И знаем, что "Бог Авраама, Исаака, Иакова, а не Бог философов и ученых" приходит к нам, приходит к одру ночному, берет нас за руку и ведет так, как мы не могли бы и подумать. Человеку это "невозможно, Богу же все возможно" (Матф. 19,26, Мр. 10,27). Сама Триединая Истина делает за нас невозможное для нас. Сама Триединая Истина влечет нас к Себе» («Столп», стр. 489).

Отсюда — уже в нашем временном бытии — отсветы Вечности. Ведь время и есть плод совокупления вневременных мигов с Вечностью. Иначе его бы просто не было — не было бы длящести: ведь при понимании времени, как явления астрономического, скажем, времени просто нет: оно — чисто теоретически построяемое понятие: ведь прошлого уже нет, будущего — еще нет, а настоящее — это только неуловимая граница между прошлым и будущим… Флоренский сыздетства — и до конца жизни — представлял конкретно это вечное начало во временной длящести. «Время никогда не мог я постигнуть как бесповоротное утекание; всегда, насколько помню себя, жило во мне убеждение, что оно куда–то отходит…, засыпает; но когда–то и как–то к нему можно подойти вплотную — и оно тогда проснется и оживет. Прошлое не прошло, это ощущение всегда стояло предо мною яснее ясного, а в раннейшем детстве еще более убедительно, нежели позже. Я ощущал вязкую реальность прошлого и рос с тем чувством, что на самом деле прикасаюсь к бывшему много веков тому назад и душою вхожу в него. То, что в истории действительно занимало меня, Египет, Греция, стояло отдаленное от меня не временем, а лишь какою–то стеною, но сквозь эту стену я всем существом своим чувствовал, что оно и сейчас здесь. Слоистые камни представлялись мне прямым доказательством вечной действительности прошлого: вот они — слои времени — спят друг на друге, крепко прижавшись, в немом покое; но напрягусь я, — и они заговорят со мною — я уверен, потекут ритмом времени, зашумят, как прибой веков. Впоследствии, едва ли не по этому издетскому нежному чувству к слоистости, я увлекся геологией — именно слоистыми образованиями …»[434]

Всеполнота бытия–Истины («истины–естины») открывается в Триедином Боге — не путем логических умозаключений, а путем сердечного чувства. Поэтому так важно преодолеть самость–самозамкнутость — в любви и дружбе. Главы–письма «Столпа» — «Дружба», «Ревность», страницы, посвященные любви, — замечательные по проникновенности психологические этюды. А придя к «Троице–Единице» сердцем и верою, мы приходим к Ней и рассудком, взирая на троичность в духовном, душевном и материальном мире, в понятиях пространства и времени, в самих категориях нашего мышления. «В поисках достоверности мы наткнулись на такое сочетание терминов, которое для рассудка не имеет и не может иметь смысла. "Троица во Единице и Единица в Троице" для рассудка ничего не обозначает, если только брать это выражение с его истинным, не потворствующим рассудку содержанием; это — своего рода√2. И, тем не менее, сама наличная норма рассудка, т. е. закон тождества и закон достаточного основания, приводит нас к такому сочетанию, требует, чтобы оно имело свой смысл, чтобы оно было исходным пунктом всего ведения. Осуждая себя самого, рассудок требует Троицы во Единице, но не может вместить Ее. А для того, чтобы в опыте пережить это требование, этот постулат разума (— если только он вообще может быть переживаем в опыте! —), разум должен мыслить его, должен построить себе новую норму. Для последней же необходимо препобедить рассудок, — единственное, что есть у нас, хотя и неоправданное: мудрость Божественная и мудрость человеческая столкнулись. Поэтому сам от себя разум никогда не пришел бы к возможности такого сочетания. Только авторитет "Власть Имеющего" может быть опорною точкой для усилий. Доверившись и поверив, что тут, в этом усилии — Истина, разум должен отрешиться от своей ограниченности в пределах рассудка, отказаться от замкнутости рассудочных построений и обратиться к новой норме, — стать "новым" разумом. Тут–то и требуется свободный подвиг. Свободный…» («Столп», стр. 59–60). Требуется выхождение из себя, преодоление своей самости. Здесь Флоренский как–бы перекликается с Вячеславом Ивановым, утверждавшим, что для того, чтобы осознать свое собственное Я, чтобы осознать «я есмь», требуется прежде всего выйти из заколдованного круга своей ограниченной самости и осознать «ты еси». Но ведь для того, чтобы это осознать, нужно осознать бытие Бога: «Ты еси». Только любовь для Флоренского «самодоказательна», особенно же любовь «благодатная», проявляющаяся лишь в «очищенном сознании». «Любовь дает встряску целому составу человека, и после этой встряски, этого "землетрясения души" он может искать. Любовь приоткрывает ему двери горних миров, и тогда веет оттуда прохладою рая. Любовь показывает ему "как бы в тонком сне" лучезарный отблеск "обителей", — на мгновение сдергивает пыльный покров с твари, хотя бы в одной точке, и обнаруживает бого–зданную красоту ее; дает забыть о власти греха, выводит из себя, говорит властное "стой!" потоку мятущихся помыслов самости и толкает вперед: " Иди и найди во всей жизни то, что видел в полу–очертаниях и на мгновение". Да, лишь на мгновение» (там же, стр. 395).

Эти минуты озарений, как бы памяти об утраченном первозданном рае, и открываются нашему любящему сердцу, нашему уму сердца. Человек и живет в двух мирах, рассеченный надвое своей греховностью. Но мгновения озарений и заставляют нас соприкоснуться воочию с вечностью и делают наш дробный и непререкаемо противоречивый мир не–рассыпающимся, а живым, длящимся, божественной полнотой — сопричастной к Божественной Всеполноте — Плироме.

Легче всего понять догмат Триединства именно через любовь, как догмат любви. И легче не понять, не выговорить, а усмотреть. Для Флоренского, в сущности, больше говорит о природе Троичности, о сущности Триединства знаменитая «Ветхозаветная Троица» Андрея Рублева, чем высказывания богословов и философов: «Нас умиляет, поражает и почти ожигает в произведении Рублева внезапно сдернутая перед нами завеса ноуменального мира… Он воистину передал нам узренное им откровение. Среди мятущихся обстоятельств времени, среди раздоров, междоусобных распрей и всеобщего одичания …, среди этого безмирия, растлившего Русь, открылся духовному миру бесконечный, невозмутимый, нерушимый мир горнего мира. Вражде и ненависти, царящим в дольном, противопоставилась любовь, струящаяся в вечном согласии, в вечной безмолвной беседе, в вечном единстве сфер горних. Вот этот–то неизъяснимый мир, струящийся широким потоком от Троицы Рублева прямо в душу созерцающего, эту ничему в мире не равную лазурь более небесную, чем само земное небо, … эту премирную тишину безглагольности, эту бесконечную друг перед другом покорность — мы считаем творческим содержанием иконы Троицы. Человеческая культура, представленная палатами, мир жизни — древом и земля — скалою, все мало и ничто — но перед этим общением неиссякаемой, бесконечной любви, все лишь около нее и для нее, ибо она своей голубизной, музыкой своей красоты, своим пребыванием выше пола, выше возраста, выше всех земных определений, — есть само небо, сама безусловная реальность».[435]

Обращение к эстетическому если не доказательству, то доказательству — частый прием Флоренского. Как и для Константина Леонтьева, для Флоренского эстетический критерий — самый общий признак. В «Столпе и Утверждении Истины» «многократно повторялась мысль о верховенстве красоты и своеобразном художестве, составляющем суть православия» («Столп», стр. 585). О. Павел склонен даже определить аскетику не только как «влюбленность в тварь» (стр. 295), но и как способность умиления красотой вплоть до восторженных слез (рассказ о св. Ноне). И это — не только краса духовная. Флоренский не раз подчеркивает, что эта красота, «созданная по образу Божию», — «тело наше и есть эта красота, этот образ неизреченной славы Божией Так, Тертуллиан и бл. Августин видели образ Божий человека, сходство человека с Богом именно в теле человеческом» (там же, стр. 298). Однако у Леонтьева, говорит Флоренский, «Бог есть геометригескиц центр системы, почти абстракция, но нисколько — не Живое Единящее Начало: тут же £т. е. у самого Флоренского} Он — Ens realissimum. Поэтому в безблагодатном жизнепонимании Леонтьева личность механически складывается из разного рода слоев бытия, а, согласно жизнепониманию автора этой книги, личность, при помощи благодати Божией, жизненно и органически усваивает себе все слои бытия. Все прекрасно в личности, когда она обращена к Богу, и все безобразно, когда она отвращена от Бога» (там же, стр. 586). Такая высочайшая оценка эстетического критерия вообще весьма характерна для русской мысли: вспомним и убеждение Достоевского, что красота спасет мир …

Выхождение из себя, преодоление своей самости делает человека подлинным человеком, полно–исполненной личностью, в сущности тем, что ранние славянофилы называли соборной личностью.

Учение о Святой Софии Флоренского отличается от соловьевского понимания Софии и софийности. Учение Флоренского, еще более развитое о. Сергием Булгаковым, рассматривает Софию скорее не как «душу тварного мира», а как «Божественное отпечатление твари», «образ и сень Премудрости … Но, осуществляемая, отпечатлеваемая в мире опытном во времени, она, хотя и тварная, предшествует миру, являясь премирным ипостасным собранием божественных первообразов сущего» (там же, стр. 348). «Догмат единосущия Троицы, идея обожения плоти, требования аскетизма, чаяние Духа Утешителя и признание за тварью премирного нетленного значения — таковы лейтмотивы догматической системы Афанасия, столь тесно вросшие друг в друга, что нельзя услышать один, чтобы в нем не открыть всех прочих» (стр. 348–349). А Флоренский утверждает, что в своем учении о Софии он неуклонно следует за св. Афанасием.

«София участвует в жизни Триипостасного Божества, входит в Троичные недра и приобщается Божественной Любви» (стр. 349). Таким образом, душа всецелого человечества, а, по сути, и всего мира тварного, как «премирного ипостасного собрания божественных первообразов сущего», — входит в недра Троицы–Единицы. Но София, «будучи четвертым, тварным и, значит, не единосущным Лицом, … не «образует» Божественное единство, она не есть Любовь, но лишь входит в общение Любви, допускается войти в это общение по неизреченному, недомыслимому смирению Божественному» (стр. 349).

Как всегда у Флоренского, и в учении о Софии он видит ее в разных обличьях и персонификациях. Является она и как обоженная плоть мира, и как душа и премирный ипостасный образ мира, вернее, собор, лик божественных первообразов, и как высочайшее цветение Твари — в лице Богоматери…

Думается, что не только икона Св. Троицы Рублева, но и замечательнейшая строгановская икона «Видение Лествицы» заметно отпечатлелась в творчестве Флоренского. Его пафос — восхождение человека и человечества от космоса к Абсолюту, так ярко представленный, скажем, в его ранней работе «О типах возрастания» (выдержкой из которой мы открыли нашу статью), — пронизывает всю его софиологию.

Вся наша культура — наше искусство, наша наука, наша технология, наша философия — со времен Возрождения, говорит Флоренский, утратила единственно здоровую свою основу — реализм. Возьмем искусство: «предпосылка деятельности, все равно, будет ли это искусство изобразительное или словесное, есть реальность. Мы должны ощущать подлинное существование того, с чем соприкасаемся, чтобы стала возможной культурная деятельность, вплотную признаваемая как потребная и ценная; без этой предпосылки реализма наша деятельность представляется либо внешне–полезной в достижении некоторых ближайших корыстей, либо внешне–развлекательной, забавой, искусственным наполнением времени. Но, не сознавая реальности, которую знаменует, т. е. вводит в наше сознание, то или иное деяние культуры, мы не можем признать его внутренне достойным, истинно человечным. Иллюзионизмом, как деятельностью, не считающейся с реальностью, по существу своему отрицается человеческое достоинство: отдельный человек замыкается здесь в субъективное и тем самым и перерезает свою связь с человечеством, а тем самым с человечностью. Когда нет ощущения мировой реальности, тогда распадается и единство вселенского сознания, а затем — и единство самосознающей личности. Точка–мгновение, будучи ничем, притязает стать всем, а вместо закона свободы воцаряется каприз рока».[436]То же — еще в большей мере — относится и к науке. Но реализм Флоренского — это как раз не реализм в понимании нашего века. Реализм нашего века — иллюзионизм. Ибо он основан на «перспективе в изобразительности и схематизме в словесности», а это и есть «отрыв от реальности». Ведь перспектива всегда предполагает выбранную именно мною точку зрения, а точка–мгновение — это не вещность и не длящесть, — и мир рассыпается, становится иллюзорным. «"Точка зрения" в перспективе и есть попытка индивидуального сознания оторваться от реальности, даже от собственной своей реальности — от тела, от второго глаза, даже от первого, правого глаза, поскольку и он есть математическая точка, математическое мгновение».[437]И мир, и моя личность, мое Я — неизбежно рассыпаются, становятся иллюзорными — в этом материалистически–позитивистическом ли или идеалистическом (все равно!) мире ренессансного мировидения. Сюда же относится и все время неуклонно увеличивающаяся специализация, превращающая не только физического рабочего, но и ученого специалиста в небольшой винтик у необъятной, неохватимой машины современной культуры. Пафос ее — не соединение, а разъединение, отъединение, самозамыкание; не жизнь, а смерть, распад целостности и целого. «Здание культуры духовно опустело. Можно продолжать строить его, и оно еще будет строиться». Но когда–нибудь ее, эту культуру обездушенности и обездуховленности, не будут даже оспаривать, опровергать, реформировать, ремонтировать. Просто махнут на нее рукой — и начнут строить новое заново. «История претерпевает величайшие сдвиги не под ударами многопудовых зарядов, а от иронической улыбки».[438]

Но человек не может быть порабощаем окончательно и безнадежно. Даже комфортобесием. Даже наукобесием. «Иллюзионизму противополагается реализм. Реальность не дается уединенному в "здесь" и "теперь" точечному сознанию. Закон тождества, применяется ли он в зрении (перспектива) или в слухе (отвлеченность) уничтожает бытийственные связи и ввергает в самозамкнутость. Реальность дается лишь жизни, жизненному отношению к бытию, а жизнь есть непрестанное ниспровержение отвлеченного себе–тождества, непрестанное умирание единства, чтобы прозябнуть в соборности. Живя, мы соборуемся сами с собой — ив пространстве и во времени, как целостный организм, собираемся воедино из отдельных взаимоисключающих — по закону тождества — элементов, частиц, клеток, душевных состояний и пр. и пр. Подобно {этому} мы собираемся в семью, в род, в народ и т. д., соборуясь до человечества и включая в единство человечности весь мир. Но каждый акт соборования есть вместе с тем и собирание точек зрения и центров схемопостроения. То, что называется обратною перспективою, вполне соответствует диалектике…. Отвлеченной неподвижности иллюзионизма противополагается жизненное отношение к реальности. Так созидаемые символы реальности непрестанно искрятся многообразием жизненных отношений: они по существу соборны. Такие символы, происходя от меня — не мои, а человечества, объективно–сущие».[439]Ведь «символы — это отверстия, пробитые в нашей субъективности».[440]Ведь в основе нашего реального познания реальности — наше сердечное Б о г о познание.

В кратком очерке не изложить всего многообразия и своеобразия мыслей Флоренского. Здесь хотелось лишь наметить некоторые пути, помогающие самостоятельному странствованию по работам Леонардо–да–Винчи нашего времени. И отрадно, что ряд молодых ученых, молодых мыслителей в России сейчас, насколько им это доступно (книги Флоренского далеко не все «открыты» для советских читателей), не только читают его, не только его изучают, но и издают в Самиздате книги (книга Уделова, переизданная в Париже с самиздатской машинописи, свидетельствует об этом) и статьи, увлекаются и самой личностью большого мыслителя и человека.