I.

Известно, что религиозная философия В. Соловьева (18531900) развивалась под сильным влиянием умозрительной философии Гегеля и что Л. Шестов (1866–1938)[16]написал книгу о Киркегарде.[17]Поэтому вполне естественно было бы считать, что критика Шестовым религиозной философии Соловьева является только запоздалым повторением довольно известного шумного «наступления» Киркегарда на Гегеля в сороковых годах прошлого столетия.

Некоторое сходство в существе наладок этих двух философов на самом деле было, но Шестов не повторяя Киркегарда по двум независимым причинам.

1. Критическое выступление Шестова против Соловьева не могло быть вызвано влиянием Киркегарда хотя бы уже потому, что большая статья Шестова о Соловьеве была написана в 1927 г.,[18]а с сочинениями Киркегарда он ознакомился только в конце 1928 г.

Шестов впервые встретился с Эдмундом Гуссерлей весной 1928 г. в Амстердаме. Шестов вспоминает, что Гуссерль, «узнав от меня, что я совсем не читал Киркегарда, с загадочной настойчивостью стал не просить, а требовать от меня, чтоб я познакомился с произведениями датского мыслителя.»[19]

Во многих своих работая Шестов часто критикует–атакует Гегеля, Канта, Спинозу и других западных рационалистов, но почти не ссылается на Соловьева и совсем не упоминает его в связи с Киркегардом.

2. Хотя Шестов критикует Соловьева с позиции иррационализма и экзистенциализма, напоминающей в некоторых чертах позицию Киркегарда, есть в их отношении к умозрительной философии существенные различия.

До знакомства Шестова с произведениями Киркегарда его вдохновляли такие иррационалисты как Паскаль, Достоевский и Ницше, идеи каждого из которых Шестов усвоил посвоему, т. е. лично и односторонне.[20]

Среди главных различий отмечу следующие:

а) Шестова не интересует философия истории. В отличие от Киркегарда, страстно отвергавшего гегелевский лозунг «то, что требует эпоха» и защищавшей) христианско–экзистенциалистский лозунг «то, что требует Бог» (от каждого человека в каждую эпоху), Шестова не интересуют такие вопросы. Даже в его книге о Киркегарде (1936), в которой приводятся многие цитаты из таких главных произведений Киркегарда как «Страх и трепет», «Или/или», «Понятие о тревоге», «Повторение» и «Дневники», нет никаких цитат или ссылок на «Заключительное ненаучное послесловие».[21]

б) Не только в статье о Соловьеве, но и в произведениях, написанных после знакомства с Киркегардом, Шестов не развивает никакой «экзистенциальной диалектики» об «этапах жизненного пути» существующей личности. Для Шестова всякого рода диалектика (будь она платоническая, плотиническая или гегелевская) принадлежит к сфере ненавистного для него умозрительного мышления.[22]В очерке о Соловьеве Шестов ни слова не говорит о парадоксе, об абсурде, о «прыжке веры». Конечно, все эти выражения есть в его книге о Киркегарде, но даже здесь Шестов говорит об абсурде скорее в терминах Достоевского, чем в терминах Киркегарда, восхваляя, например, «абсурдный бунт» подпольного человека против вечной необходимости считать, что «2x2 = 4» или против «каменной стены» обязательных теоретических истин.[23]

в) Шестов в отличие от Киркегарда отрицает положительный смысл религиозного страдания. Он считает, что человеческое страдание, в том числе и религиозное, имеет косвенное значение в том смысле, что ясное осознание «нерационализированности» «ужасов и жестокостей человеческого существования»[24]может и должно привести людей к экзистенциальной вере в живого Бога, для которого «все возможно» и которьй может преодолеть все эти ужасы.

Среди «ужасов и жестокостей» человеческого существовать Шестов выделяет смерть и безумие, прибавляя (в одной из ранних работ), уродство, болезнь, нищету и старость.[25]Примеры, приведенные Шестовым, суть литературные, исторические и биографические, но ни в коем случае не автобиографические.[26]Это — страдания короля Лира и дочери Корделии, убийство жены и всех детей Нова, утрата Киркегардом Регины Ольсен, отравление Сократа, страдания невинных детей, о которых Иван Карамазов так много размышляя, и распад блестящего ума Ницше в сплошной идиотизм.

Шестов, хотя он и является энергичным противником всякого рационализма, критика которого была убедительной, сам не создал «диалектическую» теорию, способную заменить систему умозрительной философии, как это сделал Киркегард. Взамен он страстно утверждая, что только «живой Бог» может поддержать «ценности человеческого бытия» и резко отрицая возможности такой поддержки со стороны умозрительной философии.

II.

По мнению Шестова, В. Соловьев считая целью всей своей жизни «создание религиозной философии». Это проявилось уже в первой его книге «Кризис западной философии», написанной в 1874 г., когда ему было всего 21 год.

Для Шестова такая задача неоправданна. Он пишет: всякая «религиозная философия» или «философия религии» принесёт религию откровения перед судом философии для «оправдания» и «разрешения существовать».[27]Но, подчеркивает Шестов, «раз религии нужно оправдываться, раз над ней оказывается судья — дело ее плохо», — так было с метафизикой после разрушительной критики Канта (стр. 28).

Шестов, обожавший Достоевского и не любивший Толстого периода поздних морально–религиозных трактатов, считает, что в общей отношение Соловьева к Достоевскому и Толстому понимается неправильно. Раз Соловьев и Достоевский были близки в личном плане, то предполагается, что они были близки и в плане философской. Раз Соловьев и Толстой часто ссорились, то предполагается, что и их идеи были принципиально противоположными. На самом деле, по Шестову, рационалистическая редукция религии к нравственности, проповедуемая Толстый, и его резкая критика индивидуальности были по душе Соловьеву вплоть до последних месяцев его жизни.

И вдруг в книге «Три разговора: о войне, прогрессе и конце истории» (1900) он выступил против толстовской позиции «непротивления злу насилием» и молчаливо отказался от своих прежних взглядов.

Соловьев после смерти Достоевского жил еще 19 лет. Но, утверждает Шестое, он скоро забыл о нем (исключение составляют довольно поверхностные «Три речи в память Достоевского» 1881, 1882, 1883). Соловьев пренебрегает тем, что, по мнению Шестова, является существенный у Достоевского: проблемы свободы воли, произвола и борьбы против необходимых и «очевидныя» истин. Вместо всего этого он останавливается лить на «общих местах» славянофильства, выраженный главный образом не в великих романах, а в «Дневнике писателя» (стр. 29) .[28]

Шестов упрекает Соловьева в неправильном понимании мыслей Достоевского и указывает на сильное влияние соловьевского истолкования даже на самых горячих поклонников Достоевского. Основные «прозрения» и «видения» Достоевского «пугали и отталкивали» Соловьева, хотя он «прощал» Достоевскому «подпольного человека за старца Зосиму, не замечая, по–видимому, что настоящий святой — это вечно мятущийся человек из подполья и что старец Зосима — только обыкновенный лубок: голубые глаза, тщательно расчесанная борода и золотое колечко вокруг головы» (стр. 66).

В более позднем сочиненны Шестов, подводя итоги, еще раз сравнивает Соловьева и Достоевского в нескольких аспектах.

«Философия Достоевского, — пишет он, — была бегством от всемства к себе. Соловьев же, наоборот, бежал от себя к всемству. Для него живой человек, то, что школа называет эмпирической личностью, казался главный препятствием на пути к истине. Он… утверждая… как и те, у которых он учился, что пока не выкорчуешь из себя своей "самости" (т. е. не преодолеешь и не уничтожишь своей эмпирической личности) истины не увидишь. Достоевский знал, что Истина открывается эмпирической личности и только эмпирической личности…»[29]

В этих строках, написанных уже после того, как Шестов стал заниматься сочинениями Киркегарда, слышится эхо насмешки Киркегарда над «умозрительный Herr Professor'om», который, озабоченный «Системой» и «Парадом параграфовъ (т. е. рядом разделов в гегелевских трактатах), позабыл свое собственное имя и то, что он сам является человеком, а не «фантастической 3/8 параграфа».[30]

Шестов считал, что попытка Соловьева оправдать и «рационализировать» ужас ранней смерти величайшего из русский поэтов (А. Пушкина) является определяющим моментом в его умозрительной философии. Большая статья Соловьева «Судьба Пушкина» (1897), указывает Шестой, написана по образцу лекции Гегеля (в посмертно изданных «Лекциях по истории философии»), в которой он дает свою трактовку судьбы Сократа.

Однако Шестов находит, что трактовка образа Сократа у Гегеля намного тоньше трактовки образа Пушкина у Соловьева. Гегель не обвиняет Сократа, не считает его виноватым; скорее он понимает трагичность его судьбы и объясняет ее тем, что Сократ жил в переходную эпоху общественного развитая. В толковании Гегеля, говорит Шестов, Сократ «не мог не погибнуть, но большой беды тут нет, ибо смысл бытия не в отдельных лицах и их удачах или неудачах, а в общем процессе развитая» (стр. 31–32).

По Шестову, Гегель уважает Сократа и восхищается им. Соловьев же, хотя восхваляет Пушкина как поэта, но хочет «осудить и наказать» его как человека (стр. 32). Шестов не возражает против личной оценки Соловьева, который ставит добродетель выше творческого гения; но он категорически возражает против приписывания Соловьевым такой же оценки Божьему Провидению и против характеристики судьбы Пушкина как «доброй и разумной».[31]

Высказывания Шестова до известной степени несправедливы. Он не обсуждает доводов Соловьева, которые вкратце сводятся к следующему. Пушкин поддался «низменным страстям» обиды, тщеславия и злобной мстительности; и он не выполнил обещания, данного императору Николаю Павловичу, что «в случае нового столкновения он предупредит государя».[32]И, наконец, самое главное, после того, как Пушкин был ранен, он настаивая на праве выстрела в противника, намереваясь, вероятно, его убить (но он только слегка ранил его). Этим он навлек на себя тяжелую нравственную вину.

Утверждение Соловьева, что судьба Пушкина была «доброй, разумной и провиденциальной», основано на том факте, что Пушкин после ранения в состоянии крайнего физического страдания в последние три дня перед смертью пережил глубокое нравственное и духовное перерождение. Умирание и смерть поэта отличались безмятежностью и христаанским смирением.

Соловьев как бы заведомо отрицает одну из ключевых предпосылок Шестова, что если бы Пушкин остался жив после поединка, то он дал бы миру те «дивные художественные создавши, которые он еще носил в своей душе».[33]В юбилейной статье, написанной в 1899 г.,[34]Шестов отмечает, что если бы Шекспир умер в возрасте Пушкина (37 лет), то мир не увидел бы таких великих произведений как «Гамлет», «Макбет», «Отелло», «Король Лир», и высказывает мнение, что если бы Пушкин прожил дольше, то он бы дал миру произведения такого же масштаба.

Соловьев, напротив, настаивает на том, что Пушкин мог бы остаться жить только убив своего противника и что его последующее раскаяние в таком «преступлении» разрушило бы его как поэта, переполнив его жизнь душевным и духовным страданием более тяжелым, чем действительные физические страдания его последних дней. Конечный результат, по Соловьеву, оказался бы одинаковым: духовное перерождение и христианская смерть Пушкина. Но так как в последнем случае цель была бы достигнута более косвенно, то такая судьба была бы менее «доброй» и «разумной», чем действительная судьба Пушкина.

Ясно, что Шестов отвергает соловьевскую трактовку судьбы Пушкина, считая ее сугубо поучительной. В ней, с одной стороны, в сжатой форме выражено пренебрежение и презрение Соловьева к глубокой и своеобразной философии свободы и индивидуальности, развиваемой выдающимися русскими писателями.[35]А с другой стороны, здесь то, что здравый смысл считает невыносимым ужасом, Соловьев истолковывает как явление «действительное» и потому «разумное». По Шестову, гегелевское изречение — was wirklich ist, das ist vernünftig — является основой всякой философской системы, которая хочет остаться в границах того, что определяется разумом как «возможное».

III.

Шестов подробно сравнивает «религиозные философии» Соловьева и Шеллинга, так сильно повлиявшего на русского мыслителя. Оба философа назьшали свои системы «философией откровения», хотя Шеллинг употреблял это выражение только для системы своего последнего периода.

А на самом деле оба создавали подобно Гегелю умозрительные диалектические системы. Осознание этого факта омрачило последние годы жизни Шеллинга.[36]А Соловьев, по Шестову, так и не осознал (по крайней мере до 1899 г.) внутренней двойственности своего мировоззрения. Даже в предпоследних произведениях — в большом трактате «Оправдание добра», в очерках о Спинозе, Пушкине, Лермонтове и в неоконченном трактате о «Теоретической философии», которые были написаны между 1897–1899 годами — Соловьев продолжал свои прежние попытки создать религиозную философию, т. е. показать, что содержание Св. Писания «может и должно быть оправдано перед разумом». Иначе говоря, что: 1) добро «само по себе» является «понятным, желательным и спасительным» (стр. 39), помимо всякого Божественного откровения или Божественной санкции; 2) нравственный миропорядок, как понимает его умозрительная философия, тождественнен Царству Божию; 3) «пророческое вдохновение и философская мысль приводят к одному и тому же» (стр. 40).

Конечно Шестов решительно отвергает все эти положения. Он оспаривает и утверждение Соловьева, что Филон Александрийский был «значительным» мыслителем. Шестов считает, что Филон был не мыслителем, а благочестивым ученым евреем, которому была предназначена важнейшая историческая роль: впервые выразить то, что потом станет краеугольным камнем рационалистической религиозной философии: LOGOS привел греческих мыслителей к тому, что открывалось ветхозаветным пророкам. Филон создал и применил метод «аллегорического» истолкования, посредством которого он «позвал Св. Писание на суд эллинской истины — и от всего, что этот суд в Св. Писании отверг, как бессмысленное или безнравственное, отрекся» (стр. 40).

Шестов, заканчивая свое длинное обсуждение «эллинизации христианства» (со многими ссылками и цитатами из Dogmengeschichte Гарнака), утверждает, что Соловьев полностью оставался в рамках этой традиции и находился под сильным влиянием того, что Гарнак называя Das Hohelied des Hellenismus (стр. 66).[37]

В одном вопросе Шестов отдает предпочтение Соловьеву перед Шлейермахером, несмотря на то, что и последний также оказался под роковым влиянием спинозизма. Если Шлейермахер (подобно Толстому) твердит, что «ему Св. Писание ничего не дало, что он сам все и без Писания знает» (стр. 82), то Соловьев не говорит этого, а смотрит на Св. Писание как на священную книгу — книгу Божественного Вдохновения. Но он считает Св. Писание не единственной такой книгой, а признает множество «священных книг» и требует, чтобы их утверждения судил разум. В то же время, отмечает Шестов, Соловьев ожидает от пророков, псалмопевцев и апостолов признания и освящения заявлений разума. Он даже старается находить в Св. Писании поддержку для своей собственной идеи о «положительном всеединстве» (т. е. HEN KAI PAN эллинских мыслителей и Шеллинга), хотя, настаивает Шестов, в самом деле такой поддержки нет и быть не может. Для Шестова откровение и умозрение взаимно исключаются.

Библейская истина не требует, да и не выносит, теоретического обоснования. «Самая сущность и все великое значение ее именно в том и состоит, что она обходится без доказательств» (стр. 43). Шестов открыто заявляет и о своей собственной позиции. Он полностью отрицает положение, что «пути в обетованную землю,[38]о которых вещали пророки, совпадают с путями к истине, по которым шли эллинскне философы» (стр. 43).

Величайшей бедой по Платону, отмечает Шестов, было недоверие к разуму. Misologos — «ненавистник разума» — предмет жалости и презрения. Апостол Павел в глазах Платона был бы Misologos'ом. А для пророков и апостолов считать разум выше Бога является величайшей бедой и большим грехом.

По Шестову, пророкам и апостолам была присуща некоторая черта «юродства». Философы же — спокойны и безмятежны (пример этого: Сократ перед лицом смерти); пророки — суть «воплощенная тревога». «Они не выносят удовлетворенности, словно чуя в ней начало разложения и смерти. Оттого философов часто чтили и уважали, пророков же всегда ненавидели и гнали. Разве могут люди любить тех, кто ждет невозможного, борется с непреодолимым, не верит в самоочевидности, не покоряется даже разуму?» (стр. 45).

Космос, для эллинских мыслителей, управляется вечными, неизменными законами, «неизвестно когда и неизвестно откуда» пришедшими в мир. Их можно изучать, им можно покоряться, но нельзя к ним взывать или молиться на них. Шестов подчеркивает, что такие пророки как Исая и Изекиел чувствуют себя в присутствии живого всесильного Бога, который свободным актом воли сотворил небо, землю и человека. «Для философа — прежде истина, потом Бог». Для пророка — прежде Бог, потом истина. «Философ покоряется и аду, и смерти £т. е. ужасам человеческого существования} и в этой "вольной" покорности находит свое высшее благо; пророк вызывает на страшный и последний бой и ад, и самое смерть» (стр. 45–46).

Шестов настаивает на том, что все попытки «примирить» греческую разумность с библейским откровением ведут к утверждению «самодержавия разума»[39]и к соответствующей недооценке откровения. Соловьев, как и Спиноза, Кант, Фихте и особенно как Шеллинг и Гегель, «оправдываете не только добро, но и Бога. Он — как и они — убежден, что «неоправданный Бог — не есть Бог» (стр. 46).

На протяжении всего периода создания своей умозрительной философии (до краткого последнего перед смертью периода «апокалиптических» настроений и прозрений) Соловьев считая, что религиозные философы должны вызывать «на суд разума все, что есть в жизни». Шестов пишет о Соловьеве: «Автономный разум и автономная мораль заслоняют перед ним Откровение; пророки и апостолы идут у него в школу Платона, Канта, Спинозы, Шеллинга и Гегеля» (стр. 48). В своих сочинениях по вопросам гносеологии и этики, Соловьев искал «принудительные нормы истины и добра» (стр. 49).

Следуя за рационалистами как античного, так и нового времени, Соловьев восхваляет свободу, но ищет всеобщие принудительные нормы. Как и они, он, по образному выражению Шестова, «убеждал свободу не бояться принуждения» (стр. 49).

Вся умозрительная философия Соловьева сводилась к тому, чтобы уговорить, убедить, принудить; словом, привести человека к покорности безличным и безразличный по отношению к его судьбе — силам (стр. 89, 90). Шестов утверждает, что «Грехопадение, от которого пошла на земле смерть и за ней все ужасы нашего смертного существования, началось с того, что Адам отдался своей теоретической потребности…» (стр. 49). В жизни и творчестве самого Соловьева теоретическая, т. е. познавательная «потребность и стремление к нравственному благу сделали его глухим и слепым ко всему» (стр. 63).

Соловьев, по Шестову, идет дальше Шеллинга и Гегеля в своем учении о зависимости религии от нравственности. Он настаивает на том, что люди должны (т. е., что они обязаны) верить в Бога. А Шестов утверждает, что вера — не долг, а «великая прерогатива человека», привилегия, «дар небес, сравнительно с которым все остальные дары кажутся ничтожными» и без которого «жизнь и все, что есть в жизни, становится призрачный, почти не существующим» (стр. 67).

Шестов видит в Соловьеве последователя Шеллинга, Спинозы, Гегеля и Шлейермахера, которые ненавидят произвол и самость. Для всех этих рационалистов, по Шестову, «отвращение к своей самости» — это «начало премудрости» (стр. 83). Шеллинг определяет «личное» существо как существо, стоящее «вне разума» и действующее по его собственной воле.[40]Безличные начала (HEN KAI PAN) Шеллинга и положительное всеединство Соловьева господствуют над личностью. Философски (т. е. умозрительно) объяснить мир — значит показать, что составные части космоса — и люди, и вещи — имеют чисто служебную функцию, что их роль — покоряться и повиноваться.

Шестов, принимая слова Соловьева, пожалуй, слишком прямолинейно, ссылается на его утверждение, что верующие должны быть так же покорны церкви как камни в стене дома — они не могут ссориться с архитектором или оспаривать его планы. Соловьев, пишет Шестов, «убежден, что зодчий мироздания так же слаб и беспомощен, как и он сам, и тоже может строить только из мертвого, абсолютно неподвижного и безвольной) материала» (стр. 87). По выражению Шестова, Бог Св. Писания превратил бездушный прах в живого человека, а умозрительная философия «всеми силами стремится превратить живого человека в бездушный прах» (стр. 87).

Шестов утверждает, что Соловьев повторяет древнюю клевету рационалистов на личность и самость, ставя истину и добро выше «эмпирического субъекта», что он приписывает истине и добру «державные права» и защищает эти права с «верноподданическим вдохновением» (стр. 72).

На взгляд Шестова, Соловьев, так же как Толстой и Шеллинг, приписывает личности или «самости» то «стремление к господству», которым на самом деле характеризуются «вечные законы» и «неизменные принципы». Последние же обращаются к «эмпирическим субъектам», говоря, «немым» и «мертвым» языком: «есьми прежде, чем вы…, стало быть не мы к вам, а вы к нам на суд попадете». Соловьев указывает, что «отречение от (собственной) воли» — это «путь к высшему достоинству и назначению человека» (стр. 74, 83). Шестов, наоборот, восхваляет тот «предел человеческого дерзновения», который выражается в бунте «одинокой человеческой личности пред вечными законами всеединства бытия» (стр. 76).

Шестов не принимает попыток Соловьева подтвердить его безличные, умозрительные принципы ссылками на Св. Писание (например, «кто бережет свою душу, тот погубит ее, а кто теряет душу свою, спасет ее», пренебрегая при этом важнейшими словами: теряет «ради меня») (стр. 83). На самом деле, подчеркивает Шестов, Иов, апостол Павел и Бог Св. Писания — все являются «личностями» (стр. 81).

В лозунге стоиков Цицерона и Сенеки — Fata volentem ducunt, nolentem trahunt» («судьба покорных ведет, а непокорных тащит») — Шестов видит основу рационализма (т. е. детерминизма). Все философы, пишет он, полагают: «Какой это такой философ, если его насильно, точно пьяного в участок, тащут!» и предпочитают считать, что они идут по собственной воле, что «их охота совпадает с тем, что им уготовила судьба» (стр. 71–72).

Соловьев, следуя за Шеллингом и Гегелем, много говорит о свободе. Но, по Шестову, он имеет в виду «свободу повиноваться». Восхваляя свободу, Соловьев на самом деле проповедует покорность. И Шестов делает вывод: «всякая философия, которая стремится к всеединству, прежде всего озабочена тем, чтоб отнять у человека свободу», подчиняя живых людей принуждению теоретическим истинам и нравственным нормам (стр. 89).

В рассуждениях Шестова об истине, принципах и, в особенности, законах, он, может показаться, смешивает два различных значения слова «закон» — описательное («закон природы») и нормативное («нравственный или правовой закон»).

В этой критике есть доля правды, и мысль Шестова, я думаю, может стать более ясной и убедительной, если мы ее рассмотрим в следующем плане. Законы природы, поскольку они описывают закономерности всеобщие и необходимые (а не только частные и случайные или «пробабилистические»), не только констатируют, но и предписывают; они функционируют как нормы в том смысле, что ставят требования или определяют условия, которые невозможно отвергнуть или избежать. Обычные нормативные законы не являются ни всеобщими, ни необходимыми в этом смысле; их требования можно отвергнуть. Нравственные и правовые законы — нарушимы, а законы природы — ненарушимы. Между тем, по Канту, как нравственные законы, так и законы природы, allgemeingültig, «общезначимы». Именно свойство Allgemeingültigkeit, «всеобщей значимости» или обязательности законов обоих типов Шестов и отвергает.[41]

Шестов был одержим идеями невозратимости прошлого, окончательной утраты всего того, что для человека является самым дорогим. (Вспомним его список «ужасов человеческого сушествования»). Он настаивал на том, что для живого Бога буквально «все возможно» (ΡΑΝΤΑ… DYNATA ESTI PARA ТО THEO — Марк, X, 27)[42]: сделать однажды бывшее небывшим, возвратить человеку то, что он на самом деле невозвратимо потерял. Так, Бог возвратил Иову всех его убитых детей — дал ему не новое поколение детей, а вернул тех же самых.[43]

Такие рационалисты как Соловьев видят в этом утверждении сплошную несообразность. Шестов считает, что не случайно Соловьев почти не ссылается на книгу Нова. В этой книге, которая «больше всего оскорбляла эллинскую образованность», «вопли» торжествуют над «мышлением», и сам Бог «признает, что ради человека может быть нарушен вечный порядок природы» (стр. 76). Если бы Соловьеву пришлось говорить об Иове, прибавляет Шестов, то он должен был бы принять сторону «друзей» Нова, подтвердить их «метафизическое утешение», как он уже сделал это, когда высказал свое отношение к смерти Пушкина. Он должен был бы сказать, что Иов, подобно Пушкину, достоин своей судьбы, и что все случившееся — к лучшему и для него самого и для потомства!

Шестов напоминает, что Соловьев называл Спинозу своей «первой любовью в философии». Для Шестова «весь Спиноза» — утверждение «самодержавия» разума и безусловной «ничем не ограниченной» принудительности «разумных истин». В системе Спинозы разум выше Бога; его Бог–Субстанция является творением «вечного, всегда себе равного разума» (стр. 79). Никто из крупных мыслителей христианской эры так «резко и вызывающе» не говорит о Библии. По мнению Шестова, знаменитое изречение Спинозы — «Non ridere, non lugere, neque detestari sed intelligere», «Ни смеяться, ни плакать, ни проклинать, а понимать» (стр. 81) — является образцом рационалистического умения не слышать «вопли и плач» Нова, словом, рационалистической нечувствительности к «ужасам и жестокостям человеческого существования».

Извечные и неизменные законы и идеальные сущности в спинозистском представлении Соловьева не более похожи на Бога Св. Писания, пишет Шестов, употребляя образ самого Спинозы, чем лающая собака похожа на созвездие того же названия. Кроме того, безличные или «сверхличные» принципы умозрительной системы Соловьева «позвали на свой суд Библейского Бога — и осудили его» (стр. 86).

Шестов глубоко убежден, что жизнь с верой возможна, сносна; но жизнь только по разуму невозможна, невыносима потому, что абсолютизация теоретической истины неизбежно ведет к релятивизации и понижению ценностей человеческого бытия. Ясно, что размышления Шестова развертываются в противоположном направлении — к релятивизации и понижению теоретической истины во имя абсолютизации ценностей человеческого бытия. Рационалисты, в том числе и Соловьев, предполагаю!, что с помощью теоретической истины может и должна обосновываться социальная справедливость и нравственное «спасение» как в личной, так и в общественной жизни.

Шестов, напротив, настаивает на том, что теоретическая истина и практическая справедливость взаимно исключаются, что «нравственного миропорядка», предполагаемого рационалистами, вообще нет. Сам Шестов страстно требует, чтобы люди отдали предпочтение ценностям человеческого бытия и отрицали противоположные требования теоретической истины.[44]

IV.

Лишь к самому концу своей жизни Соловьев, по Шестову, стал испытывать некоторое сочувствие к «иррационалистической» позиции или, по крайней мере, беспокоиться и тревожиться по поводу той умозрительной системы, над которой он работая уже четверть века. Настроение его стало апокалиптический. Он осознал, наконец, что, если мы с нашими сомнениями и тревогами обращаемся к разуму с его принципами, законами и «сверхличной субстанцией», то мы получим только готовую философию всеединства с его общезначимыми теоретическими истинами и общеобязующими нравственными нормами. Но если мы обращаемся к «Богу, создавшему небо и землю», тогда «мышление станет невозможный и ненужный, в наших душах зашевелится первозданный хаос, и из–за понятныя, принудительных истин, послушно передвигающихся по извечным законам в пределах вселенского единства, вырвутся на волю бесчисленные самости, которые в течение тысячелетий держала в оковах философия, с их неутоленными желаниями, неутешными скорбями, с их ridere, lugere et detestari… {т. e. смеяться, плакать и проклинать}» (стр. 88–89).

Шестов указывает на «ничем не заполнимую пропасть» между последней книгой Соловьева «Три разговора: о войне, прогрессе и конце истории» и его более ранними сочинениями (стр. 38). Само название шестовского очерка о Соловьеве «Умозрение и апокалипсис» выражает контраст между «умозрительный мышлением» Соловьева периода 1874–1899 годов и «апокалиптическими видениями» последних месяцев его жизни 1899–1900 годов.

В книге «Три разговора» нет ссылок на Спинозу, Гегеля, Шеллинга, нет размышлений о «теоретической потребности» человека. Все в ней противоположно более ранним работай; это не трактат, а диалог и комментарии к книге Откровения.

Соловьев, который раньше «все — человеческую душу, человеческую свободу, даже самого Бога» — сложил на алтарь разума, теперь почувствовал, что «последнюю правду» и спасение можно найти не в умозрительной философии, а в «громах» Апокалипсиса. И с этим новым религиозным сознанием Соловьев ушел в новое царство, не зная куда он шел, а «в обетованную землю приходит лишь тот, кто не знает, куда идет» (стр. 90, 91).[45]

V.

Подведем итоги. В шести следующих пунктах покажем, с точки зрения Шестова, в чем состоит отличие его собственной позиции от позиции Соловьева:

СоловьевШестов1. Разумность и умозрительное мышление; «религиозная философия», которая вызывает веру и откровение на суд разума.1. Вера и откровение, которые не могут и не должны быть «оправданы» разумом.2. Извечные, неизменные законы и необходимые принципы:2. Жизнь и ценности человеческого существования; невозможность «оправдания» или рационализирования «ужасов и жестокостей бытия».а) в гносеологии: общезначимые истины;б) в этике: общеобязательные нормы; «оправдание добра».3. Проповедь свободы, но одновременно подчинение необходимости; отказ от борьбы за то, что разум считает «невозможный».3. Подлинная человеческая свобода, т. е. свобода воли и произвола. Безумная борьба за невозможное, т. е. попытка сделать возможный то, что разум считает невозможный.4. «Сверхличный» Бог, философский наследник спинозовской Субстанции, подчиненный, как и она, вечной и неизменной необходимости.4. Живой личный Бог Св. Писания, творец неба и земли, для которого «все возможно», подаривший человеку бесценный дар свободы.5. Всеобщность и «всеединство», HEN KAI PAN эллинских мыслителей и Шеллинга. Личность и «самость» рассматриваются как препятствия, которые должны быть преодолены.5. Личность и «самость» как последние ценности; их бунт против принудительных разумных истин.6. Лжеспасение; утверждение, что судьба является «доброй, разумной и спасительной» (пример: ранняя смерть Пушкина) — несостоятельно.6. Истинное спасение; «оправдание» человеческого существования не разумом или умозрительным мышлением, а верою и откровением.