Сергей Зеньковский — Д. С. Мережковский

За шестьдесят лет писательской деятельности Дмитрия Сергеевича Мережковского — он начал печататься в 1881 году, а умер в 1941–м — на русском языке вышло 52 книги его беллетристики и публицистики, около двадцати книг его переводов на русский язык, и больше двухсот статей и рассказов.

В наши дни, в 70–е годы двадцатого столетия, перечитывая книги Мережковского можно глубоко сожалеть, что эпоха, его собственный психо–патологический недостаток (о чем дальше) и отсутствие продуманной системы глубоко подточили исключительные возможности этого высоко образованного, всю жизнь пополнявшего запас своих знаний несомненно очень одаренного писателя и выдающегося стилиста. Память его была феноменальна, и не менее феноменальны в области литературы, изобразительной) искусства, философии и религии были его знания. Он, наверное, был одним из самых культурных людей не только России, но и Запада своего времени.

Теперь, однако, можно полагать, что репутация Мережковского почти целиком в прошлой, а время для переоценки его творчества, — если таковая произойдет, — еще не наступило. Возможно, что он слишком отражал умы и настроения, сумятицу и разброд мыслей своих современников на переходе от прошлого века к нашему, был слишком злободневным и «модный», чтобы стать самому «вечным спутником».

Очень многое в творчестве Мережковского делается более понятный сквозь призму его жизни, когда видишь этапы его умозрительной эволюции и перевоплощений. Он родился в Петербурге в 1866 году в семье «штатского генерала» дворцового ведомства. Выйдя в отставку, его отец занялся, по словам 3. Гиппиус, упрочением финансовой платформы своей семьи, а также и спиритизмом в обществе известной в то время оккультной писательницы Крыжановской–Рочестер (Рочестер — фамилия вдохновлявшей ее же «загробной водительницы»).[352]Увлечение отца писателя спиритизмом и оккультизмом косвенно отразилось на оккультных и мистических, или псевдо–мистических писаниях и самого Дмитрия Сергеевича. В юности сын оккультиста попал в общество поэтов и писателей народников — С. Я. Надсона, Н. К. Михайловского, Короленко, Гаршина и др. — и сам стал было поэтом гражданской скорби. От народников и гражданской скорби Мережковский отошел сравнительно быстро, но все же сохранил народническую веру в «народ» как носителя вечной правды и «творческого бунтарства». (Это отражается даже в одном из самых последних романов Мережковского, «Мессия».) И он всегда сохраняя тесные отношения с народническо–эсеровскими кругами, особенно с его и 3. Гиппиус близким другом Савинковым, главным организатором террора во время и после революционного движения 1904–1905 годов. Зато Мережковский совсем переменил свои эстетическо–философские позиции. Этим он был обязан двум своим друзьям поэтам: поэту старшего поколения К. К. Случевскому[353]и Н. М. Минскому, поэту почти что его поколения. Философским же вдохновителем «новой поэзии» в значительной степени стал Вл. Соловьев, может быть, самый большой русский философ, но при этом еще и значительный поэт.

Вполне вероятно, что важную роль в эстетической и интеллектуальной эволюции Мережковского сыграла его женитьба 8 января 1889 года на талантливой и сильной духом Зинаиде Гиппиус. Правда, их брак был только духовно–интеллектуальным, так как к физической семейной жизни Дм. Серг. оказался неспособен.[354]Позже он проповедовал «христианство плоти», но сам в плоти особенно не разбирался. Его эротизм совершенно асексуален, необычайно искусствен, характеризуется скорее идеалистическими и платоническими влечениями, дружбой, духовной близостью, нездоровым любованием, чем нормальными, здоровыми отношениями двух существ разных полов. Этот бесполый и бесплодный эротизм делается одной из постоянных тем Мережковского от «Юлиана Отступника» до «Мессии»,[355]и даже до «Иисуса Неизвестного» (ок. 1935 г.). В этой книге Мережковский доходит до того что говорит о «сочетании мужского и женского в прекрасной гармонии Иисуса Христа».[356]Видимо, эротическая патология хотя бы интеллектуально, но очень глубоко, держалась в этом символисте почти до конца его дней.

Его нашумевшая речь 1892 года «О причинах упадка и о новых течениях современной русской литературы» не только принесла ему известность и славу, но действительно в какой–то степени стала гранью между реалистической литературой прошлого века и модернизмом 90–х годов и начала нашего века. Мережковский полагает, что три явления привели к снижению уровня, к упадку русской литературы и поэтического языка: русская критика от 60–х годов до конца века, сатирическая манера этой критики, журналистики и многих писателей и наконец «возрастающее невежество» и «вторжение в литературу демократической богемы».[357]Наше время, говорит он, — «время самого крайнего материализма и вместе с тем самых страстных идеальных порывов духа. Мы присутствуем при великой, многозначительной борьбе двух взглядов на жизнь, двух диаметрально противоположны мировоззрений. Последние требования религиозного чувства сталкиваются с последними выводами опытных знаний» (XV, 245). Однако Мережковский не сомневается, что, несмотря на вкусы толпы и преобладание дешевой утилитарно–народнической журналистики и критики, время расцвета нового литературного движения близко и что это движение будет «единственной живой литературной силой» (XV, 262). В этом движении будут преобладать три главных элемента: «мистическое содержащие, символы и расширение художественной впечатлительности». В конце своей речи Мережковский еще раз указывает как на новое духовное содержащие нарождающегося литературного движения, так и на его непреодолимую силу: «Когда Дух Божий проносится над землей, — никто из людей не знает, откуда Он летит и куда… Но противиться Ему невозможно … Он сильное человеческой воли и разума, сильнее самой смерти» (XV, 305).

Надо было много смелости, чтобы в эпоху Скабичевских и Успенских, эпоху торжества народнической критики и литературной демократической, не очень грамотной, богемы сказать такую резкую и сильную речь. И несмотря на то, что в его речи было немало спорных моментов и недосмотров (Мережковский забыл отметить в ней тогда еще писавших Лескова, Леонтьева, Случевского и мн. др.), она в основном была справедлива и, без всякого сомнения, явилась замечательным и даже исторический выступлением. Именно Мережковскому, а не его хотя бы и очень талантливый предшественникам, — таким, как Случевский, Фет, Фофанов, Соловьев, — удалось пробить отдушину для струи свежего воздуха в довольно затхлом здании русской журналистики и критики 1890–х годов.

В начале тех же 90–х годов глашатай русского модернизма приступает к созданию своей знаменитой трилогии «Христос и антихрист». В 1896 году выходит первый ее том «Отверженный», позже переименованный в «Юлиана Отступника (Смерть богов)». Через пять лет появляется «Леонардо да Винчи (Рождение богов)» и в 1905 году ее последний том «Петр и Алексей». Общее название трилогии далеко не соответствует ее содержанию. В ней мало чувствуется дух Христа, хотя повсюду веет дух антихриста. Христиане в «Юлиане Отступнике» изображаются как примитивные, грубые и нетерпимые фанатики или же лицемеры (I, 53–56, 110–116, 240–251 и мн. др.). Когда же ему представляется возможность показать двух просвещеннейших гигантов ранней святоотеческой мысли Василия Великого и Григория Назианца (I, 89), то автор ограничивается несколькими довольно бессодержательными строками. Но, по крайней мере, в этом интересном, с показом большого знания эпохи, романе все же развернута картина борьбы христианства и язычества и крушения затеянной Юлианом попытки воскрешения языческих богов.

В «Леонардо да Винчи» распределение света и теней обратное: античная культура подтачивает средневековое христианство. Но эта основная тема трилогии заслонена уже новым увлечением Мережковского, ницшеанством. Леонардо выступает на страницах романа действительно сверхчеловеком, стоящим выше добра и зла, увлечения которого приносят и пользу и боль, и которого автор ставит выше идеалов и христианства и античности. Если Леонардо в конце концов все же может представлять природу прельщающего людей антихриста, то подлинных последователей Христа в книге совсем не видно. Все произведение еще более односторонне и в значительной степени более противоцерковно, чем «Юлиан Отступите».

Может быть, только в строках, посвященных русским иконам, в этой книге звучит подлинно христианский мотив: «здесь … была сила веры, более древняя и вместе с тем и более юная, чем в самых ранних созданиях итальянских мастеров Чимабуэ и Джиотто; более смутное чаяние великой, новой красоты … Действие этих образов … подобно было действию музыки; в самом нарушении законов естественных достигали они мира сверхъестественного». В этих строках Мережковский достигает подлинного мастерства, и может быть именно в них пробиваются его сокровенные и лучшие чаяния и мысли.

«Петр и Алексей», написанный с обычный для Мережковского знанием эпохи, многочисленными цитатами и малоизвестными деталями автору совсем не удался. Если в Леонардо он создает соблазнительный, но все же художественный и часто сильными красками написанный образ великого мастера, то казалось бы, в русской, более близкой сердцу автора, среде он мог бы найти хотя бы одного привлекательного героя. Зверство, почти что беспробудное пьянство и дебош, скверные запахи и скверные болезни, отвратительная жестокость, фанатизм и дикость — вот краски, которыми зачинщик новой русской поэзии изображает прошлое своей страны. Он как будто нарочно забывает, что фанатизм и жестокость, скверный дух и мерзкие заболевания были распространены по всей Европе того времени. Конечно, на востоке Европы было меньше знаний и блеска, но в зверствах и пытках, издевательствах и смраде Запад не уступал Востоку дней Петра. Преследования гугенотов во Франции, тридцатилетняя война, искоренение католицизма на Великобританских островах, миазмы Версаля и пытки палачей культурного Запада могли легко соперничать с такими же недостатками Петровской России. Образ Петра, созданный Пушкиным: «Он весь как Божия гроза», Мережковский заменяет описаниями попоек, бесчинств и венерических болезней. Если ему и в этом романе удается создать картину царства антихриста, то образа Христа или хотя бы отголоска Его учения здесь нет и в помине. Позже сам автор осознал, что замысел его историческо–религиозной трилогии не был осуществлен удачно. «Когда я начиная трилогию "Христос и Антихрист", — писал Мережковский, — мне казалось, что существуют две правды: христианство — правда о небе, и язычество — правда о земле, и в будущем соединении этих двух правд — полнота религиозной истины. Но, кончая, я уже знал, что соединение Христа с Антихристом — кощунственная ложь; я знал, что обе правды — о небе и о земле — уже соединены во Христе Иисусе, Единородном Сыне Божием, Том Самом, Которого исповедует вселенское христианство, что в Нем, Едином — не только совершенная, но и бесконечно совершаемая, бесконечно растущая истина, и не будет иной, кроме Него» (I, стр. III).

Здесь Мережковский искренен лишь частично. Как мы указали, «правда» антихристова ему удалась вполне. Правды же христианской в его трилогии почти, а может быть даже и совсем не видно. Книги его гораздо больше подходят для антирелигиозной пропаганды, чем для попытки изобразить столкновение сил добра и зла или двух возможностей правды. А если он осознал, что его книги кощунственная ложь, то зачем же он их переиздавал, не отказался от их дальнейшего распространения. Во время создания этой трилогии, по словам Зинаиды Гиппиус, с Мережковским происходит духовный перелом. «Наши путешествия, Италия, все работы Д. С., отчасти эстетическое возрождение культурного слоя России, новые люди, которые входили в наш круг, а с другой стороны — плоский материализм старой "интеллигенции", все это вместе взятое, да конечно с тем зерном, которое лежало в самой природе Д. С., — не могло не привести его к религии и к христианству. Даже вернее не к "христианству" прежде всего, — а ко Христу, к Иисусу из Назарета…», писала 3. Гиппиус об эволюции Мережковского в 1890–х годах.[358]А от интереса к Христу, от его «пленения Христом», он постепенно перешел к вопросу о церкви. В своем развитии интереса к Христу и церкви, он в значительной степени оказался под влиянием «нового человека» из «своего окружения» — В. В. Розанова, автора «Темного лика» и других религиозно–философских книг.[359]В 1901 г. Мережковский, Гиппиус и их друзья — упомянутый В. Розанов, Д. Философов, Вал. Тернавцев, В. Миролюбов и др. — получили от Петербургского митрополита Антония, при «полуразрешении–полупопустительстве» обер–прокурора Св. Синода К. Победоносцева, разрешение на устройство религиозно–философских собраний. На этих собраниях главным представителем духовенства был епископ Сергий, позже, в 1945 году, ставший патриархом Всероссийским.[360]

Основной идеей группы Мережковского, высказанной проф. В. Тернавцевым на первом же из этих собраний, 29 ноября 1901 года, было утверждение, что «возрождение России может совершиться на религиозной почве» и что «наступает время открыть сокровенную в Христианстве правду о Землей. Тернавцев затем указывая, что «в церкви заключается не один лишь загробный идеал». Он закончил свою речь близкой к учению хилиастов надеждой, что пришло уже время «все небесное и земное соединить под главою Христа».[361]

Религиозно–философские собрания продолжались до апреля 1903 г. и сыграли очень большую, м. б. даже основную роль как в пробуждении русской религиозной мысли, так и в возвращении лучшей части русской интеллигенции к церкви. В этом движении, в организации этих собраний, в самой постановке религиозной проблемы перед умами русского культурного общества, Мережковскому несомненно принадлежала инициатива и этой инициативой он бесспорно заслужил видное место в истории русской духовной жизни.

Тем не менее сам Мережковский, вернувшись, или стремясь вернуться к Христу, ни к православной церкви, ни даже к «историческому христианству» не вернулся. От возвращения к церкви его удерживало то настроение его и его друзей, которое Н. А. Бердяев называя «революционно–мистическим», а также их «религиозное противление историческому христианству».[362]Им, и особенно Мережковскому, казалось, что «аскетическо подлинное христианство и современная культура взаимно непроницаемы», и поэтому только совершенно новая революционная перестройка всего христианства позволит ему стать религией доступной современному человеку и построит мост между верой и культурой.

Такой подход к христианству как религии чисто аскетической, обращенной не к жизни на земле, а к жизни вечной, за гробом, развился у Мережковского, в чем он и сам признается, под влиянием В. В. Розанова, который в «Темном лике» и др. работах утверждая, что христианство забыло жизнь, дом, семью, плоть, пол. Если Розанов, отходя от исторического христианства, видел правду в семейной и плотской религиозной философии иудаизма, то Мережковский, а позже вслед за ним и Вяч. Иванов искали синтеза христианства (христианства в их понимании) с античной культурой, «смешения» духа с плотью. «Если пол — самая огненная точка, самое реальное, и в то же время мистическое утверждение бытия в Боге, то отрицание пола есть вместе с тем самое реальное, и в то же время мистическое отрицание бытия мира сего», пишет Мережковский в «Не мир, но меч» (X, 73). Увлекаясь, он пишет уже не только о «святой плоти», но и о «святом любострастии».

Все же у него иногда возникают сомнения в правильности собственных утверждений, ощущение, что он искажает основы христианства; он отдавая себе отчет в этой опасности и надеялся избежать ее. «Я знаю, что в моем вопросе заключается опасность ереси, которую можно бы назвать, в противоположность аскетизму, ересью астартизма, т. е. не святого соединения, а кощунственного смешения и осквернения духа плотью … Если это так, то пусть меня предостерегут стоящие на страже, ибо, повторяю, я не учу, а учусь, не исповедаю, а исповедаюсь. Я не хочу ереси, не хочу отрыва…» — подчеркивает сам Мережковский. «Вряд ли только Мережковскому удалось избежать этого смешения, этой прельстительной двусмысленности …» — пишет отец Георгий Флоровский. — «Исторического христианства Мережковский просто не знал и все схемы его ужасно призрачны».[363]Как справедливо отмечал дальше Флоровский, «у Ницше он {Мережковский} учится освобождению через красоту. И от Ницше берет свою основную антитезу: Эллинизм и христианство, олимпийское начало и галилейское, святость плоти и святость духа». Флоровский далее напоминает, что раньше Бердяев указывая, что «тайна Мережковского и есть тайна двоения, двоящейся мысли».

Мережковский и Гиппиус неоднократно утверждали, что они никогда не уходили из русской православной церкви. Верить этому трудно в свете их резких нападок, не только на православие, но и на все «историческое христианство». Кроме того, сам Мережковский признавался в уклоне к ереси «астартизма», а 3. Гиппиус в своем дневнике рассказывает, что в 1907 году они создали очень небольшую секту, в которой то Мережковский, то Гиппиус служили по ею же созданному тексту «христианскую литургию». Можно думать, что этим самозванным поповством они сами же себя поставили вне православна.[364]

Отрицая «историческое христианство», Мережковский искал новое «революционно мистическое христианство» Третьего Завета, о котором говорил на первом религиозно–философском собрании Тернавцев. По словам Мережковского:

Первый завет — религия Бога в мире.

Второй завет Сына — религия Бога в человеке — Богочеловека.

Третий завет — религия Бога в человечестве — Богочеловечества.

Отец воплощается в Космосе.

Сын — в Логосе.

Дух — в последнем соединении Логоса с Космосом, в едином соборном вселенском Существе — Богочеловечестве.

Для того, чтобы вступить в третий момент, мир должен окончательно выйти из второго момента; для того, чтобы вступить в религию Духа, мир должен окончательно выйти из религии Сына — из христианства: в настоящее время, в кажущемся отречении от Христа это необходимое выхождение и совершается (X, 155).

Здесь необходимо отметить, что Мережковский, Гиппиус и Розанов значительно дальше пошли в своей критике «исторического христианства» и, в частности, русской православной церкви, чем многие другие светские участники религиозно–философских собраний. Тернавцев, несмотря на свой хилиастический уклон в истолковании судеб христианства, от церкви вообще никогда не отходил. Бердяев уже в 1907 году известил Мережковских, что он снова с церковью. Возвратились в лоно церкви также С. Н. Булгаков, позже ставший священником и болыпим богословом, А. В. Карташев — бывший одно время единомышленником Мережковских и написавший позже немало замечательных трудов по истории церкви, и многие другие из друзей Мережковских начала 1900–х годов.

Нового в учении о Третьем Завете, правда исключая отрицание современного автору христианства, довольно мало. После хилиастов и до Мережковского и Тернавцева об этом говорили в XII в. калабрийский монах Иоахим де Фиоре, а затем францисканцы–спиритуалисты, о чем сам Мережковский вспоминает позже в своей книге «Франциск Ассизский». До Иоахима де Фиоре то же говорил ирландец Эригена, а в пятнадцатом–шестнадцатом веке русская «Повесть о Белом Клобуке» в свою очередь развивает тему Третьего Завета — о правде по преимуществу на Руси, когда там «благодать Святого Духа воссия».[365]Как трудолюбивая пчела, Мережковский собрал в своем учении и мысли калабрийца де Фиоре, и надежды русских книжников пятнадцатого века, и чаяния старообрядцев, и писания иудействующего В. В. Розанова, и теории Ницше, учителя атеизма и проповедника антихриста. Все эти теории и школы мировоззрений причудливо переплетаются в книгах Мережковского, часто создавая полную сумятицу и на страницах его произведений и в головах читателей.

Торжество своего учения Мережковский чает в полном перевороте в обществе, не только в России, но и в духовной жизни всего мира. «Только будущий анархист, человек последнего бунта, последнего отчаяния есть первый из людей, который услышит благовестие новой, религиозной надежды», думается ему (X, 11). На ту же тему политического и духовного переворота пишет Мережковский и в книге «Грядущий Хам». Многие, судя по названию книги, предполагали, что это есть предупреждение о наступающей революции, набат перед крушением России. Но это не так; это не набат, а книга «благовести», надежд, что революция снесет, как это не странно, вовсе не грядущего хама, а хама существующего, которого он видит в императорском строе России и в русской церкви начала века. Его парадоксальное смешение грядущего с сущим заслуживает длинной цитаты:

«Наша борьба не против крови и плоти, а против властей и начальств, против мироправителей тьмы века сего, духов злобы поднебесных» {Курсивом у Мережковского}.

Мироправитель тьмы вена сего и есть грядущий на царство мещанин, Грядущий Хам.

У этого Хама в России — три лица.

Первое, настоящее — над нами, лицо самодержавия, мертвый позитивизм казенщины, китайская стена табели о рангах, отделяющая русский народ от русской интеллигенции и русской церкви.

Второе лицо прошлое — рядом с нами, лицо православна, воздающего Кесарю Божие …

Третье лицо будущее — под нами, лицо хамства, идущего снизу — хулиганства, босячества, черной сотни — самое страшное из всех трех лиц.

Эти три начала духовного мещанства соединились против трех начал духовного благородства: против земли, народа — живой плоти, против церкви — живой души, против интеллигенции — живого духа России (X, 155).

Все еще надеясь понароднически на союз интеллигенции с народом, Мережковский осуждает, сводя к лику Хама, и власть императорской России, и ее церковь, и, видимо, нарождавшийся класс русской буржуазии и крепких крестьян–хуторян, давая ему прозвища «черной сотни» и «мещанства». Это видно из первых же слов этого памфлета, в котором он цитирует слова Герцена, что «мещанство — окончательная форма западной цивилизации» (XI, 1), — а Герцен мещанством называя класс имущих, победивших революцию 1848 года. Мережковский строил свои надежды на союзе «религиозной общественности» с народом. Но как мы знаем, эти надежды не осуществились и столь чаемая им революция обернулась в 1917 году совсем другим, неожиданным ему лицом.

После революции 1905 года Мережковские неоднократно уезжали из России, часто на годы. В 1912 г. они возвращаются в Россию в последний раз, и в 1920 г. окончательно покидают ее. В 1941 году умер Дмитрий Сергеевич, в 1945 г. его жена — Зинаида Гиппиус. За последние 30–35 лет Мережковский написал немало книг, но в них он дал мало нового. Все его главные мысли высказаны в манифесте символизма 1892 года, в первой трилогии («Христос и Антихрист»), в его местами замечательной литературно–философской книге «Толстой и Достоевский», в «Не мир, но меч», в «Грядущем Хаме».

Да, Мережковский, к сожалению, хотя может быть и без злой воли, сделал немало, чтобы разрушить в умах русских людей веру в прошлое России и в русскую православную церковь. Возможно, правда, что осуждение русской церкви Мережковским приняло бы гораздо менее резкую форму, если бы церковь не была в то время под безраздельным контролем К. Победоносцева, пессимистического ретрограда и «Великого инквизитора» русского православия. И следует помнить, что своим «манифестом символизма» Мережковский открыл дорогу русскому «модернизму», а проявлением инициативы в устройстве религиозно–философских собраний участвовал в пробуждении религиозной мысли среди русской интеллигенции, и, может быть, косвенно помог многим русским вернуться к вере и церкви.

Темира Пахмусс — З. Н. Гиппиус

Зинаида Николаевна Гиппиус (1869–1945), одна из самых любопытных русских поэтов Символизма с «новый религиозным сознанием», заслуживает внимания как художник большой метафизической сосредоточенности, сыгравший важную роль в эпоху религиозного Возрождения в России начала двадцатого века.

Гиппиус смотрела на историческое христианство как на необходимую фазу в эволюции религии в религию Святой Троицы. Догма Святой Троицы, утверждала поэтесса, должна стать связующим звеном между историческим и апокалиптическим христанствами. Христианство начинается, развивается и завершается в «сознательной и волевом» развитии человека. Свободная воля его играет исключительную роль в эволюции духовных ценностей. Бог даровал человечеству свободу выбора — погибнуть или спастись. Завершится ли этот процесс абсолютным отрицанием — ничем, или достижением высшей ступени человеческого бытия — абсолютный утверждением, зависит всецело от человеческой воли и от ее связи с всеобщей, Божественной волей. Христос указал на путь, который может привести к союзу людей, к «единой, новой плоти», к соединению наций в единую новую семью.

Своим назначением в русской религиозной жизни Гиппиус считала создание «нового религиозного сознания». «Мне хочется часто молиться», заносит она в свой дневник «Contes d'amour» 30–го марта 1893 г., «и только об одной: пусть Он сделает скорее, как Он хочет». Философову, своему долголетнему другу, она писала: «Мое желание выполнить это задание, мое желание любви не от меня. Мое сознание, что единственный путь из тупика это твердая вера в Бога, также не от меня. И мое желание и мое сознание проистекают от любви Бога к нам». Гиппиус видела в любви Бога и в своем личном Его ощущении основание «нового религиозного сознания». Она требовала превращения тесной дружбы Мережковскаго, Гиппиус и Философова в неразрушимый союз трех личностей, сгармонированных в главной мысли, «сходящихся вместе, чтобы молиться, может быть, работать, писать вместе о наших мыслях, вместе уповать и ждать будущих. Других, для составления Начала, чтобы были три, могущие стать троими. Чтобы был миг реально–символизированной тайны и одного, и двух, и трех».[366]Гиппиус называла этот союз и их деятельность в создании «нового религиозного сознания» — Главным. Конечной целью в Главном они считали создание единой человеческой семьи в соборной Церкви как основание будущего Царства Божьего на земле.

«История» Главного началась в 1899 г., когда мысль о новой русской Церкви зародилась почти одновременно у нее и у Мережковскаго. Убедившись, что «Церковь нужна как лик религии евангельской, христианской, религии Плоти и Крови», Гиппиус написала об этом Философову, Розанову, П. П. Перцову, Бенуа, Владимиру Гиппиус (своему кузену), Нувелю, Баксту и Дягилеву».[367]Как следует из записи Гиппиус в ее дневнике «Contes d "amour» от 7–го февраля 1901 г., она решила действовать немедленно. «Малодушно, изменно, не нравится мне закрывание глаз, самоослабление для Главного. Этот вопрос — быть ли Главному, и вопрос мой, потому что — быть "ему" или не быть — в моих руках, это знаю».

Главное было также связано с некоторыми событиями в начало двадцатого века, о которых Гиппиус писала в «Contes d "amour» 16–го февраля 1904 г. так:

В самом начале 1902 года в моей жизни (во всей) случилось нечто, — внутреннее, хотя фактическое и извне пришедшее — что меня, в одно и то же время, и опустило, — и подтянуло, — но и выбросило куда–то к людям, в толпу (вот как трудно говорить, когда надо быть узкой!). А еще раньше этого я очутилась среди людей новой среды, к которым присматривалась все время с моей новой точки зрения (до чего далекой от «любвей»! И очень близкой к… любви; ну просто нет, я вижу, слов). Короче, реальнее, уже. — К нам в дом стали приходить священники, лавриты, профессора Духовной Академии, и между ними два, молодые, чаще других, Антон Карташов и Василий Успенский.

В поисках соратников для Главного Гиппиус привлекла в себе Карташева и Успенского, разговаривая с ними о новой Церкви, в которой «Небесное» должно образовать нераздельное целое с «Земным» и которая должна существовать вне всякой зависимости от государства. Церковь, отделенная от государства, должна проповедовать любовь, всеобъемлющую реальность, созданную из союза духа и плоти. Только Христос, по мысли Гиппиус, является истинным и законный представителей власти на Небе и на земле. Власть Иисуса Христа это власть новой, всеобщей любви; любовь эта — основа нового, анархического общественной? устройства Царства Божьего на земле, теократии.

Гиппиус и Мережковский не имели в то время ясного представления о том, какими средствами создать их Новую Церковь. Желая отойти от официальной Православной Церкви, они в одно и то же время не хотели оказаться вне ее. Традиция Русской Церкви, с ее эстетической и эмоциональной атмосферой, была для них необоримостью. Поскольку другие участники религиозных дискуссий на квартире Мережковских — Бердяев, Федор Сологуб, Минский, Поликсена Соловьева, Розанов, Бенуа, Нувель, Бакст, Перцов и Владимир Гиппиус — не могли им помочь в создании более ясной перспективы, у Гиппиус зародилась мысль об организации центрального кружка, более цельного по мысли и действию. Выбор ее пал на Философова, разделявшего концепцию новой религии, Новой Церкви, Человечества Третьего Завета. Таким образом был создай тайный и тееный кружок Гиппиус, Мережковского и Философова. Основой их организации были следующие два положения: 1) внешнее разделение с существующей Церковью, 2) внутренний союз с нею. Православная Церковь продолжала привлекать центральный религиозный кружок Гиппиус, т. к. Евхаристия, по их мнению, может иметь место только в Православной Церкви. По мысли Гиппиус, Мережковского и Философова, в Евхаристии человек не только отдается Богу, но и активно идет Ему навстречу, принимая участие в Его воле. Дневник 3. Гиппиус «О Бывшей»[368]повествует в деталях о действиях центрального кружка и об усилиях Гиппиус продвинуть их работу. Дневник также упоминает создание Религиозно–философских собраний и журнал «Новый путь», мысли о которых также зародились впервые у Зинаиды Гиппиус.

Проект Религиозно–философских собраний возник у Гиппиус осенью 1901 г. Получив одобрение Мережковского, она обсудила план Собраний с В. А. Тернавцевым, убежденным сторонником Православия и позже Секретарем Святейшего Синода, с Розановым, В. С. Миролюбовым, редактором «Журнала для всех», и другими. Все они одобрили план Гиппиус как возможность начала открытия дискуссий на религиозные, философские и культурные темы. Делегация в составе Мережковского, Тернавцева и Миролюбова отправилась к Победоносцеву и Митрополиту Антонию, известному своими либеральными взглядами, для получения официального разрешения на открытие Собраний. Официальное разрешение было получено, и духовенство Петербурга согласилось принимать участие в дебатах.[369]Первое собрание состоялось 29 ноября 1901 г., в зале Географического общества. Епископ Сергий (Финляндский), ректор Духовной академии в Петербурге, был назначен президентом; епископ Сергий, ректор Духовной семинарии, — вице–президентом. Направо от президента сидели духовные лица, налево от него — представители русской интеллигенции, между последними Гиппиус, Мережковский, Тернавцев, Минский, Бенуа, Перцов, Розанов, Е. В. Дягилева (мачеха С. П. Дягилева) и профессора Духовной академии: Карташев, Успенский и другие. Русская интеллигенция хотела встретится лицом к лицу с исторической Церковью и услышать ее голое, хотела ознакомиться со взглядами русского духовенства на прошлое, настоящее и будущее Церкви в ее движении к соборности. Духовенство, с другой стороны, смотрело на эти собеседования как на «миссию среди интеллигенцией».[370]В. М. Скворцов, помощник Победоносцева и редактор журнала «Миосионерское обозрение», был одним из тех, которые придерживались такого взгляда. Президент, епископ Сергий, который искренно желал создания более глубокого взаимопонимания между духовенством и интеллигенцией и образования между ними крепкого союза, открыл первое собрание речью к интеллигенции. Тернавцев ответил речью к духовенству.

Другим важный вопросом в параграмме Религиозно–философских собраний, выдвинутый интеллигенцией, был вопрос о взаимоотношении Православной Церкви и самодержавия, подчинение Церкви государству. Е. А. Егоров, пламенный защитите Православия и секретарь Собраний, Тернавцев, Скворцов, епископ Сергий и Карташев выражали мнение Мережковских, что Церковь и государство должны существовать независимо друг от друга. Они требовали полной свободы Церкви и пересмотра устаревших концепций и запретов, наложенных государством на Церковь со времен Петра Великого. Дискуссии на эти темы продолжались в резиденции епископа Сергия и митрополита Антония в Александро–Невской Лавре. Гиппиус, в сопровождении Мережковского, Философова и Розанова, также принимала живое участие в этих конференциях.

Всего было двадцать два заседания Релнгиозно–философских собраний. 5 апреля 1903 г. они были запрещены по приказу Победоносцева. Собрания сыграли большую роль в жизни петербургской интеллигенции, т. к. они предоставили возможность ей и духовенству открыто обсуждать свои взгляды и идеи. Они также способствовали созданию более тесной связи между искусством и религией, между художественной интуицией и тайной духа, стимулировали у русских художников и писателей чувство «Божественною содержащия и смысла красоты» и призывали к созданию союза между западноевропейской культурой и христианской традицией Востока. В этом смысле Религиозно–философские собрания оправдали чаяния Гиппиус. Но она считала, что Собрания имели успех только в смысле их «внешнего проявления» и были очень неудачны в их «внутренней откровении». В результате этого они «оторвались» от своего первоисточника, Главною. «Внутреннему делу предстоят такие трудности, что страшно и думать», записала Гиппиус в «О Бывшей». Тем не менее, она сумела продолжить развитие «внутренней Церкви» до Октябрьской революции: 1917 г.

Начиная с осени 1903 г., члены кружка Зинаиды Гиппиус вступили в тесные духовные отношения с ее младшими сестрами Татьяной и Натальей, с Бердяевым, В. В. Кузнецовым (другой Натальи Николаевны, петербургский скульптором), Карташевым, Серафимой Павловной Ремизовой (женой писателя Алексея Ремизова) и Андреем Белым. Белый и Александр Блок часто присоединялись к частный молитвам Мережковских по четвергам. К группе Мережковских в это время принадлежали также Мариэтта Шагинян, впоследствии крупный советский писатель, и Зинаида Венгерова, печатавшаяся в «Северном вестнике», «Образовании» и других литературных журналах. А. С. Глинка–Вольский и А. В. Руманов, критики, журналисты и «люди вкуса и культуры», по выражению Гиппиус, также входили в религиозную группу Мережковских. Поэт Вл. Пяст, критик Евг. Лундберг и Тернавцев принимали участие в этих религиозных собеседованиях.

Начиная с 1905 г., Мережковские проявляют большой интерес к социальным и политический вопросам. Вместе с Философовым, они отрицают понятие диктатуры, «правительства в Одно лицо» или автократа. Неприемлемой для них была и форма социалистического государства, также правления исключительно внешней силой. Социализм не может разрешить извечной проблемы «сложных взаимоотношений Одного и Всех». Более того, он уничтожает религиозную концепцию абсолютной свободы и абсолютной личности. Отрицательно смотрели Мережковские и на социально–политическую анархию, т. к. она утверждает лишь индивидуум и его абсолютные права. Политическая анархия, по их мнению, может легко превратиться в силу еще более ужасную, чем все ранее существовавшие формы общества. Каждая государственная система была в их глазах лишь временный явлением, лишенный всех абсолютных ценностей. В центре религиозной анархии Гиппиус и Мережковского стоял Бог как высшее проявление абсолютной свободы и любви.

Своим первый долгом перед русский обществом они считали создание возможности перехода от государства, основанного на внешней силе, к религиозной и внутренне свободной общественности — от власти человека к власти Бога. Надежды на создание своей религиозной теократии они возлагали на русскую интеллигенцию, «аристократов разума», в которых Мережковские стремились разжечь новое религиозное сознание, необходимое для создания нового, просвещенного общества с глубоким духовный содержанием. Путь к религиозной теократии они видели в революции как начале универсальной соборности. Революция должна быть всемирной; каждая нация должна стать органической частью единою целого — «всеобщего союза человечества». Русские проложат путь к этому союзу, к апокалиптической релкгии, к Третьему Человечества, к Человечеству Третьего Завета.[371]

Мережковские видели, что революция 1905 г. не была религиозной. Они продолжали надеяться, однако, что в дальнейшем развитии революционных действий ее характер изменится и пробудит в участниках этих действий новое религиозное сознание. В недалекой будущей русская революция «освободит» Россию в религиозно–общественном смысле. Новая революция, по теории Гиппиус, закончит работу религиозных деятелей русской интеллигенции. Поэтому она не прекращает своей деятельности по созданию «внутренней Церкви». В Париже в 1906 г. Мережковские тцут новых соратников для Главного среди русских политических эмигрантов, таких как И. И. Бунаков–Фондаминский и его жена Амалия и Борис Савинков, знаменитый террорист, а также среди представителей католическою духовенства, в числе которых были ректор Парижской духовной семинарии Abbe Portal, и Abbe Loisy, также принадлежавший к движению, охарактеризованному Гиппиус как «борьба за христианство с исторической церковью».[372]В Париже Мережковские общаются и с представителями модернистского движения Рёге Labertonniere и его секретарей Louis Canet (оба из «Annales de Philosophie chretienne»), и с Бергсоном. Анатоль Франс также был собеседником Мережковских во Франции. Но и среди этих людей им не удается приобрести новых сподвижников для Главного. Постепенно они приходят к выводу, что Католичество и Русское Православие не могут еще соединиться для создания нового религиозного сознания, необходимого для рождения всеобщей Церкви.[373]

Мережковские были в Петербурге, когда произошла Февральская революция 1917 г. Как и другие поэты–символисты, Мережковские встретили ее с восторгом, видя в ней возможность катаклизма. Они надеялись, что революция выведет наружу потенциальные силы для созидания нового — она принесет свободу, равенство и братство. Революция освободит человеческую личность и создаст новое религиозное сознание, отличное от проповедуемого организованной Православной Церковью и русским самодержавием. Революция, более того, создаст гармонические взаимоотношения между личностью и коллективом. Аргументация Гиппиус по поводу существующей взаимосвязи между понятиями революции, свободы, равноправия и демократии находится в ее полемической статье направленной против Бердяева, «Оправдание Свободы» (1924), и в ее личной переписке с ним.[374]Демократия, по мнению Гиппиус, должна поддерживать и претворять в реальность духовную свободу человека. Человек же, в свою очередь, должен проникнуться идеей свободы, дарованной ему Богом. Демократия открывает человеку высшие блага свободы — равенство всех перед законом, возможность всемирного братства во Христе и тождественность свободы личности со «свободой во Христе». Человеку дарованы два великих сокровища, две вечных ценности — личность и свобода.[375]Демократия реализует эти ценности в жизни.

Если Февральская революция разочаровала Мережковских так же, как и революция 1905 г., то после Октябрьской революции 1917 г. они установили с ужасом, что с основанием «Царства Антихриста» личная свобода индивидуума перестала существовать даже как понятие и что вся русская интеллигенция оказалась во «власти тьмы».[376]Гиппиус и Мережковский сделали и другое, еще более ужасное открытие: если самодержавие и ограничивало личную свободу человека и независимость Церкви от государства, то «Царство Антихриста» полностью отрицает и человеческую личность и русскую духовную и культурную традицию. Большевизм означал для Гиппиус рабство, систематическое истребление духа человека, его мысли, личности, свободы, гармонических взаимоотношений между «Коллективом» и «Личностью» и всего того, что отличает человека от животного. Свобода, за которую декабристы пожертвовали своею жизнью, оказалась несбыточной мечтой:

После катастрофы 1917 г. Мережковские по–прежнему считали своим первый долгой борьбу за Новую Россию и за Новую Европу. Новая Россия возникнет в свете любви Иисуса Христа, в свете «Абсолютной Личности», в Царстве Третьего Завета, в котором любовь найдет свое проявление как абсолютная свобода личности. Большевизму они противопоставляли Свободу, Лояльность, Братство, Равенство, Культуру и Нацию. Преодолев безбожный большевизм и вступив в тесный союз с Новой Европой, также возрожденной в свете открывшейся человечеству любви Иисуса Христа после Его Второго Пришествия, Новая Россия принесет избавление миру от его неминуемой гибели. Духовно возрожденное человечество грядущею создаст новое общество на основе «новой религиозной общественности», понимаемой в религиозной этике как Свобода, Равенство и Братство. Новое общество положит начало Царству Третьего Завета.

Религиозно–политическая философия Зинаиды Гиппиус может звучать исторический анахронизмом в перспективе современною мира экзиетенциализма. Ее метафизические мысли, тем не менее, имеют большую ценность для западной «теологии кризиса», в частности швейцарских протестантских мыслителей Karl Barth'a[378], Eduard Thumeysen'a.[379]Вместе с ними Гиппиус отдавала должное религиозной философии Достоевского в интерпретации Нового Завета, христианской эсхатологии, веры, свободы и дальнейшей эволюции исторического христианства. Как и Достоевский, Гиппиус основывала свою религиозную философию на учении Христа о всеобъемлющей любви, на стремлении к гармонии, мере, Истине, твердо веря в возможность Царства Божия на земле.

University of Dlinois Urbana, Illinois