Время правления Соломона было блестящей эпохой в истории древнего Израиля, которая уже никогда более не повторялась. Собственно, и само государство, созданное Саулом, Давидом и Соломоном, распалось сразу же после смерти последнего. Причину этого надо искать в межклановых противоречиях, никогда окончательно не угасавших в израильском обществе в допленный период. С другой стороны, в последние годы правления Соломона пророческие лидеры были, очевидно, недовольны как религиозной ситуацией в целом, так и религиозной политикой самого Соломона, по–видимому, казавшейся им слишком толерантной, и они активно искали ему замену, в том числе и среди его собственных высокопоставленных приближённых. Одним из таких людей был Иеровоам, на которого и была сделана ставка в пророческих кругах (3 Цар.11:29–39). Неудивительно, что, когда информация об этом дошла до Соломона, Иеровоаму пришлось бежать в Египет (3 Цар.11:40), куда и прежде бежали политические противники Соломона (3 Цар.11:15–17). Очевидно, правивший в последние годы Соломона в Египте Шешонк (Сусаким Синодального перевода) изменил политику своей страны по отношению к Израилю, вновь вспомнив о былых притязаниях Египта на Палестину.

Недовольство северных племён выплеснулось наружу сразу же после смерти Соломона, при восхождении на престол его сына и преемника Ровоама. Власть правителя в Израиле никогда не была абсолютной, и потому даже наследнику Соломона, имевшему все династические права на престол, требовалось согласие подданных для того, чтобы его занять. Тогда–то представители Севера и выдвинули свои претензии, требуя, прежде всего, налоговых послаблений (3 Цар.12:1–4). Неудивительно, что Иеровоам, сам по происхождению северянин, возглавил делегацию своих земляков. Попросив трёхдневной отсрочки, Ровоам начал обдумывать своё положение (3 Цар.12:5). Опытные советники, служившие ещё его отцу Соломону, советовали пойти на уступки, которые, можно думать, недорого стоили бы сравнительно богатому государству и обеспечили бы лояльность северных кланов, составлявших подавляющее большинство еврейского населения страны (3 Цар.12:6–8). Такое решение было бы тем более верным, что в древности при восхождении на престол нового правителя было принято делать подданным подарки, в том числе и в виде налоговых послаблений. Но другие, более молодые и менее опытные советники, быть может, видевшие в уступках опасность ослабления центральной власти, напротив, советовали молодому правителю максимально жёсткую политическую линию (3 Цар.12:8–11). К несчастью, Ровоам склонился к мнению последних, что и привело к распаду страны (3 Цар.12:12–17), восстановить единство которой Ровоаму не удалось (3 Цар.12:18–19, 21–24).

Так на территории единого прежде Израиля возникло два новых независимых причём больших государства. Граница между ними проходила по территории Самарии,  часть последней принадлежала северянам. Одно из этих двух государств, находившееся на Севере, историки называют обычно Израильским Царством, а второе, находившееся на Юге — Иудейским Царством или просто Иудеей. Иногда их называют также просто Северным Царством и Южным Царством. Впрочем, в древности Северное Царство называли обычно Самарийским Царством или просто Самарией. По–видимому, связано это было с тем, что административной столицей нового государства стал Шхем (Сихем) (3 Цар.12:25), а религиозной — Бейт–Эль (Вефиль) (3 Цар.12:32–33), из которых оба находились в Самарии, а Бейт–Эль был крупным религиозным центром уже во времена Патриархов. Между двумя государствами, прежде составлявшими единое целое, с самого начала их существования начались соперничество и вражда, не прекращавшиеся до самого конца истории Северного Царства.

История эта оказалась довольно короткой. Образовалось Северное Царство после смерти Соломона, то есть в начале IX века, а прекратило свое существование в середине VIII века под ударами ассирийцев. За приблизительно 150 лет своей истории это государство пережило немало правителей и дворцовых переворотов, случавшихся здесь чаще, чем в любом другом государстве региона. С одной стороны, такая ситуация была в значительной мере обусловлена постоянным конфликтом правителей Самарии с пророческим движением, который начался уже во время правления Иеровоама (3 Цар.13:1–3). С другой, нельзя не отметить и постоянных войн, которые изматывали страну. Воевать Самарийскому царству пришлось не только с Иудеей (3 Цар.15:7), но также и с другими своими соседями — моавитянами (4 Цар.3:6–7) и сирийцами (3 Цар.20:1) — правителями небольших семитских государств, находившихся к северо–востоку от Северного Царства. К тому же, небольшое государство не могло сравниться с Израилем времён Соломона ни объёмом внутреннего рынка, ни масштабами внешнеторговых операций. Последние правители Самарийского царства, не имея сил противостоять сирийцам, обратились за помощью к правителям Ассирийской империи, которая как раз именно в это время активно вмешалась в палестинские дела (4 Цар.16:7), что и привело в итоге к военно–политической катастрофе, в результате которой Северное Царство было разгромлено, а основная часть его населения депортирована (4 Цар.17:1–6) (небольшая часть жителей Самарии, возможно, бежала во время этих событий на Юг, в Иудею). Победные стелы ассирийских императоров Тиглатпаласара III и Салманасара V упоминают среди побеждённых имена правителей Северного Царства, подтверждая свидетельства Книг Царей.

Для понимания складывавшейся в Северном Царстве религиозной ситуации необходимо иметь в виду две важных особенности, связанных со сложившимися на этой территории этническими и религиозными реалиями. Прежде всего, необходимо учитывать многонациональный характер страны. На сравнительно небольшой территории еврейское население жило вперемешку с нееврейским. Определённое число язычников в Израиле сохранялось как при Давиде, так и при Соломоне, и после льшая его часть оказалась на территории Самарийскогоразделения страны бо льшая часть еврейского населения также оказалась на Севере,царства. И, хотя бо можно предполагать, что в процентном отношении численность языческого населения Северного Царства была заметно выше таковой в едином Израиле (не говоря уже об Иудее, где нееврейского населения было очень немного). Кроме того, следует помнить, что, хотя религиозной столицей яхвизма со времён Давида был Иерусалим, множество древних и почитаемых уже в эпоху Патриархов яхвистских святилищ находилось в Самарии, и после разделения страны они оказались на территории Северного Царства. К этому необходимо добавить, что наиболее древние из них, включая и святилище в Бейт–Эле (Вефиле), почитались не только яхвистами, но и местными язычниками (что не удивительно, некоторые из них, по–видимому, подобно святилищу Иерусалима, изначально яхвистскими не были).

В такой ситуации правителям Северного Царства необходимо было решать две религиозно–политические задачи. Одна из них была связана с необходимостью обеспечить религиозную независимость своего государства от Иерусалима; вторая диктовалась необходимостью создать такую религию, которая объединила бы еврейское население страны с нееврейским (о доминировании яхвизма при изменившихся условиях думать, по–видимому, уже не приходилось). Решить первую из двух задач было сравнительно просто, так как централизация яхвистского культа, судя по всем известным нам сегодня данным, Соломоном осуществлена не была, и древние яхвистские культовые центры на Севере вовсе не были забыты. Этим и воспользовался Иеровоам, религиозная реформа которого, прежде всего, имела своей целью создать собственный государственный религиозный центр, независимый от Иерусалима (3 Цар.12:26–33). Задача была решена созданием новой религиозной столицы в Бейт–Эле, где была учреждена даже собственная, независимая от Храма священническая корпорация (3 Цар.12:31). Очевидно, Иеровоам не хотел, чтобы священники Иерусалима и священники Бейт–Эля (Вефиля) принадлежали к одному племени. По–видимому, такая реформа не вызывала негативной реакции у основной массы населения, которое отнюдь не симпатизировало Иудее и Иерусалиму и вполне могло довольствоваться, так сказать, «местным» яхвизмом.

Решить вторую задачу было несколько сложнее. Впрочем, опыт её решения в древнем мире хорошо известен, и процесс этот носит обычно стихийный характер. Речь идёт о формировании на территории со смешанным населением так называемых синкретических культов, то есть таких культов, которые в рамках одного и того же ритуала соединяют поклонение двум изначально различным божествам. Традиционная языческая теология в эту эпоху принимала обычно форму мифа, объяснявшего смысл совершавшегося в том или ином святилище ритуала, который оказывался в центре религиозной жизни. Если учесть к тому же, что для древних было вполне естественно верить в возможность наличия у одного и того божества разных имён, под которыми оно могло быть известно у разных народов, неудивительно, что религиозный синкретизм в известные периоды времени и на известных территориях был широко распространён, причём речь должна в данном случае идти не о синкретических божествах или культах, а о почитании одного и того же божества под разными именами. Для греков античной или, тем более, эллинистической эпохи было естественно сравнивать Аполлона с Ра или Зевса с Гором, причём нередко они действительно не делали различия между такими парами божеств, считая, что египтяне почитают Аполлона под именем Ра, а Зевса под именем Гора.

Разумеется, речь в таких и подобных им случаях должна идти о массовом религиозном сознании, и к тому же о религиозном сознании, которое уже не слишком укоренено в собственной религиозной традиции, — но приходится признать, что именно таким было религиозное сознание основной массы населения Северного Царства, причём относится это, по–видимому, в равной степени к яхвистам и к язычникам. Говорить об отказе от яхвизма в Северном Царстве не приходится — ни на официальном уровне, ни на бытовом. Однако следует признать факт наличия двоеверия, которое могло принимать в Северном Царстве различные формы. Для яхвистов речь шла, прежде всего, о признании наличия других богов помимо Яхве, очевидно, подчинённых Ему, но всё же требующих себе поклонения. С другой стороны, от язычников, по–видимому, требовалось признание за Яхве особого статуса и особой роли в мироздании, что языческое сознание в общем допускало, но скорее в форме так называемого энотеизма, чем в форме собственно монотеистической. В отличие от последнего первый предполагает наличие верховного божества (которым оказывается, как правило, бог солнца или бог–громовник), стоящего во главе пантеона. На такое верховное божество смотрят обычно как на владыку мироздания и как на отца богов и людей, но не считают его единственным владыкой и творцом мироздания. Типичным примером энотеизма можно считать олимпийскую религию. В такой энотеистической форме яхвизм вполне мог бы стать приемлемым для нееврейского населения Северного Царства, а евреи в массе своей едва ли заметили бы отличие этой по существу новой религии от прежней, существовавшей при Давиде и Соломоне.

В такой ситуации единственными приверженцами и хранителями чистого яхвизма оставались пророческие общины. Конечно, религиозная политика правителей Северного Царства (в том числе и самого Иеровоама, которому именно пророческие лидеры помогли прийти к власти) была для них ещё менее приемлема, чем та абсолютная веротерпимость, которая царила в Израиле в последние годы правления Соломона. Разумеется, ни о какой поддержке властей со стороны пророческих лидеров в такой ситуации говорить не приходилось. Неудивительно, что конфликт между властями и пророческим движением в Самарийском Царстве не затухал ни на один день на всём протяжении его короткой истории, если не считать периода правления Ииуя (4 Цар.10:36), бывшего ставленником пророческих лидеров. Почти всё время пророческие общины и их вожди находились в Самарии на нелегальном или на полулегальном положении. Надо заметить, что теократический идеал в Северном Царстве мог иметь своих приверженцев, и не только в пророческой среде. Этому способствовала прежде всего социально–экономическая ситуация: дела в экономике Самарии шли почти всегда отнюдь не блестяще, а теократия ассоциировалась у многих со славным прошлым, с эпохой Давида и великих побед, а отчасти и с правлением Соломона, которое было временем экономического процветания. Кроме того, с теократией связывались у простых людей представления о справедливости, нарушение которой со стороны власти, разумеется, отнюдь не прибавляло ей популярности (3 Цар.21).

В таких обстоятельствах вожди пророческих общин не могли не задумываться о той альтернативе, которую они могли бы предложить в случае прихода к власти кого–либо из своих представителей. Именно в это время в пророческих кругах Северного Царства появляется ранний (допленный) вариант Книги Второзакония: именно он и был тем религиозно–политическим проектом, который должен был быть осуществлён в случае прихода к власти сторонников истинного яхвизма. Текст Книги Второзакония, очевидно, должен был рассматриваться его авторами как новый вариант Торы, которому предстояло дополнить и частично заменить прежний, существовавший, по–видимому, ещё с догосударственной эпохи в форме Книги Завета. В Северном Царстве он не был осуществлён никогда, даже в правление пророческого ставленника Ииуя, при котором, казалось бы, можно было ожидать реализации пророческих планов, касающихся реформы власти и государственного управления. По–видимому, частично на него опирался Иосия, проводя свою религиозную реформу в Иудее. Но полностью к исполнению он был принят лишь в послепленный период, когда персидские власти приняли решение о воссоздании на территории Иудеи еврейской национальной автономии. Впрочем, некоторые нормы этого нового законодательства не могли применяться в автономии, которая отнюдь не была независимым государством и власти которой не имели поэтому необходимой для его применения юридической свободы.

С точки зрения композиции Книга Второзакония очевидно повторяет Книгу Завета: она включает в себя преамбулу (гл. 1 — 11) и основной текст, как это вообще характерно для древних законодательных сборников. Но, в отличие от Книги Завета, в которой преамбулой служило описание заключения союза с Богом на Синае, преамбула Книги Второзакония, вложенная её автором в уста Моисея, включает в себя, помимо исторического обзора пути, пройденного народом по дороге к обещанной Богом земле (гл. 1–4) и собственно Декалога с увещанием к его соблюдению (гл. 5), напоминание о необходимости сохранения религиозной чистоты общины и бескомпромиссности по отношению к язычникам и их культам (гл. 7). Такие призывы были особенно актуальны в Северном Царстве, где официальный яхвизм стал, как уже говорилось, формой своеобразного религиозного компромисса с местным язычеством. Впрочем, судя по главе 9, её автор смотрел на своих соплеменников и единоверцев совершенно трезво, отнюдь их не идеализируя и прекрасно понимая, что еврейский народ не потому называется народом Божиим, что отличается от других выдающимися нравственными или какими–то иными качествами. Здесь как никогда прежде ясно звучит мысль о том, что народ Божий имеет всё, что имеет, лишь по милости Божией — горький вывод, сделанный, можно думать, не только вследствие обдумывания истории столь далёкой, как кочевая эпоха, но и более близких событий, возможно, происходивших на глазах у автора книги.

Особенного внимания в преамбуле заслуживает наставление, связанное с важностью религиозного обучения и воспитания детей (Втор.6:6–9, 20–25). В последующие эпохи, (в иудейской традиции — вплоть до сегодняшнего дня), на этих словах основаны наставления, обращённые к детям, в том числе и в контексте таких ритуалов, как пасхальный седер (торжественная ритуальная трапеза, связанная с иудейской Пасхой). Однако для нас сейчас интереснее сам факт появления такого наставления в преамбуле Книги Второзакония, так как он свидетельствует о том внимании, которое автор книги уделяет целенаправленному религиозному воспитанию и образованию детей в семье. Такая проблема едва ли могла бы быть актуальной в традиционном родоплеменном социуме, где общественные нормы и ценности передаются посредством традиционных же родовых институтов, а их усвоение происходит естественным образом и не требует особых усилий со стороны родителей. Очевидно, она встала во весь рост тогда, когда этот социум разрушился, а на смену ему пришло новое общество современного типа, наподобие того, которое возникло при Соломоне. И если при Соломоне, можно думать, проблема религиозного воспитания и образования детей стояла ещё не слишком остро, то теперь, в новой религиозно–политической ситуации, она стала весьма актуальной, и была осмыслена представителями пророческих кругов именно как проблема всей яхвистской общины: ведь язычество проникало в еврейское общество прежде всего на бытовом уровне, и именно здесь, в собственных домах и семьях, с ним и нужно было бороться.

Что касается самого законодательства, то здесь особенно интересной является норма, предписывающая централизацию яхвистского культа (Втор.12:13–14). Такая централизация, очевидно, предполагает Иерусалим как религиозную столицу и Храм как единственное место для жертвоприношения. В таком случае все другие яхвистские алтари, в том числе и те, что сохранились на Севере ещё со времён Патриархов, должны были быть уничтожены. В эпоху Моисея или Иисуса Навина, когда война за Палестину шла под лозунгами возвращения к алтарям предков, такая мысль могла бы показаться едва ли не кощунственной: ведь разрушить в таком случае предстояло как раз именно те самые алтари, ради которых и шла война! Однако теперь, когда большинство из этих алтарей стали, по существу, языческими, официальный яхвизм Северного Царства перестал рассматриваться пророками, как истинный, а в качестве носителя чистого яхвизма рассматривалась, вероятно, Иудея, правители которой (по крайней мере, формально) остались верны той религии, которую исповедовал Давид, взгляд на Иерусалим как на единственный оставшийся оплот чистого яхвизма был вполне оправдан. В таком случае централизация культа в Иерусалиме была бы возможностью избавиться от множества святилищ, где, с точки зрения пророческих лидеров, истинный яхвизм лишь осквернялся, так, что само их существование было для Бога оскорблением.

Однако правители Иудеи вовсе не горели желанием осуществлять замыслы пророческих вождей, и те решили действовать сами. Решающую роль в этих действиях сыграли такие выдающиеся лидеры пророческого движения, как Илия и его ученик и преемник Елисей. Оба они ещё при жизни стали легендарными личностями, прославившись не только чудесами, но и бескомпромиссной борьбой за чистоту яхвизма. Уже Илия избирает для осуществления своего теократического идеала Ииуя (3 Цар.19:15–17). Но осуществить задуманное пришлось Елисею, который стал вдохновителем и организатором теократического переворота в Самарии , непосредственно возглавленного Ииуем (4 Цар.9–10). Но переворот привёл не к тем результатам, на которые надеялись пророческие вожди: придя к власти, Ииуй, как видно, вовсе не собирался доводить религиозную реформу до конца. Покончив с языческими святилищами (по крайней мере, на государственном уровне) (4 Цар.10:18–28), он не стал переносить религиозную столицу из Бейт–Эля (Вефиля) в Иерусалим, очевидно, понимая, что это подорвёт независимость его собственного государства (4 Цар.10:29–31). Преемники же Ииуя, по–видимому, свели на нет все его реформы, вернувшись к прежней религиозной политике (4 Цар.13:1–2). Вся кровь, пролитая Ииуем, оказалась пролитой напрасно, к тому же немало скомпрометировав в глазах современников не только пророческое движение, но и сам яхвизм. Эта попытка установить в Северном Царстве теократическое правление оказалась первой и последней; она была предпринята около середины VIII века, и уже очень скоро Самарийское Царство прекратило своё существование под ударами ассирийской армии. Единственным хранителем яхвизма осталась Иудея.