Эпоха, последовавшая за еврейским завоеванием Палестины, отражена в Книге Судей. Это была догосударственная эпоха, когда евреи уже жили на территории Палестины, но ещё не имели здесь своего государства. Книга Судей отражает именно такую ситуацию, и автор её несколько раз специально подчёркивает, что в описываемое им время у еврейского народа не было «царя», то есть единого правителя (Суд. 18:1,21:25). Речь в таком случае, очевидно, должна идти о родоплеменном обществе, сохранявшемся у обитавших в Палестине евреев на протяжении приблизительно двух столетий. В самом деле, завоевание Палестины должно было, по–видимому, завершиться около середины XIII века, а еврейская государственность в Палестине формируется около середины XI века в процессе войн с филистимлянами. Судя по упоминаниям в Книге Судей, последним общенациональным правителем Исхода был Иисус Навин, и следующий (Самуил), упоминаемый уже в 1 Книге Царств, появился лишь почти полтора столетия спустя. Впрочем, попытки создать еврейское государство, по крайней мере на Юге, в Иудее, предпринимались и раньше, но они, очевидно, оказались неудачными (гл. 9).

В структуре Книги Судей обращает на себя внимание введение (гл. 1–2). Здесь отмечается факт сохранения местного населения на палестинской территории (гл. 1), но, что ещё интереснее, здесь же изложена та историософская концепция, которая лежит в основе книги — народ может получить обещанную Богом землю в безраздельное владение лишь в том случае, если условия заключённого им с Богом союза также соблюдаются полностью и без отступлений. В ином же случае начинает работать описанный в гл. 2 книги механизм, который предполагает постоянное давление на народ со стороны его соседей–язычников, от которого можно избавиться лишь с помощью тех людей, которых Бог посылает для избавления (то есть через Судей) и только при условии обращения к Единому и отказа от религиозных компромиссов с местным язычеством. Такая концепция, очевидно, была достаточно поздней, она могла появиться лишь как следствие осмысления еврейской истории соответствующего периода, и сам факт появления её в Книге Судей говорит о том, что в окончательном своём виде она была написана, вероятнее всего, уже в послепленный период. Это вполне гармонирует с другой концепцией, объединяющей весь корпус исторических книг Ветхого Завета, предполагающей, что народ Божий и своей землёй, и своей государственностью, и самим своим существованием обязан лишь Богу, и всякое отступничество приближает его к потере и земли, и государства, и, в известном смысле, самого себя, то есть своей национальной идентичности — концепцией, сложившейся, по–видимому, под влиянием проповеди поздних пророков.

Но, с другой стороны, в Книге Судей явно присутствует древняя основа, позволяющая говорить о её аутентичности. Ведь основная часть книги (гл. 3–16) состоит преимущественно из эпизодов, связанных с жизнью того или иного из Судей. Некоторые из них напоминают по жанру героические эпические поэмы, наподобие тех, которые лежат в основе первой части Книги Иисуса Навина, а некоторые представляют собой типичный пример так называемых раннепророческих биографий. Последние замечательны тем, что они, во–первых, связаны с раннепророческой традицией, и, во–вторых, своим характером: это обычно рассказы о чудесах и о теофаниях (6:11–24, 36–40; 13:3–21). По–видимому, в основе книги лежит не просто героический эпос, а героический эпос в интерпретации, восходящей к раннепророческому движению. При этом среди Судей особо выделяются Гедеон и Самсон — им посвящены отдельные повествования (гл. 6–8 и 13–16). Однако, несмотря на все подвиги и чудеса, заключительная часть книги (гл. 17–21) звучит весьма пессимистически: еврейское общество охвачено религиозным разбродом, междоусобицами, моральной распущенностью, и всё это объясняется отсутствием общенационального лидера. Такая оценка ситуации могла быть дана уже в эпоху Саула или Давида, когда еврейское государство стало исторической реальностью, но едва ли можно сомневаться, что всё описанное в заключительной части Книги Судей могло иметь место в действительности.

Итак, что же происходило в еврейском обществе сразу после захвата евреями палестинских территорий? И в каком смысле вообще можно говорить о завоевании евреями Палестины? Прежде всего, стоит обратить внимание на то, что общая численность еврейского населения, осевшего в Палестине, должна была составлять около 2–2,5 миллионов. В самом деле, если на момент начала завоевания судя по приведённым в Книге Чисел данным пересчёта, речь должна была идти о 600 тысяч воинов, то общая численность всех еврейских кланов должна была превосходить эту цифру в 3–4 раза. Общая же численность палестинского населения в рассматриваемую эпоху едва ли могла (по естественным причинам) превысить 5–6 миллионов. В таком случае приходится думать, что после завоевания еврейское население должно было составить от 1/3 до 1/2 общей численности населения Палестины. Это вполне соответствует данным Книги Судей о том, что в Палестине и после завоевания сохранялось значительное количество местного доеврейского населения (3:1–6).

Судя по археологическим данным, еврейских городов в Палестине в рассматриваемый период не существовало. Самые ранние образцы еврейской городской архитектуры обнаружены в Иерусалиме, и они относятся к эпохе Соломона. По–видимому, евреи во время вторжения в Палестину разрушали города, но не селились в них — поведение, вообще свойственное кочевникам, впервые соприкасающимся с городской цивилизацией. По–видимому, для эпохи Судей были более характерны укреплённые поселения сельского типа, население которых, можно думать, не было городским по роду занятий, так как их жители оставались преимущественно скотоводами и земледельцами. Однако в ветхозаветных текстах такие поселения называются обычно «городами». Очевидно, каждое такое поселение было изначально независимым, так как в Палестине в это время не было единой власти; они принадлежали различным еврейским кланам и, скорее всего, были самоуправляемыми. Но, учитывая сложные отношения между местными городами и племенами и постоянные войны между ними, неудивительно, что еврейские поселения, вовлекаясь в местную военную и политическую ситуацию, нередко становились её заложниками, подвергаясь нападениям более сильных и агрессивных соседей и периодически попадая в зависимость от них.

Такому положению вещей способствовало и общее изменение в эпоху Судей общественных настроений. На смену героической эпохе Иисуса Навина и поколению завоевателей пришли их дети и внуки, для которых и сама эта эпоха, и связанные с ней события были хотя и славным, но всё же прошлым (2:6–13). Вместе с тем, евреи на протяжении одного или двух поколений стали уже совсем другим народом, перейдя к оседлости и овладев всеми необходимыми для оседлой жизни знаниями и навыками, равно как и всеми достижениями современной им палестинской цивилизации. Речь идёт, прежде всего, о земледелии, к которому, вероятнее всего, народ приобщился лишь в Палестине (в Трансиордании даже те кланы, которые переходили к оседлости, продолжали заниматься скотоводством, правда, не кочевым, а пастбищно–отгонным). Но, помимо этого, речь, очевидно, должна были идти об овладении некоторыми ремёслами, а также, по–видимому, о некоторой интенсификации торгового обмена и о развитии еврейской письменности. Всё сказанное привело к тому, что поколения оседлых жителей, вероятно, начинали смотреть на своих кочевых предков, как на варваров, не знавших цивилизации.

Такое отношение естественным образом переносилось на религию. Возможно, многим из приобщавшихся к местной цивилизации яхвизм начинал казаться религией, достойной лишь диких кочевников, но никак не цивилизованных людей. С другой стороны, следует учитывать, что языческая религия в известном смысле является естественной, она даёт выход существующему практически у каждого религиозному чувству. В этом отношении местное язычество, с которым евреи столкнулись в Палестине, было для них отнюдь не новостью — скорее, речь следовало бы вести о не очень хорошо забытом старом. Но «старое» в данном случае должно было ассоциироваться с «новой» жизнью, с жизнью местных языческих народов. Языческие культы всегда тесно связаны с определённым местом и укладом жизни, освящая и придавая смысл тому и другому; поклоняться на новом месте богам–покровителям этих мест казалось разумным и естественным. Впрочем, едва ли есть основания думать, что, начиная поклоняться местным богам, евреи тут же отказывались от яхвизма; речь скорее должна была идти о двоеверии и, возможно, о своеобразном синкретизме, при котором на Яхве начинали смотреть как на главу пантеона, состоящего из местных богов.

Этот процесс должен был иметь свои региональные особенности. Следует льшая часть еврейских кланов расселилась в Галилее и вучитывать, что бо Самарии, а также частично в Иорданской долине (а два клана и вовсе избрали местом своего жительства Трансиорданию). Лишь два клана из двенадцати избрали для жительства Иудею. Такое расселение сказалось и на степени приобщения различных кланов к цивилизации, и даже на особенностях племенного характера. На Севере, прежде всего в Галилее и в Иорданской долине, где евреям приходилось постоянно соприкасаться с весьма развитой городской цивилизацией, культурный уровень еврейского населения был заметно выше, однако именно здесь в наибольшей степени проявлялось и влияние местного язычества. Даже внешне языческая религиозность северных городов, с их роскошными алтарями и пышными церемониями, была гораздо более впечатляющей по сравнению с язычеством Иудеи, где оно носило ещё архаически–патриархальный характер. К тому же, южанам, жившим в окружении весьма агрессивных соседей, воевать приходилось всё же намного чаще, чем северянам. По–видимому, северяне считали южан грубыми и неотёсанными мужланами, а последние относились к северянам как к неженкам и трусам, неспособным к войне.

В такой ситуации единственными носителями и хранителями чистого яхвизма оставались пророческие общины. Пророческое движение этого периода называют раннепророческим, отличая его от движения поздних, или классических, пророков, которое начинается в VIII веке (первым из поздних пророков был Амос). Собственно, корни раннепророческого движения надо искать в предшествующем периоде, в истории моисеевой общины, которая в эпоху Судей постепенно трансформировалась в общину священническую. Но пророческое движение, разумеется, при этом не исчезло, и на смену моисеевой общине пришло множество других, ставших духовными наследниками и преемниками первой яхвистской пророческой общины, сложившейся во время Исхода. При этом важно иметь в виду, что яхвистское пророческое движение с точки зрения присущих ему религиозных форм вовсе не было чем–то принципиально новым, многое заимствуя у пророческих общин языческого мира.

Что касается религиозных форм, то для раннепророческого движения были характерны такие явления, как экстатика и визионерство. Надо заметить, что и то, и другое роднило его с пророческими движениями языческого мира. Подэкстазом следует понимать, прежде всего, такие изменённые состояния сознания, которые смещают порог восприятия человека, расширяя его границы. В экстатическом состоянии человек оказывается в состоянии воспринимать то, что в обычном случае оказывается для него невоспринимаемым. Пророки (как языческие, так и яхвистские) обычно слышали в таком состоянии голоса тех богов, которым поклонялись и служили (в случае яхвистских пророков речь, конечно же, шла о голосе Яхве). Нередко встречающееся в Библии выражение «так говорит Яхве» (в Синодальном переводе — «так говорит Господь») отражает именно этот опыт. По–видимому, чаще всего яхвистские пророки слышали голос Яхве, как звучащий или рядом, или внутри. Но отмечены и случаи, когда он звучал со стороны (1 Цар.3:2–10).

Что касается визионерства , то можно говорить об опыте видений, связанном с раннепророческой традицией. Речь идёт о видениях , также имевших место в экстатическом состоянии, во время которых присутствие Бога (или богов в тех случаях, когда дело касается языческих пророков) сопровождалось зрительными образами. В контексте яхвистской традиции говорится обычно о «вестнике Яхве» (евр. מלאך יהוה малеах яхве, в Синодальном переводе — «ангел Господень»). Судя по данным сравнительного изучения религий, речь в данном нии небесного всадника на белом коне,случае, по–видимому, должна идти о виде который возвещает пророку волю Яхве. Скорее всего, в ранний период этого вестника не отделяли от Бога и смотрели на него, как на теофанию, а не как на отдельное тварное существо. Важно при этом иметь в виду, что яхвистская экстатика никогда не была оргиастической, то есть такой, когда во время экстаза человек полностью утрачивает личностное самосознание (обычно для оргиастического экстаза характерно то, что переживший его человек впоследствии ничего из пережитого не помнит). Для яхвистской экстатики всегда был характерен персонализм , когда человек, переживающий экстаз (каким бы бурным последний ни выглядел внешне) не утрачивает личностного самосознания (и потому после экстаза помнит всё, что с ним происходило, и может рассказать об этом другим).

Конечно, раннепророческое движение на протяжении столетий успело выработать собственное религиозное мировоззрение, в основе которого лежали идеи теократии и священной войны. Надо заметить, что пророческие общины имели в ранний период ярко выраженное теократическое устройство. Во главе такой общины стоял обычно харизматический лидер, вокруг которого, собственно, и формировалась сама община. Его не выбирали и не назначали; он просто воспринимался всеми членами общины как безоговорочный глава и безусловный авторитет. Иногда на случай своей смерти такой лидер мог избрать себе преемника, которого, однако, после его смерти община должна была принять в качестве лидера. По такому принципу строились, по–видимому, все раннепророческие общины. Судя по закрепившемуся впоследствии за их членами названия «сынов пророческих» (евр. בני נבאים бней невиим), можно думать, что на своих наставников они смотрели, как на духовных отцов.

Можно думать, что и свои модели общественного устройства пророческие лидеры строили по образцу своих общин. Собственно, идея харизматического лидера, стоящего во главе общества, была вполне естественна для любого, кто был связан с пророческим движением и разделял его идеалы: ведь такой лидер, по сути, ничем не отличался бы от лидеров пророческих общин. Но в таком случае и всё общество должно было бы превратиться в единую и сплочённую яхвистскую общину, где не было бы места таким религиозным компромиссам, как двоеверие. Однако подобного рода единство реальностью становилось обычно лишь в случае войны, притом, разумеется, войны, ведущейся под религиозными лозунгами. И потому идея священной войны была ранним пророкам очень близка. Именно они всегда выступали за полное очищение земли, данной Богом Своему Народу, от всех язычников, и всякий компромисс в этом вопросе приравнивали к отступничеству. Естественно, и религиозную чистоту собственного народа они готовы были поддерживать самыми решительными методами.

Конечно, такая воинственная религиозность была лишь одним из этапов становления народа–общины, но этапом в известном смысле необходимым. В ситуации, когда мир неизбежно вёл к размыванию яхвистского характера народной религиозности, по сути, превращая её в полуязыческую, а противостоять давлению порой весьма агрессивных и воинственных соседей можно было лишь под лозунгами войны за веру, другого способа сохранить и яхвизм, и сам еврейский народ не было. Регулярной еврейской армии в эту эпоху не существовало; племенное ополчение было сильно лишь тогда, когда его вдохновлял религиозный лидер–харизматик. Собственно, Судьи и были такими лидерами. Конечно, они могли рассматривать и обычные судебные тяжбы, однако прежде всего они были всё же религиозными и — нередко — военными лидерами. Именно их авторитет сплачивал между собой нередко враждовавших еврейских племенных вождей, а это сплочение было в рассматриваемую эпоху жизненно необходимо для еврейского народа. Так религиозная проповедь ранних пророков сделала возможным сохранение в чистоте яхвизма, а феномен Судей — харизматических религиозных лидеров — сделал возможным национальное выживание еврейского народа. Ситуация изменилась лишь тогда, когда евреям пришлось столкнуться с серьёзным противником, равного которому им прежде не приходилось видеть — с филистимлянами.