При рассмотрении яхвистского культа, отражённого в ветхозаветных текстах, прежде всего, бросается в глаза его внешнее сходство с культом языческим. Проще всего, разумеется, было бы объяснить этот факт заимствованием яхвистами традиционных религиозных форм, существовавших задолго до призвания Авраама. Но, с другой стороны, многое зависит от того, как оценивать яхвистский культ в целом. Нередко на ветхозаветные культовые формы смотрят именно как на своеобразный пережиток добиблейских традиций и религиозных форм, которые сохраняются лишь как уступка духовной слабости яхвистской общины, нуждающейся на известном этапе своего развития во внешних формах, становящихся ненужными по мере духовного роста. При этом говорят обычно о том, что Церковь отказалась от яхвистских культовых форм, и ссылаются на пророков, которые, якобы, тоже их отвергали.

Однако при ближайшем рассмотрении всё оказывается несколько сложнее. Прежде всего, приходится признать, что пророки (как ранние, так и поздние) никогда не выступали принципиально против яхвистского культа. Они выступали против его формализации и превращения в род магического ритуала, от которого ожидали некоего «автоматического» результата, надеясь «договориться» с Богом, совершив положенные обряды и принеся положенные жертвы. Несколько иначе обстоит дело с христианским отношением к яхвистскому культу. Собственно, проблема эта могла стоять лишь перед первым христианским поколением, так как после разрушения Иерусалимского Храма в 70 г. н.э. она решилась сама собой. Общеизвестным является тот факт, что Сам Иисус бывал в Храме и там проповедовал. К тому же, нигде в Новом Завете не говорится о том, что первохристианская Церковь игнорировала Храм или отказывалась от участия в яхвистском культе. Конечно, традиционные евхаристические формы восходят не к храмовым богослужениям, а к иудейским домашним ритуальным трапезам, таким, как трапеза шаббата или пасхальный седер (торжественная ритуальная трапеза, происходившая в день празднования иудейской Пасхи); однако сами они, в свою очередь, связаны с храмовым жертвоприношением, являясь его продолжением. В таком случае естественно было бы поставить вопрос о самостоятельном значении яхвистского культа и о связи его с культом дояхвистским.

Языческий мир даёт нам красочную и разнообразную картину религиозной жизни, особенно в том, что касается её культовой составляющей. Однако при всём множестве существующих там обрядов и ритуалов центральное место в языческом культе (так же, как и в культе яхвистском) занимает жертвоприношение. Нередко оно обставляется весьма пышным церемониалом, превращаясь в весьма эффектное действо, но, как правило, это всё же лишь обрамление для главного, того, на чём и основан языческий культ. Почему же именно жертвоприношение становится такой основой? В чём его смысл и значение? Одной из целей жертвоприношения является цель религиозная в изначальном смысле этого слова. Под «религией» собственно понимают обычно те способы, к которым прибегает человек с тем, чтобы установить отношения с высшими силами (такой силой может быть не только Единый, но и любые боги или духи).

Неудивительно поэтому, что древние видели в жертвоприношении прежде всего ритуальную трапезу, соединяющую богов или духов (а иногда также и умерших предков) и людей. В древности трапеза была своего рода объединяющим ритуалом, и приглашение к участию в ней умерших предков или нечеловеческих существ было, в сущности, лишь расширением круга участников такого ритуала. Но, поскольку и боги, и духи рассматривались древними как носители особого рода сверхъестественной силы, то и участие их в трапезе делало её событием особенным — ведь в таком случае сила участвующих в трапезе богов или духов распространялась и на сидящих с ними за одним столом людей. В остальном всё зависело лишь от того, кого совершающие жертвоприношение приглашали к участию в трапезе (то есть кого они, образно говоря, хотели видеть за своим столом). Конечно, присутствие Яхве в собрании верных Ему людей по существу качественно отличается от того, что открывалось язычникам в их собраниях, но форма общения оставалась той же самой, вполне традиционной, и именно поэтому яхвистский культ внешне практически не отличается от культов языческих.

Надо заметить, что само по себе признание наличия в мире нечеловеческих существ, сильнейших человека, ещё не делает людей религиозными. В принципе и магическому сознанию свойственно признание наличия в мире кого–то более сильного, чем человек, с кем приходится считаться. Но «более сильный» не означает «высший». Понятие «высшего» предполагает, прежде всего, признание авторитета и права на власть того, кто почитается высшим. Без такого признания превосходство в силе отнюдь не вызывает того священного трепета, без которого нет религиозного чувства. Однако жертвоприношение возможного и без него; в таком случае оно становится просто средством договориться с тем, кто сильнее, уладить с ним отношения и, может быть, даже заключить с ним договор, связав известными условиями, которые тот не посмеет нарушить. В некоторых ритуальных текстах (например, индийских) прямо говорится, что мудрец, владеющий заклинаниями, сильнее не только людей, но даже богов и духов, которых он может связать и лишить силы своими заклинаниями. В таком случае, конечно, жертвоприношение становится уже не общей трапезой, а уплачиваемой богам или духам данью, требующейся для того, чтобы обезопасить того, кто эту дань платит, или даже гарантировать ему покровительство со стороны того, кто её принимает.

Такое отношение вполне может быть перенесено и на Единого, так как оно определяется не формой религиозных представлений, а мировоззренческой сущностью того, кто их придерживается. Разумеется, с яхвистской точки зрения такое отношение к жертвоприношению нельзя было рассматривать иначе, чем чудовищное искажение, но фактически оно не только имело место в еврейском народе в известные периоды времени, но иногда становилось и общераспространённым, и тогда пророки резко выступали против таких жертвоприношений, свидетельствуя о том, что Богу они не нужны и даже противны, как противно Ему всякое лицемерие. И всё же даже в таком полумагическом культе есть определённый положительный момент, который делал его в известный исторический период не только полезным, но даже необходимым. Дело в том, что на фоне представлений о безличной сверхъестественной силе, лежащей в основе мироздания, любые отношения с любым носителем такой силы, которые можно было бы охарактеризовать как личностные, были с духовной точки зрения шагом вперёд. Конечно, человек нередко искал личных отношений с теми, кто владеет силой, из исключительно эгоистических соображений; но такие поиски всё же постепенно подводили его к пониманию того, что источником её является не безличное Нечто, а обладающий волей и самосознанием Некто. Собственно, и вся история яхвизма во многом представляет собой процесс всё большего сближения между Богом и человеком и всё более личностного их общения. Дистанция между «Богом силы» (евр. אל שדי эль шадаи) Авраама и Богом–Отцом Нового Завета видна каждому.

При анализе особенностей яхвистского (равно, впрочем, как и языческого) культа важно также иметь в виду аспекты, связанные с почитанием священных имён. Надо заметить, что к имени в древности отношение было вообще особенным. Имя связывалось с сущностью того, что им обозначалось, и произнесение имени связывалось с воздействием на эту сущность. Такой взгляд получил отражение в том числе и в ветхозаветных текстах (Быт.2:19–20): здесь, очевидно, момент называния человеком животных (то есть придания им имён) связан с овладением окружающим человека пространством, его, выражаясь по–современному, экологической нишей (речь в данном отрывке, по–видимому, идёт о животных, сотворённых в один день с человеком –Быт.1:24–25). Когда же речь шла о человеке или о существе нечеловеческой природы (таком, как божество или дух), знание имени становилось ещё более важным: ведь, зная правильное имя человека, от него всегда можно было ожидать ответа. Собственно, само знание «правильного» имени человека предполагало возможность определённого воздействия на него, так же, как знание правильного имени какой–либо вещи делало возможным воздействие на её сущность.

Эти представления были неотделимы от представлений о сущностном единстве мироздания и о лежащей в его основе единой сверхприродной энергии, которая и делала возможным воздействие на любой объект или на любое существо, призывая его по имени. Такие магические представления корнями уходят в предисторию, но они накладывают свой отпечаток и на отношение к священным именам в языческом мире в гораздо более поздние эпохи. Здесь, конечно, речь идёт чаще всего уже не о магии, а о религиозном переживании присутствия богов во время тех или иных ритуалов (прежде всего, во время жертвоприношений). Нередко у языческих богов было несколько имён, из которых одни давались людьми, а другие открывались самим богами во время теофаний (которые в языческом мире были известны не хуже, чем в яхвистском). Те, которые открывались самими богами, разумеется, считались более значимыми, так как, во–первых, они подтверждались теми, кто их носил, и, во–вторых, сам факт их откровения указывал на особое благоволение богов по отношению к тем, кому они открывали свои имена — что, впрочем, вполне понятно даже в рамках межчеловеческих отношений, где знакомство и представление означает и установление более близких отношений.

То же самое характерно и для яхвизма. Так, во времена Авраама Бога отцов могли, по–видимому, называть просто אלה элоах, т. е. собственно «Бог» (большая буква в данном случае соответствует той указательной частице, которая появляется в конце слова). Но это имя не было, по–видимому, богооткровенным. Таковым в эпоху Патриархов было уже упоминавшееся выше имя אל שדי эль шадаи, т. е. «Бог силы», открытое Аврааму во время теофании (Быт.17:1). Оно и использовалось как священное имя, призываемое во время жертвоприношений. Интересно отметить, что во время явления Моисею Бог отцов ссылается на это имя как на единственное, с которым Он открывался Патриархам (Исх.6:3).

Это не значит, что других имён для Бога отцов в эпоху Патриархов не существовало; но другие имена были, собственно, скорее не именами даже, а названиями, Его обозначавшими; собственным же Его именем было то, которое Он Сам открыл Аврааму. Неудивительно, что откровение имени обычно сопровождается теофанией: ведь Бог, желая установить отношения с человеком, естественно желает также и обозначить Своё присутствие там, где происходит встреча и общение. В определённом смысле это так же естественно, как естественно показаться тому, кому представляешься. В языческом мире связь между откровением священного имени и теофанией была также хорошо известна, причём задолго до призвания Авраама. Не менее естественно и то, что место, где происходило такое откровение и такая теофания, становится святилищем: ведь святилище — это, прежде всего, место встречи Бога с человеком, и даже в языческом мире на святилища смотрели именно так — как на место встречи людей и богов или духов. Иногда, впрочем, языческие боги могли носить и несколько имён — такое случалось обычно в тех случаях, когда один и тот же бог являлся разным людям под разными именами.

Когда Бог отцов является Иакову, он спрашивает явившегося ему Бога об имени, ожидая, по–видимому, услышать новое имя, сопровождающее эту новую теофанию, однако во время той теофании откровения нового имени не последовало (Быт.32:29). Моисею же новое имя было открыто, и связано это новое имя было, очевидно, прежде всего с тем новым этапом отношений между Богом отцов и Его народом, который начинался Исходом (Исх.6:2–8). Не случайно после Исхода меняются и сопровождающие присутствие Божие формы теофании, о которых нам уже приходилось говорить. Надо заметить, что в яхвизме связь между призыванием священных имён, с одной стороны, и теофаниями, с другой, получила особое значение. Для язычника было очевидно, что храм — это совершенно буквально дом бога, где он обитает, хотя иногда может из него и уходить. Боги язычников всегда жили вместе с людьми, и даже если речь шла о верхнем или нижнем мире, туда всё же можно было проникнуть (если знать, где входить), а боги оставались конечными и ограниченными в пространстве и во времени существами, хотя и иной по сравнению с человеком природы (чем и объяснялись их особые способности и возможности, включая бессмертие).

В яхвизме же Единый достаточно рано начал восприниматься как бесконечный и всемогущий, не имеющий границ ни в пространстве, ни во времени, а потому не имеющий также и места Своего пребывания в мире. Такой взгляд был общепринятым и хорошо осмысленным уже во времена Соломона, и тогда Иерусалимский Храм (который называется обычно в ветхозаветных текстах просто домом Божиим) начинает восприниматься как место присутствия Бога, связанного с тем, что именно здесь происходят богослужения и призывается священное имя Божие (3 Цар.8:27–29). Очевидно, местом встречи здесь становится место, где верные Яхве призывают Его, называя по имени, так, что инициатива в значительной мере оказывается в руках призывающих (3 Цар.8:33–36). Такая практика сделала возможным в последующие века появление такой практики, как домашние собрания верующих и ритуальные домашние трапезы, без которых не было бы ни Синагоги, ни Церкви.

И всё же основой культа остаётся жертвоприношение. Как и в языческом мире, формы святилищ в яхвизме менялись на протяжении столетий, жертвоприношение же оставалось неизменным. Культовому законодательству посвящена целиком Книга Левита, а также некоторые главы Книги Исхода и Книги Чисел. При этом важно иметь в виду, что Книга Левита, по–видимому, включает разные группы текстов, написанные в разные исторические эпохи. Та часть, которую библеисты называют обычно Кодексом святости (гл. 19–26 книги), появляется в окончательном виде, вероятнее всего, уже достаточно поздно, когда окончательно складывается круг яхвистских земледельческих праздников (гл. 23), а левитское священство имеет уже чёткую иерархию (в Лев. 21:10 упоминается «великий священник» — должность, по–видимому, аналогичная той, которую в послепленный период исполнял первосвященник). Всё это могло произойти не ранее конца эпохи Судей, а сам текст, возможно, появляется несколько позже, скорее всего, уже в период Первого Храма.

Но сказанное относится лишь к Кодексу святости. Что же касается первой части Книги Левита (гл. 1–18 книги), то она, вполне вероятно, отражает практику жертвоприношений, сложившуюся гораздо раньше, возможно, ещё до завоевания евреями Палестины. Конечно, упоминаемые здесь жертвоприношения плодов земли (Лев. 2) едва ли были возможны у кочевников, но все упомянутые здесь типы жертвоприношений должны были быть им известны (так же, как они были известны повсеместно в древнем мире). По–видимому, сам текст первых восемнадцати глав Книги Левита должен был появиться уже в эпоху Судей, после перехода евреев к оседлости, но он всё же во многом отражает практику более ранней эпохи. То же касается и тех глав Книги Исхода, которые посвящены описанию Скинии (гл. 25–31, а также 35–40). Такая скиния едва ли могла существовать во времена Моисея: у кочевников вряд ли могло бы найтись всё необходимое для её создания, да и носить такое сооружение было бы затруднительно. Вероятнее всего, такой вид Скиния приобрела уже после завоевания Палестины, когда она, по существу, перестала быть походным святилищем, годами пребывая на одном и том же месте, а её перенесение превращалось в пышную религиозную процессию, подобную описанной во Второй Книге Царств (гл. 6 Книги). Можно думать поэтому, что упомянутое описание Скинии появляется одновременно с первой частью Книги Левита. Конечно, Скиния должна была существовать и раньше, но она была, по–видимому, намного скромнее (Исх 33:7–10).

Какими же были первые святилища времён Патриархов? По–видимому, представление об этом нам даёт алтарь, устроенный Моисеем на Синае во время заключения союза с Богом (Исх.24:4), представлявший собой, судя по описанию, выложенный на земле круг из камней (которых в данном случае было 12, по числу еврейских кланов, заключавших союз) с ещё одним камнем в центре, игравшим роль жертвенника. Такими же должны были быть и святилища периода Патриархов, и таковы же вообще святилища кочевников, которые не могут себе позволить роскошные сооружения: ведь они не живут около своих святилищ постоянно, будучи вынуждены надолго (обычно на полгода или на год) их оставлять, а дорогостоящие постройки не могут столь длительное время находиться без присмотра. Что же касается Скинии, то она представляла собой род походного святилища, напоминая о том, что народ Божий находится в пути и ещё не достиг алтарей своих предков. Собственно, слово «Скиния» (евр. משכן мишкан) обозначает буквально «обиталище», «место пребывания». Подробных описаний самой первой Скинии в Библии нет (Исх.33:7–10), но, можно думать, там должны были храниться скрижали с текстом Декалога. Позже, уже после завоевания евреями Палестины, они были помещены в специальный ларец из ценных пород дерева (Исх.25:10–22). Такие реликварии были распространены в древности повсеместно, а хранившиеся в них предметы — реликвии — должны были напоминать о теофаниях и других чудесах, связанных с именем того бога, которому было посвящено святилище.

Очевидно, в ту же эпоху в шатре появились золочёный стол, игравший роль алтаря для ароматических курений, и менора — ритуальный семисвечник, символизирующий, по–видимому, дерево жизни (Исх.25:23–40). Скорее всего, изначально пространство вокруг Скинии никак не было оформлено, но после перехода к оседлости, когда она стала оставаться на протяжении длительного времени в одном и том же месте, вокруг неё появился огороженный двор, где и был сооружён специальный алтарь (жертвенник) для жертвоприношений, а сама скиния стала намного роскошнее, чем была при Моисее (Исх.26:1–27:19). Такая форма вполне соответствовала традиционному устройству ближневосточного храма, где существовал открытый двор для жертвоприношений и внутренние помещения с особым алтарём, к которому могли приближаться лишь посвящённые и где обычно хранились реликвии. Интересно отметить, что Иерусалимский Храм (как первый, так и второй) был построен по той же схеме (а во Втором Храме при перестройке его при Ироде Великом в I в. были добавлены ещё специальные дворы для язычников, которым было запрещено участвовать в жертвоприношениях наравне с евреями — это и есть упоминаемые в новозаветных текстах «внешний двор» или «двор язычников»).

Что же касается собственно жертвоприношений, то их порядок, по–видимому, на протяжении веков менялся мало. В жертву кочевники приносили животных — обычно молодых телят или ягнят, иногда птиц, которых обычно жертвовали бедняки. Очевидно, обряд включал в себя кропление участвующих в жертвоприношении жертвенной кровью, большая часть которой, однако, выливалась на алтарь, а также братскую трапезу (гл. 1, 3 Книги Левита). Конечно, в случае жертвы всесожжения никакой трапезы не было, и весь ритуал сводился лишь к окроплению жертвенной кровью участвовавших в жертвоприношении.

В случае же искупительной или очистительной жертвы (то есть такой жертвы, которая приносилась для очищения от случайно совершённого греха) порядок оставался таким же, как и в случае обычной жертвы (которая называлась обычно жертвой мира или мирной жертвой), за исключением того, что согрешивший не мог, как ритуально нечистый, участвовать в жертвенной трапезе (гл. 4–5 Книги Левита).Скорее всего, это общераспространённая практика, существовавшая в древности повсеместно, во всяком случае, на Ближнем Востоке. Упоминаемое в главе 2 Книги Левита хлебного жертвоприношения, то оно, очевидно, появилось лишь после завоевания евреями Палестины и перехода их к оседлости, причём нельзя исключать, что эта форма жертвоприношения сложилась под влиянием культов соседних языческих народов, у которых существовал обычай приносить в жертву богам–покровителям земледелия плоды земли (прежде всего, первые плоды нового урожая). По–видимому, такого рода обычаи повлияли и на формирование соответствующих яхвистских праздников (Лев. 23:10–21). Но центральным событием всякого яхвистского праздника оставалось всё же жертвоприношение, что и не удивительно: ведь именно оно оставалось в яхвизме на протяжении столетий главной формой богообщения, которое и делало еврейский народ народом Божиим.