Говоря о ветхозаветном законодательстве, нельзя не задаваться вопросом о его истории. Конечно, ответить на вопрос о том, когда появились у евреев или у их предков первые законодательные нормы, точно невозможно. Можно лишь утверждать, что какое–то право имелось уже в племени, вождём которого был Авраам. Очевидно, это были традиционные для родоплеменного социума нормы так называемого обычного права. Такие нормы не фиксируются письменно (что было бы и невозможно в бесписьменном обществе), они сохраняются в устной передаче, и хранителями их являются, как правило, вожди и старейшины племени. Едва ли можно сомневаться, что нормы обычного права были позаимствованы соплеменниками Авраама у своих семитских предков, а формироваться они должны были, вероятнее всего, ещё в те времена, когда семитские племена обитали на Аравийском полуострове.

О нормах обычного права периода Патриархов нам сегодня ничего не известно, но можно предполагать, что они не отличались принципиально от обычного права других семитских племён, обитавших как в Месопотамии, так и в Палестине (тем более, если вспомнить, что Палестина была заселена семитами — выходцами из Месопотамии). Очевидно, общесемитское обычное право и было той законодательной основой, на которой строилось позднее право не только у евреев, но также у вавилонян, ассирийцев и у семитских народов, обитавших к Северу и к Югу от Палестины на восточном побережье Средиземного моря.

Впрочем, судя по отражённой в Книге Бытия практике, можно предполагать, что в племени Авраама действовали также некоторые правовые нормы несемитского происхождения, заимствованные у соседних народов. Такие обычаи, как право наследования домашним рабом за своим хозяином (Быт.15:2) или побочными детьми от наложницы за отцом (Быт.16:2), по–видимому, не являются семитскими. Подобного рода нормы зафиксированы, в частности, в праве хурритов — небольшого народа, обитавшего в Месопотамии ещё до появления там семитов. У хурритов эти нормы действовали на протяжении XIX — XVIII веков, что позволяет более или менее точно датировать эпоху Патриархов. Но такие несемитские вкрапления в обычное право периода Патриархов были, скорее всего, весьма немногочисленными, и можно думать, что впоследствии хурритские нормы вышли из употребления. Общесемитское единство норм обычного права во многом объясняет и последующее сходство ветхозаветных законодательных текстов с законодательными текстами других семитских народов, в том числе с хорошо известным вавилонским «кодексом Хаммурапи».

Для адекватного понимания ветхозаветного законодательства необходимо помнить, что оно (как и всякое древнее законодательство) представляло собой вариант так называемого прецедентного права. Вообще, как известно, современная юриспруденция знает два типа законодательства: прецедентное и кодифицированное, причём именно последнее сегодня получило повсеместное распространение, в то время как прецедентное право действует почти исключительно в Великобритании и в её бывших колониях, включая США. Для кодифицированного права характерны такие законодательные сборники, как кодексы, то есть собрания законов, исчерпывающим образом описывающие ту или иную законодательную сферу (например, гражданскую, уголовную и тому подобное). Правка законодательства в таком случае сводится к внесению поправок в существующие кодексы, причём вступление в силу новой редакции любой статьи кодекса автоматически прекращает действие прежней её редакции, а вступление в силу нового кодекса автоматически отменяет соответствующий кодекс, действовавший прежде.

В случае прецедентного права ситуация оказывается более сложной, так как здесь всякий закон действует вплоть до его явной отмены, а принятие новой законодательной нормы в той или иной области не означает автоматического прекращения действия нормы прежней. Иногда при этом возникают своеобразные юридические курьёзы: в законодательствах некоторых стран, использующих систему прецедентного права, до сих пор формально не отменены, например, законы, принятые в XIV или в XVI в н.э. Конечно, есть и законы, принятые гораздо позже, но формально порой оказывается, что одну и ту же коллизию можно разрешить как по закону XVI века, так и по закону современному. Неудивительно, что при этом совершенно особую роль начинает играть судебный прецедент, так как именно суд решает, какой именно из двух возможных законов может применяться в той или иной ситуации, причём такой судебный прецедент начинает играть роль источника юридической нормы. Конечно, в данной ситуации от судьи требуется не только честность и неподкупность, но и особого рода правовая и государственная мудрость, ему необходимо в каждом конкретном случае предвидеть, какой прецедент создаст его решение для будущих судебных разбирательств, и в каком направлении будет развиваться законодательство благодаря принимаемым им решениям. Фактически, в условиях прецедентного права судья становится в известной степени также и законодателем.

Древний мир не знал кодифицированного права — оно появилось лишь в Византии во время правления Юстиниана (VI в.н.э.). Даже те сборники, которые историки традиционно называют «кодексами» (подобно упомянутому выше «кодексу Хаммурапи»), с юридической точки зрения таковыми не являются — это законодательные сборники, остающиеся в рамках прецедентного права. То же самое можно сказать и о законодательных сборниках, которые мы находим в Ветхом Завете.

Всё сказанное относится к любому древнему законодательному тексту. Но у ветхозаветного законодательства есть и своя специфика, которая связана с его религиозным характером. Впрочем, «религиозное законодательство» — это достаточно общее определение. Более точно ветхозаветное законодательство можно было бы охарактеризовать как теократическое. Такое законодательство исходит из того, что основным источником законодательной нормы является откровение. При этом откровение связывается с конкретной личностью, рассматриваемой как харизматический основатель соответствующей законодательной традиции. Для ветхозаветного законодательства такой личностью был Моисей, именно с его именем связывалась Синайская теофания и Декалог.

Именно поэтому не только законодательство, которое мы находим в Книге Исхода, но и Книга Второзакония, а, в конечном счёте, и всё Пятикнижие в целом были приписаны именно ему. Существует также и другой тип религиозного законодательства — иерократический, в Ветхом Завете не представленный. Отличием его от законодательства теократического является то, что источником законодательной нормы в данном случае является авторитетная религиозная структура. Однако в обоих случаях заповедь рассматривается как источник не только вероучительной или этической, но и законодательной нормы. С этой точки зрения всякий законодательный текст, представленный в Ветхом Завете, следует рассматривать как юридическую интерпретацию Декалога.

Учитывая теократический характер ветхозаветного законодательства, естественно было бы предположить, что происходившая в моисеевой общине коррекция обычного права должна была быть связана по преимуществу с приданием ему теократического характера. Формально–юридически такая коррекция должна была проходить в форме кодификации новых законодательных норм, торжественного их провозглашения и одобрения теми, кому предстояло их исполнять (или специальными на то уполномоченными представителями).

Первой зафиксированной в Ветхом Завете кодификацией был собственно Синайский завет, когда Декалог был торжественно провозглашён и принят всеми присутствующими, как условия заключаемого союза (Исх.24:6–8). Ещё одна кодификация имела место в конце жизни Иисуса Навина, и произошла она уже после завоевания евреями Палестины (Нав.24:22–26), а третья произошла во время правления Иосии (4 Цар.23:1–3). По–видимому, кодификацией можно считать и торжественное чтение Пятикнижия Ездрой в присутствии собравшихся на иерусалимской площади репатриантов (Неем.8:1–7). Очевидно, во всех четырёх случаях речь идёт или о заключении, или об обновлении союза с Богом, Который и даёт закон. Обновление союза обычно требовалось в том случае, когда кардинальным образом менялось положение сторон, требовавшее или подтверждения прежних условий, или их изменения в соответствии с изменившейся ситуацией. Иногда, естественно, при этом мог измениться и текст самого договора.

Какие же этапы прошло ветхозаветное законодательство на пути своего развития? Ядром его, несомненно, был текст Декалога. В связи с именем Моисея упоминается некая «книга завета», прочитанная им во время заключения союза на Синае (Исх.24:7). Вопрос об этой Книге Завета и о входящих в неё текстах до сих пор является предметом дискуссии между библеистами. Самым естественным было бы предположение о том, что в Книгу Завета входило то законодательство, которое мы находим в Книге Исхода (гл. 21–23 Книги). Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что такое законодательство могло сложиться лишь в оседлом обществе, так как оно отражает реалии, незнакомые кочевым социумам (сельскохозяйственное производство, права собственности на недвижимость и тому подобное). По–видимому, речь должна идти о законодательстве, появившемся уже после завоевания евреями Палестины. Что же касается собственно Синайского завета, то при его заключении кодифицирован был, вероятнее всего, лишь сам Декалог.

Не исключено, что законодательство, отражённое в Книге Исхода, начало складываться ещё до завоевания евреями Палестины. Дело в том, что постепенный переход некоторых еврейских кланов к оседлости начался во время пребывания народа в Трансиордании, возможно, ещё при жизни Моисея (Числ. 32:1,16–19). Некоторые нормы, отражённые в Книге Исхода, могли появиться уже в этот период. Вполне возможно, что ядро Книги Завета было кодифицировано во время упомянутого выше обновления союза при Иисусе Навине, однако заключительная её часть (гл. 23 Книги Исхода), содержащая описание праздников и субботнего года, едва ли могла появиться ранее эпохи Судей, когда земледельческий сельскохозяйственный год был уже вполне устоявшейся традицией. Впрочем, и некоторые другие нормы, отражённые в Книге Исхода и связанные именно с сельскохозяйственным производством (например, законы о потраве или о пале, Исх.22:5–6), вероятнее всего, не могли бы появиться во время пребывания евреев в Трансиордании. Но остальные нормы, отражённые в Книге Исхода, вполне могли быть достаточно ранними. В таком случае можно предполагать, что ядро Книги Завета действительно сформировалось ещё в Трансиордании и было кодифицировано при Иисусе Навине, а окончательный свой вид она приобрела уже в эпоху Судей.

Если так, то, вероятнее всего, главы 19 и 20 Книги Исхода составляли преамбулу Книги Завета, которой сопровождались все древние законодательные тексты. В преамбуле обычно содержались отсылки к авторитетным законодателям, от имени которых и провозглашались законы (в данном случае таким законодателем был, естественно, Моисей), а также излагались обстоятельства, делавшие законодательный текст авторитетным (в данном случае таким обстоятельством был союз, заключённый во времена Моисея на Синае, так как именно во время обновления этого союза и провозглашались новые законы). Собственно же законодательная часть Книги Завета обращена к тем новым реалиям, с которыми пришлось столкнуться еврейскому обществу в процессе перехода к оседлости. Теократический характер Книги Завета отражён в Исх.22:20 — такая норма, очевидно, была введена в законодательство как мера поддержания религиозной чистоты народа–общины.

Той же цели, возможно, служили нормы, изложенные в Исх.22:18–19. В том, что касается отношений собственности, немало места уделено вопросам о займе скота и о наёмной работе, связанной со скотоводческим хозяйством (Исх.22:10–15). По–видимому, при переходе от кочевого скотоводства, предполагавшем преимущественно натуральное хозяйство, к пастбищно–отгонному, способствовавшему относительно интенсивному развитию товарно–денежных отношений, такие нормы становились актуальными. Не менее актуальными являлись и законы, регулирующие и ограничивающие рабовладение (Исх.21:2–6, 20–21): при переходе к оседлости патриархальное рабство должно было развиваться достаточно быстрыми темпами. Типичной для периода, переходного от родоплеменного социума к государственному, является также тенденция к ограничению права на кровную месть (Исх.21:12–14). Перед нами типичное законодательство переходного периода — причём речь идёт как о переходе от кочевого образа жизни к оседлому, так и о переходе от родоплеменного социума к государственному.

Совсем иной характер носит законодательство, отражённое в Книге Второзакония. Здесь, конечно, встречаются весьма архаичные эпизоды, такие, как торжественные проклятия, произнесённые при заключении завета (гл. 27 Книги), но в целом данный текст, очевидно, написан уже в совершенно иную эпоху. С точки зрения своей структуры Книга Второзакония вполне соответствует традиционной для древних законодательных текстов форме: она состоит из преамбулы, наподобие той, которая открывает собой Книгу Завета, и которая, естественно, также отсылает читателя к Моисею и к Синайскому завету (гл. 1–11 книги), основной части, излагающей собственно законодательство (гл. 12–25 книги), и заключения (гл. 26–34 книги). По–видимому, именно она и была кодифицирована во время правления Иосии под именем Книги Закона.

При чтении Книги Второзакония нельзя не обратить внимания на то, что теократический характер отражённого в ней законодательства подчёркивается гораздо активнее, чем в Книге Завета, причём здесь налицо воинственно–непримиримое отношение ко всяким проявлениям и памятникам язычества, которые могли бы оказаться на земле, где живёт народ Божий (гл. 12–13 книги). Кроме того, именно в Книге Второзакония впервые активно утверждается централизация яхвистского культа как непременное условие сохранения чистоты яхвизма (Втор 12:4–7, 11–14, 17–18). В ней упоминается также централизованная монархическая власть и выдвигаются требования к правителю, приемлемому с яхвистской точки зрения (Втор 17:14–20). Всё это явно говорит о том, что законодательство, отражённое в Книге Второзакония, относится уже ко времени существования централизованного государства. Вполне возможно, что она появилась в пророческих кругах Израильского Царства, возникшего в результате распада единого Израиля после смерти Соломона. Государственной религией Израильского Царства стал синкретический гибрид яхвизма с традиционным местным язычеством, причём нередко в одних и тех же святилищах поклонялись и Яхве, и местным ваалам. В такой ситуации централизация культа в Иерусалимском Храме вполне могла казаться единственной возможностью избежать синкретизма и сохранить чистоту яхвизма, а правитель, поддерживающий эту чистоту на государственном уровне, должен был считаться идеальным правителем. В таком случае перед нами, по–видимому, своеобразный религиозно–политический проект, выдвинутый пророками Израильского Царства, который Иосия, очевидно, и попытался реализовать.

Как бы то ни было, очевидно одно: Ветхий Завет предлагает нам несколько возможных интерпретаций Декалога, что предполагает известную иерархию: Декалог во всяком случае остаётся неизменным, допуская, однако, различные понимания, отражённые в разных законодательных текстах, меняющиеся в зависимости от места и времени.