Для понимания ситуации, складывавшейся в Иудее после ассирийских войн, важно иметь в виду, насколько изменился вследствие этого события мир в целом. Конечно, можно было бы сказать, что на ассирийские войны нельзя смотреть как на мировую войну, хотя бы потому, что в рассматриваемую эпоху не приходится ещё говорить о единой всемирной цивилизации: речь применительно к ней должна идти об отдельных, изолированных друг от друга цивилизационных ареалах. Но если рассмотреть ближневосточный цивилизационный ареал, то влияние ассирийских войн на его развитие вполне сопоставимо с влиянием мировых войн на развитие цивилизации всемирной. Причём, вернее было бы сравнить их не с первой, а со второй мировой войной. Конечно, вторая мировая война не идёт ни в какое сравнение с первой ни по числу жертв, ни по масштабам сражений; но настоящим культурным и психологическим шоком для Европы стала всё же именно первая мировая война, а не вторая. Второй ждали многие, и она, после первой, уже никого не удивила; первой не ждал почти никто, никто не верил в то, что устоявшийся мир может рухнуть в один миг со всеми его ценностями и устоями. Конечно, войны в Европе случались и прежде XX века, но они воспринимались как часть её, не разрушающая целого; первая мировая взорвала прежнюю Европу, оставив её лежать в развалинах: возврата в прошлое уже не было, и вторая мировая в этом отношении уже не могла принести больших разрушений.

Нечто подобное произошло с Ближним Востоком после ассирийских войн. Ассирия была отнюдь не первой в истории великой державой; но она была первой в истории цивилизацией, не основанной на традиционных ценностях, включая сюда и ценности религиозные. Именно в Ассирии национальные боги впервые превратились из религиозной реальности в простые национальные символы, и именно здесь впервые государство прямо и непосредственно превратилось в высшую ценность, а государственная мощь — в последнюю реальность. Конечно, сакрализация государства — феномен общеближневосточный; но здесь как раз не было никакой сакрализации: власть и сила считались здесь самодостаточными и не нуждались ни в каких религиозных санкциях; напротив, религия рассматривалась здесь как явление, производное от государства и его могущества. И когда ассирийская военная машина прошлась, словно каток, по всему Ближнему Востоку от Месопотамии до Египта, подминая под себя всё, что попадалось ей на пути, прежний мир не мог не рухнуть. Рушились не только стены: вместе с ними рушились ценности тех обществ, которые эти стены строили, и боги, которые должны были их защищать.

На первый взгляд, вскоре после падения Ассирийской империи всё встало на свои места. Египет, бывший под властью ассирийских правителей очень недолго, вскоре вернулся к довоенному укладу жизни. Вавилония пострадала больше: её столица была разрушена ассирийцами до основания, и именно на Вавилонию легла основная тяжесть борьбы с Ассирией. Вавилонские правители отомстили своим врагам: их армия сравняла с землёй Ниневию, столицу Ассирийской империи, так же, как в своё время ассирийская армия сравняла с землёй Вавилон. Довоенный баланс сил на Ближнем Востоке восстановился, и даже основные игроки на ближневосточном политическом поле остались прежними: ведущую роль, как и до войны, играли здесь Вавилония и Египет. Впрочем, Вавилония восстановилась как государство практически с нуля, и именно поэтому историки называют это государство Вторым Вавилонским или Нововавилонским Царством. Такая ситуация сохранялась здесь вплоть до конца VI века, когда в ближневосточные дела вмешалась новая и быстро растущая держава — Персидская империя, подчинившая себе и Вавилонию, и Египет, надолго лишив их независимости.

Но восстановление статус–кво было лишь внешним. Перемены в ближневосточном обществе (как вавилонском, так и египетском) оказались глубокими и необратимыми. Прежде всего, речь идёт о развитии как в Египте, так и в Вавилонии гуманизма. Конечно, философски осмыслен гуманизм был греческими мыслителями, и именно в Греции одним из представителей школы софистов было сформулировано гуманистическое кредо, провозгласившее человека «мерой всех вещей». Но гораздо раньше Греции гуманистические тенденции стали проявляться в Египте и в Вавилонии. Это началось задолго до ассирийских войн, когда и в Египте, и в Вавилонии появился такой литературный жанр, как «философская биография», где и были впервые поставлены вопросы о смысле отдельной человеческой жизни. В рассматриваемый же нами период на Ближнем Востоке появляются настоящие философские размышления о человеке и его предназначении. В этом отношении египетское или вавилонское общество VII или VI веков гораздо более походило на общество античное, чем на общество своих предшественников в более ранние эпохи.

Однако суть перемен не сводилась лишь к развитию гуманизма. После ассирийских войн на этот процесс наложился серьёзный ценностный и психологический кризис, в том числе, по–видимому, и кризис религиозный. Внешне, разумеется, он проявлялся не слишком заметно. Ни в Египте, ни в Вавилонии государство вовсе не отказывалось от традиционной религии и от старых богов. Но прежней религиозности в обществе уже не было. Богам отцов никто уже всерьёз не доверял, и не удивительно: ведь во время постигших страну бедствий они не сумели уберечь ни себя, ни тех, кто им доверился. Началась эпоха религиозных исканий. И в Египте, и в Вавилонии появляются новые религиозные системы, носящие ярко выраженный теософский характер. Вместе с тем, на периферии ближневосточного цивилизационного ареала зарождаются новые религиозные и философские движения. Так, в Иране именно в эту эпоху начинается проповедь Заратустры, приведшая к реформе традиционной религиозности и положившая начало зороастризму, а в Греции, на Ионических остовах и в италийских колониях, появляются новые философские школы, основателями и виднейшими представителями которых были такие известные философы, как Фалес, Анаксимандр, Анаксимен и Пифагор.

Однако всё это не заменяло прежней религиозности. Наступала новая эпоха, эпоха индивидуализма, когда человек уже не мог более чувствовать себя защищённым. В прежние времена мир был меньше, для человека он нередко ограничивался его социальной нишей, где такая защищённость ощущалась, если и не присутствовала в действительности. Немалую роль здесь играл традиционный менталитет и традиционная религиозность. Конечно, в данном случае нельзя вести речь о мышлении, свойственном родоплеменному социуму. И всё же в нём было нечто похожее: человек продолжал ощущать себя частью чего–то большего, чем он сам — той социальной и космической ниши, внутри которой он жил. И боги отцов тоже были частью этой ниши. Но после ассирийских войн никаких ниш более не оставалось. Рухнуло всё, и человек ощутил себя совершенно беззащитным и одиноким в мире, неожиданно оказавшемся очень большим, под небом, которое так же неожиданно опустело. Новая государственность, возникшая на месте прежней, уже, очевидно, не окрашивалась в сознании послевоенного поколения в прежние патриархальные тона, а прежние боги, занявшие привычные места, перестали вызывать у него священный трепет.

Описанные выше тенденции не были свойственны исключительно рассматриваемой нами эпохе. Вернее было бы предположить, что перед нами в данном случае лишь один из эпизодов всемирного культурно–исторического процесса. Суть его заключается в смене одного типа социума, который можно было бы назвать традиционалистским, другим типом, который можно было бы определить как посттрадиционалистский. Отличительными чертами традиционалистского социума можно было бы считать корпоративизм и патернализм, а отличительной особенностью традиционалистской ментальности — общепринятую систему ценностей и воззрений, каждым членом общества воспринимаемой как своя (притом вовсе не обязательно по принуждению). Важно при этом отметить, что традиционалистский социум редко предлагает своим членам гуманистическую систему ценностей как общепринятую; чаще она оказывается основанной на представлениях и понятиях, отодвигающих человека на второй план. Иное дело социум посттрадиционалистский: здесь царствует эгалитарность, и ни о каком патернализме не может быть и речи: юридически в таком обществе все равны, и с формально–юридической точки зрения никаких привилегий ни у каких общественных корпораций быть не может. Также нет в таком обществе и общепринятого мировоззрения и даже системы ценностей: и то, и другое заменяют здесь простые правила социального общежития, охраняемые законом.

Нетрудно заметить, что всемирная история представляет собой, с такой точки зрения, процесс разрушения традиционалистских социумов и замены их социумами посттрадиционалитскими. О причинах этого явления, равно как и о преимуществах того или иного общественного уклада, можно было бы спорить бесконечно; стоит лишь заметить, что социум традиционалистский был бы идеальным общественным устройством для людей идеальных, то есть безгрешных; социум же посттрадиционалистский позволяет людям реальным, то есть грешным, избегать крайностей проявления собственной греховности. Возможно, социум, как всякая система, стремящаяся к равновесию, именно поэтому движется в направлении посттрадиционализма. Как бы то ни было, процесс этот несомненно идёт, и если традиционализм в древнем мире сохраняется где–либо на периферии цивилизованного мира, то лишь до той поры, пока она не окажется вовлечённой в цивилизованную жизнь. Традиционализм был характерен, в частности, и для ближневосточных обществ на ранних стадиях их развития, но после ассирийских войн возврат к ним стал совершенно невозможен. В Греции, как и позднее в Италии, он сохранялся до тех пор, пока эти страны, одна за другой, не приобщились к цивилизации. Для Ближнего Востока и прилегающих областей Европы всё кончилось торжеством эллинизма, а следовательно, и посттрадиционализма.

Частью этого посттрадиционалистского ближневосточного общества стала и Иудея. Ни преемник Езекии Манассия, ни его сын и наследник Аммон отнюдь не были, в отличие от своего предшественника, ревностными яхвистами (4 Цар.21). По–видимому, их религиозная политика отличалась известным либерализмом и веротерпимостью, что и привело к массовому распространению в Иудее язычества. Именно в это время в Иудее появляется культ Великой богини, известной здесь под именем Ашеры (в Синодальном переводе её называют Астартой, 4 Цар.21:7) — явное свидетельство проникновения в страну культов, общих для всего Ближнего Востока. Границы между культурами, по–видимому, действительно стирались, и Иудея не отставала от цивилизованного мира. С другой стороны, при Манассии в стране имели место и некие гонения (4 Цар.21:16) — очевидно, гонения на пророков и других ревностных яхвистов. По–видимому, у Манассии были основания опасаться пророческого движения: сторонником чистого яхвизма в духе Езекии он отнюдь не был, а события на Севере ещё, можно думать, не были забыты. Очевидно, во время этих гонений могли пострадать не только сами пророки, но и их последователи, и прежде всего, разумеется, общины бедняков Господних.

Но когда к власти пришёл преемник Аммона Иосия, в стране начался религиозный ренессанс (4 Цар.22:1–23:28). Этот правитель получил известность в истории, прежде всего, благодаря проведённой им в Иудее религиозной реформе. Впрочем, в значительной мере её можно всё же отнести на счёт иерусалимского священства. Интерес самого Иосии к яхвизму был несомненен, иначе он не обратил бы столько внимания на ремонт Храма, требовавший, между прочим, немалых средств (4 Цар.22:3–7). По–видимому, заметив интерес молодого правителя к яхвизму, первосвященник передал ему для чтения «Книгу Закона», хранившуюся в Храме (4 Цар.22:8). Вероятнее всего, это был не традиционный текст Торы (Книга Завета), а вариант, предложенный пророческими общинами Севера (допленный вариант Книги Второзакония). Можно думать, что представители иерусалимского священства, ознакомившись с предложенным северными пророками проектом религиозной реформы, предполагавшем усиление влияния в стране Храма и священнической корпорации, решили поддержать его и воспользовались подходящим моментом, рассчитывая на религиозный энтузиазм Иосии.

Чтение данной первосвященником Книги Закона действительно произвело на Иосию весьма сильное впечатление (4 Цар.22:11–13). Сама мысль об обновлении союза народа с Богом могла прийти в голову правителя лишь в том случае, если бы он был абсолютно уверен, что прежний союз не просто нарушен, а совершенно уничтожен его предшественниками. По–видимому, именно такой и виделась Иосии сложившаяся на тот момент ситуация, и он принял решение провести в Храме торжественную церемонию обновления союза с Богом, наподобие той, которую проводили во времена Моисея и Иисуса Навина (4 Цар.23:1–3). Но одного этого ревностному правителю показалось мало: под впечатлением Книги Закона он решается на религиозную реформу, подобной которой никто до него не проводил: на полную централизацию общественного культа, а следовательно, и всей официальной религиозной жизни (4 Цар.23:4–15). Речь шла не просто о ликвидации языческих святилищ, наподобие той, которая имела место во времена Езекии, но именно о полной централизации культа — ликвидированы были даже те яхвистские алтари, которые сохранялись в стране с догосударственных времён (4 Цар.23:8–9; речь здесь идёт, очевидно, о яхвистских священниках, которые в еврейском тексте и названы כהנים кохеним, то есть. «священниками», а отнюдь не «жрецами», как называют их в Синодальном переводе).

Но в реформах Иосии, была, по–видимому, и политическая составляющая. Заметна она, прежде всего, в том факте, что он распространяет свою реформу не только на Иудею, но и на Самарию — территорию, принадлежавшую до ассирийских войн Северному Царству (4 Цар.23:19–20). Пользуясь представившейся возможностью, он ликвидирует также и религиозный центр в Бейт–Эле (Вефиле), созданный в своё время Иеровоамом в противовес Иерусалиму (4 Цар.23:15). По–видимому, с распространением обновлённого варианта яхвизма вначале в Иудее, а затем и на Севере Иосия связывал не только решение проблемы язычества у себя в стране, но и расширение влияния Иудеи на Севере. Трудно сказать, думал ли Иосия о восстановлении Израильского государства на территории, которую оно занимало при Соломоне, но некие территориальные притязания на Самарию у него вполне могли быть. Без активной религиозной политики такие проекты, если они действительно существовали, разумеется, осуществиться не могли, а сама эта политика была совершенно немыслима без активного участия иерусалимского священства, и централизация культа была в таком случае шагом, вполне оправданным не только с религиозной, но и с политической точки зрения.

Но насколько были реальны подобного рода планы в складывавшейся на тот момент политической ситуации? Ответить сегодня на этот вопрос непросто. С одной стороны, у страны, ещё не вполне оправившейся после тяжёлой войны, ресурсов и возможностей для распространения своего влияния было не так много. С другой стороны, в Палестине в середине VII века возник на короткое время военно–политический вакуум, связанный со слабостью крупных региональных держав, традиционно определявших палестинскую политику. И Египет, и Вавилония были ещё слишком слабы, чтобы уделять достаточно внимания такой сравнительно отдалённой территории, какой была для них Палестина. В самой же Палестине Иудея после окончательного разгрома Самарийского Царства оставалась самым сильным во всех отношениях государством. Возможно, Иосия и решил воспользоваться сложившейся ситуацией с тем, чтобы расширить границы своей страны если не до соломоновых рубежей, то, по крайней мере, до северных пределов Самарии. Впрочем, этим планам, если они и существовали, не дано было осуществиться: быстро укреплявшаяся Вавилония очень скоро стала вновь активно вмешиваться в палестинские дела, и иудейским правителям стало впору думать не о приобретении новых территорий, а о сохранении прежних.

Реформы Иосии не могли, разумеется, не сказаться на общественных настроениях. В отличие от времён Манассии, когда быть активным яхвистом было зачастую опасно, во времена Иосии их, кажется, оказалось неожиданно много. Впрочем, проповедовавший в это время пророк Иеремия достаточно жёстко оценивал и религиозность, и этику своих соотечественников, считавших себя яхвистами и, по–видимому, регулярно приходивших в Храм на богослужение (Иер.7:1–15). Обвинение в язычестве после проведённой Иосией реформы (Иер.7:9) звучит странно, но едва ли ему стоит удивляться: ведь Иосия мог ликвидировать лишь общественные святилища, между тем, как язычество нередко сохранялось в быту, в домашней среде и у домашних алтарей. Едва ли можно думать, что все, приходившие во времена Иосии в Храм, были лицемерами; скорее всего, они были просто людьми своего времени, когда двоеверие повсеместно становилось нормой религиозной жизни, и, наряду с общественными и официальными культами, появлялись частные религиозные общины и группы, удовлетворявшие действительным, а не декларируемым государством религиозным чаяниям своих членов.

Иного результата от реформ Иосии ожидать было трудно. Массовая религиозность в посттрадиционалистском обществе — явление чрезвычайно редкое и кратковременное, возможное лишь в периоды общественного возбуждения, которое не может длиться долго. Однако официальная религиозная идеология в таком обществе вполне возможна, по крайней мере, при определённых условиях. Собственно, единая для всего общества мотивация в посттрадиционалистском социуме только и может принимать форму идеологии; иногда она навязывается силой, иногда принимается обществом добровольно, в форме, например, национальной или какой–либо иной идеи. Но, в отличие от социума традиционалистского, где предлагаемая обществу система ценностей всегда оказывается всеобъемлющей и охватывающей все стороны жизни, идеология в обществе посттрадиционалистском никогда таким охватом не отличается, давая выход обычно лишь одной или нескольким из переживаемых обществом эмоций или испытываемых им потребностей. Впрочем, до тех пор, пока она не мешает более или менее свободному проявлению других сторон и удовлетворению других потребностей национальной жизни, идеология может быть достаточно устойчивой. Это особенно касается национальной идеи, которая нередко включает в себя религиозную составляющую, как и случилось, можно думать, в обществе при Иосии: яхвизм, вероятно, стал популярен в массах как одна из форм выражения патриотических чувств, а на Яхве, очевидно, стали смотреть, как на национального бога–покровителя, который должен привести свой народ к славе. Неудивительно, что, помимо Яхве, такие новоявленные «яхвисты» вполне могли поклоняться у себя дома и другим богам: ведь бог, покровительствующий всей нации в целом, вовсе не обязательно должен был заниматься делами отдельной семьи.

По–видимому, говоря о Новом Завете, то есть о новом, обновлённом союзе Бога со Своим народом, Иеремия прекрасно понимает, что такой союз уже не может строиться так, как строились прежние союзы (Иер.31:31–34). Обновление союза, торжественно совершённое Иосией, произошло на глазах у пророка, но результаты оказались вовсе не такими, каких он ожидал: язычников в народе Божием не стало меньше, но само язычество стало изощрённее, чем прежде. Иеремия, очевидно, прекрасно понимал, что в посттрадиционалистском обществе никакая теократия невозможна, в нём возможна лишь религиозная идеология, которая, однако, не ведёт ни к чему, кроме пустого формализма. И он указывает на единственную остающуюся возможность: на внутреннее обновление самого человека. Обновление союза, как о том свидетельствует пророк, начнётся с человеческого сердца, а не с пышных церемоний, и сама религиозная жизнь станет после такого обновления непрерывным богообщением, а не религиозными наставлениями, которые ничем не могут помочь (Иер.31:33–34). Впрочем, Иеремия понимает также и то, что прежде народу Божию предстоит пройти через суровые испытания, в том числе и для того, чтобы избавиться от собственных иллюзий (Иер.31:27–28).

И испытания не замедлили. Со смертью Иосии окончились спокойные времена и развеялись надежды на грядущее величие новой великой страны. Воцарившийся вскоре после смерти Иосии Иоаким был, в сущности, ставленником фараона (4 Цар.23:34), однако Египет был в это время слишком слаб, чтобы активно и успешно вмешаться в палестинские дела (4 Цар.24:7). Впрочем, борьба за Палестину между Египтом и Вавилонией продолжалась почти до самого конца истории Иудеи. Уже преемник Иоакима (Елиакима), Иехония, оказался пленником вавилонского правителя Навуходоносора, а вместе с ним была депортирована в Вавилон и значительная часть населения Иерусалима (4 Цар.24:10–16). Поставленный вавилонянами на его место Седекия был, по существу, вавилонским наместником. Однако и сам Седекия, и его ближайшее окружение надеялись на реванш, желая освободиться от власти Вавилона при поддержке Египта. Именно с таким расчётом он и поднял в Иерусалиме антивавилонское восстание (4 Цар.24:20). Но надеждам на помощь египтян положило конец поражение Египта при Кархемише, а последовавшая карательная экспедиция вавилонян положила конец самому существованию Иерусалима как города. После первого штурма вавилоняне поступили с Иерусалимом как с городом побеждённым; теперь его ждала участь города восставшего, а с такими городами в древности не церемонились: их оборонительные укрепления и все общественно льшая часть населения депортировалась, а значимые постройки уничтожались, бо вожди восставших подвергались смертной казни. Через всё это должен был теперь пройти и Иерусалим (4 Цар.25:1–22). Так в 587 году до н. э. был разрушен город и Храм. Начался период Вавилонского плена.