После смерти Соломона и распада возглавляемой им страны его сын и преемник Ровоам оказался правителем небольшого государства, занимавшего Иудейское нагорье и южную часть Самарии, а также некоторые области в пустыне Негев, включая оазис Беэр–Шева (Вирсавия). Это государство, просуществовавшее до начала VI века, историки называют обычно Южным Царством или Иудейским Царством, а иногда и просто Иудеей. В отличие от Северного Царства, Иудее удалось пережить ассирийские войны, по окончании которых она просуществовала ещё почти два столетия, и конец её истории положило нашествие вавилонян. Надо заметить, что Иудея как государство во всех отношениях уступала Северному Царству. Территориально она была меньше последнего почти вдвое; из двенадцати еврейских кланов в Иудее обитало лишь два. Крупных городов здесь не было, за исключением Иерусалима; население сохраняло в основном прежний, патриархальный образ жизни, занимаясь, как встарь, террасным земледелием и пастбищно–отгонным скотоводством горного типа. По сравнению с экономически и культурно развитым Севером Иудея была тихой и провинциальной страной.

Для внешней политики Иудеи на всём протяжении IX и первой половины VIII столетия основополагающее значение имели её отношения с северным соседом. Чаще всего они были враждебными (3 Цар.15:6, 16, 32; 4 Цар.14:8–14), но бывали и случаи совместных действий против общего противника (4 Цар.3:6–7; 8:28–29). Речь в данном случае идёт о противнике, угрожавшем скорее Северному Царству, чем собственно Иудее; у самой же Иудеи, кроме Самарийского Царства, других серьёзных противников в Палестине не было. Воевать правителям Иудеи в основном приходилось со своими соперниками из Северного Царства. Впрочем, непростые отношения складывались у Иудеи также и с Идумеей (4 Цар.8:20; 14:7). Во времена единого Израиля Идумея находилась под контролем израильских правителей, впоследствии же, воспользовавшись изменившейся ситуацией и слабостью Иудеи, которая не могла уже контролировать прежние территории так, как это делалось при Соломоне, отделилась, образовав независимое государство во главе с собственным правителем. Что же касается соседних государств, то они в рассматриваемый нами период в дела Иудеи не вмешивались; единственное исключение составляет поход на Иерусалим фараона Шешонка (Сусакима), попытавшегося восстановить в Палестине былое влияние Египта (3 Цар.14:25–26; об этом походе есть упоминания и в египетских источниках).

Внутриполитическая ситуация в Иудее в целом всегда была стабильнее, чем в Северном Царстве. Главным образом этому способствовал тот факт, что здесь существовала легитимная династия, причём её легитимность подтверждалась традицией, восходящей к Давиду. К тому же, в сознании подавляющего большинства жителей Иудеи эта легитимность была освящена пророческими откровениями и связанными с ней династическими обещаниями, данными Давиду. И здесь были вполне возможны дворцовые перевороты, которые упоминаются в Книгах Царей, но в истории Иудеи их было всё же меньше, чем в истории Самарии. Впрочем, даже в таких условиях едва ли можно говорить о формировании в Иудее традиции абсолютной наследственной монархии. По–видимому, подобного рода тенденция в иудейском обществе имелась, но для формирования монархической системы наподобие, например, египетской или вавилонской требовалось как минимум несколько столетий, если не тысячелетий, которых у Иудеи не было.

Что касается религиозной ситуации, то для её понимания необходимо учитывать, что общее положение Иудеи в этом отношении существенно отличалось от того, которое складывалось на Севере. В отличие от Самарийского Царства, Иудея была в основном мононациональной страной. Население её, по–видимому, было преимущественно (если не исключительно) еврейским. Исключение составляла Идумея, но и её жители рассматривались как члены племён, родственных племенам еврейским, и на них во все времена еврейской истории смотрели скорее как на своих, чем как на чужаков. Впрочем, идумеи традиционно не были яхвистами, и религиозное различие между ними и евреями становилось очевидным. По–видимому, именно оно и привело в конечном итоге к отделению Идумеи от Иудеи. Однако проблема язычников всё же никогда не стояла здесь так остро, как на Севере. К тому же, у правителей Иудеи не было решительно никаких причин для формального отказа от яхвизма в том его виде, в котором он существовал в стране при Давиде и Соломоне. Напротив, сохранение Иерусалима как религиозной столицы яхвизма могло бы принести им в будущем ощутимые политические дивиденды. Иудейским правителям не было никакого смысла пересматривать религиозную политику своих предшественников и вводить в этой области какие–то новшества.

При таких условиях едва ли можно было ожидать от правителей Иудеи каких–то кардинальных религиозных реформ; их и не последовало, по крайней мере, до восшествия на престол Иосии, правление которого относится уже к совершенно иной эпохе. Но приходится иметь в виду, что формальная приверженность яхвизму отнюдь не означала автоматического его распространения в широких слоях общества. Уже в последние годы правления Соломона приходилось говорить скорее об уменьшении популярности яхвизма в стране, чем о росте числа его приверженцев. Судя по описаниям Книг Царей, относящимся к Иудее, приходится думать, что и при преемниках Соломона ситуация, как правило, была не намного лучше. Фактическая религиозная политика отдельных правителей могла быть более или менее прояхвистской, но здесь имелись вполне определённые пределы. Ни один из них никогда бы не решился отказаться от государственного статуса яхвизма. С другой стороны, до полной централизации яхвистского культа (а следовательно, и до полной ликвидации общественных языческих святилищ) дело прежде Иосии никто не доводил. Речь могла идти лишь идти о той мере внимания, которую уделял тот или иной правитель яхвизму, то есть о том, способствовал ли он распространению в обществе яхвизма (и тогда последний обычно расширял своё влияние) или пускал религиозную политику на самотёк (в таком случае популярность яхвизма вновь уменьшалась).

На первый взгляд, такая зависимость влияния яхвизма в обществе от государственной поддержки должна была бы свидетельствовать о его нежизнеспособности. Но приходится учитывать, что в рассматриваемый период яхвизм уже на протяжении почти полутора столетий рассматривался еврейским обществом именно как государственная религия. Между тем, в древности на государственную религию и смотрели обычно, как на дело государства по преимуществу. Иными словами, в случаях, когда дело касалось государственной религии, соответствующих религиозных инициатив ожидали именно от государства, и ни от кого другого. Ожидать в этих случаях инициативы от частных лиц было бы, с точки зрения людей рассматриваемой эпохи, так же странно, как в случае, когда дело касалось бы объявления войны или заключения дипломатического союза. В такой ситуации интенсивность яхвистской религиозной жизни зависела всецело от активности официальных религиозных властей, и, в первую очередь, от храмового священства. Иное дело языческие культы: большинство языческих святилищ было в те времена в Иудее племенными и родовыми, и интенсивность связанной с ними религиозной жизни властями никак не определялась.

В таких условиях особую роль в иудейской религиозной жизни играл Храм и храмовое священство. На Севере ситуация была несколько иной. Там священнические общины, организованные основателем страны Иеровоамом, всецело зависели от властей и не могли ни играть собственной политической роли, ни пользоваться сколько–нибудь значительным влиянием в обществе. Там определяющую роль в яхвистской религиозной жизни играли пророческие общины и их лидеры. В Иудее же пророческих общин, похоже, не было вовсе, хотя, конечно, нельзя исключать, что деятельность кого–либо из северных пророков затрагивала также и соседнюю страну. Зато священство здесь пользовалось авторитетом нередко большим, чем правитель. Именно представители иерусалимского священства бывали обычно сторонниками проведения активной государственной политики в поддержку яхвизма. Иногда им удавалось даже привести к власти своего ставленника (4 Цар.11), который в дальнейшем делал всё возможное для укрепления в стране яхвизма и, прежде всего, для восстановления Храма (4 Цар.12).

Такое вмешательство в политическую жизнь в значительной мере политизировало и само священство. По–видимому, традиция участия иерусалимского священства в политической жизни, заложенная в этот период, сделала впоследствии (уже после Вавилонского плена) возможным приход священства к власти в созданной персами еврейской национальной автономии и образование там иерократического режима. Между тем, такая политизация не всегда шла на пользу самому священству, хотя она и была в известной степени неизбежной, так как в древности на Ближнем Востоке жречество, связанное с государственными святилищами, повсеместно вовлекалось в политику и участвовало в государственной деятельности. Конечно, иерусалимское священство никогда не пользовалось в Иудее таким влиянием, каким пользовались египетские жреческие корпорации у себя в стране, но их влияние всё же не шло ни в какое сравнение с влиянием жречества в греко–римском мире, где жреческие должности были обычными выборными магистратурами, ничем не отличавшимися от прочих. При это содержание роскошного Храма обходилось дорого для маленькой страны, ресурсы которой не шли ни в какое сравнение с Израилем эпохи Соломона.

Рассмотренное нами положение сохранялось в Иудее до начала VIII века, когда религиозная ситуация здесь кардинально изменилась. Перемены эти стали заметны далеко не сразу. Речь идёт о формировании в Иудее в первой половине VIII века нового типа пророческой религиозности и о появлении первых представителей так называемых поздних, или классических, пророков. Их появление именно в данный период было не случайным. Прежде на протяжении почти столетия религиозные поиски на Юге были связаны со священнической средой. По–видимому, именно в IX века появляется так называемый Кодекс святости (Лев 19–26), который был ответом иерусалимского священства на вопрос о том, как соблюдать Тору и хранить чистоту в новых, изменившихся по сравнению с патриархальной эпохой, условиях. Однако немалую роль в религиозной жизни Иудеи должны были играть и идеи, связанные с пророческими общинами Севера. Представленный ими традиционный тип пророческой религиозности и называют обычно раннепророческим. Однако после совершённого при участии Елисея в Самарии теократического переворота и последовавшей за ним массовой резни на пророков стали смотреть как на людей опасных, в них стали видеть религиозных фанатиков, ради торжества своих идеалов не останавливающихся ни перед чем. Такая репутация в значительной степени дискредитировала не только пророческое движение, но и яхвизм в целом. К тому же, провал попыток реформы, предпринятой во время правления Ииуя, ясно показал исчерпанность тех идей, на которых основывалось раннепророческое движение.

Именно в этой ситуации на смену ранним пророкам приходят те, кого называют обычно поздними пророками или пророками–писателями. Последнее название связано с тем, что именно их именами надписаны пророческие книги, которые мы находим в Ветхом Завете. Впрочем, его надо всё же считать в значительной мере условным. Дело в том, что сами пророки, по–видимому, не записывали своих проповедей, а произносили их публично, как это делали и их предшественники — представители раннепророческого движения. Бывали, конечно, и исключения: так, Иеремия записал, по особому указанию свыше, некоторые из своих проповедей (Иер.36:2–3), но сам факт того, что такое указание потребовалось, говорит о том, что перед нами всё же именно исключение, а не правило. Записи пророческих проповедей были сделаны их слушателями, или, вернее, учениками и последователями, для которых всё, сказанное пророками, было чрезвычайно важно. Окончательная редактура этих записей, вероятнее всего, происходила не по горячим следам, а много позже, когда уже сложилась практика чтения пророческих текстов в Синагоге и, соответственно, возникла необходимость упорядочить существовавшие на тот момент записи. Такая редактура должна была быть произведена уже после Вавилонского плена, и, во всяком случае, не ранее V века, так как в V веке ещё проповедовали последние из поздних пророков — Захария и Малахия.

Судя по всем имеющимся на сегодняшний день текстологическим данным, редактура эта была очень бережной. Речь в большинстве случаев, по–видимому, должна идти нии их в сборники,лишь об упорядочении записанных ранее проповедей и о сведе связанные с именем того или иного пророка. Иногда к сборникам добавлялись исторические вставки уточняющего и пояснительного характера, как это имеет место в первой части Книги Исайи и в Книге Иеремии. Кроме того, в состав Книги Исайи её авторы включили проповеди двух разных пророков, из которых один (библеисты называют его обычно просто Исайей или Исайей Иерусалимским) жил в Иерусалиме во время правления Езекии, а другой (библеисты называют его Второисайей или Исайей Вавилонским) — в Вавилоне незадолго до конца Вавилонского плена. Об этом свидетельствует, прежде всего, тот факт, что вторая часть Книги Исайи (гл. 40–66 книги) очевидно отражает в своём тексте более позднюю эпоху по сравнению с первой частью. Если первая часть книги и собранные в ней проповеди прямо относятся ко времени правления Езекии (Ис.1:1), то во второй упоминается Кир Великий (Ис.45:1) и провозглашается окончание времени испытания (Ис.40:1–2), то есть Вавилонского плена. Данные события разделяет двести лет (Езекия правил в середине VIII века, а плен завершился в конце VI века), что и заставляет думать о двух разных пророках, живших в разные эпохи.

Впрочем, такое соединение двух сборников в один едва ли можно считать случайным. По–видимому, перед нами композиционный замысел, охватывающий книги поздних пророков в целом. Скорее всего, первая часть этой композиции (та, которую мы обычно называем большими пророками) была изначально задумана как часть, целиком посвящённая мессианской традиции, причём первая из составляющих её книг, Книга Исайи, должна была занять в ней особое место: именно здесь мы находим квинтэссенцию мессианской проповеди поздних пророков, дополненную и расширенную Книгой Иеремии и Книгой Иезекииля (Книгу Даниила иудейская традиция в число пророческих не включает). Так в пророческом корпусе выделялась главная тема, которой был яхвистский мессианизм, а в ней, в свою очередь, выделялось смысловое ядро, объединённое композиционно в один сборник. Вполне вероятно, что автор проповедей, включённых во вторую часть Книги Исайи, действительно носил соответствующее имя, которое у евреев было распространено достаточно широко не только в допленную эпоху, но и во время плена, что и позволило редакторам Книги Исайи соединить два сборника воедино.

Что же представляло собой движение поздних пророков? Прежде всего, необходимо отметить, что, по сравнению с раннепророческим движением, оно было гораздо более персонифицированным. Такого феномена, как пророческая община, движение поздних пророков, по–видимому, не знало. Его представителями были, прежде всего, отдельные личности, которые, ощущая себя преемниками своих предшественников, живших в прежние века, тем не менее отнюдь не идентифицировали себя с современным им организованным пророческим движением. Так, Амос говорил о себе, что он «не пророк и не сын пророка» (Ам.7:14), очевидно, не желая, чтобы его приняли за пророка в традиционном смысле слова. Традиционное пророческое движение (то самое, которое называют обычно раннепророческим) при этом не исчезло с появлением поздних пророков; оно продолжало существовать вплоть до плена, духовно окончательно выродившись: общины, где прежде встречались подлинные пророки, превратились в сборища экстатиков, говоривших то, чего ожидала от них услышать возбуждённая толпа. Неудивительно, что поздние пророки старались держаться подальше от этих любителей экстазов, которых, конечно, было немало в любой восточной толпе.

Но был в такой отстранённости от традиционных форм пророческой организации и иной смысл. Прежде всего, необходимо было, чтобы пророческий дар перестал ассоциироваться в обществе с той воинственностью и безжалостностью, которая отличала пророческие общины Севера. К тому же, необходимо было разрушить традиционные представления о пророке как об отшельнике, живущем своей особенной жизнью в общине себе подобных. Поздние пророки уже не стремились поразить своих слушателей внешней загадочностью или необычностью своего образа жизни. Напротив, они, кажется, стремились сделать всё возможное, чтобы как можно меньше отличаться от тех, среди кого они жили. По–видимому, это было важно с точки зрения возложенной на них Богом миссии: приблизить пророческое откровение к обычному человеку с тем, чтобы слушающие пророка не думали, будто пророк человек особенный, не такой, как другие. Слушающие должны были понять, что пророческое откровение — дар Божий, доступный всякому, невзирая на образ жизни, род занятий, меру образованности и другие личные особенности человека. И действительно, среди поздних пророков встречаются люди самых разных сословий, профессий, образа жизни и рода занятий.

Тип религиозности поздних пророков по сравнению с раннепророческим также меняется. Экстатика становится более редким явлением, одновременно смягчаясь и делаясь более спокойной. Выражение יד יהוה яд яхве «рука Яхве» («рука Господня» Синодального перевода), обозначающая, очевидно, мгновенное вхождение пророка в состояние бурного экстаза, у поздних пророков практически не встречается, за исключением Иезекииля (Иезек 1:3, 3:14). Опыт слышания голоса Божия, столь хорошо знакомый ранним пророкам, разумеется, не исчез, и соответствующее выражение דבר יהוה давар яхве «слово Яхве» («слово Господне» Синодального перевода) у поздних пророков встречается так же часто, как и у ранних. Но содержание откровения меняется. Прежде, у ранних пророков, откровения напоминали столь широко распространённые в языческом мире оракулы, представлявшие собой краткие определения, касавшиеся обычно конкретных людей или конкретных племён и народов. Не случайно от ранних пророков не сохранилось записей их пророчеств: касаясь лишь тех, к кому были обращены, они, в сущности, не были интересны потомкам. Иное дело проповедь поздних пророков, через которых Бог открывал Своему народу многое из того, что будет чрезвычайно важно для него не только при жизни самого пророка, но и в грядущие века. Кроме того, религиозность поздних пророков включает своеобразный визионерский опыт, типичным носителем которого является Иезекииль. Замечателен этот опыт тем, что видения тех, для кого он был характерен, обладают собственной ценностью и значением (черта, не характерная для опыта раннепророческого).

Первыми из поздних пророков были Амос и Осия. Амос родился в небольшом иудейском городке Текоа (Фекоя) и был пастухом, вероятно, принадлежа к одному из тех родов, которые вели полукочевой образ жизни в Самарийской степи (Ам.1:1). Проповедовал он, по–видимому, как на Севре, в Бейт–Эле (Вефиле) (Ам.7:12–13), так и на Юге, в Иерусалиме (Ам.6:1). Основной темой его проповеди стала тема суда Божия (Ам.5:18–24). По–видимому, звучала она в дни больших яхвистских праздников, когда и на Юге, и на Севере все, от мала до велика, принимали участие в торжествах, вспоминая в эти дни, что и они тоже яхвисты, и ожидая, что день торжества Божия станет и днём их собственного торжества. Между тем, пророк напоминает им о том, что яхвизм начинается с соблюдения заповедей, о которых большинство его слушателей, по–видимому, особенно не задумывалось, а день суда — это не день торжества, а день встречи с Богом лицом к лицу, который может оказаться для многих совсем не таким радостным, как они ожидают. Такое представление о суде было для слушателей Амоса чем–то новым и неслыханным: они, как и большинство их современников в других странах, были, очевидно, уверены, что торжество их Бога станет и их собственным торжеством, а суд коснётся всех, кто не принадлежит к народу Божию, но никак не их самих.

Осия дополнил проповедь Амоса о суде Божием проповедью о Его милости. Сравнивая народ Божий с неверной женой (Ос.3:1), он прекрасно понимает, что рассчитывать можно не на то, что положено по закону, но лишь на милость Божию, на то, что Бог, ничем более не обязанный Своему народу, нарушившему все взятые на себя во время заключения союза обязательства, всё же из любви сжалится над ним так же, как муж может из любви к изменившей ему жене вновь взять её в свой дом (Ос.2). Не случайно для Осии основой богопознания становятся отношения с Богом, описываемые им в понятиях חסדхесед и אמת эмет. Первое из них означает «милость» или «милосердие», а отношения, им описываемые, предполагают, что те, кого они связывают, готовы сделать друг для друга всё, и гораздо более того, к чему их обязывает закон или заключённый союз. Так Бог готов сделать для Своего народа гораздо более того, на что народ имеет право по закону, и лишь в этом для народа, преступившего закон, остаётся надежда на спасение и избавление от гибели. Второе переводится обычно словом «истина», хотя точнее было бы перевести его как «верность»: именно верность требуется от народа, желающего восстановить отношения с Богом, разрушенные изменой Ему. Лишь такие отношения с Богом могли бы помочь избежать катастрофы, которая между тем надвигалась на еврейский народ: над Палестиной уже нависала грозная тень Ассирии.