Движение этой ожесточенной обвинительной речи обеспечивается неким особым выражением. Ибо это выражение есть игра. Оно колеблется между духом (Geist) и призраком (Gespenst), между духом, с одной стороны, призраком или привидением, с другой. Уходя в тень, это выражение часто остается неуловимым, но там оно приходит в движение и производит новую перемену. Прежде всего, подчеркнем это еще раз, немецкое Geist, подобно французскому esprit или английскому spirit, имеет также еще и другое значение — «призрак». Дух — это еще и призрак призраков. Впоследствии «Немецкая идеология» будет прибегать к этой двусмысленности и даже злоупотреблять ею. Это станет ее основным оружием. Но хотя к такому приему прибегают постоянно и последовательно, несмотря на то, что он не столь эффективен, как это казалось самому Марксу, критерий, который позволяет ему различать дух и призрак, так и остается неявным и призрачным. Призрак причастен духу, он участвует в нем именно тогда, когда он следует за ним, как его призрачный двойник Призрачный эффект (эффект призрака) как раз и заключается в том, что различие между ними стремится исчезнуть, подобно тому, как стремится раствориться понятие о таком различии, подобно тому, как тает основанная на нем риторическая аргументация. Тем более, если она изначально предназначена для словесной войны — во всяком случае, для стратегии некоей охоты. И даже для диалектического опровержения, которое постоянно прибегает к копированию: оно зеркально воспроизводит логику противника, тем самым оборачивая ее против него, гиперболизирует там, где противник как раз и обвиняется в злоупотреблении языком. Такой контр–софистике (Маркс —парадоксальный наследник Платона, мы еще к этому подойдем) приходится манипулировать симулякрами, мимемами, фантазмами. Ей приходится отслеживать проделки иллюзиониста, «уловки» жонглера понятиями, жульнические фокусы ритора– номиналиста, чтобы разоблачить все это.

Можно попытаться уловить суть этой стратегии и прежде всего ее варианта, предназначенного для Штирнера, обратившись к тому, что Маркс называет серийной «уловкой» (Eskamotage), которую–то он как раз и собирается разоблачить в начале «Святого Макса» («Лейпцигский собор III»). Появление призрака, возникновение эффекта призрачности — это не просто спиритуализация, и даже не обособление духа, идеи или мысли в том виде, как это происходит показательным образом в гегелевском идеализме. Ибо лишь тогда, когда его обособление и соответствующие ему экспроприация, или отчуждение, уже произойдут, — тогда в духе неожиданно откроется нечто призрачное, добавляющее ему дополнительное измерение, симулякр, отчуждающий или экспроприирующий его еще раз. Этот симулякр — тело! Плоть (Leib)! Поскольку не бывает призрака, невозможно, чтобы дух стал призраком, по меньшей мере, без некоей видимости плоти, без пространства невидимой видимости, в котором происходит исчезновение явленности. Чтобы возник призрак, необходимо возвращение к телу, но к телу более абстрактному, чем когда бы то ни было прежде. Итак, процесс порождения призраков — призракогенез — соответствует некоему парадоксальному воплощению. Как только идея или мысль (Gedanke) отделяется от их основы, тотчас возникает призрак, наделяя их телом. Но он не возвращается в живое тело, из которого извлечены идеи или мысли, а воплощает их в другом, искусственном теле, теле протетическом[113]— призраке духа, можно было бы сказать, призраке призрака, поскольку, как это следует из некоторых мест текста Маркса, первая спиритуализация тоже производит призрачность, призрак уже возник. Но будучи воплощением обособленного духа, внешней объективацией внутренней идеи или мысли, этот, так сказать, «вторичный» призрак намного более выражен, индивидуален. (В этом смысле в подобном воплощении внутреннего всегда есть нечто от работы скорби, и смерть является неизбежной ее частью. Теория идеологии во многом зависит– подчеркнем это — от этой теории призрака. Точно так же, как и спекуляции Штирнера, критикуемые, исправляемые или ниспровергаемые Марксом, эта теория формализует не столько процесс спиритуализации, обособления духовной идеальности, сколько парадоксальный закон воплощения. идеологическое, так же, как и — mutatis mutandis — фетиш — это и есть полученное, или, скорее, одолженное и позаимствованное тело, это вторичное воплощение, сообщенное первоначальной идеализации, воплощение в теле, каковое, разумеется, не является ни чувственно воспринимаемым, ни невидимым, но оказывается плотью тела, утратившего природные свойства, а–физического тела, которое можно было бы назвать, если все еще можно полагаться на эти древние оппозиции — телом техническим, или институциональным телом. Подобно тому, кто говорит из–под забрала: I am thy Fathers Spirit, — и остается невидимым, здесь само тело оказывается таким же видимым–невидимым, осязаемым–неоосязаемым, всегда находящимся под надежной институциональной или культурной защитой какого–нибудь искусственного создания: идеологического шлема или бронированного фетиша.)

Но это не все. Особенность процесса состоит еще в том, что он способен осуществлять капитализацию призраков. Как только в воплотившемся духе возникнет призрак (в ставшими самостоятельными идее или мысли), как только образуется этот первичный эффект призрачности, он, в свою очередь, отрицается, интегрируется и инкорпорируется самим субъектом этой операции, который в нем воплощается и, притязая на уникальность собственного тела, становится тогда — согласно Марксовой критике Штирнера — абсолютным призраком, по сути дела, призраком призрака при– зрака–духа, симулякром симулякров, и далее до бесконечности. Это и есть, если верить Марксу, безумный и бредовый момент, специфически штирнеровской hyhris: то, что называется здесь критикой, или политической критикой (ведь Штирнер рассуждает еще и о политике, и здесь следует вспомнить сложнейший полемический контекст главы «Святой Макс» раздела «Лейпцигский собор» «Немецкой идеологии»), не содержит ничего кроме гипертрофии негативности, безудержного стремления к присвоению самости, нагромождения призрачных порождений. Маркс разоблачает софистику такой подмены в одном из наиболее ясных мест своей витиеватой и подчас головокружительной аргументации — каковая, кажется, уже и сама захвачена этим головокружением, в которое ее неизбежно вовлекает вся эта тематика, ибо призрак не только вертит столы, но и кружит голову. В действительности речь идет о «новой уловке». Маркс любит это слово. Почему размножение призраков происходит посредством уловок?

И в самом деле, уловка множится, сама себя преодолевает и порождает серию. Маркс начинает их подсчет, но бросает, так и не завершив. Слово «уловка» означает мошенничество или кражу при товарообмене, но прежде всего трюк, с помощью которого иллюзионист устраивает пропажу тела, данность которого не вызывает никаких сомнений. Это искусство или техника устранения. Фокусник умеет делать невидимым. Это мастер своеобразной гипер–феноменологии. Но если суть уловки состоит в устранении путем создания «видений», то это противоречие лишь кажущееся, так как устранение достигается провоцированием галлюцинаций или созданием миражей. Маркс только что привел длинную цитату из Штирнера и теперь комментирует, не упуская из текста почти ничего, парафразируя:

«Итак, начав с придания мыслям (den Gedanken) телесности (Leibhaftigkeit), т. е. превратив их в призраков (d. h. sie zu Gespenstern gemacht hat), человек, отождествляемый здесь с «Единственным», разрушает эту телесность (zerstört er nun wieder diese Leibhaftigkeit), водворяя ее в свое собственное тело, из которого он тем самым делает тело призраков (indem er sie in seinem Leib zurücknimmt und diesen somit als den Leib der Gespenstersetzt). И только через это отрицание призраков он убеждается в существовании собственного тела. Здесь хорошо видна подлинная природа этой абстрактной конструкции: телесности человека (Leibhaftigkeit des Mannes). Чтобы он в в это поверил, необходимо, чтобы сначала он об этом «сказал сам себе», но то, что он «говорит сам себе», «говорится» неправильно. Тог факт, что всевозможные автономные тела, сперматозоиды, существующие вне его «единственного» тела, в действительности обитают не только у него в голове, он преобразует в «выдумку»: только Я имею тело (телесен: Ich allein bin leibhaftig). Новая уловка»[114]..

Итак, согласно Марксу, возникновение призрачного эффекта соответствует некоему положению (Setzung) призрака, диалектическому расположению призрачного тела, ставшего телом собственным. Все это действие разворачивается между призраками, между двумя призраками. Двумя — по Марксу, тогда как, по Штир– неру, призрачным является только первый момент, который будет снят в моем Я присвоением живого и единственного тела. Живое тело, «мое тело», «моя собственность» обретается вновь, упраздняя или вбирая внутрь себя призрачные отображения, идеальные «протезы» (prothèses). Этот второй момент знаменует собой «уничтожение» или «отрицание» призрака, постулированного ранее, выставленного вовне, объективированного — т. е. первое воплощение идеи или мысли. Это первое призрачное воплощение затем отрицается и становится внутренним. Я — это то, что вновь вбирает его в себя (zuriicknimmt): «я» воплощает, наделяет плотью первоначальное воплощение, отрицая или разрушая его, снимая внешнюю объективированность предшествующего положения, дезобъективируя призрак. Совершенно очевидно, что Маркс парафразирует здесь штирнеровское описание открытия своего «я» взрослеющим подростком. Но только до того места, где уже Маркс, а не Штирнер, указывает, что этот конечный момент — мое собственное тело, мое тело, моя собственность (als die Meinige, cils Mein Eigentum) — это призрак. Там, где Штирнер видит плотское и живое присвоение самости, больше жизни (там, где якобы смерти больше нет), Маркс выявляет гипертрофическое разрастание призрачности, больше смерти (там, где жизни больше нет)[115]: ведь разве само живое тело, мое, единственное, не является всего лишь общим местом, пространством собирания мыслей или обособленных идеальных сущностей; разве оно само — не «тело призраков» (Leib der Gespenster).

Попытаемся посреди этой сарабанды призраков придерживаться тех нескольких вещей, которые представляются безусловно очевидными. Возникает впечатление, что Штирнера и Маркса объединяет критика призрачного. Оба стремятся покончить с привидениями, оба надеются в этом преуспеть. Оба стремятся к присвоению жизни в собственном теле. В любом случае эта надежда и есть то, что придает их речи характер предписывающего наказа или обещания. И, возможно, это и есть то содержание, которое придает мессианскому формализму их призыва изначальное, определяющее содержание. Но если Штирнер как будто бы доверяет это присвоение простому превращению «я», которое вбирает в себя (которое, по сути дела, есть лишь это движение интериоризирующего поглощения) и, некоторым образом, действительно вновь одушевляет объективированных, освобожденных призраков, то Маркс разоблачает это эгоитарное (égologique) тело: вот — восклицает он — призрак всех призраков! Вот место сборища, к которому устремляются все призраки–репатрианты, стремящиеся воссоединиться: форум или агора для всех возвращающихся, ибо призрак — болтлив (и это о многом говорит). Маркс говорит о том, что присвоение самости следует осуществлять, учитывая все практические и социальные структуры, все эмпирико–технологические ухищрения, которые могли бы первоначально произвести призраков. Ему недостаточно мгновенного, как по волшебству, уничтожения «телесности» (Leibhaftigkeit) призраков для того, чтобы представить их живыми и во плоти. Надо полагать, что Штирнер как раз и предлагает эту магию непосредственности, возвращающую жизнь призракам простым переходом от тела внешнего к внутреннему, от объективного к субъективному, осуществляемую актом простого само–продуцирования «Я–Меня» — «творца и обладателя» всех его мыслей. В абсолютной достоверности чистого взаимодействия с самим собой непосредственность, с которой дано «Я–Меня», могла бы изгнать призрак, лишив его отныне всякой щели, всякого гнезда, всякого промежутка, из которого могло бы явиться наваждение. Это похоже на epokhé, на феноменологическую редукцию призрака, однако Маркс критикует ее как феноменологическую редукцию к призраку (к феноменальности, или к фантазму призрака). Редукция как субъективация телесной формы внешнего призрака есть не что иное, как сверхидеализация и умножение призраков (spectralisation). Маркс цитирует и комментирует Штирнера:

«Подобно тому, как Я обнаруживаю Себя (Ich Mich finde) (надо читать: «юноша открывает себя») «за вещами (Dinge), как дух (Geist), точно так же Я впоследствии с необходимостью обнаруживаю Себя» (читайте: Себя открывает муж) «за мыслями (Gedanken), как их творца и обладателя» (ais ihr Schöpfer und Eigner). В эпоху духов (In der Geisterzeit) мысли, возникшие все–таки из Моего мозга, превосходили Меня внутри меня самого (одолевали юношу); «эти галлюцинации (wie Fieberphantasien) парили вокруг Меня и потрясали Меня, ужасающие силы, мысли принимали телесную (leibhaftig) форму; это были призраки (Gespenster), такие, как Бог, император, Папа, родина и т. д. Уничтожая их телесность (Leibhaftigkeit), я водворяю их в Мое тело и говорю: лишь Я обладаю телесностью (zerstöre Ich ihre Leibhaftigkeit, so nehme Ich sie in die Meinige zurück und sage: Ich allein bin leibhaftig). Коль скоро это так, Я схватываю мир как то, что он есть для Меня, как Мой мир, Моя собственность: Я все соотношу со Мною самим (Undnun nehme Ich die Welt als das, was sie Mir ist, als die Meinige, als Mein Eigentum: Ich beziehe alles auf Mich.)[116].

В том, что здесь рассказывается, в этой фантастической реконструкции, которая строится зачастую на обыкновенной номинации и довольствуется подстановкой «звонких названий» вместо «собственных имен»[117], Маркс изобличает разрастание видений и накопление–капитализацию призрака: что действительно (wirklich) уничтожается, так это только представления в их форме представления (Vorstellung). Подросток вполне может уничтожить свои видения или призрачную видимость тел — императора, Государства, Родины. Но он не уничтожит их на деле (wirklich). Если же он перестанет соотноситься с этими реалиями, пользуясь протезами репрезентаций и «очками воображения» (durch die Brille seiner PhantasieЛ если он прекратит преобразовывать эти реалии в предметы, в предметы теоретической интуиции, т. е. в созерцаемое , то ему придется учитывать «практическую структуру» мира. Труд, производство, производительность, технику. Только эта практика, только эта действительность (труд, Wirken или Wirkung — воздействие этой Wirklichkeit — действительность) может покончить с плотью, которая лишь призрачна и воображаема (phantastische […] gespenstige Leibhaftigkeit).

Маркс будто предупреждает Штирнера: если вы хотите заклинать призраков, то поверьте мне, заклинаю вас, недостаточно ни эгологического обращения, ни изменения направленности взгляда, ни заключения в скобки, нм феноменологической редукции; необходимо трудиться — практически, действительно. Необходимо мыслить труд и трудиться над этим. Необходим труд и необходимо рассматривать реальность как практическую действительность. Невозможно изгнать реальных Папу или императора, изгнав или фокуснически устранив одну лишь призрачную форму их тел. Маркс весьма непреклонен: когда уничтожают призрачное тело, остается тело реальное. Когда устраняется призрачное тело (die gespenstige Leibhaftigkeit) императора, то исчезает не тело, а лишь его феноменальность, его призрачность (Gespensterhaftigkeit). Тогда император становится более реальным, чем когда бы то ни было, и можно лучше, чем когда бы то ни было, оценить его действительную власть (wirkliche Macht). Когда отрицают или уничтожают фантастический и призрачный образ (die phantastische und gespenstige Gestalt) родины, то здесь еще даже и не прикоснулись к образующим ее «действительным отношениям» (wirkliche Verhältnisse). В своей абстрактной реконструкции возрастов жизни Штирнер предлагает нам лишь некую «фантомную тень», которую нам следует «соотнести» с ее утраченным телом, поскольку в этом мнимом уничтожении призраков он действительно нечто утратил, и это, всего– навсего, было его собственным телом, «жизнью» и «реальной действительностью» (Wirklichkeit). Он утратил свое тело из–за любви к своему телу. Поскольку во всей этой небывальщине по–прежнему главенствуют парадоксы нарциссизма и работы скорби. В штирнерианской аксиоматике все начинается, все должно начинаться и возобновляться с любви к собственному телу (wenn man sich leibhaftig liebgewonnen: «когда возлюблено собственное тело, свое «я» во плоти»). Тогда оплакиваются призраки (идеи, объективные мысли и т. д.), в которых наше тело уже отчуждено, в которых уже утрачены и оно, и собственная жизнь. Этой непосредственной работе скорби, этой скорби по труду, этой работе скорби без труда, этому собственно нарциссическому превращению Маркс противопоставляет труд над этой работой скорби, освобождающий нас от этой сверхпризрачности: от эго штирнерианского тела. Эта критика не способна превозмочь смерть или, тем более, отчуждение, живущие в сердце человека, она напоминает о том, что всегда различает работу скорби, саму скорбь и нарциссизм. Маркс всего лишь определяет различение как практику и отсрочку присвоения самости.

Позволяет ли подобное возвращение назад различить эти два голоса, порой такие похожие? В политическом диспуте, в который Маркс вовлекает Штирнера, эти голоса звучат как отголоски друг друга. Если бы состоялось некое тайное сборище посвященных, оно непрестанно возвращалось бы к вопросу о том, как узнать, какой вид примет призрак: на какое время, с какими очертаниями и хитростями. В реальном времени, непосредственно сейчас, или же с отсрочкой. Зачем же называть это тайным сборищем? За абсолютными, бесконечными и, казалось бы, непреодолимыми разногласиями, которые Маркс имеет в виду прежде всего и о которых он непрестанно напоминает, как если бы никто в это не верил, кроется некая близость, больше — опасное сходство. Мы подразумеваем: опасное для Маркса. И если тайное собрание существует, то потому, что полемику вызывает интерес, затрагивающий всех. И зовется он призраком. И Маркс, и Штирнер хотят, наконец, покончить с ним. Вот общая посылка, аксиома, и она не ставится под сомнение. Надо снять с призрака шкуру, а для этого его надо заполучить. Чтобы его заполучить, его надо разглядеть, определить местонахождение, опознать. Необходимо им обладать, не позволив ему овладеть собой (besessen [одержимый] — заглавие одной из частей Марксовой обвинительной речи: «Одержимые», Die Besessenen ¡unreine Geistesgeschichtef). Но разве призрачность не состоит в том (коль скоро она вообще в чем–то состоит), что она делает невозможным или затуманенным само это различие? Не является ли она самой этой неразличимостью? Обладать призраком — разве не означает позволить ему овладеть собой, быть одержимым? Пленить призрак — разве не означает быть плененным им? И все же Маркс, похоже, в основном согласен со Штирнером: необходимо выявить логику призрака, его пора урезонить. Разногласия касаются путей достижения этой цели, того, что будет здесь наилучшим решением. Этот разногласие относительно умерщвления призраков может показаться методологическим, но оно, по определению, не ведает никакой границы: оно непременно становится онтологическим, этическим, политическим. Итак, тайное собрание на самом деле — это собор схизматиков или еретиков, тайный совет, где идет оживленная дискуссия. Его участники, а порой и заговорщики, спорят друг с другом, строят планы, чистят оружие или обмениваются секретами. Здесь, независимо оттого, согласны ли эти спорящие в тени относительно стратегии или нет — все они прекрасно знают, что Европа вот–вот содрогнется перед неким призраком, тем самым, на которого указывают первые слова «Манифеста», они также вступают в заговор против целой армии призраков, против самой призрачности, и все они, без сомнения, уверены, что это праведная война. Сегодня мы разбираемся в этом несколько лучше: понадобилось больше века, прежде чем начали эксгумировать «Немецкую идеологию», извлекать ее из земли и распутывать узел сходств и противоречий между Марксом, Энгельсом, Фейербахом, Штирнером, Гессом, Бауэром ит. д., образованный переплетением ее корней. Начали, но не кончили. А отцовская тень Гегеля всякий раз возвращается вновь, и интрига завязывается, стоит ей лишь появиться. Обвинять другого в этом коварном заговоре всегда означает возвещать или же разоблачать его неотвратимое возвращение («[…] if again this apparition come […]»).

Ибо, если это возвращение назад сделало нас восприимчивее к уловкам такой «логики», ко всем ее переодеваниям, к оружию или непробиваемым доспехам, которыми она защищает тело призрака, к бесконечной стратегии, которую она в себе таит, то мы лучше поймем Штирнера. Мы лучше поймем, как и почему он так стремительно и безоглядно бежал в мир призраков. Во всяком случае, Маркс считал, что Штирнер предпринял целый ряд переодеваний (Verkleidungen) гегелевской идеи. Доверившись им, догматически защищая их (auf Treu und Glauben), Штирнер принял их за сам мир, мир, который ему противостоял и вынуждал его самоутверждаться, обретая значимость в собственных глазах, и поэтому противопоставлять себя тому He–Я, противостоя которому он присваивал себя как живой и телесный индивид (als leibhaftiges Individuum).

Штирнера и в самом деле часто читают как мыслителя–фихтеанца. Но все же этот Я, этот живой индивид, захвачен своим собственным призраком, который в нем обитает. Он все же сформирован призраками, хозяином которых он отныне стал и которые он объединил в призрачное сообщество единого, единственного тела. Я = призрак. Стало быть, «я есмь» могло бы означать «меня неотступно преследуют»: меня неотступно преследую я сам, который есмь (преследуемый мною самим, который преследуем мною самим, который есмь… и т. д.). Повсюду, где имеется Я, es spukt, «мерещатся призраки» (Идиома «es spukt» играет во всех этих текстах, как и в работе Фрейда «Das Unheimliche», особую роль. К сожалению, перевод этой идиомы никогда не передает связи между безличностью или квази–анонимностью операции [spuken], где отсутствует действие, нет реальных субъекта и объекта, и возникновением некоего образа — привидения [der Spuk]: это (оно) не просто «бродит», как мы только что рискнули перевести, но, скорее, это «возвращается», это «привиденится», это «видится». Основной модус самоданности cogito как раз и есть видение, навязчивое «es spukt». Конечно, если следовать логике обвинительной речи, то здесь говорится именно о штирнеровском cogito, но разве эта граница так уж непреодолима? Нельзя ли распространить эту гипотезу на всякое cogito? На картезианское cogito, на кантовское «я мыслю», на феноменологическое ego cogito[118]. Реальное присутствие уготовано здесь некоему пресушествленному, евхаристическому Нарциссу. По сути, штирнеровскому живому индивиду, уникальному Я, является свой собственный призрак. Сам индивид причащает самого себя: «сие есть тело мое». Впрочем, Санчо–Штирнер и Христос похожи друг на друга, как два «земных воплощения» (beleibte Wesen), замечает Маркс, которому недостаточно непрестанно подчеркивать христианско–гегельянское измерение этого предприятия, и, следовательно, напоминать, что всякая феноменология — это феноменология духа (скажем иначе: то есть феноменология призрака) и что, как таковая, она не может затушевать свое христианское призвание. Маркс стремится проанализировать и демонтировать то, что, с его точки зрения, представляет собой «конструкцию» в буквальном смысле. Итак, чтобы деконстру– ировать нечто, напоминающее спекулятивную систему, а иногда — попросту спекулятивные построения и новую форму морализаторства, Маркс предполагает, что внутри штирнеровского фантазма это сходство с Иисусом Христом предстает как тождество, как уникальное единение: «Санчо — это современный Христос, вот его «idiie fixe», к которому с самого начала «тяготеет» вся эта историческая конструкция (dieganze Geschichtskonstruktion)» (О.С., р. 419). Систематическое исследование неизбежным образом выявило бы следующее: тема пищи, Вечери и гостии пересекаются с критикой языка, переодеваний и уловок, которые всегда строятся на наивном доверии к возможностям языка (злоупотребление объяснительными этимологиями, обыгрывание омонимов, привилегия именования, автономизация языка и т. д.[119]).

Здесь возникает еще один вопрос, и это вопрос о методе, второе введение (Anleitung) в духовидение: каким образом мир преображается в «призрак истины» (in das Gespenst der Wahrheit) и как человеческое «я» преображается «в освященную и призрачную сущность» (in einen Geheiligten oder Gespenstigen)?. Этот критический вопрос поначалу задается святым Максом (Штирнером) Шелиге в ходе некоего воображаемого диалога. Последний оказывается обвинен в том, в чем Маркс как раз и упрекает Штирнера, а именно — он не должен «изумляться», « отныне не обнаруживая в себе ничего, кроме призрака» (in sich «nichts als einen Spuk finde»). Коль скоро Шелига в самом деле преображает предмет, его перестают интересовать детали, он рассматривает предмет обобщенно, он ставит свое дело на промышленную основу, он учреждает первое «оптовое производство призраков» (Erste Gespensterfabrikation im Großen). Он верит в то, в чем его обвиняет и что использует против него Штирнер: что истина постигается в качестве призрака (die Wahrheit als Gespenst). Но ведь это как раз то, за что Маркс и упрекает святого Макса! Именно из–за этого он набрасывается на него с таким ожесточением, воспроизводя игру положений и противоположении, которая приведет его к «арифметической последовательности приложений», «диалектическому методу»[120], которым будут потом притворно восхищаться. Головокружительная асимметрия: техника, используемая, чтобы обрести видения, чтобы видеть призраков, на самом деле является техникой, позволяющей призракам видеть тебя. Призрак — вот что всегда смотрит на меня. Вот «Метод видения духов» — сначала следует преобразиться в убогого простака, т. е. поставить себя (sich setzen) на место Шели– ги, а затем обратиться к самому себе, будто это святой Макс говорит теперь самому Шелиге: взгляни на мир, который Тебя окружает и спроси себя — разве ты не чувствуешь повсюду духа, который смотрит на Тебя! (aus Allem Dich ein Geist anschaut!)»

Следуй моему взгляду — как будто бы говорит призрак с неколебимой властностью и каменной твердостью Командора. Проследим же за этим взглядом. Мы тотчас же потеряем его из виду: он исчез — растворившись в галерее зеркал, размножившись в отражениях. На Тебя глядит отнюдь не один дух. Поскольку этот дух «есть» повсюду, поскольку он возникает из всего (aus Allem), то он априори делим, он дает место, лишая их места, целому сонму призраков: теперь мы даже не можем сказать, что они видны из какой– то определенной точки, не можем связать их с одной, определенной точкой зрения, так как они заполняют собой все пространство. Число есть призрак. Но чтобы обитать там, где никого нет, чтобы видеться во всех местах одновременно, чтобы быть атоничным (безумным и недокализуемым), необходимо не только видеть из– под забрала, видеть, оставаясь невидимым для тех, кто являет себя взору (я, мы), необходимо еще и говорить. И слышать голоса. Тогда в ответ раздается призрачный гул, он заполняет собой все: дух «возвышенного» и дух «ностальгии» преодолевают все границы. «В людях, — цитирует Маркс — слышатся голоса миллионов духов, которые обращаются к вам» (und man hört «aus den Menschen Millionen Geister reden»)[121]». Итак, следующий безжалостный виток рассуждений повлечет за собой целую вереницу цитат, которые должны будут подвести к двум заключениям.. Маркс хочет одним движением извлечь их из самого штирнеровского свидетельского текста и тут же использовать их против него. Как всегда, он овладевает оружием противника и обращает его против того, кто считал себя единственным собственником. Мы хотели бы обратить внимание на то, что эти возражения можно было бы предъявить феноменологическому принципу вообще. Итак, вот два вывода: 1. Феноменальная форма самого мира является призрачной. 2. Феноменологическое эго (Я, Ты и т. д.) есть призрак. Само phainesthai (до обретения им определенности в феномене или фантазме, а значит — в призраке) это и есть сама возможность призрака, оно несет смерть, оно дает смерть, оно осуществляет работу скорби[122].

Нескончаемая чреда, нескончаемое чередование, звон цепей — бесконечная процессия феноменальных форм, которые проплывают мимо, совершенно белые и прозрачные, посреди ночи. Форма явленности, феноменальное тело духа — вот определение призрака. Призрак есть феномен духа. Процитируем Маркса, который цитирует Штирнера, для того чтобы доказать, что он постоянно самоотождествляется со своим противником–свидетелем, т. е. с беднягой Шелигой, которого он цитирует для сравнения и над которым он желает учредить суд,. Последний если и избежал забвения, то лишь в этом бесплотном образе, он говорит только посредством этой косвенной речи. Итак, все концентрируется в этом немецком выражении es spukt, которое должны очертить французские переводы. Следовало бы говорить: это мнится, оно является вновь, оно мерещится, там, внутри, — призрак, здесь ощущается нечто живое–мертвое — чудится замок, спиритизм, оккультная наука, черный роман, обскурантизм, ощущение опасности, надвигающейся безымянной угрозы. Субъект, который чудится, не поддается опознанию, мы не можем разглядеть, локализовать, схватить какую бы то ни было форму, не можем решить — морок ли это или действительное восприятие: здесь существуют одни лишь смещения, мы чувствуем, что на нас смотрит то, чего мы не видим:

«Дойдя до этой стадии [когда оно говорит устами миллионов духов, aus des Menschen Millionen reden), можно воскликнуть вместе со Штирнером: «Да, весь мир кишит призраками (Ja, es spukt in der ganzen Welt).» Тогда «очень легко пойти дальше» (р. 93) и воскликнуть: «Только кишит? Нет, сам мир — призрак (Nur in ihr? Nein, sie selber spukt).» Да будет слово ваше да — да; нет — нет; и достаточно. Все остальное уже не важно, это всего лишь логический переход) «Таковы различные феноменальные формы, в которые облекается дух, это призрак (sie ist der wandelnde Scheinleib eines Geistes, sie ist ein Spuk). После этого «оглядись» без опаски «вокруг Тебя или посмотри вдаль, повсюду Тебя окружает мир духов… Ты видишь духов ([…] in die Nähe oder in die Ferne, Dich umgibt eine gespenstige Welt […] Du siehst Geister).» […] И тогда «Ты не изумишься», достигнув, как достиг Ты, вершины шелиговской сущности и обнаружив при этом, что «Твой дух — тоже призрак, который обитает в твоем теле (Dein Geist in Deinem Leibe spukt)», что Ты сам — призрак (Du selbst ein Gespenst bist), «с нетерпением ожидающий своего искупления, т. е. духа». Теперь это открытие позволит Тебе увидеть «духов» и «призраков» во «всех» людях, и тем самым духовидение «достигнет последней цели, какую оно поставило перед собой» (рр. 46—47). Основу этого метода, только сформулированную здесь значительно точнее, мы найдем у Гегеля: например, среди прочего, в «Истории философии», III, S. 124— 125[123].»

Этот фрагмент позволяет прояснить многое, и, прежде всего, отличие призрака отдуха. Это отличие есть различение. Призрак — не просто явление духа во плоти, его феноменальное тело, его падшая и греховная жизнь; это еще и нетерпеливое и тоскливое ожидание некоего искупления, т. е. опять–таки духа (]…] auf Erlösung harrt, nämlich ein Geist […]). Призрак — это и есть дух, появление которого отсрочено, это обещание искупления или какой–то расчет на таковое. Что же такое это раличлние? И все и ничего. Его необходимо брать в расчет, но оно опрокидывает все расчеты, все проценты и сам капитал. Это переход между двумя моментами духа, призрак только и делает, что проходит. Штирнер принимает «всерьез» — замечает Маркс, цитируя его, — этот переход от «духов» (во множественном числе), каковые являются «детьми духа», к духу в единственном числе (Sankt Мах macht jetzt ernst mit den «Geistern», welche die «Kinder des Geistes sind»). По меньшей мере, он «воображает себе», эту всеобщую призрачность (всех вещей? всего в мире?) (Gespensterhaftigkeit Aller). Он довольствуется тем, что раздает имена всему этому потомству, всем этим детям, чей пол так и не был определен ни Максом, ни Марксом (но все говорит о том, что это братья одного и того же Сына, а значит — сыновья одного и того же Отца, где все опосредуется все тем же Святым Духом). Заклинательная магия ономастики и укрощенной номинации. Имена новы, зато понятия устарели, они влачатся за одной–единственной идеей, идеей того, что люди, обретя новые имена, представляют теперь общие понятия. Само собой разумеется, что спор здесь идет о статусе понятийной всеобщности и о той, как считает Маркс, негодной трактовке, которую предлагает Штирнер, превращая ее в призрачность. Эти «представители» (Repräsentanten) каковыми являются люди, представляют или репрезентируют всеобщность понятий «в их негритянском состоянии» (im negerhaften Zustande). Коварное, двусмысленное слово «негритянский» наносит двойной удар. С одной стороны, оно свидетельствует о том, что Штирнер весьма сумбурно мыслит понятие, точнее говоря, представление понятия, тот способ, каким понятия «появляются на сцене» в самой интуиции: неопределенность однородного в смутной стихии ночной тьмы. Значит, «негритянское состояние», как это совсем недавно сказал один досточтимый предшественник, это ночь, когда все кошки серы. В каверзном намеке Маркса используется классический прием: когда кого–либо обвиняют в том, что он чрезмерно щедр на общие понятия и к тому же слишком увлечен призраками и полумраком, то его уличают в обскурантизме и даже оккультизме. Тем самым мы говорим — взгляните, он продолжает верить в призраков: неужто он поверил в них лишь для того, чтобы потратить столько сил для того, чтобы от них избавиться! И тогда во имя Света Разума мы возвышаем свой голос, чтобы обличить любую затемненность (ohscuritc) имеющую место в представлении общего понятия: «негритянское состояние» равно — обскурантизм плюс оккультизм, — есть мистика плюс мистицизм и мистификация. Чернота всегда там, где есть сумеречное и оккультное. Спиритуализм — это всего лишь спиритизм. Но, с другой стороны, «негритянское состояние» может служить намеком на способ укрощения этих псевдопонятий, лишенных какой бы то ни было самостоятельности. Мы не обнаруживаем в них никакой внутренней необходимости. Ведь они работают просто как предметы на службе у людей, для людей: «Вначале эти общие понятия предстают здесь в негритянском состоянии, то есть, как объективные духи, как предметы для людей (als objektive, den Menschen gegenständliche Geister), и на этой стадии они называются призраками — или привидениями! (und heißen auf dieser Stufe Gespenster oder Spuk)[124].

Если призраки рассеиваются повсюду, то здесь возникает некий тревожный вопрос: откуда именно начинать перечисление потомства? И снова вопрос о голове. Кого поставить во главе тех, кого берут в голову? (Mensch, es spukt in deinem Kopfe!). Во главе шествия идет капитал, старший Сын: Человек. Архи–призрак (l’archi– spectre), тот, благодаря кому все начинается и который всем заправляет, главный призрак (das Hauptgespenst) — это, прежде всего, сам Человек с заглавной «Ч» (das Hauptgespenst ist natürlich «der Mensch» selbst). Но если, согласно этой логике, люди существуют только в качестве представителей (Repräsentanten) абстрактной всеобщности, сущности, понятия или же духа — сакрального, инакового начала, (Fremden), то друг для друга они существуют лишь в призрачной форме, как призраки (nur als gespenstige, Gespenster für einander verbanden sind)[125]. Человечество — это не что иное, как совокупность или череда призраков. Что это? — прилежное применение гегелевской логики? Талантливо пересказанная Феноменология Духа? Маркс это подразумевает, и он забавляется, взирая на организованное им шествие, этот умозрительный парад сменяющих друг друга призраков. С иронией удачливого памфлетиста и несколько нервозной снисходительностью, чье тело, вне всякого сомнения, страдало от компульсивного неприятия, он начинает демонстративно считать призраков по пальцам. Ибо их, как будто ненароком, насчитывается десять. Маркс только притворяется, что занят их подсчетом, он лишь делает вид, что их перечисляет, ибо он знает, что подсчет здесь невозможен. Он как раз стремится продемонстрировать эту неисчислимость. Он классифицирует эти симулякры идентичности, пользуясь логикой, которая не пренебрегает ничем, для того, чтобы привести противника в замешательство. Маркс использует одновременно и упорядочивание множеств, и скрытое последовательное соупорядочение в серии (по рядам: der Reihe nach) призрачных сингулярностей. В действительности, конечно же, существует лишь один–единственный призрак, призрак призраков, и это всего лишь понятие, даже не понятие, а смутное, «негритянское» представление понятия, более обширного и всеобъемлющего, чем все остальные, — скорее даже имени, метонимии, готовой ко всевозможным подменам (часть вместо целого, которая, при этом превосходит это целое, следствие вместо причины, причиной которой оно, в свою очередь, и является и т. д.). Номинализм, концептуализм, реализм — все это бросается врассыпную при появлении Вещи или Не–Вещи (Асhоsе), называемой призраком. Таксономический порядок становится слишком свободным, одновременно и произвольным, и невозможным: призрак невозможно ни классифицировать, ни счесть, он в самом числе, неисчислимый как число, на него невозможно рассчитывать, с его помощью нельзя считать. Он всего лишь один, и его уже в избытке. Он множится, мы уже не можем уследить за всем его потомством или же его процентами, всеми его дополнениями или его прибавочной–стоимостью (в греческой ситуации, а Платон кое– что в этом понимал, этот образ соединял в себе потомство отца и прибыль с капитала или с Блага[126]). Поскольку единственный призрак, призрак, порождающий эту неисчислимую множественность, архи–призрак, — это отец или капитал. Оба эти абстрактных тела видимы–невидимы. Явление, в котором никто не является. Это вовсе не препятствует спекулятивному рассуждению, наоборот. Точно так же, как ему не препятствует желание учесть то, что уже неисчислимо. Напротив, желание считать обретает здесь свой стимул, более того, это и становится его истоком. Это же становится истоком желания классифицировать, а также компульсивного стремления к иерархическому принуждению, которое, однако, не препятствует выстраиванию призраков в ряд, по горизонтали, как неких равноправных понятий, способных перемещаться по ровной поверхности. Их метят, к их телу прикрепляются номера, порядковые номера призраков от Призрака №1 до Призрака №10, как будто в ярком свете прожекторов они играют в каком–то футбольном матче суперфинала. Не хватает только одного, и возникает вопрос, — какого же именно?

Сейчас мы пересчитаем призраков. На пальцах Маркса. Однако, когда мы приступаем к рассмотрению этой фантастической сцены, у нас неизбежно возникают некоторые вопросы. Зачем такая ожесточенность? Для чего такая травля призрака? Откуда эта ярость Маркса? Почему он изводит Штирнера столь едкой иронией? Критика кажется такой настойчивой и многословной, одновременно и блестящей и тяжеловесной, что возникает впечатление, будто Маркс так и не сумел остановиться и не прекратил пускать свои стрелы и наносить смертельные раны. Он так и не смог покинуть свою жертву. Он маниакально привязан к ней. Его добыча пленила его. Упорство охотника состоит в том, что он ставит живую приманку, в данном случае — безжизненное живое тело призрака, чтобы обмануть свою жертву. У меня здесь возникает ощущение (я подчеркиваю — ощущение, мое ощущение, и я не вправе отрицать, что оно неизбежно проецируется на интерпретируемую мной сцену: мой «тезис», моя гипотеза или мой главный тезис (hypostase) как раз и состоит в том, что невозможно избежать этой поспешности, ибо каждый читает, мыслит, действует, пишет вместе со своими призраками, даже когда он набрасывается на призраки другого). Итак, мое ощущение состоит в том, что Маркс боится самого себя, что он сам ожесточается на того, кто настолько похож на него настолько, что их можно принять друг за друга: это некий брат, двойник, то есть некое дьявольское отражение. Это своего рода призрак самого Маркса. Маркс хотел бы отдалить его, сделать его различимым — противостоять ему. Он увидел того, кто, подобно ему, тоже явным образом одержим призраками, и образом призрака, и их именами, с их тревожащими созвучями и значениями. (Geist, Gespenst). Он тоже одолеваем тем же самым и иным, тем же самым, которое всякий раз является иным, потому что идентичность призрака — это как раз и есть «проблема» (проблема — это одновременно и вопрос, задача, программа и щит, апотропаическая[127]— заговоренная броня: броня против брони, шлем, заговоренный протвником, поединок из–под забрала). Итак, я описываю это ощущение: ощущение того, что Маркс столь же одержим, преследуем, терзаем духами, как и Штирнер, а, возможно, даже больше, чем Штирнер, что гораздо труднее вынести. Ведь Штирнер говорил о призраках раньше Маркса, и, что вовсе непереносимо, говорил очень много. В смысле, который охота иногда придает этому слову[128], он украл, угнал (a volé) призраков Маркса. Он испробовал всевозможные способы изгнания бесов, но делал это так выразительно, с таким ликованием, получая от этого такое наслаждение! Он так полюбил слова изгоняющего бесов обряда! Ведь эти слова всегда возвращают обратно, они призывают привидение, которое заклинают! Приди, чтобы я изгнал тебя! Слышишь! Я изгоняю тебя. Я тебя преследую. Я бегу за тобой, чтобы изгнать тебя отсюда. Я тебя не отпущу. Но и призрак не отпускает свою добычу, т. е. охотника. Он сразу же понял, что за ним гонятся лишь для того, чтобы изгнать. Зеркальный круг: мы преследуем, чтобы охотиться, мы преследуем, отправляемся за кем–либо в погоню, чтобы обратить его в бегство; но мы обращаем его в бегство, отдаляем его, изгоняем его лишь ради того, чтобы опять преследовать его и продолжать гонку. Мы гонимся за кем–то, мы выставляем его за дверь, мы исключаем и оттесняем его. Но это — для того, чтобы ловить, завлекать его, догонять, а значит — сохранять его в пределах нашей досягаемости. Мы отсылаем его вдаль, чтобы как можно дольше — всю свою жизнь — приближаться к нему. Долго — это и есть время подобной охоты на отдаление (на отдаление — как говорят: ловля на то–то или ловля чего– то, чтобы обозначить как приманку, так и добычу). Лишь в галлюцинации охота на отдаление может побороть, — если вам угодно, можете сказать — желать преодолеть или различить во времени эту близость: приманки и добычи.

Когда мы читаем «Манифест коммунистической партии», логику и топологию этой парадоксальной охоты (образ которой с до– платоновской эпохи пронизывает всю историю философии, точнее говоря — историю онтологического вопрошания или исследования) не следует рассматривать как некое риторическое украшение: его первые фразы, как мы уже видели, непосредственно связывают образ призрака с образом охоты. Это и есть опыт заклинания или заговора. Заговор плетется повсюду: в стане власть предержащих старой Европы (которые ведут «священную охоту» за призраком коммунизма), но и в противоположном стане, где тоже за ним ведут охоту. Здесь два великих ловчих — Маркс и Штирнер — в принципе являются участниками одного и того же заговора. Однако первый обвиняет второго в предательстве и потворстве противнику, короче говоря — христианской Европе. Первый досадует на второго за то, что тот оказался первым, кто сделал призрак — пусть даже лишь для того, чтобы затем изгнать его — центром своей системы, своей логики и своей риторики. Не правда ли, это неприемлемо? Он досадует на него, он хочет не желать той же вещи, которую желает второй, да это и не вещь — призрак. Подобно ему, подобно всем, кого занимают призраки, он принимает их лишь для того, чтобы изгнать. Коль скоро имеется нечто призрачное, то гостеприимство и удаление идут рука об руку. Призраками занимаются лишь для того, чтобы их изгнать, выставить их за дверь. Это–то и является общим у Маркса и Штирнера: их объединяет эта охота на призрака и ничто более, и ничего, кроме этого странного ничто, которым остается призрак. Правда, в отличие, например, отдуха, или от идеи, или вообще от мысли, не будем забывать, что это ничто — такое ничто, которое воплощается в теле. И поскольку оба противника стремятся своими заклинаниями изгнать тело, ничто не может устранить это их сходство, по определению, вызывающее беспокойство. Деконструирующая критика, направленная Марксом на штирнеровские «исторические конструкции» и «схемы», может всегда вернуться от Штирнера бумерангом. Отсюда бесконечное ожесточение. Бесконечное, потому что оно поддерживается само собой. Оно стремится систематизировать, но способно только преследовать. Ожесточение ожесточается, мы бы сказали, на своего рода двойника или брата. Оба они любят жизнь, что всегда неплохо, но что отнюдь не самоочевидно для существ конечных: они знают, что жизнь не бывает без смерти и что смерть находится не по ту сторону, не за пределами жизни, если только не вписать потустороннее во внутреннее, в самую сущность живого. Оба они, очевидно, как вы и я, бессознательно отдают предпочтение живому телу. Но именно поэтому они ведут бесконечную войну против всего, что его представляет, что им не является, но к нему сводится — против протеза и делегирования, против повторения и различения. Они не хотят знать о том, что живое Я невосприимчиво к себе, авто–иммунно. Чтобы защитить свою жизнь, чтобы организоваться в живое, уникальное Я, чтобы в восприятии себя всегда быть одним и тем же, Я неизбежно приходит к тому, чтобы принять другого внутрь ( различение технического приспособления, повторяемость, не–уникальность, протез, видимость синтеза, симулякр, — и начинается все это вместе с языком, до него, вместе с образами смерти); следовательно, защитные механизмы, предназначенные, казалось бы, для не–Я — для врага, неприятеля, противника, Я должно организовывать од– новремено и для самого себя, и против самого себя. Маркс мнит себя лучшим специалистом (лучшим «знатоком», лучшим «scholar» es[129]призраков — «магистром» призраков), вспомним, что в итоге он говорит святому Максу: я лучше тебя разбираюсь в призраках; призраки — это моя сфера, и если ты хочешь спасти жизнь и заклясть живого–мертвого, не надо действовать непосредственно, абстрактно, эгологически, фантазматически, посредством слова, используя в речи прием phantasmagoreuein; необходимо пройти через трудное испытание окольного пути, необходимо пройти насквозь и проработать структуры практики, базисные опосредования реальной, «эмпирической» действительности и т. д. Иначе ты будешь заклинать лишь призрачность тела, а не само тело призрака, т. е. не реальность Государства, Императора, Нации, Родины и т. д. Но, очевидно, идя этим окольным путем, необходимо будет принять в расчет самостоятельное, относительно самостоятельное тело призрачной реальности.

Спеша разделаться с этим двойником и ожесточаясь против него, становясь от этого еще более непоследовательным, Маркс тем самым все время рискует ополчиться против своего собственного призрака: и спекулятивного, и зеркального одновременно. Эта опасность нервирует Маркса, и ему приходится без конца множить черты и стрелы[130], различительные черты и полемические стрелы. Он никогда это не завершит, но как раз для того, чтобы с этим покончить, чтобы свести все счеты, он делает подсчет.

Маркс пересчитывает призраки другого. Их всего десять. Наконец–то мы остановились на десяти. И для того только, чтобы сосчитать на пальцах? Ручная операция, осуществляемая с руководством в руках? Но что тут делает рука (main) Маркса, присутствующая как бы исподтишка (sous–main), как, возможно, сказал бы Патрис Лоро[131]? Почему все–таки десять?

Всю «Немецкую идеологию» можно читать — мы не будем здесь этого делать — как неисчерпаемый комментарий к этой таблице призраков. Ведь мы можем рассматривать «Немецкую идеологию» именно так: как таблицу (table), как Скрижаль (Table) закона в десяти положениях, как призрак Десяти заповедей и десять заповедей призраков. Новая таблица предстает еще и как список (tableau), как ироническая табуляризация, фиктивная таксономия, или как некая статистика привидений. И все–таки, несмотря на неподвижность, подобающую таблице, она никак не может обрести покой. Эта таблица духов приходит в движение, подобно вертящемуся столу. Она пускается в пляс у нас на глазах, словно пресловутый «стол» из «Капитала», который, как мы вскоре увидим, начнет двигаться, когда его становление–товаром приобретет измерение тайны, мистики и фетишизма. Ибо в этом списке привидений, в этой новой таблице, основные категории которой превращаются в пункты обвинения, понятия неразличимы. Они не добавляются друг к другу, они друг друга дополняют, с тем, чтобы всякий раз одно представало в другом, каждое исполняло роль другого. Мы не можем здесь прочесть всю «Немецкую идеологию», являющуюся, по сути, всего лишь развернутым изложением этой таблицы. Вместо цитирования, отослав любознательного читателя к насмешкам этого стиля восклицаний, которыми Маркс сопровождает каждое из десяти привидений, мы ограничимся всего лишь несколькими замечаниями о той или иной отличительной черте. Если в «чистой истории духов» (reine Geistergeschichte) Маркс насчитал «десять тезисов», то вот — через несколько страниц — в «нечистой истории духов» он выставляет десять призраков:

Gespenst Nr. 1 (Призрак № 1): верховное существо (das höchste Wesen), Бог. Мы не будем терять ни минуты, чтобы говорить об этом «невероятном веровании», замечает Маркс. Впрочем, ни Штирнер, ни Маркс не задерживаются на сущности верования, здесь — веры par excellence в истинном смысле, которая если и может верить, то только в невероятное, и которая без этого не была бы тем, чем она является — помимо всякого «доказательства бытия Божьего».

Gespenst Nr. 2 (Призрак № 2): существо или сущность (das Wesen) [Очевидно, мы спускаемся — от всевышнего, das höchste Wesen, к не столь высокому, попросту к das Wesen. Старая проблема, существующая, по меньшей мере, со времен Аристотеля. Нисходящая иерархия — от теологии к онтологии. Такой ли уж простой она будет? Как мы увидим, Wesen остается общим понятием и путеводной нитью этой классификации, которая, таким образом, остается сущностно онтологической, а по правде говоря, — онто–теологической[132].]

Gespenst Nr. 3 (Призрак No 3): Суетность мира. Если о ней и возможно что–то сказать, — замечает Маркс, — то только для того, чтобы перейти к тому, что следует, чтобы «запросто», «легко», leicht, соединить с последующим. И правда, что же, в сущности, может быть более легким?), более суетным и более несущественным (здесь больше нет Wesen), нежели тень и тщета призрака? Итак, суетность мира нужна как раз для связи с последующим, а именно с:

Gespenst Nr. 4 (Призрак № 4): Добрыми и злыми сущностями (die guten und bösen Wesen). Вновь das Wesen, но — замечает Маркс — Макс ничего о них не говорит, хотя можно было бы многое об этом сказать. Он здесь лишь для того, чтобы увязать с тем, что идет следом, а именно с:

Gespenst Nr. 5 (Призрак № 5): Сущностью и ее царством (das Wesen und sein Reich). Это первое определение сущности. Она обладает империей, в которой происходит ее метаморфоза (Verwandlung) во множество сущностей. Вот первое рождение множественного числа, это само рождение, начало числа и потомства. Само собой разумеется, слово «царство» уже перенесло скрижаль с заповедями или таблицу категорий на евангельскую почву.

Gespenst Nr. 6 (Призрак № 6): Итак, сущности (die Wesen): мы перешли к множественному числу, к размножению потомства, перешли от 5 к 6, посредством метаморфозы и спонтанного порождения («daß es «das Wesen» ist, worauf es sich flugs in Gespenst Nr 6: «die Wese n » verwandelt».)

Gespenst Nr. 7 (Призрак № 7): Богочеловек (der Gottmensch). По сути, в этой нисходящей иерархии содержится момент переворачивания, или обратимости (нисхождение и восхождение). Это еще и категория третьего — среды, или опосредования, необходимого для синтеза спекулятивного идеализма, связующее звено этой онто–теологии как антропо–теологии призрака. Не принадлежит ли подобная роль Богочеловеку также и в «Феноменологии духа»? Этот соединительный узел оказывается также местом становления — плотью, моментом осуществления воплощения или инкорпорации призрака. И ничего удивительного, если Маркс, вслед за Максом, посвящает ему наиболее обширный, наиболее ожесточенный, но и самый восхитительный комментарий. Разве не вызывает предельное ожесточение как раз Богочеловеческое Христа, и прежде всего евхаристический миг? Если, как мы уже видели, всякий призрак отличается от духа тем, что он наделен плотью, отличается феноменальной формой квази–воплощения, то Христос тогда — самый призрачный из призраков. Благодаря ему мы можем кое–что узнать об абсолютной призрачности. Сам Штирнер готов признать за ним уникальность этого его трансцендентального преимущества. Имело ли понятие воплощения хоть малейший смысл, малейший исторический шанс, если бы не было вот этого воплощения? Иисус — одновременно и величайший, и «самый непостижимый среди призраков» (unbegreiflichste Gespenst). Маркс на этом настаивает:

Штирнер может сказать о нем, что он «был наделен телом» (daß er «beleibt» gewesen ist). Если святой Макс не верует во Христа, то, по крайней мере, он верует в его «действительное тело» (an seinen «wirklichen Leib»). Согласно Штирнеру, Христос принес в историю многие бедствия, и наш сентиментальный святой со слезами на глазах повествует нам о «страданиях, которые перетерпели самые стойкие христиане, чтобы постичь Христа». — Да! «Никогда до него призрак так не мучил души …»[133](р. 182)

Итак, теперь уже несложно перейти от него к «ужасной сущности» (zum grauenhaften Wesen):

Gespenst Nr. 8 (Призрак № 8): Человек. Здесь мы ближе всего к самим себе, но также и к самому ужасающему. К сущности призрака вообще относится страх, который он вызывает. Это, в первую очередь, относится к человеку, наиболее «unheimlich» (нем. чужой, зловещий) из всех фантомов; слово Штирнера, которое во французских переводах чаще всего опускается, но которое для нас чрезвычайно важно. Это слово, означающее неустранимую призрачность. Самое привычное и близкое становится наиболее тревожным. Свое — экономический или экологический уют oikos’a, близкое, домашнее, и даже национальное (Heimlich), начинает страшиться само себя. Оно ощущает, что его внутреннее, составляющее его тайну (Geheimnis) — захвачено чем–то в высшей степени чуждым, далеким, угрожающим. В заключение мы еще к этому вернемся. Если Христос, этот абсолютный призрак, устрашает и заставляет страдать, то человек, который становится этим Gottmensch (а человек становится самим собой только в этом становлении), — вот кто устрашает еще больше по мере того, как он приближается к нам. Он еще более призрачен, чем призрачное. Человек устрашает самого себя. Он становится страхом, который он внушает[134]. Отсюда противоречия, из–за которых гуманизм оказывается теоретически несостоятельным. Мы видим, как здесь обнруживается логика страха самого себя, за которой мы все время следуем. Его причиной является самотождественность Я. Никто не свободен от этого страха, ни Маркс, ни марксисты, ни, разумеется, их смертельные враги — все те, кто желает защитить неприкосновенность и целостность своего: собственность тела, собственность имени, нации, крови, территории и основанные на этом «права». Маркс показывает неизбежность этого страха, но на примере другого, демонстрируя, как она проявилась у его оппонента — св. Макса.[135]Возникает впечатление, что Маркс предполагает, будто она зависит от феноменологической уловки–складки, от этого различия — сразу и решающего, и неуловимого, отделяющего сущность от явленности. Явление сущности как таковое, как феноменальность ее феномена — это и являющаяся сущность и, в то же время, это не она — и именно это и есть уловка–складка — «unheimlich»:

«Фантом № 8, человек. Здесь «ужас» больше не покидает нашего доблестного писателя… «он страшится самого себя» (er erschrickt vor sich seihst); в каждом человеческом существе он видит «ужасающего призрака» (einen «grausigen Spuk»), «зловещего призрака» (einen «unheimlichen Spuk»), который переполнен другими призраками (in dem es «umgeht» [слово из «Манифеста»]). Ему очень не по себе. Разрыв (Zwiespalt) между феноменальным явлением (Erscheinung) и сущностью (Wesen) мешает ему спать. Вроде Навала, супруга Авигеи, о котором в Писании сказано, что его сущность отделена от его явления[136]…»[137]

Все постоянно происходит в непосредственной близости от головы и главы. Этот страх перед самим собой мог бы довести писателя до самоубийства. Писатель, человек–писатель, мог бы изгнать самого себя: святой Макс делает вид, будто пускает себе пулю в лоб (снова охотничья лексика: eine Kugel durch die Kopf jagt), коль скоро все преследование происходит внутри головы, а этот внутренний другой и вызывает головную боль. От человека этого человека спасает как раз еще один призрак. Он вспоминает о древних, которые «не делали из этого никакой проблемы, если речь шла о рабах». И тогда он думает о духе народа, который воплощается повсюду. Это позволяет ему вывести (Dies bringt ihn auf) следующий призрак.

Gespenst Nr. 9: Народный дух (Volksgeist). Слишком много всего следовало бы сказать сегодня об этой дедукции — и не только в связи с возвращением национал–популистских идеологий, но и потому, что в базисных наррациях, через которые они предстают, есть нечто, что всегда связывало их с явлением призраков. Можно было бы показать, что основоположник народного духа всегда выглядит как ожившее привидение. Он всегда возвращается в назначенное время. Его повторного явления ожидают, но и тайно боятся. В других местах Маркс с поразительной ясностью говорит о национализме, но здесь он остается предельно лаконичным. Он лишь фиксирует необходимый переход к последней метаморфозе:

Gespenst Nr. Н) (Призрак № 10): Все. Максу удается превратить все, само Все, в призрака («Alles» in einen Spuk zu verwandeln). Здесь наступает конец подсчетам. И сказкам. И рассказам, и басням, и черному роману. И нумерологическому оккультизму, выдающему себя за Aufklärung'[138]. Сразу же приходится признать, что «всякое перечисление в конечном итоге прекращается» (alles Zählen aufhört), как только все наваждает собой все, все присутствует во всем, т. е. оказывается «в классе призраков (in der Klasse Gespenster)». Можно даже поместить туда все навалом (и Штирнер не преминул это сделать): Святого Духа, истину, право, и, в первую очередь, «правое дело» во всех его формах (die gute Sache, и Маркс, будучи трезвомыслящим аналитиком современности, как всегда, обвиняет Штирнера в том, что тот не может об этом правом деле забыть, как будто и он тоже, даже он, превратил чистую совесть в ремесло, а справедливое право — в способ личного продвижения).

Показательная ошибка Штирнера — и за это его следует судить, судить в назидание другим — состоит в том, что он предается пороку современной спекуляции. Спекуляция (spéculation) всегда спекулирует призраком (spectre), она спекулирует, смотрясь, как в зеркало, в то, что она сама же и порождает, она спекулирует зрелищем (spectacle), которое она сама для себя разыгрывает с тем, чтобы на него взирать. Она верит в то, что, по ее мнению, она видит: в представления. Все призраки, смотр которых мы устроили (die wir Revue passieren ließen) были представлениями (Vorstellungen). В этом смысле спекуляция всегда теоретична и теологична. Чтобы объяснить происхождение этой «истории призраков», Маркс отсылает к Фейербаху и к производимому им различию между обыденной теологией, которая верит в призраков чувственного воображения, и теологией спекулятивной, верящей в призраков внечувственного абстрактного мышления. Но ведь теология вообще есть «вера в фантомы» (Gespensterglaube). Можно было бы сказать: и вера вообще — вера в то единство чувственного и нечувственного, где встречаются две теологии — обыденная и спекулятивная. О чувственном нечувственном мы поговорим впоследствии, при появлении другого стола: ни скрижали с десятью заповедями, ни таблицы из десяти разрядов, но на этот раз — деревянного стола[139], стола с четырьмя ножками, с деревянной столешницей: это попросту рождение меновой стоимости — и нам теперь не придется говорить лишь о головах, и картинах–таблицах, и таблицах–столах, и о столах, вооруженных с головы до пят. А истоки меновой стоимости — это и есть рождение капитала. Начало мистики и тайны.

В этом, объединяющим их разоблачении призраков, в той его части, где это разоблачение оказывается одновременно и предельно критичным, и наиболее онтологичным, Маркс и святой Макс оказываются еще и наследниками платонической традиции, точнее говоря — традиции, что связывает непосредственно образ с призраком, а идол[140]с фантазмом, с призрачным измерением фантазма блуждающего мертвого–живого. «Phantasmata», которые в «Федоне» (81d) или «Тимее» (71а) не отделяются от «eidôla», суть тени мертвых, души мертвых: когда они не влачатся подле надгробий и могил («Федон»), то и днем и ночью посещают души некоторых живых, («Тимей»). Это тесное, многократно повторяющееся парное сцепление невозможно разорвать. Оно позволяет предположить, что выживание и возвращение мертвого–живого относится к сущности идола. Разумеется, к его несущностной сущности. К тому, что наделяет идею телом, но телом с предельно малым онтологическим содержанием, телом менее реальным, чем сама идея. Идол возникает или может быть как–то опознан только на фоне смерти. Гипотеза, без сомнения, ничуть не оригинальная, но ее уместность подтверждается постоянством грандиозной традиции, следовало бы сказать: философского достояния {patrimoine) того, что передается по наследству и где право собственности передается через отцеубийство, через выдающиеся отцеубийства — от Платона к святому Максу, к Марксу и далее. Потомство этого родового достояния видоизменилось, но ни в коем случае не оказалось прерванным из–за вопроса об идее, вопроса о понятии и о понятии понятия, того самого вопроса, который вмещает в себя всю проблематику «Немецкой идеологии» (номинализм, концептуализм, реализм, но также риторику и логику, буквальный смысл, собственный смысл, переносный смысл и т. д.). И этот вопрос является скорее вопросом жизни или смерти, вопросом жизни–смерти, а затем уже вопросом бытия, сущности или существования. Он открывается измерению неустранимого переживания или неустранимого выживания, и бытию, и некоей противоположности, и жизни и смерти одновременно.

Что такое идеология? Можно ли применить к ней логику переживания, которую мы только что могли наблюдать в связи с достоянием идола, и в чем будет заключаться смысл подобной операции?

Трактовка, которую призрачность получает в «Немецкой идеологии», еще раз свидетельствует о том, что в своем анализе идеологии вообще Маркс всегда придавал рассмотрению религии, идеологии как религии, как мистики или теологии некоторое безусловное преимущество. И если призрак придает свою форму, то есть свое тело, идеологеме, то, согласно Марксу, это и является сутью религии, которую мы как раз и утратили, если так можно выразиться, стерев семантический или лексический оттенок призрачности, как часто бывает при переводе, когда используются значения, которые рассматриваются как примерно эквивалентные (фантасмагорическое, галлюцинаторное, фантастическое, воображаемое и т. д.). Мистический характер фетиша, проявляющийся в религиозном опыте, заключается, прежде всего, в том, что это характер призрачный. Если отвлечься от свободного стиля, свойственного риторике или педагогике Маркса, то представляется, что, с одной стороны, речь здесь идет о своеобразном, ни к чему не сводимом характере призрака. Этот характер не следует ни из психологии воображения, ни из психоанализа воображаемого, равно как и из онто– или меонтологии, даже если Маркс, казалось бы, вписывает его в социо–экономическую генеалогию или в философию труда и производства: все его попытки дедукции предполагают возможность призрачного выживания. Но в то же время, с другой стороны, речь идет о том, что во всяком конструировании понятия идеологии неустранимым образом присутствует религиозная модель. Следовательно, когда, например, анализируя, мистический характер товара или становление товара фетишем, Маркс упоминает призраков, то мы не должны видеть тут лишь риторические приемы, случайные обороты речи, стремящиеся лишь убедить, поразив воображение. Впрочем, если бы это было именно так, следовало бы еще объяснить, почему они в этом плане оказываются действенными. Следовало бы, помимо прочего, принять во внимание еще и эту неодолимую силу, изначальную власть эффекта « призрака». Следовало бы объяснить, почему это устрашает или поражает воображение, и определить, что же такое страх, воображение, их субъект, жизнь их субъекта и т. д.

Остановимся на мгновение в том месте, где значения стоимости (колеблющейся между потребительной стоимостью и меновой стоимостью), тайны, мистического, загадки, фетиша и идеологического связываются в тексте Маркса в цепочку, а это происходит, прежде всего, в «Капитале», и попытаемся хотя бы указать — это будет не более, чем набросок — призрачное движение этой цепочки. Оно появляется на сцене как раз там, где предпринимается попытка сформулировать понятие, говорящее о том, что сцена, любая сцена, ослепляет и утаивает в тот миг, когда наши глаза раскрываются. Ибо в конструкции этого понятия присутствует наваждение, к которому оно отсылает.

Вспомним, в начале «Капитала» есть один важный момент: Маркс, по сути дела, задается вопросом о том, как описать возникновение мистического характер товара, мистификацию самой вещи — и денежной формы, «зародышем» которой служит простая форма товара. Он стремится рассмотреть эквивалент, загадочность и мистический характер которого поражают буржуазного экономиста лишь в завершенной форме денег, золота или серебра. И как раз здесь Маркс хочет показать, что этот мистический характер никак не связан с потребительной стоимостью.

Можно ли назвать случайностью то, что он проясняет принцип своего объяснения этого мистического характера, заставляя стол вращаться? Или, скорее, напоминая о явлении вращающегося стола?

Этот стол в самом начале главы о товарном фетишизме и его тайне (Geheimnis[141]) нам хорошо знаком, даже очень хорошо. Это стол, которым пользовались, его нещадно эксплуатировали, сверхэксплуатировали; или же, давно переставший служить, он выставлен в антикварных лавках или аукционных залах. Эта вещь одновременно и в порядке, и в беспорядке. В беспорядке, потому что (и мы не преминем этому вскоре удивиться) упомянутый стол тоже слегка безумен, своенравен, разлажен, out of joint. Под герменевтической патиной мы уже не можем разобрать, кому служит и чего стоит этот кусок дерева, который столь внезапно возникает в качестве примера.

То, что возникает как пример, это всего лишь пример? Да, но это и пример вещи, стола, который возникает словно сам собой и сразу же встает на все четыре ноги. Это пример явления.

Итак, рискнем после стольких комментариев прочитать текст наивно. Попытаемся увидеть, что происходит. Но ведь это–то и невозможно, не так ли? Маркс предупреждает нас об этом с первых же слов. Речь идет о том, чтобы тотчас же, единым махом, перенестись за пределы того, что нам открылось с первого взгляда, а, стало быть, видеть нечто там, где этот взгляд незряч, широко раскрыть глаза там, где мы не видим то, что видим. Необходимо увидеть то, что, на первый взгляд, недоступно взору. И это сама незримость. Ибо то, что упускает первый взгляд, есть невидимое. Недостаток, ошибка первого взгляда — видеть, но не замечать невидимого. Если мы не обратимся к этой невидимости, то непосредственно воспринимаемый стол–товар останется тем, чем он не является, простой вещью, которую мы посчитаем обыкновенной и слишком очевидной. Похоже, что эта обыкновенная вещь понятна для самой себя (ein selbstverständliches, triviales Ding): обычная вещь, в феноменальной данности ее феномена, просто–напросто деревянный стол. Дабы подготовить нас к тому, чтобы мы смогли увидеть эту невидимость, увидеть, не видя, а стало быть, помыслить бестелесное тело этой невидимой видимости — призрак уже заявляет о себе — Маркс провозглашает, что обсуждаемая вещь, т. е. товар, не так уж проста (предостережение, которое до скончания веков будет вызывать ухмылку у всевозможных глупцов, считающих это чепухой, так как они, разумеется, убеждены, что видят то, что видится, все, что видится и ничего, кроме того, что видится). Он очень даже не прост, этот товар, он запутан, неудобен, громоздок, он вызывает паралич, он противоречив, возможно, неопределим (ein sehr vertracktes Ding). Эта вещь–товар настолько сбивает с толку, что к ней следует подходить со своего рода «метафизическими» ухищрениями и «теологическими» ухаживаниями. И это для того, чтобы проанализировать метафизику и теологию, на которых основывается здравый феноменологический смысл самой вещи, непосредственно видимого товара во плоти: того, каким он предстает «с первого взгляда» (auf den ersten Bück). Возможно, этот здравый феноменологический смысл приложим к потребительной стоимости. Возможно, он даже обречен на то, чтобы быть приложимым только к потребительной стоимости, как если бы взаимоотношение этих понятий оказалось производной некоей функции: феноменология как способ описания, как дискурс потребительной стоимости, осуществляемый для того, чтобы не мыслить рынок, меновая стоимость которого грозит слепотой. Возможно. И как раз на этом основании здравый феноменологический смысл, или феноменология восприятия (задействованные и у Маркса, когда он полагает, что может говорить просто–напросто о потребительной стоимости), притязают на то, чтобы служить светочами Разума, поскольку потребительная стоимость не имеет в себе ничего «таинственного» (nichts Mysteriöses an ihr). Если придерживаться потребительной стоимости, то собственные свойства (Eigenschaften) вещи, раз уж речь пойдет о собственности, всегда, по сути своей, весьма человечны, и тем самым способствуют успокоению. Они всегда соотносятся с собственно человеческим, с человеческими свойствами: они либо соответствуют потребностям людей, и это как раз и есть их потребительная стоимость, либо же они являются продуктом человеческой деятельности, которая, как представляется, их для этого и создает.

Например — и вот здесь–то на сцене и появляется стол — дерево остается деревянным, когда из него изготовляют стол: и тогда это обыкновенная чувственно воспринимаемая вещь (ein ordinäres sinnliches Ding). Все обстоит совершенно иначе, когда вещь становится товаром, когда над рынком приподнимается занавес, и стол выступает в роли и актера, и того персонажа, которого актер играет, когда стол–товар — говорит Маркс — выходит на сцену (auftritt), принимается ходить и обретает товарную стоимость. Сценический эффект: обычная, чувственно воспринимаемая вещь преображается (verwandelt sich), она превращается в кого–то, она обретает некий образ. Эта деревянная и упрямая плотность преображается в сверхъестественную вещь, в чувственную нечувственную вещь, чувственную, но нечувственную, чувственно воспринимаемую, сверхчувственную (verwandelt er sich in ein sinnlich übersinnliches Ding). Очевидно, что теперь невозможно обойтись без призрачного схематизма. Товар есть «вещь», лишенная феноменальности, исчезающая вещь, которая ускользает от органов чувств (она невидима, неосязаема, неслышна и без запаха); но эта трансцендентность не вполне духовна, она сохраняет тело без тела, а в этом, как мы выяснили, и заключается различие между призраком и духом. То, что ускользает от органов чувств, все же является нам в облике чувственного тела, которое, между тем, у этого тела отсутствует или остается для нас недоступным. Маркс не говорит: чувственная и нечувственная, чувственная, но нечувственная; он говорит: чувственно нечувственная, чувственно воспринимаемая сверхчувственная. Трансцендентность, движение преодоления — сверх (supra), шаг по ту сторону (über, epekeina) становятся ощутимыми в самой этой избыточности. Избыточность делает нечувственное чувственным. Мы прикасаемся к тому, к чему не прикасаемся, мы чувствуем запах там, где ничего не чувствуем, и мы даже страдаем там, где нет страдания, по крайней мере, когда, оно совсем не там, где мы страдаем (не будем забывать, что то же самое говорят и о фантомных органах — особо важный феномен для всей феноменологии восприятия). Таким образом, товар, как наваждение, неотступно преследует вещь, его призрак искажает потребительную стоимость. Это наваждение перемещается подобно безымянному силуэту или статисту, который, быть может, как раз и является главным действующим лицом, капитальным персонажем (personage capital). Оно меняет местоположение, мы больше не знаем, где же оно точно находится, оно вращается, одним движением оно занимает собой всю сцену: всего лишь шаг — и его образ оказывается образом постоянного перемещения. Марксу приходится прибегнуть к театральному языку и описывать появление товара, словно театральный выход (Auftritt). Ему приходится описывать стол, ставший товаром, как вращающийся стол, вертящийся, разумеется, во время некоего спиритического сеанса, — но также и как призрачный силуэт, пантомиму актера или танцовщика. Тео–антропоморфная фигура неопределенного пола (Tisch — мужского рода, table — женского), стол имеет ноги, стол имеет голову, его тело оживает, он воздвигается, словно некий институт, он встает на ноги и обращается к другим, прежде всего, к товарам, к своим ближним по призрачности, он смотрит прямо на них, он им противостоит. Ибо призрак социален, более того, с первого же своего явления он вовлечен в конкуренцию или даже в войну. Иначе не было бы ни socius'a, ни конфликта, ни желания, ни любви, ни прочного мира.

Следовало бы выставить этот стол на аукционные торги, заставить его встретиться с другими столами, конкурировать с ними; следовало бы заставить его поговорить с бесчисленным множеством других столов из нашего отцовского достояния, которые повсюду — и в философии, и в риторике, и в поэтике: от Платона до Хайдеггера, от Канта до Понжа, — всюду. У всех один и тот же ритуал: сеанс столоверчения.

Итак, Маркс только что провозгласил выход стола на сцену и его превращение в чувственно сверхчувственную вещь, и вот она перед нами, стоит на ножках, и не просто держится, но и приподнимается, поднимается, встает, поднимает голову, распрямляется и обращается к другим. Стоя лицом к другим, и прежде всего, к другим товарам, да–да, стол поднимает голову. Перед тем, как процитировать лучший перевод, оказавшийся к тому же и самым свежим, парафразируем несколько строк, старясь держаться как можно ближе к их буквальному смыслу. Ему, этому деревянному столу, недостаточно стоять (Er steht nicht nur) ножками на полу, вдобавок он становится (sondern er stellt sich — но Маркс здесь не добавляет «так сказать», как того хотели бы некоторые французские переводчики, испугавшиеся смелости буквального описания), — вдобавок он становится на голову, на деревянную голову, поскольку он сделался своего рода упрямым, вздорным, непослушным животным, которое, стоя, противостоит другим товарам (er stellt sich allen andren Waren gegenüber auf den Kopf). Он противостоит другим себе подобным, и тут — явление: возникает странное создание: все сразу — и Жизнь, и Вещь, и Зверь, и Предмет, и Товар, и Автомат, одним словом, — Призрак. Эта Вещь, которая уже вовсе не вещь, — вот она развертывается (entwickelt), она развертывает себя, она развивает то, что она порождает квази–самопроизвольным порождением (партеногенез[142]и неопределенность пола: животная Вещь, одушевленная–неодушевленная Вещь, живая– мертвая Вещь — это Отец–Мать), она рождает через голову, она извлекает из своей деревянной головы целый выводок фантастических или диковинных существ, причуды, химеры (Grille), существ не древесного состава, т. е. вовсе не похожее на нее потомство, порождения гораздо более причудливые или чудесные (viel wunderlicher), чем если бы, действительно крутя головой , этот безумный, капризный и непоседливый стол пустился бы в пляс по собственной воле (aus freien Stücken[143]). Глядя на эту генеалогию, преображающую древесное в не–древесное, можно было сказать специально для тех, кто разбирается в греческом и философии, что она, ко всему прочему, создает зримый образ становления материи нематериальной. Известно, что hylè, материя — это изначально дерево. И поскольку такое становление материи нематериальной, казалось бы, происходит вне времени, и ее превращение осуществляется мгновенной магией, одним лишь взглядом и силой мысли, мы могли бы попытаться описать это становление как проявление анимизма или спиритизма. Дерево одушевляется и населяется духами: легковерие, оккультизм, обскурантизм, незрелость допросветительской эпохи, детское или первобытное состояние человечества. Но чем было бы Просвещение без рынка? И возможен ли прогресс вообще без меновой стоимости?

Капитальное противоречие. Существующее в самом истоке капитала. Действуя непосредственно или опосредовано, через множество различительных эстафет, оно неизбежно ведет к правилу двойного, «прагматического» принуждения, присущему всем предписаниям. Свободно перемещаясь — (aus freien Stücken), по собственной воле[144], перемещаясь одним движением головы, которая, однако, управляет всем телом с головы до пят — древесная и дематериализованная, эта Вещь–Стол словно является началом самой себя, истоком самой себя, тем, чему она подчиняется. Она освобождается сама, по своей воле: совершенно одинокий, автономный и автоматический, ее фантастический силуэт движется сам собой, оставаясь свободным и ни с чем не связанным. Она входит в транс или левитирует, кажется, что, подобно всем призракам, она освободилась от собственного тела, и она, как и они, тоже кажется слегка безумной и разлаженной, расстроеной, «outof joint», бредящей, капризной и непредсказуемой. Кажется, будто она сама спонтанно движется, но она наделяет движением и других; да–да, она приводит в движение все вокруг себя, как будто бы «pour encourager les autres»[145]— уточняет Маркс по–французски, комментируя эту пляску призрака: «Вспомним, что в Китае даже столы принимались танцевать, когда все остальные как будто бы оставались неподвижными — pour encourager les autres[146]».

Это капитальное противоречие связано не только с невероятным соединением чувственного и сверхчувственного в одной и той же Вещи, это противоречие автоматической автономии, механической свободы, технической жизни. Подобно всякой вещи, стол, с момента появления на сцене рынка, начинает походить на собственный протез. Автономия и автоматизм, автономия, но автоматизм этого деревянного стола, спонтанно сообщающего себе собственное движение, который, конечно, тем самым будто оживляется, одушевляется, одухотворяется, спиритуализируется, оставаясь, однако, при этом искусственным телом, своего рода автоматом, статистом, неподвижной и одеревенелой куклой, чей танец подчиняется жесткой технической программе. В столе скрещиваются два рода, два порождения движения, и именно поэтому стол является, словно призрак. Его тревожащая странность, остающаяся неопределенной, аккумулирует в себе взаимоисключающие предикаты: инертная вещь внезапно предстает одухотворенной неожиданно она оказывается пронизанной пневмой или психэ. Став подобным живому, стол напоминает пророчествующую собаку, которая встает на четыре лапы, готовясь обратиться к себе подобным: идол готов изречь закон. Но и наоборот, дух, душа или жизнь, одушевляющие идола, остаются запертыми в непрозрачной и тяжеловесной вещности hyle, в инертной толще ее древесного тела, и автономия — уже лишь маска автоматизма. Маска, и даже забрало, которое никогда, ни под каким шлемом, не сможет скрыть живой взгляд. Автомат подражает живому. А Вещь — не жива и не мертва, она одновременно и мертвая, и живая. Она выживает. Одновременно коварная, изобретательная и машинальная, находчивая и непредсказуемая, эта военная машина является, в сущности, театральной машиной — mеkhаne. То, что, как мы только что видели, происходило на сцене, было явлением призрака, квазибожеством — упавшим с неба или вышедшим из под земли. Но видение(видение) к тому же выживает. Его сверх–очевидность говорит сама за себя.

Вызов или приглашение, «воодушевление», соблазн, противостоящий соблазну, желание или война, любовь или ненависть, вызов другим призракам: Маркс на этом постоянно настаивает, поскольку существует множественность у этой социальности (всегда имеется больше, чем один товар, больше, чем один дух, не говоря уже о призраках), а число принадлежит к самому движению, к нескончаемому процессу приумножения призраков (Бодлер очень хорошо описал множественность, присущую городу–муравейнику современного капитализма — его призраки, его толпу, деньги, проституцию — а после него то же сделал Беньямин). Ведь если никакая потребительная стоимость сама по себе не может породить эту таинственность или этот призрачный эффект товара, и если тайна и в глубине и в то же время на самой поверхности, и непроницаема и прозрачна, — это тайна таинственна вдвойне, ибо не скрывает в себе никакую субстанциальную сущность, то причина этого в том, что она рождается из некоего отношения, различения, соотнесения и различения, рождается как двойное соотношение, следовало бы сказать — как двойная социальная связь.

С одной стороны, этот двойной socius связывает между собой людей. Он связывает их между собой постольку, поскольку они с незапамятных времен интересуются временем — временем или длительностью труда, тут же замечает Маркс, и это происходит во всех культурах и на всех стадиях технико–экономического развития. Итак, этот socius связывает между собой «людей», представляющих собой прежде всего опыт времени, они — экзистенции, определяемые этим отношением ко времени, которое, в свою очередь, само было бы невозможно как время без выживания и призрачности, без этого бытия «out of joint», разрушающего самосознание живого настоящего и тем самым устанавливающего отношение к другому. С другой стороны, тот же socius, та же «общественная форма» отношения, связывает вещи–товары между собой. С другой стороны — но как? И как то, что имеет место с одной стороны— между людьми, в их восприятии времени, объясняется тем, что имеет место с другой стороны — между призраками, какими являются товары? Как те, кого называют «людьми», живыми людьми, временными и конечными существами, вступая в общественные отношения, оказываются порабощенными этими призраками — отношениями между товарами, тоже общественными?

[Поскольку представляется, что темпоральность здесь принципиальна и для процесса капитализации и для socius'a, в котором меновая стоимость меркантилизируется, становясь призрачной, и поскольку существование людей, задействованных в этом процессе, определяется в «Капитале», в первую очередь, как временное, то мы кратко, мимоходом, укажем на возможность определенного наследования или преемственности, заслуживающую более последовательного анализа. Речь идет о той формулировке, в которой в начале «Капитала» определяется меновая стоимость и дается определение стола как «чувственного сверхчувственного», чувственно данного сверхчувственного. Эта формулировка буквально (и буквальность эту здесь невозможно считать случайной или внешней) повторяет определение времени — времени как пространства — в «Энциклопедии» («Философия природы» — «Механика») Гегеля. Гегель подвергает кантовское определение диалектическому истолкованию, т. е. снятию (Aufhebung). Время для него — это прежде всего то, что абстрактно или идеально (ein Ideelles), потому что оно представляет собой негативное единство бытия–вне–себя (подобно пространству, истиной которого оно является). (Очевидным образом, эта идеальность времени является условием всякой идеализации и, следовательно, всякой идеологизации и всякой фетишизации, хотя между двумя последними процессами следует проводить определенное различие.) И вот, как раз для того, чтобы пояснить движение снятия как темпорализацию этого абстрактного и идеального времени, Гегель добавляет следующее замечание: «Подобно пространству, время является чистой формой чувственности, или актом интуиции, чувственным не чувственным (das unsinnliche sinnliche)…» (§ 258, tr. M. de Gandillac, Gallimard, 1970, p. 247. Я предложил собственное прочтение этого места в Краях философии — Marges — de la philosophie, Minuit, 1972, p. 49).]

Напомним, что стол–товар, этот своенравный пес, этот деревянноголовый упрямец противостоит всем остальным товарам. Рынок — это фронт, фронт среди фронтов, конфронтация. Товары имеют дело с другими товарами, эти упрямые призраки общаются между собой. И не только тет–а–тет. Это–то и заставляет их танцевать. Перед нами видимость. Но если «мистический характер» товара, если «загадочный характер» продукта труда как товара рождается из «общественной формы» труда, то тогда еще предстоит выяснить, что же мистического или тайного в этом процессе, а это и составляет тайну товарной формы (das Geheimnisvolle der Warenform). Эта тайна связана с неким «quiproquo» (одно вместо другого). Слово принадлежит самому Марксу. Оно вновь возвращает нас к некоей театральной интриге: машинная (mekhanè) хитрость или ошибка исполнителя, повторение актером ошибочно подсказанного слова, подсказанная суфлером реплика, замена актеров или персонажей. Здесь же театральное quiproquo напоминает неправильную игру зеркала. Существует некое зеркало, и товарная форма — тоже такое зеркало, но поскольку внезапно оно перестает выполнять свою роль зеркала, ибо оно не возвращает нам ожидаемого образа, то ищущие себя в зеркале себя в нем уже не находят. Люди больше не распознают «общественный» характер своего «собственного труда». Словно они, в свою очередь, тоже превратились в призраков. Это характерное «свойство» призраков, равно как и вампиров,[147]— не отражаться в зеркале, быть лишенными зеркального образа, старого доброго зеркального образа (да кто же его не лишен?). Как распознают призрак? Он не узнает себя в зеркале. Но ведь это и происходит при общении товаров между собой. Призраки, каковыми являются товары, превращают в призраков людей, которые производят. И весь этот театральный процесс (визуальный, теоретический, но еще и оптический) порождает эффект таинственного зеркала: если в зеркале не возникает должного отражения, если, следовательно, оно наполняется призрачностью, то прежде всего потому, что происходит его натурализация. «Таинственное» формы–товара как предполагаемого отражения общественной формы — это тот невероятный способ, каким это зеркало отражает образ (zurückspiegelt), когда мы предполагаем, что оно отражает для людей образ «общественного характера их собственного труда»: некий объективный «образ» — думаем мы, тем самым натурализуя его. И тотчас же — в этом и состоит его истинная суть — оно показывает, скрывая; оно отражает эти качества как «предметные» (gegenständliche), вписанные в сам продукт труда, как естественные социальные свойства этих вещей» (als gesellschaftliche Natureigenschaften dieser Dinge). И теперь общение между товарами уже не заставит себя ждать, отраженный образ (деформированный, объективированный, натурализованный) становится образом общественных отношений между товарами, между одухотворенными, автономными и автоматическими «предметами», каковыми и являются вращающиеся столы. В первое же мгновение этой объективирующей натурализации зеркальное становится призрачным: «таким образом, натурализация возвращает им образ общественных отношений, существующих между производителями, участвующими в общем труде, как общественные отношения, существующие вне их, между предметами. И как раз это quiproquo способствует тому, что продукты труда становятся товарами, чувственными сверхчувственными вещами, общественными вещами[148].»

Процесс социализации или становления–социальным вещи, так же как и аналогичное становление–социальным трудящегося, определяемое его отношением ко времени, происходит в силу подобного призрачного становления. «Фантасмагория», которую Маркс старается здесь описать и с рассмотрения которой начнется исследование проблемы фетишизма и религии, представляет собой саму стихию этого социального и призрачного становления — и социального и призрачного одновременно. Продолжая развивать свою оптическую аналогию, Маркс признает, что, конечно, световой отпечаток, который та или иная вещь оставляет на зрительном нерве, точно так же воспринимается глазом не как возбуждение зрительного нерва, но как объективная форма, располагающаяся вне его. Но тут, в зрительном восприятии, — говорит Маркс, — действительно (wirklich) имеется свет, который проистекает от одной вещи, внешнего объекта, к другой, глазу: это «физические отношения между физическими вещами». Однако товарная форма и отношение стоимости, существующее между продуктами труда, в которой эта форма предстает, не имеют ничего общего ни с «физической природой» товара, ни с «вещными (материальными) отношениями (dinglichen Beziehungen), которые здесь возникают. «Это лишь определенные общественные отношения между людьми, которые здесь принимают для них фантасмагорическую форму (die phantasmagorische Form) отношений между вещами». Мы только что отметили, что эта фантасмагория общения между вещами–товарами на mercatus't (рынке), или на агоре, когда некий товар (теrх) словно вступает в отношения, общается, говорит (agoreuein) и торгует с другими, соответствует одновременно и натурализации и денатурализации — натурализации человеческого socius'а, труда, объективированного в вешах, и утрате природных свойств, денатурализации и дематериализации вещи, ставшей товаром, — деревянного стола, когда он появляется на сцене уже в качестве меновой, а не потребительной стоимости. Ибо товары, — вскоре напомнит Маркс, — не умеют сами ходить; они не отправляются сами на рынок, чтобы встретить там другие товары. Эта общение между вещами связано с фантасмагорией. Автономия, которой наделяются вещи, соответствует антропоморфной проекции. Последняя одухотворяет товары, она вдыхает в них дух, человеческий дух, дух слова и дух воли.

А. Прежде всего, слова, но что говорит слово? Что говорит эта персона, этот актер, этот персонаж? «Если бы товары могли говорить, они сказали бы: наша потребительная стоимость вполне может заинтересовать людей. Но для нас, вещей она не представляет интереса. С нашей точки зрения, интерес представляет наша стоимость: это наглядно демонстрирует торговля, которой мы занимаемся между собой (Unser eigner Verkehr) в качестве вещей–товаров. Мы соотносимся друг с другом (Wir beziehen uns) исключительно как меновые стоимости[149]». Этот риторический прием уводит в бездну. Маркс тотчас же начинает изображать дело так, будто экономист отражает или наивно воспроизводит эту выдуманную или призрачную речь товара и в каком–то смысле чревовещает через товар: он «говорит» «из глубины души товара (aus der Warenseele heraus) (ibid.). Но, сказав: «если бы товары могли говорить» (Könnten die Waren sprechen) — Маркс подразумевает, что говорить они не могут. Он заставляет их говорить (точно так же, как и экономист, которого он обвиняет), но для того, чтобы парадоксальным образом заставить их сказать, что они говорят в качестве меновых стоимостей и что они общаются или ведут между собой торговлю лишь постольку, поскольку они говорят. Во всяком случае, их можно наделить речью. Говорить, заимствовать дар речи и быть меновой стоимостью — здесь одно и то же. Не говорят именно потребительные стоимости, которые поэтому не касаются товаров и не интересуют их — судя потому, что говорят товары. Приводя это движение вымышленной речи, но речи, которая продается, говоря: «Я — товар, я говорю», Маркс желает преподать урок экономистам, считающим (впрочем, не считает ли он этого сам?), что достаточно, чтобы товар сказал: «Я говорю», и это окажется истинным, и у него обнаружится душа, душа со своими глубинами, собственная душа товара. Мы подходим к тому месту, где в симулякре невозможно более провести различие между «говорить» и «я говорю». Много шума из ничего? Much Ado about Nothing: Маркс тотчас же цитирует эту пьесу Шекспира, приводя несколько замысловатый пример противопоставления фортуны (случайности или судьбы) и природы (закона, необходимости, истории, культуры): «То be a well–favoured man is the gift of fortune; but to write and read comes by nature»[150].

В. Затем — волю. Поскольку товары не умеют ходить и не попадают на рынок по собственной воле, сами собой, их «хранители» и «обладатели» притворяются, будто живут в этих вещах. Их «воля» начинает «обитать» (hausen) в товарах. Различие между «обитать» (habiter) и «наваждать», «навязчиво преследовать» (hanter) становится здесь почти неуловимой. Личность, в конечном счете, обретает индивидуальность, лишь оказываясь во власти того самого наваждения, которое вначале она порождает, если так можно выразиться, — объективно, обитая в вещи. Наделяя вещь призрачностью, поселяя в ней, словно жильцов, свою речь и волю, личность (хранитель или обладатель вещи), в итоге сама захватывается наваждением, которое ее конститутирует. Начало рассуждения о «процессе обмена», представленного в «Капитале», напоминает разговор о призраках — и о том, как эти появления следует мыслить:

«Товары не могут идти на рынок сами, они не могут обмениваться сами собой […] необходимо, чтобы хранители товаров вели себя по отношению друг к другу как люди, чья воля (Willen) обитает (haust) в этих вещах: чтобы получалось так, что каждый, отчуждая собственный товар, присваивал товар другого, только согласуясь с его волей, стало быть, посредством волевого акта, общего для обоих[151]».

Отсюда Маркс выводит целую теорию юридической формы договора, клятвы, контракта и «экономических масок», которыми прикрываются личности, чья функция сводится к тому, чтобы «персонифицировать экономические отношения» (ibid.).

Это описание фантазмопоэтического, или фантасмагорического процесса позволит перейти к рассуждению о фетишизме, проводя аналогию между ним и религиозным миром[152]».

Но прежде чем к этому подойти, сделаем несколько шагов назад и сформулируем несколько вопросов. По крайней мере, два.

Во–первых: если объектом анализа «Капитала» здесь является мистификация не только товарной формы, но и социальных связей, того, как из–за замутненной рефлексии они, в итоге, тоже обретают призрачность, то как, в таком случае, следует понимать (опять–таки, ретроспективно) эту оскорбительную иронию Маркса по отношению к Штирнеру, когда тот осмелился говорить о становлении–призраком самого человека, о превращении его в призрак для самого себя? Когда он говорит о человеке, страшащемся собственного призрака, о страхе, лежащем в основе того представления, которое человек сформировал о самом себе, а значит, и обо всей истории человека? О всем этом страхе самого себя, который формировал человека, внушавшего себе страх, который его же его и вдохновлял? Чья история — это история скорби и история работы скорби, скорби по себе самому, по трауру, который он носит, по неотъемлемому, собственно человеческому И когда Маркс описывает призрачное превращение деревянного стола, говорит о призраке, который производит призраков, порождает их из своей головы в своей голове, вне ее в ней, исходя из нее самой, то, спрашивается, в чем состоит тот рефлексивный акт, который позволяет ему теперь воспроизвести буквальный язык Штирнера, тот язык, что он сам цитировал в «Немецкой идеологии», обратив его, по сути, против автора этого языка, т. е. против обвинителя, который оказался тогда обвиненным по главному пункту обвинения, выдвинутому им самим («Обнаружив перед собой мир, каковой является всего лишь миром его «галлюцинаций» (Fieberphantasien), мир призраков (als Gespensterwelt), подросток на стр. 20, находящийся во власти бреда, видит «существа, рождающиеся из его собственной головы (eignen Geburten seines Kopfs)», выходящие из его головы и в ней же остающиеся[153]»?

Этот вопрос можно обсуждать без конца. Оставим же его сейчас и перейдем ко второму аспекту.

Во–вторых: говорить, что теперь та же самая вещь, например, деревянный стол, который был всего–навсего обычной вещью, всего лишь потребительной стоимостью, появляется на сцене уже как товар, означает порождать призрачность. Похоже, что Маркс полагает, что при этом потребительная стоимость остается незатронутой. Она остается тем, чем и была — самотождественной потребительной стоимостью. Фантасмагория, так же, как и капитал, следовательно, начинаются с меновой стоимости и с товарной формы. И лишь тогда «на сцену является» призрак. До этого, согласно Марксу, его там не было. Потребительной стоимости незнакомо наваждение. Но откуда берется уверенность, касающаяся предварительной стадии, стадии этой пресловутой потребительной стоимости, то есть потребительной стоимости, которая свободна от всего того, что образует и меновую стоимость, и товарную форму? Что является безусловным доказательством подобного различия? Здесь не имеется в виду, что следует отрицать само существование потребительной стоимости или избегать употребления этого понятия. Но сомнение вызывает ее девственная чистота. Если бы потребительная стоимость не была гарантирована, то следовало бы сказать, что фантасмагория началась до вышеуказанной меновой стоимости, с порога, с момента обретения стоимостью стоимости вообще, или что товарная форма началась до товарной формы — началась сама до себя. И если это вышеуказанная потребительная стоимость вышеуказанной обычной вещи, простая hyle дерево деревянного стола, который, как предполагает Маркс, еще не начал «танцевать», то для того, чтобы стали возможными как минимум ее повторяемость, ее заменимость, ее обмениваемость и ее ценность, необходимо, чтобы сама ее форма, формирующая и информирующая hyle, сделала это возможным, и чтобы она, пусть хоть в какой–нибудь степени, уже приступила к идеализации, которая позволила бы идентифицировать ее как одну и ту же, но предстающую в возможных повторениях и т. д. Подобно тому, как не бывает чистого потребления, не существует и такой потребительной стоимости, которую возможность обмена и торговли (каким бы именем мы ее ни называли — самим ли смыслом, ценностью, культурой, духом (!), значением, миром, отношением к другому, и, прежде всего, простой формой и следом другого) изначально не вписывала бы в рамки некоей неупотребительности — чье значение нарушает все понятийные границы и не сводится к бесполезности. Культура вообще началась прежде какой–то конкретной культуры — до человечества. То же можно сказать и о капитализации. Это означает, что она обречена их пережить. (Впрочем, поменяв контекст, то же самое можно было бы сказать относительно меновой стоимости: аналогичным образом, она одновременно и вписана в обещание дара, превосходящего всякий обмен, и здесь же преодолена. В определенном смысле, всеобщность стоимостной формы товаров приостанавливает или механизирует танец, причиной которого она, казалось бы, и явилась. Ведь благодать обещана, а может быть, уже и дана в виде того, что превосходит стоимость как таковую — потребительную, меновую, техническую, рыночную, в виде того, что никоим образом не сводится к ее танцу.)

Не исчезая, отныне потребительная стоимость становится своего рода пределом, чем–то вроде пограничного понятия или чистого начала, которому не может и не должен соответствовать ни один объект и которое, следовательно, необходимо усложнить, создав общую (во всяком случае, более обобщенную) теорию капитала. Сейчас среди множества других вытекающих отсюда следствий остановимся лишь на одном: если все же это предельное понятие потребительной стоимости само еще сохраняет какую–то потребительную стоимость (т. е. позволяет направлять анализ «фантасмагорического» процесса, ориентируясь, благодаря началу, которое само фиктивно или идеально, а значит, уже очищено определенной фантастикой), то оно изначально загрязнено, то есть уже занято, обитаемо, посещаемо своим другим, а именно: тем, что родится в деревянной голове стола — товарной формой и ее призрачным танцем. Разумеется, товарная форма не является потребительной стоимостью — здесь следует воздать должное Марксу и признать аналитическую силу этого различия. Но если она не такова теперь, и даже если она в действительности не присутствует, то она изначально затрагивает потребительную стоимость деревянного стола. Она изначально воздействует на него и повергает в скорбь как призрак, которым она и станет, и вот тут–то и начинается призрачное наваждение. Начинается его время, несвоевременность его настоящего времени, его бытия «out of joint». Быть привидением не означает быть присутствующим, и призрачное наваждение следует ввести в организацию самого понятия. Всякого понятия, начиная с понятий бытия и времени. Это как раз то, что мы хотим здесь обозначить словом «призракологика». От онтологии она отличается лишь одним — онтология изгоняет бесов. Онтология есть заклинание.

«Мистический характер» товара оказывается вписанным в товар прежде, чем он в него вписывается, он вычерчивается прежде, чем отчетливо прописаться на фасаде или экране товара. Все начинается прежде, чем что–либо началось. Маркс хочет понять и точно указать, когда, в какой конкретно момент, в какое мгновение призрак вступает на сцену, и это своего рода экзорцизм, способ острастки: до сего момента призрака здесь не было, он был немощен. Мы же, напротив, полагаем, что еще до мгновения этой театральной сцены, еще до того момента, «когда стол выходит на сцену как товар и преображается в чувственную сверхчувственную вещь», призрак уже явился, и, разумеется, по определению, не предстал сам, лично, но уже опустошил потребительную стоимость, опустошил неподатливое дерево упрямого стола повтором (а, значит, заменой, взаимозаменяемостью, повторяемостью, утратой уникальности как опыта самой уникальности, возможностью капитала), без которого само использование стола сделалось бы невозможным. Это призрачное наваждение отнюдь не является некоей эмпирической гипотезой. Без него было бы невозможно сформировать ни само понятие потребительной стоимости, ни понятие стоимости вообще, было бы невозможно наделить формой какую бы то ни было материю, нельзя было бы определить какой либо table — ни как деревянный стол (table) (будь то стол, которым пользуются, или стол, которым торгуют) — ни как какую–либо таблицу (table) категорий. Ни как Скрижаль (Table) заповедей. Было бы даже невозможно сделать то, что делает Маркс — значительно усложнить, разложить или вскрыть понятие потребительной стоимости, о чем свидетельствует следующий фрагмент: для своего предполагаемого первого собственника, для человека, несущего ее на рынок как потребительную стоимость, предназначенную для других, первая потребительная стоимость является меновой стоимостью[154]. «Итак, товары должны реализовываться как стоимости перед тем, как они смогут реализоваться как потребительные стоимости» (там же). И vice versa, то, что делает диахронию циклической и превращает различие в со–участие: «С другой стороны, для того чтобы они (товары) могли реализоваться в качестве стоимостей, необходимо, чтобы еще до этого они были признаны как потребительные стоимости» (О.С., р. 98). Даже если трансформация такого–то товара в потребительную стоимость, а такого–то — в деньги представляет собой некую абсолютную приостановку, стазис в кругообороте, этот кругооборот остается бесконечным процессом. Если кругооборот Товар–Деньги–Товар в целом представляет собой «ряд без начала и конца», что постоянно подчеркивается в «Критике политической экономии[155], то это означает, что потребительная стоимость, товары и деньги подвержены любым взаимным метаморфозам во всех направлениях и во всех смыслах. Не говоря уже о том, что сама потребительная стоимость товара–денег (Geldware) тоже «раздваивается»: можно заменить естественные зубы золотыми протезами, и здесь потребительная стоимость будет отличной от той, которую Маркс называет «формальной потребительной стоимостью», зависящей от особой социальной функции денег[156].

Поскольку всякая потребительная стоимость отмечена этой возможностью служить чему–то другому или в другой раз, эта ее инаковость или повторяемость априори вбрасывает ее на рынок эквивалентностей, (которые, разумеется, всегда являются эквивалентностью неэквивалентного и предполагают двойной socius, о котором мы говорили выше). Будучи этой изначальной повторяемостью, потребительная стоимость изначально обещана — обещана для обмена и уготовлена к превосхождению всякого обмена. Она изначально выброшена на рынок эквивалентностей. И в этом не одно только зло, даже если здесь для нее всегда существует риск потерять в товаре собственную душу. Товар рождается «циничным», потому что он стирает различия, но если он прирожденный уравнитель, если он «прирожденный уравнитель и циник» (Geborner Leveller und Zyniker, p. 97), то этот первозданный цинизм уже вызревал в потребительной стоимости, в деревянной голове той собаки, которая встает, на все свои четыре лапы, словно стол. О столе можно сказать то же самое, что Маркс говорит о товаре. Подобно товару, которым она станет, которым она изначально является, циничная шлюха уже проституирует, «она всегда готова отдать не только свою душу, но и свое тело в обмен на душу и тело первой встречной, пусть даже эту последнюю преследуют больше бедствий, чем Мариторну» (там же). И как раз, размышляя об этой изначальной проституции, Маркс, как мы помним, любил цитировать Тимона Афинского и его пророческое проклятье. Но следует отметить, что если товар лишается целомудренности (искусство, философия, религия, мораль, право, когда их творения становятся товарными ценностями), то причина здесь в том, что становление–товаром как раз и выявляет ценность, которой оно же и угрожает. К примеру: если некое произведение искусства может стать товаром и если этот процесс представляется неизбежным, то дело здесь еще и в том, что сам принцип искусства уже был в той или иной форме приведен в действие товаром.

Это был не критический вопрос. Скорее, это деконструкция границ критики, успокаивающих пределов, которые гарантируют процедуру необходимого и законного критического вопрошания.

Такая деконструкция представляет собой не критику критики, не ее удвоение, что было характерно для посткантианской немецкой идеологии. И, прежде всего, она не приводит к неизбежной всеобщей фантасмагоризаци, когда все становится одним сплошным товаром, тем, что имеет лишь цену. Тем более, как мы уже не раз указывали, понятие формы–товара или меновой стоимости оказывается затронутым той же контаминацией, нарушающей все понятийные границы. Если капитализация не имеет строго очерченных границ, то причина здесь в том, что она выходит за собственные пределы. Однако коль скоро границы фантасмагоризации уже невозможно контролировать или устанавливать, исходя из простой оппозиции присутствия и отсутствия, действительности и не–действительности, чувственного и сверхчувственного, то требуется и иной подход, для того, чтобы структурировать («понятийно» и «реально») различия этого заново открываемого поля. Отнюдь не устраняя различий и аналитических определений, эта иная логика апеллирует к другим понятиям. Мы полагаем, что перезапись в этой логике окажется более тонкой и более строгой. Во всяком случае, лишь она одна призывает к этой непрестанной реструктуризации, как, впрочем, и к прогрессу самой критики. Этот разговор о границах относится также и к теоретическим исследованиям религии, идеологии и фетишизма. Но следует помнить, что призрак уже здесь, он в самой открытости обещания или ожидания — до своего первого появления: это появление уже возвестило о себе, оно было вторым с первого раза. Два раза одновременно — изначальная повторяемость, неумолимая виртуальность этого пространства и этого времени. Вот почему «раз», или датировку события, следует мыслить иначе. Опять–таки, again: «ha's this thing appear'd againe tonight?»

Стало быть, в начале «Капитала» происходит изгнание демонов? В самом начале, когда занавес приподнимается только еще над сценой, над которой и произойдет поднятие занавеса? Начиная с первой главы его первой книги? Возможно ли, чтобы экзорцизм этой изначальной посылки, представляющийся всего лишь подготовительным моментом, чем–то проходным, виртуальностью, обрел силу, способную скрепить подписью и печатью всю логику этого великого произведения? Возможно ли, чтобы церемония заклятия ритмически организовывала развертывание этой грандиозной критической речи? Возможно ли, чтобы она тайно, подобно тени, сопровождала ее, следовала за ней или предшествовала ей, как своего рода пережиток, без которого невозможно обойтись, пережиток, если можно так выразиться, жизненно важный, необходимый изначально? Как пережиток, унаследованный изначально , но затем — в каждое мгновение наследуемый вновь? И не является ли этот за кл и нательный пережиток неотъемлемой частью самого революционного обещания? Не является ли он частью наказа или клятвы, приводящей «Капитал» в движение?

Не будем забывать, что все, что мы только что здесь прочли, было точкой зрения Маркса на законченный бред. Это было его рассуждение о безумии, которое, согласно Марксу, должно завершиться вместе с всеобщим овеществлением абстрактного человеческого труда, который все еще переводится — но это будет продолжаться не вечно — на язык безумия, следуя за помешательством (Verrücktheit) выразительности[157]. Необходимо будет — заявляет Маркс, и — можно, должно будет положить конец тому, что предстает «в этой бредовой форме» (in dieser verrückter Form [ibid.]). Мы увидим (переведем: мы увидим, как наступит) конец этого бреда и этих призраков — так, по всей видимости, думает Маркс. Хорошо бы, поскольку эти призраки связаны с категориями буржуазной экономики.

Вот этот бред? Вот эти призраки? Или призрачное вообще? Это, по сути, и есть наш главный вопрос, он очерчивает круг наших тем. Мы не знаем, думал ли Маркс покончить с призраками вообще, не знаем даже, хотел ли он этого действительно, когда он однозначно заявил, что этот самый фантом, этот Spuk, который становится предметом рассмотрения «Капитала», является всего лишь продуктом рыночной экономики. И что, будучи таковым, он должен был бы, он должен будет исчезнуть вместе с другими формами производства:

«Как раз эта разновидность форм [как только что сказал Маркс — бредовых] образует категории буржуазной экономии. Это формы мысли, обладающие общественной значимостью, а следовательно, объективностью для производственных отношений того исторически обусловленного общественного способа производства, каким является товарное производство. Если же мы перенесемся (flüchten) к другим формам производства, мы увидим, как мгновенно исчезнет всякий мистицизм товарного мира, все чары, что окутывают призрачной дымкой продукты труда, свершившегося на основе товарного производства (Aller Mystizismus der Warenwelt, all der Zauber und Spuk, welcher Arbeitsprodukte auf Grundlage der Warenproduktion umnebelt, verschwindet daher sofort, sobald wir zu andren Produktionsformen flüchten).» (ibid.)

Выражение «призрачная дымка» в самом последнем переводе, который мы и цитируем, воспроизводит буквальную отсылку к призраку (Spuk) там, где множество предшествовавших переводов ее регулярно затушевывали. Следует также обратить внимание на то, что Маркс верит и хочет, чтобы мы тоже поверили, что мистицизм, колдовство и призрак исчезнут незамедлительно, в один миг: они исчезнут (изъявительное наклонение), согласно Марксу, они растают, буквально по волшебству, так же, как и пришли, в тот самый миг, когда мы увидим конец товарного производства. Если, конечно, верить, как в это верит Маркс, что оно когда–нибудь завершится. Маркс ведь говорит: «сразу же», «тотчас же», sobald, и, как всегда, он говорит о грядущем исчезновении призрака, фетиша и религии как об исчезновении облачных видений. Все окутано дымкой, все, вплоть до истины, затянуто облаками (umnebelt). Холодная, облачная ночь — вот пейзаж или атмосфера «Гамлета» при появлении ghost'd («It is past midnight, bitterly cold and dark except for the faint light of the stars»).

Итак, даже если «Капитал» и начинается подобным образом — с грандиозной сцены экзорцизма, со сверхценного заклинания, то это обстоятельство ни в коей мере не ослабляет его критической мощи, ничто в ней не отменяет. По крайней мере, это никак не затрагивает ее событийного и новаторского характера. Ибо мы утверждаем здесь, что мысль никогда не достигает истоков заклинательного импульса. Скорее, она из него рождается. Клясться или заклинать — не правда ли, это ее шанс и ее судьба, равно как и ее предел? И дар ее конечности? Бывает ли когда–нибудь у мысли какой–нибудь другой выбор, кроме выбора между несколькими заклинаниями? Мы знаем, что сам вопрос — и наиболее онтологичный, и наиболее критичный, и наиболее опасный из всех — еще оказывает сопротивление. Уже сама его формулировка возводит баррикады или роет траншеи, она окружает себя заграждениями, она приумножает бойницы. Она редко продвигается вперед сломя голову. Действуя магически, ритуально, навязчиво, его формализация используют формулы, которые зачастую представляют собой заклинательные приемы. Она метит свою территорию, расставляя на ней ловушки и ночных сторожей под прикрытием апотропаических щитов. Сама проблематизация бдит, чтобы отрицать, а следовательно, заклинать (prohlema — мы хотели подчеркнуть еще раз — это щит, броня, крепостная стена, равно как и задача для грядущих исследований). Критическая проблематизация продолжает биться с призраками. Она их боится, как самой себя.

Поставив, или, скорее, оставив эти вопросы в подвешенном состоянии, мы, наверное, можем теперь вернуться к тому, что «Капитал», как представляется, стремится сказать о фетише — в том же абзаце и следуя той же логике. Не будем забывать, что речь идет о том, чтобы показать, что загадка фетиша — «деньги» — сводится к загадке фетиша «товар», коль скоро последний стал видимым (sichtbar), но, несколько загадочно добавляет Маркс, он стал столь видимым или очевидным, что ослепил собой: «crève les yeux» (бросается (бьет) в глаза), говорится буквально во французском переводе, на который мы здесь ссылаемся[158]: die Augen blendende Rätsel des Warenfetischs.

Однако нам известно, что лишь сославшись на религиозный мир, можно объяснить автономию идеологического, а, стало быть, его собственную эффективность, его овеществление в структурах, не только представляющихся автономными, но и наделенных своего рода автоматичностью, которая лишь по какой– то случайности не похожа на упрямство деревянного стола. Стремясь понять «мистический» характер и таинственность (das Geheimnisvolle) товарной формы, мы оказались в сфере фетишизма и идеологического. Они не сводятся друг к другу, но у них общий удел. Ведь, как утверждает «Капитал», лишь религиозная аналогия, лишь «туманная область религиозного мира» (die Nebelregion der religiösen Welt) может позволить понять производство и фетишистскую автономизацию этой формы. По Марксу, обращения к этой аналогии требует та самая «фантасмагорическая форма», генезис которой он только что проанализировал. Если объективные отношения между вещами (то, что мы назвали общением между товарами) действительно являются фантасмагорической формой общественных отношений между людьми, то тогда необходимо прибегнуть к единственно возможной аналогии, аналогии с религией: «Это всего лишь определенные общественные отношения между самими людьми, которые здесь принимают для людей фантасмагорическую форму отношений между вещами». Следствие: «Чтобы тем самым найти некоторую аналогию (курсив мой — Ж. Д.: Um daher eine Analogie zu finden), мы должны бежать (flüchten — еще или уже) в туманные сферы религиозного мира[159]».

Ясно, сколь грандиозна эта задача: связь идеологического и религиозного с фетишизмом. В абзаце, идущем непосредственно вслед за этим, раскрывается фетишизм идеологии, фетишизм автономизации, равно как и автоматизации идеологического:

«В этом самом мире (в мире религиозном) продукты человеческого мозга [опять–таки человеческой головы, des menschlichen Kopfes, аналогичной деревянной голове стола, способной порождать химер — в его голове за пределами его головы — с того самого момента, а значит — тотчас же после того, как его форма станет товарной формой] кажутся самостоятельными фигурами, наделенными собственной жизнью (mit eignem Lehen) и поддерживающими отношения друг с другом и с людьми. […] Я называю это фетишизмом, фетишизмом, который присоединяется (anklebt) к продуктам труда, когда они начинают производиться как товары, и который, следовательно, неотделим от товарного производства. Как показал нам наш предшествующий анализ, этот фетишистский характер мира товаров связан с общественным характером, свойственным товаропроизводительному труду», (там же)

Иначе говоря, коль скоро существует производство, существует и фетишизм: идеализация, автономизация и автоматизация, дематериализация и призрачное воплощение, работа скорби, ко– экстенсивная всякому труду и т. д. Маркс полагает, что необходимо, чтобы эта коэкстенсивность распространялась только на товарное производство. На наш же взгляд, это жест экзорцизма, о котором мы говорили выше, и из–за которого мы пока оставляем наш вопрос в подвешенном состоянии.

Стало быть, религиозное отличается от всех остальных идеологических феноменов, от других способов производства призраков. С одной стороны, оно предоставляет изначальную форму, или исходную парадигму, первую «аналогию», на основе которой возникает призрак или идеологический вымысел. С другой же стороны (это следует поставить как раз на первое место и, несомненно, по той же причине), религиозное вместе с мессианским и эсхатологическим, пусть даже в неизбежно неопределенной, пустой, абстрактной и сухой форме, которая для нас в настоящий момент представляет особый интерес, наделяет этой формой «дух» освободительного марксизма, наказ которого мы утверждаем здесь заново, сколь бы тайным или противоречивым он ни казался.

Мы не можем углубляться здесь в этот фундаментальный вопрос фетишизации.[160]В предстоящей работе его, безусловно, следовало бы связать с вопросом призрачности. Несмотря на абсолютную открытость всех его границ, здесь, может быть, можно было бы попытаться его как–то очертить, выделив, по меньшей мере, три люмен nur.

1. Фетишистская призрачность вообще и ее место в «Капитале»[161]. Еще до появления на сцене товарной стоимости и хореографии деревянного стола Маркс определил остаточный продукт труда как призрачную предметность (gespenstige Gegenständlichkei[162]t).

2. Место этого теоретического момента в корпусе произведений Маркса. Порывает ли он с тем, что сказано о призраке и об идеологическом в «Немецкой идеологии»? В этом нельзя быть уверенными. Это отношение, безусловно, не похоже ни на разрыв, ни на неизменность позиции.

3. Помимо этих измерений, свойственных не только экзегезе Маркса, речь здесь, несомненно, идет обо всем, что сегодня связывает Религию и Технику вместе, образуя уникальную конфигурацию.

А. Прежде всего, речь идет о том, что предстает как подлинное возвращение религии, принимающее отнюдь не только фудаменталистские формы, которое сверхдетерминирует сегодня все вопросы нации, государства, международного права, права человека и Bill of Rights, словом — обо всем, что воплощает в себе собирательный и, безусловно, симптоматичный образ Иерусалима, о попытках присвоить его заново, которые мы наблюдаем повсюду, и о выстраивающейся, в связи с этим, системе альянсов. Как же соотнести друг с другом, а главное — как отделить друг от друга два эти мессианских пространства, которые мы здесь называем одним и тем же словом? Если мессианский призыв всецело принадлежит некоей универсальной структуре, этому неотвратимому движению исторической открытости будущему, а значит, самому опыту и его языку (ожидание, обещание, вовлеченность в грядущее событие, неотвратимость, безотлагательность, потребность в спасении, в справедливости, превосходящей право, залог, даваемый другому в тот момент, когда другой отсутствует — не присутствует сам, сейчас, непосредственно, или не живет), то как совместить мысль о нем и образы авраамического мессианства, как их помыслить вместе? Воплощает ли он образ какой–то предельно абстрактной пустыни или это образ изначального удела? Не был ли авраамический мессианизм всего лишь его предвосхищением и примером, а его имя не предвосхищает ли возможность, которую мы и пытаемся здесь назвать? Но зачем тогда сохранять это имя, даже как прилагательное, (мы предпочитаем говорить — мессианское, а не мессианизм, стремясь обозначить скорее некую структуру опыта, нежели религию) там, где никакой образ приходящего — даже тогда, когда он или она возвещают о себе — не должен был бы пред–определяться, предвосхищаться, и вообще именоваться? Какая из этих пустынь первая свидетельствует о другой? Можно ли представить атеологическое наследие мессианского? Или, наоборот, может быть, это как раз самое логичное? Поскольку наследие никогда не бывает естественным, то можно наследовать не один раз — в разных местах и в разные моменты, выгадав наиболее подходящий момент, который может оказаться также и самым несвоевременным — наполнять его записями, восходящими к разным родословным и подписываться сразу в нескольких местах. Эти вопросы и гипотезы не исключают друг друга. По крайней мере, для нас и на данный момент. Аскеза лишает мессианское упование всех библейских форм и даже каких–либо определенных, ожидаемых образов, оно обнажается, стремясь соответствовать тому, что должно быть абсолютным гостеприимством, этим «да» прибывающему, этим «гряди» непредвиденному будущему — каковое не должно быть неким «всем, чем угодно», оказывающимся убежищем для всем хорошо известных призраков, которые нам и следует постараться распознать. Будучи открытым, ожидая события как справедливости, это гостеприимство будет абсолютным лишь в том случае, если оно не забудет о собственной универсальности. Мессианское, включая его революционные формы (а мессианское всегда революционно, оно должно быть таковым) — это безотлагательность, неотвратимость, но — неустранимый парадокс — это одновременно и ожидание без горизонта ожидания. Мы всегда можем попытаться увидеть в почти атеистической сухости мессианского изначальное условие религий Книги — пустыню, которая им даже не принадлежала (но ведь земля всегда дается взаймы, сдается внаем Господом, и тот, кто на ней живет, никогда ею не обладает, говорится в самом Ветхом Завете — наказ, к которому тоже стоило бы прислушаться); мы всегда можем распознать в ней ту бесплодную землю, которая вскормила живые образы всевозможных, прошествовавших по ней, мессий — возвещенных, признанных и тех, которых все еще ждут. Мы также можем признать, что принуждающая сила и скрытность самого этого движения являются единственными событиями, которые позволяют нам приблизиться к мессианскому как таковому, вообще позволяют дать имя этому — еще одному призраку, который мы не можем и не должны не замечать. И мы можем счесть странным, причудливо знакомым и в то же время негостеприимным (unheimlich,ипсаппу) этот образ абсолютного гостеприимства, обещанного, как мы полагаем, в опыте, почти невозможном, едва гарантированном в его скудости, в «квазимессианизме» — предельно беспокойном, хрупком и нищем; в некоем всегда предполагаемом «мессианизме», в мессианизме квазитрансценденталь– ном, в котором, однако, столь заинтересован бессубстанциональ– ный материализм: материализм хоры для отчаявшегося «мессианизма». Но если бы не было этого отчаяния и если бы можно было рассчитывать на грядущее, упование было бы всего–навсего исчислением программы. У нас была бы перспектива, но мы бы уже не ожидали — никого и ничего. Право без справедливости. Мы больше не приглашали бы — ни тело, ни душу, мы больше бы не принимали посетителей, мы даже не хотели бы что–либо увидеть. Увидеть, как нечто настает. Возможно, некоторые, включая меня, посчитают, что в этом «мессианизме» отчаяния присутствует некий своеобразный привкус, возможно, некое любопытство к смерти. Но ведь этот привкус — это, прежде всего, некое пред–вкушение, и по своей сути оно любопытно. Его занимает то самое, что оно же и заклинает — то, что оставляет желать лучшего.

В. Но то, о чем здесь говориться, неразрывно связано также и с различительным развитием технэ, техно–науки или телетехнологии[163]. Теперь как никогда прежде мы ощущаем потребность мыслить виртуализацию пространства и времени, возможность виртуальных событий, движение и скорость которых отныне запрещают нам (запрещают в большей степени и иначе, чем когда–либо прежде, потому что все это не является чем–то абсолютно новым) противопоставлять присутствие его репрезентации, «реальное время» — «времени отложенному», действительность — ее симуля– кру, живое — неживому, словом, живое — мертво–живому его призраков. Это развитие обязывает нас, принимая все это во внимание, помыслить иное пространство демократии. Пространство для грядущей демократии, а, следовательно, для справедливости. Мы предположили, что событие, вокруг которого мы здесь ходим кругами, колеблется между единичным «кто» призрака и обобщенным «что» симулякра. В виртуальном пространстве всяческих теле–техно–наук, в общем смещении, на которое обречено наше время, как отныне обречены на него «места» влюбленных, семей, наций — мессианское трепещет на пороге события. Мессианское и есть это колебание, у него нет других вибраций, оно не «живет» иначе, поскольку оно не было бы больше мессианским, если бы перестало колебаться: как дать, как предоставить место, сделать его обитаемым, не убивая, однако, будущее во имя старых границ? Подобно национализму крови, национализм почвы не только сеет ненависть, он не только совершает преступление, но у него нет никакого будущего, он ничего не обещает, даже если он, подобно глупости или бессознательному, стоит на страже простой и прочной жизни. Это мессианское колебание ничего не парализует — ни решений, ни действий, ни ответственности. Наоборот, оно является их изначальным условием. Оно и есть их непосредственный опыт.

Поскольку уже пора переходить к заключению, набросаем некоторую схему. Если мы попытаемся увидеть, что же на протяжении всего этого периода оставалось неизменным и присутствует и в «Немецкой идеологии» и в «Капитале», то представляется, что это две аксиомы, унаследование которых для нас одинаково важно. Но ведь это унаследование некоего «двойного капкана», double bind, который, впрочем, демонстрирует double bind всякого наследования, а, значит, всякого ответственного решения. В завете скрываются противоречие и тайна (если угодно, дух отца). С одной стороны, Маркс пытается утверждать, что идеальности как конечно–бесконечным процессам различения (призрачного, фантастического, фетишистского или идеологического) присуща самобытность, ему свойственны действенность, автономизация и автоматизация — точно так же, как и симулякру, каковой не является для идеального всего лишь плодом воображения. Это некое искусственное тело, тело техническое, и необходим труд, чтобы его произвести или уничтожить. Этот путь остается ценным и, в целом, незаменимым, при условии, если мы направим эту деятельность, как это должен сделать всякий «хороший марксизм», на новые структуры и новые ситуации. Но с другой стороны — хотя Маркс и предстает, очевидным образом, как один из первых мыслителей техники и даже, если присмотреться, телетехнологии, каковой техника, что очевидно, всегда и была, — Маркс по–прежнему пытается основать критику призрачного симулякра и изгнание бесов на некоей онтологии. Речь идет о критической, но до–деконструктивной онтологии — онтологии присутствия как реальной действительности и как объективности. Эта критическая онтология стремится применить метод рассеивания призраков, осмелимся сказать — заклясть их, как представление, существующее в сознании субъекта, и возвратить это представление в материальный мир труда, производства и обмена с тем, чтобы показать его истоки. «До–деконструктивный» не означает, что речь идет о ложном, ненужном, иллюзорном. Но это характеристика относительно устоявшегося знания, открывающегося к вопросам более радикальным, чем сама критика, чем онтология, на которой критика основывается. Эти вопросы являются дестабилизирующими не потому, что они угрожают теоретико–спекулятивным ниспровержением. При ближайшем рассмотрении видно, что это вовсе не вопросы, но сейсмические события. События практические, возникающие там, где мысль производит действие, где есть тело и опыт руки (мысль как Handeln[164], говорит Хайдеггер), и где есть труд, но труд всегда делимый и разделяемый с кем–то, причем, совсем иначе, чем это мыслится в обветшалых схемах разделения труда (даже в той схеме, вокруг которой Маркс столько всего выстроил, и прежде всего — свою теорию идеологического господства: это то самое деление на умственный и ручной труд, которое, конечно же, еще целиком не утратило своего значения, но представляется, что сегодня оно ограничено больше, чем когда–либо,). Эти сейсмические события приходят из будущего, они возникают из нестабильных, хаотичных и смещенных глубин времени. Времени разомкнутого или разлаженного, без которого не существовало бы ни события, ни истории, ни обещания справедливости.

Онтологическое и критическое здесь принадлежат до–деконструктивному, и политические последствия этого, как представляется, достаточно серьезны. Они, и это самое общее, что можно о них сказать, безусловно, затрагивают как понятие политического, так и само политическое.

Для того чтобы среди множества примеров остановиться на каком–то одном, в заключение приведем еще один абзац из «Немецкой идеологии». В нем используется схема, к которой, как представляется, постоянно обращается и «Капитал». Маркс постулирует здесь, что вера в религиозный призрак, а значит, в призрак вообще, состоит в автономизации представления (Vorstellung) и в забвении его происхождения и подлинного основания (reale Grundlage). Чтобы развеять видимость автономии, исторически возникшей именно таким путем, надо снова принять в расчет способы производства и технико–экономического обмена:

«В религии люди превращают свое эмпирическое мироздание в некое лишь мыслимое и представляемое существо (zu einem nur gedachten, vorgestellten Wesen), каковое предстает перед ними как чуждое (das ihnen fremd gegenübertritt). Здесь, опять–таки, это отнюдь не следует объяснять какими–либо другими понятиями: ни «самосознанием», ни другими подобными бреднями в этом роде, — но прежде всего совокупным способом производства и обмена в том виде, как он существовал по сей день, способа производства и обмена, столь же независимого (unabhängig) от чистого понятия, как изобретение автоматического ткацкого станка (self acting mule: в тексте по–английски) и железнодорожного сообщения — независимо от гегелевской философии. Говоря же о «существе» религии, т. е. о материальной основе этой не–сущности (d. h. von einer materieller Grundlage dieses Unwesen), не следует искать его в «сущности человека» (im «Wesen» des Menschen»), равно как и в предикатах Бога, но надо искать именно в материальном мире — каким он уже дан здесь, на каждом этапе религиозного процесса (см. supra Фейербах). Все «призраки», которым мы устроили смотр (die wir Revue passieren ließen), были представлениями (Vorstellungen). Эти представления, абстрагированные от их реальной основы (abgesehen von ihrer realen Grundlage) (которой, впрочем, пренебрегает Штирнер), понимаемые как представления внутри сознания, как мысли в головах людей, мысли, некогда вышедшие за рамки своей предметности (Gegenständlichkeit) и вернувшиеся в субъект (in das Subjekt zurückgenommen), возведенные из субстанции в самосознание, образуют наваждение (der Sparren) или идефикс[165]».

Если придерживаться буквы текста, то критика призраков или духов представляет собой критику субъективного представления и абстракции, того, что происходит в голове, того, что выходит только из головы, т. е. того, что там, в голове остается тогда, когда оно вышло из головы и выживает вне головы. Но ничто — начиная с критики — не было бы возможно без выживания, без возможности сверх–жизни для этой автономии и для этого автоматизма за пределами головы. Можно было бы сказать, что именно здесь и пребывает дух марксистской критики, не тот, который противопоставляют ее букве, но тот, который предполагает само движение ее буквы. Подобно призраку, он не находится ни в голове, ни вне головы. Маркс это знает, но делает вид, будто не желает знать. В «Немецкой идеологии» целая глава будет посвящена наваждению, заставившему Штирнера воскликнуть: «Mensch, es spukt in deinem Kopfe!» Всем известный перевод: «Человек, у тебя в голове призраки!» Маркс полагает, что нужно всего лишь переадресовать это обращение самому святому Максу[166].

«Esspukt» — как мы сказали, сложно перевести. Речь, конечно, идет о призраках и о наваждении, но о чем еще? Немецкая идиома вроде бы называет явление призрака, но она называет его в глагольной форме. Она не говорит о том, что имеется наваждение, морок или нежить, она не говорит, что имеется привидение, der Spuk, и даже не говорит, что оно является, но говорит: «призрачит», «привиденит». Это глагольная, совершенно безличная, нейтральная форма, в которой речь идет о чем–то или о ком–то — и ни о ком и ни о чем, о некоей безличности, которая не действует. Речь идет, скорее, о пассивном движении некоего восприятия, некоего воспринимающего опыта, готового принять, но где? В голове? Что такое голова, пока нет этого восприятия, которое она не может даже вместить? А что, если голова, не являющаяся ни субъектом, ни сознанием, ни Я, ни мозгом, получает определенность прежде всего благодаря возможности такого опыта благодаря тому, что она как раз не способна ни вместить, ни ограничить, определяется неопределенностью «es spukt»? Стало быть, мы сказали «принять», но принять, постоянно опасаясь, в тревоге стремясь исключить чужака, приглашать его, не принимая, предложить домашнее гостеприимство, которое принимает чужого, в то же время его не принимая, — того чужого, который, однако, уже пребывает внутри (das Heimliche–Unheimliche), более близкий для самости, нежели сама самость; это абсолютная близость некоего чужого, чья мошь странна и анонимна (es spukt), некая невыразимая и нейтральная мощь, она неопределяема, ни активна, ни пассивна, это некая а–идентичность, которая незримо и ничего не делая занимает места, в конечном счете, не являющиеся ни нашими, ни ее. Но вот это — о котором нам не удалось сказать ничего логически связанного, вот это, которое противится языку, вот это, которое вроде бы ничего не означает, вот это, которое парализует нашу способность высказываться, то и дело заставляя нас говорить там, где мы ничего не хотим сказать, где мы отчетливо знаем, что именно мы не хотим сказать, но не знаем, что мы хотели бы сказать, как будто то, что мы говорим, уже не принадлежит ни знанию, ни воле, ни осознанной речи, — и вот вот это как раз и возвращается, вот это приходит повторно, вот это настаивает, оно неотложно, вот это заставляет о чем–то думать, вот это, которое всякий раз столь неодолимо, столь странно, что вселяет такую же тревогу, как будущее и смерть, но все же вот это связано не с «автоматизмом повторения» (автоматизмом автоматов, уже давно вертящихся перед нами), наоборот, оно внушает нам вот это — совершенно иное, обусловливающее принудительность повторения: внушает, что совершенно иное есть совершенно иное. Безличное возвращение «es spukt» порождает автоматизм повторения, но одновременно оно обнаруживает в нем свое собственное обоснование. Впрочем, в одном невероятном абзаце из Das Unheimliche [«Жуткое»] Фрейд признает, что ему следовало начинать свои исследования именно отсюда, обращаясь к тому, что говорит «es spukt» (о Das Unheimliche, о влечении к смерти, о принудительности повторения, о том, что находится по ту сторону принципа удовольствия и т. д.[167]). Фрейд здесь видит пример, с которого следовало бы начинать поиски. Он утверждает даже, что считает его наиболее выразительным примером Unheimlichkeit (Wir hätten eigentlich unsere Untersuchung mit diesen, vielleicht stärksten Beispiel von Unheimlichkeit beginnen können:« В действительности мы могли бы начать наши поиски с этого примера Unheimlichkeit, возможно, наиболее выразительного»). Но мы можем задаться вопросом, можно ли свести то, что Фрейд называет наиболее выразительным примером, всего лишь к примеру — к одному наиболее выразительному примеру в серии примеров? А если это и есть сама Вещь — причина того, что мы как раз и разыскиваем, причина, заставляющая нас искать? Причина знания и поисков, побудительная причина истории и эпистемы? Что, если именно это и превращает пример в образец? С другой стороны, следует обратить внимание на заклинательный механизм, который Фрейд таким образом приводит в действие, стремясь оправдаться, доказав, что он не считает, что должен был начинать там, где он мог бы начать, там, где все же следовало начинать — например, ему следовало (я хочу сказать — надеюсь, это понятно — и Марксу, ему, например, следовало бы тоже).

Фрейд объясняет нам это спокойным тоном, тоном эпистемологического, методологического, риторического, в действительности — психогогического благоразумия: если бы ему пришлось начинать не там, где он мог бы или должен был бы начать, то дело здесь в том, что рассматриваемая тема (наиболее выразительный пример Unheimlichkeit — это «es spukt», призраки и привидения) страшит, и очень сильно. Часто смешивают то, что предстает противоречивым и неопределяемым, этим heimliche–unheimliche, с ужасным или с устрашающим (mit dem Grauenhaften). Но ведь страх плохо сочетается со спокойным исследованием, равно как и с аналитической работой ума. Следовало бы под этим углом прочесть и проанализировать продолжение этого текста, совмещая это прочтение с прочтением множества текстов Хайдеггера, что мы и попытаемся сделать в другом месте.[168]Хотя Хайдеггер в Sein und Zeit и других произведениях часто использует термин Unheimlichkeit в качестве ключевого и исходного понятия, мы полагаем, что он остается в целом незамеченным или недооцененным. В этих двух дискурсах — Фрейда и Хайдеггера — благодаря обращению к этому термину, становятся возможны фундаментальные замыслы и решения. Но оно делает их возможными, постоянно и более или менее тайно дестабилизируя всю систему используемых понятийных различий. Оно дестабилизирует также то этическое и то политическое, которые содержатся в этих дискурсах имплицитно или эксплицитно.

Наша гипотеза состоит в том, что с призракологией Маркса дела обстоят точно так же. Эта грандиозное проблемное созвездие призрачности принадлежит и нам, не так ли? У него нет четких границ, но оно попыхивает и мерцает под разными именами собственными — Маркса, Фрейда и Хайдеггера: Хайдеггера, который не принял Фрейда, который не принял Маркса. И это, безусловно, неслучайно. Ведь Маркс так и не был воспринят. Итак, подзаголовок этого текста мог бы выглядеть так: «Marx — das Unheimliche». Маркс остается у нас иммигрантом, иммигрантом прославленным, священным, проклятым, но еще и нелегальным, каким он и был всю свою жизнь. Он принадлежит к распадающемуся времени, к этому «time out of joint», когда кропотливым трудом, болезненно, трагически заявляет о себе новое понимание границ, новый опыт дома, своего угла и экономии. Между небом и землей. Не стоит спешить объявлять запрет на пребывание нелегального иммигранта, или, что, по сути, всегда сводится к тому же, пытаться приручать его. Нейтрализовать его посредством натурализации. Ассимилировать его, чтобы перестать его пугаться. Он чужак, не из наших, но не стоит, в который уже раз, выпроваживать его — и его тоже — по ту строну границы.

Мы не спорим, звучный смех Маркса над главным (capital) или отцовским призраком, над этим «Hauptgespenst», являющим обобщенную сущность Человека, это очень живой, здравый, естественный и очищающий смех, но все же Марксу — das Unheimliche, может быть, не следовало так спешить и изгонять всех призраков разом. Их не следовало изгонять — ни всех до единого, ни просто изгонять под предлогом, что они не существуют (разумеется, они не существуют, ну и что из того? ) — или под предлогом, что все это уже принадлежит прошлому или должно остаться в прошлом («Пусть мертвые хоронят своих мертвецов» и т. д.). Тем более, что ему удавалось их высвобождать, и даже освобождать по мере того, как он анализировал (относительную) автономию меновой стоимости, идеологемы или фетиша. Даже если бы мы этого захотели, мы не смогли бы предоставить мертвым хоронить мертвецов: это не имеет смысла, это невозможно. Лишь живые и смертные, но не бессмертные боги, могут погребать мертвых. Только смертные могут совершать над ними бдения, да и просто бодрствовать. Призраки на это тоже способны, они уже здесь, повсюду, где бдит оно или это — мертвые же этого не могут — это невозможно, да этого и не надо.

Но тем не менее эта невозможная бездна может стать реальностью, и это, наоборот, как раз и будет абсолютной гибелью или абсолютным прахом, это угроза, которую следует помыслить и — почему бы и нет — вновь исполнить экзорсцистский обряд. Экзорцизм, осуществляемый не ради изгнания призраков, но на сей раз ради воздания им должного, если воздать должное означает сделать так, чтобы призраки вернулись живыми, перестав быть призраками, чтобы они теперь вернулись подобно другим прибывающим, которые должны найти свой приют в гостеприимстве памяти или обещания — и, конечно же, мы никогда не можем быть уверены в том, что это сами они предстают перед нами. И не ради воздания им должного, но из заботы о справедливости. Наличное существование или наличная сущность никогда не были ни условием, ни предметом, ни вещью справедливости. Следует непрестанно напоминать, что невозможное («предоставить мертвым хоронить мертвецов») — увы! — всегда возможно. Следует непрестанно напоминать, что это абсолютное зло (абсолютная жизнь, безраздельно господствующая жизнь — это жизнь, не ведающая смерти и не желающая более о ней слышать, не правда ли?) всегда может случиться. Следует непрестанно напоминать, что это лишь сама ужасная возможность этого невозможного и заставляет желать справедливости: желанной силой права, но, следовательно, за пределами права.

Если Маркс, как и Фрейд, как и Хайдеггер, как и все остальные, не начал с того, с чего «можно начинать» (beginnen können), т. е. с явления призраков , не начал до жизни как таковой, до смерти как таковой, то это, безусловно, не его вина. Во всяком случае, вина, по определению, повторяется, она наследуется, и здесь нужно быть бдительными. Она очень дорого обходится — разумеется, самому человечеству. Человечеству, несомненно, очень дорого стоит вера в то, что в истории можно покончить с обобщенной сущностью Человека, полагая, что она представляет собой всего лишь Hauptgespenst, некий архи–призрак, но также, что — в сущности — одно и то же, человечеству, несомненно, дорого обходится вера и в сам этот капитальный призрак. Верить в него, как веруют легковерные или догматики. Как всегда, от одной веры к другой путь намного короче, чем кажется.

Чтобы понять, следует поинтересоваться ужасной ценой, которую приходится платить; чтобы бодрствовать, стоя на страже будущего, необходимо все начать сначала. Но на сей раз, памятуя об этой нечистой, «нечистой, нечистой истории призраков».

Можно ли обращаться к призраку, чтобы задать ему вопрос? К кому? К нему? К вот этому? — как это уже весьма предусмотрительно и осторожно сказал Марцелл. «Thou art a Scholler; speake to it, Horatio […] Question it».

Возможно, этот вопрос следует перевернуть: можно ли вообще обратиться, если какой–то призрак уже не вернулся? Если «ученому» будущего, «интеллектуалу» завтрашнего дня будет небезразлична справедливость, то он должен будет это выяснить, и узнать это ему следовало бы именно от призрака. Он должен будет учиться жить, учась не просто обращаться к призраку, но учась беседовать с ним, с ней, оставлять за ним или предоставлять ему слово — в самом себе или в другом, другому в себе: они всегда здесь, эти призраки, даже если они не существуют, даже если их больше нет, даже если их еще нет. Они дают нам возможность переосмыслить это «здесь» — стоит нам раскрыть рот в самом мимолетном разговоре и особенно, когда мы говорим на чужом языке:

«Thou art a scholar; speak to it, Horatio»…