(нечистая «нечистая нечистая история призраков»)

Поспешим оговориться, — июнь 1848 года был событием исключительным, почти не поддающимся классификации в философии истории. (…) Но что же в сущности представлял собою июнь 1848 года? Восстание народа против самого себя.(…) Поэтому да будет нам дозволено ненадолго остановить внимание читателя на двух единственных в своем роде баррикадах, только что упомянутых нами и особенно характерных для восстания. (…) Сент–Антуанская баррикада была чудовищных размеров (…) Можно было спросить: кто это построил? Можно было спросить также: кто это разрушил? То было создано вдохновенным порывом клокочущей ярости. (…) Это было величественно и ничтожно. Пародия на первозданный хаос (…) Она была чудовищна и полна жизни, она вспыхивала искрами, как спина электрического ската. Дух революции клубился облаком над этой вершиной, откуда гремел глас народа, подобный гласу божию; от этой гигантской груды мусора исходило странное величие. То была куча отбросов, и то был Синай.

Как мы говорили выше, баррикада сражалась во имя Революции. С кем? С самой Революцией. (…)

(…) в глубине возвышалась застава — неподвижная и безмолвная стена, превращавшая улицу в тупик. На стене никого не было видно, ничего не было слышно: ни крика, ни шума, ни дыхания. Она казалась гробницей.

(…) Казалось, создателем такой баррикады мог быть геометр или призрак.

(…) Баррикада Сент–Антуан поражала раскатами громов, баррикада Тампль — молчанием. Между двумя редутами была та же разница, как между страшным и зловещим. Одна казалась мордой зверя, другая — маской.

Если в грандиозном и мрачном июньском восстании сочетались гнев и загадка, то за первой баррикадой чудился дракон, за второй — сфинкс.(…)

Что делать в бездне, если не беседовать?

Шестнадцать лет — немалый срок для тайной подготовки к восстанию, и июнь 1848 года научился многому в сравнении с июнем 1832 года.

[…] В этой борьбе, теперь превратившейся в адскую, людей больше не было. Это была уже не борьба гигантов с колоссами. Это больше напоминало Мильтона и Данте, чем Гомера. Демоны нападали, призраки сопротивлялись. (этого нет а русском переводе)

(…) Из дальней группы, стоявшей в самом темном углу, чей–то голос крикнул(…) Граждане, поклянемся клятвой мертвецов! (…) Никто так и не узнал имени человека, произнесшего эти слова (…) никому неведомый, забытый, незаметный герой, тот великий незнакомец, который всегда появляется при исторических кризисах, при зарождении нового общественного строя(…)

После того как выступил незнакомец, провозгласивший «клятву мертвецов», и выразил в этой формуле общее душевное состояние, из всех уст вырвался радостный и грозный крик, зловещий по смыслу, но звучавший торжеством.

— Да здравствует смерть! Останемся здесь все до одного!

— Почему же все? — спросил Анжольрас.

— Все! Все!

Виктор Гюго, «Отверженные»[86]

«Призраки Маркса» — само название требует разговора, прежде всего, о Марксе. О самом Марксе. О его завещании и наследии. О призраке, тени Маркса, фантоме, возвращение которого столько голосов сегодня стремится заклясть. Ибо это заклинание похоже на договор. Потому что множество политиков заключили соглашение, и подписались под более или менее явными, более или менее тайными его статьями (речь по–прежнему идет о завоевании или хранении ключей власти), но прежде всего потому, что заклинание заклинает. Необходимо магически изгнать призрак, заклясть возможное возвращение власти, пагубной в себе самой, демоническая угроза которой продолжает преследовать наш век.

Это заклинание, оглушающий консенсус, упорно добивается сегодня того, чтобы, как оно говорит, мертвое оставалось мертвым, и там–то и возникает сомнение. Оно будит нас там, где хотело усыпить. Надо быть бдительнее: быть может, труп не такой уж безжизненный и не просто мертв, как нас в этом хочет убедить заклинание. Умерший кажется по–прежнему здесь, и это далеко не простое появление. Оно не бессмысленно. Предположив, что останки можно опознать, сегодня мы как никогда знаем, что мертвец может работать. И заставлять работать других, быть может больше, чем когда–либо. Существует средство творения призрака, само по себе призрачное. Так же, как скорбь после травмы, заклинание должно убедиться, что мертвец не вернется: следует скорее поместить труп в надежное место, чтобы он разлагался там, где был погребен, или даже забальзамировать его, как это любили делать в Москве. Поскорее закрыть его в подземелье, от которого сохранить ключи! Это могут быть только ключи власти, которую заклинание таким образом хотело воссоздать после смерти Маркса. Выше было сказано о снятии замков. Ключевой логикой, на которую мне хотелось бы сориентировать этот keynote address[87]была логика политолога в сфере травмы и топология скорби. Скорби как факта и как бесконечного права, у которой нет нормального состояния и даже слабых границ между интроекцией и инкорпорацией, как в реальности, так и в системе понятий. Но та же логика, как мы предложили, отвечает предписаниям справедливости, которая существует помимо закона, в самом уважении к тому, чего нет, больше нет или еще не оживлено, не оживлено в настоящее время.

Скорбь всегда следует за травмой. Ранее я показал, что работа скорби отличается от других работ. Сама работа, работа вообще есть признак, из–за которого, возможно, следовало бы пересмотреть само понятие производства — в том, что связывает его с травмой, со скорбью, с идеализирующей повторяемостью экспроприации, а значит — с призрачным одухотворением, задействованным во всяком tekhne. Есть соблазн добавить здесь апоретический постскриптум к словам Фрейда, сочетавшего в одной сравнительной истории три разновидности травматизма, навлекаемых нарциссизмом децентрированного таким образом человека: травматизм психологический (открытая психоанализом власть бессознательного над сознательным Я), после травматизма биологического (животное происхождение человека, открытое Дарвином — впрочем, намек на это делал Энгельс в Предисловии к «Манифесту» 1888 г.), а до этого — травматизм космологический (Коперникова Земля — уже не центр мироздания, и можно сказать это становится все более верным для того, чтобы извлечь отсюда многие последствия, касающиеся пределов геополитического). Наша апория объясняется тем, что уже не существует ни названия, ни телеологии для определения марксистского переворота и его основания. Фрейд считал, будто он знает, что такое человек и его нарциссизм. Марксистский переворот — это в равной степени запланированное единство мысли и рабочего движения, в иногда мессианской или эсхатологической его форме, так и история тоталитарного мира (включая нацизм и фашизм, нераздельных противников сталинского тоталитаризма). Может быть, для человека это самая глубокая рана — в теле его истории и в истории его понятий — еще более травмирующая, нежели «психологическое» заболевание (Kränkung), вызванное переворотом психоанализа, третья и наиболее серьезная рана, по мнению Фрейда[88]. Ибо мы знаем, что произведенный переворот, который загадочным образом носит имя Маркса, аккумулирует и вбирает в себя и три других. Следовательно, он их предполагает сегодня, даже если в прошлом столетии не предполагал. Он несет в себе потустороннее трех этих переворотов, осуществляя их — подобно тому, как он носит имя Маркса, бесконечно выходя за рамки марксизма: век «марксизма» был веком научно–технического и реального децентрирования Земли, геополитики, антропоса в его онто–теологическом единстве или в его генетических свойствах, децентрирования ego cogito — и самого понятия нарциссизма, апории которого — скажем, чтобы скорее пойти дальше и сэкономить на множестве ссылок — служат определенной темой для деконструкции. Этот травматизм без конца отрицается самим движением, которое пытается его смягчить, ассимилировать, скрыть в себе и инкорпорировать. В этой работе скорби, в этой бесконечном занятии призрак остается тем, что больше всего заставляет думать — и способствует делу. Следует настоятельно уточнить: делу, которое ускоряет приход призраков и позволяет им приходить.

Но призраки Маркса входят на сцену с другой стороны. Они играют другим значением родительного падежа — и эта другая грамматика говорит больше, чем просто грамматика. Призраки Маркса — это еще и его приближенные. Быть может, это обитавшие в нем фантомы, привидения, в которых вселялся сам Маркс и от которых он заранее хотел, чтобы они делали его дело; это не означает, что он располагал их тайнами; это даже не означает, что он, в свою очередь, представлял тему навязчивого повторения того, что стало бы темой, если бы о привидении можно было сказать, что его можно поместить сюда, расположить перед собой, как следовало бы поступить с темой или системой, с тезисом или синтезом. Однако призрак, если таковой имеется, разоблачает все эти ценности.

Отныне мы будем называть «призраками Маркса» определенные образы, которые Маркс первым воспринял, а порою описал их пришествие. Те из них, кто возвещает лучшее и явление которых он бы поприветствовал; и те, кто принадлежит к худшему и возвещает худшее, и свидетельство которых он бы отверг. У призрака несколько времен. Характерной чертой призрака, если таковой имеется, является то, что мы не знаем, свидетельствует ли он о жизни в прошлом или о жизни в будущем, поскольку привидение может знаменовать собой возвращение призрака обетованной жизни. А также несвоевременность и нарушение современности. В этом смысле коммунизм всегда был и остается призрачным: он всегда остается грядущим и, подобно самой демократии, отличается от всякой настоящей жизни, как полноты присутствия в себе; как тотальности действительного самотождественного присутствия. Капиталистические общества всегда могут облегченно вздохнуть и сказать себе: после краха тоталитаризмов XX века с коммунизмом покончено, и не просто покончено, а он еще и не имел места, это был всего–навсего призрак. Они могут лишь отрицать самое неоспоримое: призрак никогда не умирает, он всегда остается, чтобы приходить и возвращаться.

Напомним, что в «Манифесте коммунистической партии» первое существительное возвращается трижды на ту самую первую страницу, и это «призрак» (Gespenst): «Призрак бродит по Европе, — сказал Маркс в 1847 году, — призрак коммунизма». (Ein Gespenst geht um in Europa — das Gespenst des Kommunismus.) И тогда Маркс — или, может, Энгельс — за несколько абзацев выводит на сцену ужас, внушаемый этим призраком всем силам старой Европы. Только о нем и говорится. Все фантазмы проецируются на экран этого фантома (т. е. на нечто отсутствующее, ведь сам экран — фантомный, как в будущем телевидении, которое будет обходиться без «экрана» и проецировать образы, порой синтезированные — непосредственно в глаз, как звук телефона — в глубь уха). Отслеживаются сигналы, шевелящиеся столы, перемещающаяся посуда. Собирается ли он отвечать? Как в салоне во время спиритического сеанса — хотя иногда то, что называется улица, где наблюдают за утварью и мебелью,[89]всю политику пытаются подогнать под пугающую гипотезу о посещении призрака. Политики становятся ясновидящими или прорицателями. Они желают и опасаются явления, о котором известно, что оно не будет представлять никого лично, но несколько раз постучит, и это придется расшифровать. И тогда создаются всевозможные союзы, чтобы заклясть этого общего противника, «коммунистического призрака». Союз означает: смерть призраку. Его призывают, чтобы отозвать; клянутся только им — но для того, чтобы заклясть его. Только о нем и говорят. Но что еще делать, если его здесь нет, как нет всякого призрака, достойного этого имени? И даже когда он здесь, т. е. здесь не будучи здесь, чувствуется, что призрак смотрит — разумеется, сквозь прорезь в шлеме; он подстерегает, наблюдает, обездвиживает зрителей и слепых ясновидцев, но никто не видит, как он смотрит, он остается неуязвимым под броней забрала. Таким образом говорят только о нем, но для того, чтобы прогнать его, исключить его, заклясть. Тогда салоном становится старая Европа, собирающая все силы (alle Mächten des alten Europas). Пытаясь заклясть призрака, заговорщики, по существу, не знают, о ком они говорят. Коммунизм — это слово, принятое среди заговорщиков, священный союз — это священная травля: «Все силы старой Европы объединились (verbündet) для священной травли (zu einer heiligen Hetzjagd) этого призрака (gegen dies Gespenst)».

Кто мог бы это отрицать? Если формируется союз против коммунизма, союз старой или новой Европы, то он остается священным союзом. Отцовский образ Святого Папы Римского, упомянутого Марксом, по–прежнему находится на своем месте, в лице польского епископа, хвастающегося, как это подтверждает Горбачев, тем, что он абсолютно не виноват в крахе коммунистического тоталитаризма в Европе и в возникновении новой Европы, которая будет тем, чем ей всегда, по его мнению, следовало быть:

Европой христианской. Россия могла бы снова сделаться ее частью — как было в XIX веке в Священном Союзе. Вот почему мы настаивали на неоевангелизме — на гегельянском неоевангелизме — риторики «фукуямовского» типа. И как раз гегельянский неоевангелизм Маркс с таким воодушевлением и пылом разоблачил в штирнеровской теории призраков. К ней мы вернемся позже, но уже теперь следует указать на это пересечение. Мы считаем его показательным.

Призрак, о котором говорил тогда Маркс, был здесь, не будучи здесь. Он еще не был здесь. Он никогда здесь не будет. Не существует Dasein призрака, но Dasein не существует без странного знакомства (Unheimlichkeit) с каким–то призраком. Что это за призрак? Какова его история и каково его время?

Призрак — как на это указывает его имя — есть частота некоей видимости. Но видимости невидимого. А видимость, по существу, себя не видит; вот почему она остается epekeina tes ousias, по ту сторону феномена, или сущего. Призрак — это, среди прочего, то, что мы воображаем, то, что, как нам кажется, мы видим, и то, что мы проецируем — на воображаемый экран, туда, где не на что смотреть. Иногда нет даже экрана, а сущность экрана всегда в том, что он обладает структурой исчезающего возникновения. Но получается так, что мы уже не можем сомкнуть глаз, подстерегая возвращение призрака. Отсюда театрализация самой речи и умозрительное построение по поводу времени. Необходимо еще раз перевернуть перспективу: фантом или привидение, неощутимое ощутимое, невидимое видимое, призрак, прежде всего, видит нас. Благодаря эффекту забрала он смотрит на нас другой стороной глаза прежде, чем мы его увидим, или даже не увидим. Мы чувствуем, что он наблюдает, а иногда и следит за нами до возможного появления. Чаще всего он смотрит на нас во время визита — это и есть событие, так как явление призрака — это событие. Он наносит нам визит. Визит за визитом, потому что он возвращается, чтобы видеть нас, a visitare — фреквентатив[90]от visere (видеть, рассматривать, созерцать) — прекрасно передает повторяемость или возвращение, частоту визитов. Последние не всегда знаменуют собой благородные моменты или дружественное видение, они могут означать суровую проверку или жестокий обыск. Безжалостная травля, беспощадная логическая связь. Социальный аспект явления призраков, его изначальный стиль мы можем опять–таки — принимая во внимание такое повторение — назвать фреквентацией. Маркс больше кого бы то ни было — мы еще уточним это — переживал фреквентацию призраков.

Кажется, что призрак во время посещения представляет себя. И мы себе его представляем, но сам–то он не присутствует в плоти и крови, Это неприсутствие призрака требует принятия во внимание его времени и его истории, единичности его временности и его историчности. Когда в 1847–1848 годах Маркс называет призрак коммунизма, он вписывает его в историческую перспективу, являющуюся точной противоположностью той, о которой я думал поначалу, предлагая заголовок «призраки Маркса». Там, где у меня возникал соблазн обозначить тем самым упорство некоего прошедшего настоящего, возвращение мертвеца, новое явление фантома, от которого не поможет избавиться работа мировой скорби, которой привидение избегает еще до встречи, но за которой оно гонится (исключает, изгоняет и в то же время преследует). Но ведь Маркс возвещает и призывает некое грядущее присутствие. Он, по– видимому, предсказывает и предписывает: то, что пока фигурирует в идеологическом представлении старой Европы в качестве всего лишь призрака, должно в будущем стать наличной, т. е. живой, реальностью. «Манифест» взывает, он призывает к этому предъявлению живой реальности: необходимо способствовать тому, чтобы в будущем этот призрак — а поначалу ассоциация рабочих, принужденная хранить секрет приблизительно до 1848 года — стал реальностью, и реальностью живой. Необходимо, чтобы эта реальная жизнь показала и обнаружила себя, чтобы она представила себя вне Европы, старой или новой, в универсальном измерении некоего Интернационала.

Но также надо, чтобы она обнаружила себя в форме манифеста, который стал бы Манифестом какой–либо партии. Ибо Маркс уже придает форму партии чисто политической структуре силы, которая, согласно «Манифесту», должна быть двигателем революции, преобразования, апроприации, а впоследствии — в конечном итоге — разрушения государственности и конца политики как таковой. (Поскольку этот сингулярный конец политики мог бы соответствовать представлению об абсолютно живой реальности, появляется еще одно основание подумать о том, что сущность политики будет всегда образом бессущностным, самой бессущностностью некоего призрака).

И вот мы, возможно, подошли к одному из непривычных мотивов, о которых стоит поговорить в этот вечер: то, что может быть, склонно к исчезновению в возвещающем себя политическом мире, и, возможно, в новую эпоху демократии — это господство организационной формы, которую называют партией, отношениями партия/государство, которые в общей сложности, просуществовали всего–навсего два столетия, едва ли больше, в эпоху, к которой принадлежат и некоторые определенные типы парламентской и либеральной демократии, и конституционные монархии, и тоталитарные режимы: нацистский, фашистский и советский. Ни один из этих режимов не был возможен без так называемой аксиоматики партии. Но однако, как повсюду сегодня в мире структура партии становится не просто более подозрительной (по причинам, которые не всегда и не обязательно являются «реакционными» условиями классической индивидуалистской реакции), но и радикально неприспособленной к новым — теле–техно–медиатическим — условиям общественного пространства, политической жизни, демократии и новых представительских режимов (парламентского и не парламентского), которых она требует. Размышление о том, что завтра станет с марксизмом, с его наследием или завещанием, должно — среди многого прочего — иметь в виду конечность партии как некоего понятия или некоей реальности. И, разумеется, ее государственного коррелята. Продолжается движение, и нам следует попытаться описать его как деконструкцию традиционных понятий государства, а, стало быть, и партии, и профсоюза. Хотя это и не означает вымирания государства ни в марксистском, ни в грамшианском смысле, рассматриваемую историческую единичность невозможно анализировать вне рамок марксистского наследия — когда наследие больше, чем когда бы то ни было, превратилось в критический и преобразующий фильтр, т. е. когда и речи не может быть о том, чтобы быть просто за государство или против государства вообще, за или против его жизни или смерти вообще. В истории европейской (и, конечно, американской) политики было время, когда реакционным жестом считался призыв покончить с партиями — так же, как анализ несоответствия существовавших парламентских структур — демократии. Выдвинем здесь — со множеством теоретических и практических предосторожностей — гипотезу о том, что такого больше не будет, никогда больше не будет (так как старые формы борьбы с государством могут долго сохраняться в качестве пережитков): необходимо снять двусмысленность относительно того, что такого больше не будет. Гипотеза предполагает, что эта мутация уже началась, что она необратима.

Всемирная коммунистическая партия — коммунистический Интернационал — станет, как утверждал «Манифест», конечным воплощением, реальным присутствием призрака, а значит, концом призрачного бытия. Это будущее не описано, оно не предвидится в модусе констатации, оно возвещается, оно обещано и вызывается в перформативном модусе. Из симптома Маркс делает диагноз и прогноз. Симптом, который позволяет ставить диагноз, заключается в том, что страх перед коммунистическим призраком существует. Приметы симптома обнаруживаются при наблюдении за европейским Священным Союзом. Они, безусловно, должны что–то означать, например, то, что силы Европы признают в этом призраке силу коммунизма («Коммунизм уже признан в качестве силы [als eine Macht] всеми европейскими силами»). Что же касается прогноза, то он состоит не только в предвидении (утверждающий жест), но и в том, чтобы вызвать явление в будущем такого манифеста коммунистической партии, который — как раз в перформативной форме вызывания — преобразует легенду о призраке пока еще не в реальность коммунистического общества, но в иную форму реального события (в промежутке между легендарным призраком и его безусловным воплощением), каким является «Манифест коммунистической партии». Второе пришествие обнаружения манифеста. В виде партии. Но не той партии, которая, как в данном случае, будет к тому же еще коммунистической. Здесь коммунизм является предикатом партии. Нет, речь идет о партии, которая воплощает сущность партии, будучи партией коммунистической. Вот призыв, т. е. Манифест в связи с «Манифестом», самообнаружение манифеста — в чем и состоит сущность всякого манифеста, который так себя сам называет, утверждая: «пришло время»; время здесь догоняет некое «теперь», время подлаживается к такому «теперь», которое достигает само себя в акте и составе этой манифестации: пришло время себя обнаружить, чтобы обнаружился манифест, представляющий собой не что иное, как вот это, здесь, теперь; я присутствую, я гряду, будучи сам себе свидетелем и сообщником; именно это — манифест, каким я являюсь или оперирую я, оперируя этим произведением; манифест в действии, сам же я являюсь самим собой только в этой манифестации, в этот самый момент, в этой книге; вот я: «Настала пора (Es ist hohe Zeit), чтобы коммунисты предъявили всему миру свои концепции, цели и тенденции, и чтобы они противопоставили (entgegenstellen) сказкам о призраке коммунизма (den Märchen vom Gespenst des Kommunismus) манифест самой партии». О чем же свидетельствует этот манифест? И кто о чем свидетельствует? И на каких языках? Следующая фраза свидетельствует о множестве языков: не всех, но некоторых, и о коммунистах разных национальностей, собравшихся в Лондоне. Манифест — утверждает «Манифест» по–немецки — будет опубликован на английском, французском, немецком, итальянском, фламандском и датском языках. Привидения тоже говорят на разных языках, на языках национальных, подобно деньгам, от которых они, как мы увидим, неотделимы. Деньги в форме монет несут в себе местные и политические свойства, они «говорят на разных языках и одеты в разную форменную одежду»[91]. Повторим наш вопрос о манифесте, как о речи или языке свидетельства. Кто о чем свидетельствует? В чем это «что» обусловливает «кого», если одно никогда не предшествует другому? Почему это безусловное свидетельство не свидетельствует о самом себе, вставая на сторону партии, лишь оспаривая и презирая призрака? Коль скоро это так, то зачем в этой битве фантом? И кто оказывается призванным в партию и в свидетели с эффектом шлема и забрала?

Структура таким образом названного события трудно поддается анализу. Легенда о призраке, повесть, сказка ( Märchen) самоустраняется из «Манифеста», как если бы сам призрак, не становясь реальностью (самим коммунизмом, коммунистическим обществом), сначала наделил телесностью призрачность легенды, а затем вышел за пределы самого себя и призвал выходить из легенды, не вступая в реальность, по отношению к которой он — призрак. Не будучи ни реальной, ни легендарной, некая «Вещь» внушала страх и продолжает его внушать в двусмысленности этого события, как в единичной призрачности рассматриваемого перформативного высказывания, т. е. самого марксизма. (И вопрос этого вечера можно упрощенно выразить так: что такое марксистское высказывание? Так называемое марксистское. Или точнее: чем отныне станет такое высказывание? И кто сможет сказать «я марксист», или «я не марксист»?)

Внушать страх и бояться самому… Страшно врагам «Манифеста», но, может быть, и Марксу, и самим марксистам. Ведь можно попытаться объяснить все тоталитарное наследие мысли Маркса, да и прочие тоталитарные режимы, которые не оказались современниками этого тоталитарного наследия по случайности или в силу механической подстановки, как реакцию панического страха перед призраком вообще. Фантому, в роли которого коммунизм выступал для капиталистических (монархистских, имперских или республиканских) государств старой Европы вообще, ответила запуганная и беспощадная война, и лишь в ходе нее смогли сложиться застывшие до чудовищности окоченелых трупов ленинизм, а потом и сталинский тоталитаризм. Но если марксистская онтология тоже боролась с призраком вообще, во имя присутствия жизни как материальной действительности, то и весь «марксистский» процесс тоталитарного общества тоже мог стать ответом на ту же панику. Мне кажется, нам следует принять эту гипотезу всерьез. Впоследствии — между Штирнером и Марксом — мы натолкнемся на рефлексивный рефлекс, на «внушение страха самому себе» в опыте призрака. Все выглядит так, как если бы Маркс и марксизм обратились в бегство, убегали от самих себя; как если бы они внушали страх самим себе. И все это на протяжении той же охоты, того же преследования, той же адской погони. Революция против революции — как подсказывает образ из «Отверженных». Точнее говоря, если учитывать количество и частоту призраков, дело обстоит так, как если бы Маркс и марксизм боялись кого–то в самих себе. Говоря короче, можно удивиться этому факту. Однако нацистский и фашистский тоталитаризм оказывались то на одной, то на другой стороне в этой войне фантомов, но в ходе одной и той же истории. И в этой трагедии, в кучах трупов из всевозможных лагерей существует столько призраков, что никто никогда не будет уверен, что все время был на одной и той же стороне. Это стоит запомнить. Словом, всю историю, по меньшей мере, европейской политики и, по меньшей мере, после Маркса можно считать историей безжалостной войны между сплоченными лагерями, подвергшимися одинаковому террору со стороны призраков, призрака чужого и собственного призрака как призрака чужого. Священный Союз подвергается террору призрака коммунизма и начинает с ним войну, которая по–прежнему длится — но войну против лагеря, который сам организовался из–за ужаса перед призраком: и тем, что ему противостоит, и тем, кого он несет в себе.

Нет ничего «ревизионистского»[92]в том, чтобы интерпретировать генезис тоталитарных режимов, как взаимные реакции на страх перед призраком, внушавшийся коммунизмом в прошлом столетии, на ужас, который коммунизм вызывал у своих врагов, но возвратил самому себе и ощутил в самом себе в достаточной степени для того, чтобы ускорить чудовищное осуществление, магическое претворение в жизнь, анимистическое внедрение освободительной эсхатологии, которой предстояло соблюдать обещание, бытие–обещание некоего обещания — но эта эсхатология не могла быть попросту идеологическим фантомом, поскольку критика идеологии сама не могла быть вдохновлена ничем иным.

Ибо надо, наконец, признать: привидение преследовало Маркса. Как и Штирнера. Оба — и Маркс, и Штирнер — непрестанно преследовали (что очень даже понятно) своего преследователя, их собственного преследователя, их самого близкого чужака. Маркс любил образ фантома, ненавидел его, призывал его в свидетели своего спора; призрак же посещал Маркса, докучал ему, досаждал ему, осаждал его. Это происходило внутри, но когда Маркс отталкивал призрака, то и вне его. В нем вне его: вот место, не имеющее места, для призраков повсюду, где они притворяются, что избрали жилье. Может быть, больше, чем у остальных, у Маркса в голове витали призраки, и он знал, о чем говорил, не имея об этом точного знания («Mensch, es spukt in deinem Kopfe!» [Человек, твоей голове мерещатся призраки] — можно было бы сказать Марксу, пародируя Штирнера). Но по той же самой причине Маркс столь же не любил призраков, сколь и любил их. А они любили его — и наблюдали за ним сквозь забрало. Он, несомненно, был ими осажден (как мы увидим, одно из его любимых слов), но — как противникам коммунизма — устраивал им беспощадный бой.

Как и все страдающие наваждениями, Маркс дразнил свои наваждения. Перед нами тысячи примет этого, одни яснее других. Цитируя лишь два очень несходных примера из этой богатой призракологии, сначала следовало бы обратиться к диссертации («Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура»). Очень молодой Маркс подписывает сыновнее посвящение к ней (ведь испуганный ребенок всегда зовет на помощь против призрака именно отца, секрет отца): «I am thy Fathers Spirit […] I am forbid To tell the secrets of my Prison–House». В этом посвящении сам Маркс, как подобает сыну, обращается к Людвигу фон Вестфалену, «надворному советнику правительства в Трире», к этому «весьма дорогому другу и отцу» (seinen theuren witerlichen Freund). И тогда он говорит о знаке сыновней любви (diese Zeilen als erste Zeichen kindlicher Liebe), обращенной к тому, кому «являются все духи мира» (vor dem alle Geister der Welt erscheinen) и кто никогда не попятится от испуга ни перед тенями ретроградных призраков (Schlagschatten der retrograden Gespenster), ни перед зачастую покрытым темными тучами небом времени. В последних словах этого посвящения упоминается дух (Der Geist) как «великий, сведущий в магии врач» (der grosse zauberkundig Arzt), которому вверился (anvertraut) духовный отец и у которого он черпает всю силу, чтобы бороться с недугом, что насылается призраком. Итак, дух против призрака. В этом приемном отце, этом герое борьбы с ретроградными фантомами (которых Маркс как бы молчаливо отличает от прогрессивного фантома, каким будет, например, коммунизм) молодой Маркс видит живое и зримое доказательство (argumentum ad oculos) того, что «идеализм не вымысел, но истина».

Посвящение, характерное для юности? Общепринятые обороты речи? Разумеется. Но слова не столь уж обычны, они кажутся рассчитанными, и можно начинать статистическую бухгалтерию. Важна частота. Опыт и восприятие фантома согласуются с частотой: с количеством (больше одного), с настойчивостью, с ритмом (волн, циклов и периодов). И вот юношеское посвящение продолжает говорить и множиться, оно кажется значительнее и не таким условным, когда в последующие годы становится заметным ожесточенное изобличение, т. е. заклятье — с каким пылом, но и с какой увлеченностью! — того, что «Немецкая идеология» назовет «историей призраков» (Gespenstergeschichte). Мы вернемся к ней через мгновение, все шевелится, нас поджидает толпа привидений: саваны, блуждающие души, звон цепей в ночи, стоны, раскаты скрежещущего смеха, и всевозможные головы, столько голов, что разглядывают нас, будучи невидимыми: наибольшая концентрация всевозможных призраков в истории человечества. Маркс (и Энгельс) пытаются навести порядок, они стремятся называть имена, делают вид, будто считают.

Тяжело же им приходится!

И действительно, чуть позже «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта» развертывается опять–таки на той же частоте, как политика призраков и генеалогия призраков, а точнее имущественная логика поколении фантомов. Тут Маркс непрерывно производит заклинания и экзорцизмы. Он выбирает между хорошими и дурными «фантомами». Иногда в одной и той же фразе он отчаянно пытается противопоставить — но как же это трудно и рискованно! — «дух революции» (Geist der Revolution) ее призраку (Gespenst). Да, трудно и рискованно. Прежде всего, по лексической причине: как французское esprit и английское spirit, Geist может означать еще и «призрак», и Маркс полагает, что может здесь эксплуатировать риторические эффекты, непрерывно их контролируя. Семантика слова Gespenst сгмл призрачно посещает семантику слова Geist. Если тут есть нечто призрачное, то как раз тогда, когда ссылка неопределенно колеблется между ними двумя, или уже не колеблется, когда ей вроде бы необходимо это делать. Но если это трудно и рискованно, если это неподвластно никакому возможному мастерству, если оба слова остаются неразличимыми, и в конечном счете синонимичными, то дело в том, что по мнению самого Маркса, призрак, пожалуй, прежде всего, необходим, и даже жизненно необходим для исторического развития духа. Ибо Маркс, в первую очередь, сам наследует гегелевское замечание о повторении в истории, идет ли речь о великих событиях, революциях или героях (нам хорошо известно: сначала трагедия, потом фарс). Как мы видели, Виктор Гюго тоже проявил внимание к революционному повторению. Революция повторяется, и даже повторяет революцию против революции. «Восемнадцатое брюмера…» делает отсюда вывод, что если люди сами делают собственную историю, то происходит это при условии наследования. Присвоение вообще — сказали бы мы — происходит при условии наличия чужого и чужого мертвого, более чем одного мертвеца, поколений мертвецов. То, что сказано о присвоении, годится и для свободы, для освобождения или эмансипации. «Люди делают свою собственную историю (ihr eigenen Geschichte), но делают они ее не своим собственным движением (aus freien Stücken) и не в условиях, избранных ими одними, но в условиях, которые они находят, которые им даны и переданы (überlieferten Umständen). Традиция всех мертвых поколений (aller toten Geschlechten) давит (lastet) очень тяжким грузом на мозг живых [Маркс пишет: «lastet wie ein Alp», т. e. «давит подобно призраку», имеется в виду одно из призрачных существ, вызывающих кошмары; как весьма часто происходит в переводах, призрак забывается или в лучшем случае расплывается в приблизительных фигурах, таких, как «фантасмагория» — а ведь это слово, кроме прочего, обычно лишают буквального смысла, который связывает его с речью, и речью публичной.] И даже когда кажется, будто они занимаются преобразованием себя и вещей, созданием чего–то совершенно нового (noch nicht Dagewesenes zu schaffen), на самом деле именно в такие эпохи революционного кризиса они боязливо вспоминают [как раз заклинают, beschwuren] духов прошлого (beschwören sie ängstlich die Geister der Vergangenheit zu ihrem Dienste herauf), они заимствуют (entlehnen) для себя их имена, их боевые пароли (Schlachtparole), их костюмы, чтобы появиться на новой исторической сцене в этом почтенном маскарадном костюме и с этим заимствованным языком (mit dieser erborgten Sprache)[93]».

Речь идет именно о том, чтобы созывать (beschwuren) духов как призраков посредством позитивного заклятия, заклинающего, чтобы призывать, а не чтобы отталкивать. Но можно ли придерживаться такого различия? Ведь если такое заклятие и кажется радушным и гостеприимным, то раз уж оно призывает мертвого, позволяет ему прийти или способствует его приходу, то оно никогда не бывает без страха. И все–таки в нем нет примеси отвращения или отталкивания. Заклятие не только характеризуется, но и непрерывно дополнительным образом определяется некоей тревожностью (на мысль о которой наводит наречие ängstlich); оно обречено на страх, коим оно и является. Заклятие есть страх, поскольку оно взывает к смерти, чтобы придумать живое и вызвать к жизни новое, чтобы способствовать присутствию того, что еще не было «здесь» (noch nicht Dagewesenes). Этот страх перед призраком — страх чисто революционный. Если смерть нависает над живым мозгом живых, а тем более — над мозгами революционеров, то она, конечно же, должна обладать какой–то призрачной плотностью. Нависать (lasten) означает в немецком языке еще и поручать, облагать налогом, вводить в долги, обвинять, назначать, давать наказ. И чем больше жизни, тем тяжелее становится призрак чужого, тем тяжелее он себя навязывает. Тем больше живой должен ему отвечать. Отвечать за мертвого, отвечать мертвому. Соответствовать посещениям призраков и объясняться с призраками без гарантии ответа и наобум. Нет ничего серьезнее и истиннее, нет ничего справедливее, чем эта фантасмагория. Призрак нависает, он мыслит, он усиливает напряжение, он сгущается внутри самой жизни, в самой что ни на есть живой жизни, в самой что ни на есть единичной (или, если угодно, индивидуальной) жизни. А значит — эта жизнь больше не имеет, и больше не должна обладать на всем своем протяжении ни чистой самотождественностью, ни гарантированным внутренним миром: вот что всевозможным философиям жизни, и даже живого или реального индивида, следовало бы хорошенько взвесить[94].

Необходимо подумать о парадоксе: чем больше в революционный кризис вторгается нового, чем более кризисной становится эпоха, чем более она out of joint, тем сильнее возникает необходимость обращаться к стародавнему, «заимствовать» из него. Наследие «духов прошлого» состоит, как всегда, в заимствовании. Образы такого заимствования, образы заимствования вообще, образность как образ заимствования. И заимствование говорит: язык заимствован, имена заимствованы — говорит Маркс. Значит, это вопрос доверия или веры. Но неустойчивая и едва видимая граница проницает этот закон принимаемого на веру. Она проходит между пародией и истиной, но истиной как живым воплощением или повторением другого, она — регенерирующая способность оживлять прошлое, дух, дух прошлого, откуда происходит заимствование. Граница проходит между механическим воспроизводством призрака и столь живым, столь интериоризирующим, столь ассимилирующим усвоением наследия и «духов прошлого», что это усвоение есть не что иное, как жизнь забвения, жизнь как само забвение. И забвение родного, чтобы оживить в себе дух. Таковы слова Маркса. Таков его язык, и следующий пример его языка нельзя назвать малозначащим. Он характеризует саму стихию этих прав наследования.

«Именно так, как Лютер надел маску апостола Павла, Революция 1789—1814 гг. последовательно драпировалась сначала в костюм Римской республики, затем в костюм Римской империи, а революция 1848 г. не нашла ничего лучше, как пародировать (parodieren) то 1789 г., то революционную традицию 1793–1795 гг. Именно так когда начинающий изучать новый язык тотчас вновь переводит его на язык родной, но ему удается усвоить дух [овладеть им: hat ег sich nur angeeignet] этого нового языка и свободно воспользоваться им [производить на нем: in ihr produzieren| лишь тогда, когда ему удается двигаться в стихии этого языка, не вспоминая родной, и даже забыть этот последний[95]».

От одного наследия к другому Живое усвоение духа, освоение нового языка — это уже наследование. И освоение другого языка символизирует здесь революцию. Это революционное наследование, разумеется, предполагает, чтобы мы в конечном итоге забыли о призраке, о призраке изначального или родного языка. Забыть не то, что мы наследуем, но пред–наследие, отправляясь от которого, мы наследуем. Это забвение — лишь забвение. Ведь то, что необходимо забыть, могло бы быть необходимо. Следует пройти через пред–наследие, пусть даже пародируя его, чтобы усвоить жизнь нового языка или осуществить революцию. И если забвение соответствует моменту живого усвоения, и Маркс все–таки не превозносит его с такой простотой, как можно было бы подумать. Все гораздо сложнее. Маркс как будто бы говорит, что надо забыть и призрака и пародию, чтобы история продолжалась. Но если довольствуются забвением призрака, то это буржуазная пошлость: такова–де жизнь. Значит, надо не забывать, необходимо вспоминать, при этом достаточно забывая — в одной и той же памяти, чтобы «обрести дух революции, не способствуя возвращению его призрака» (den Geist der Revolution wiederzufinden, nicht ihr Gespenst wieder umgehen machen; курсив мои).

Вот складка «бросающегося в глаза различия» (ein springender Unterschied) — говорит Маркс — между двумя модальностями или двумя темпоральностями в заклинании мертвого (Totenbcschworung), в вызывании или приглашении призрака. И все–таки необходимо признать, что они похожи. Иногда они контаминируются настолько смутным образом — ведь симулякр состоит как раз в том, чтобы подражать фантому или симулировать фантазм другого — что «бросающееся в глаза» различие бросается в глаза уже в самом начале и бросается в глаза именно для того, чтобы прыгать перед глазами. Чтобы исчезать, возникая, в феномене собственной призрачности. Однако же, Маркс держится за это различие как за соломинку, он иллюстрирует его в одной из тех красноречивых революционных эпопей, воздать должное которой мы можем лишь громогласно, крича до потери дыхания. И начинается она с заклинания (Beschwörung) мертвых во всемирно–историческом масштабе (weltgeschichtliche Totenbeschwörung):

При рассмотрении этого заклятия мертвых в Истории немедленно обнаруживается бросающееся в глаза различие. Камилл Демулен, Дантон, Робеспьер, Сен–Жюст, Наполеон, герои, а также партии и массы во время старой французской Революции выполняли в римском костюме и с римской фразеологией задачу своей эпохи (die Aufgabe ihrer Zeit), а именно — освобождение и установление современного буржуазного общества. Одни ломали на куски феодальные институты и резали феодальные головы, выросшие на этих институтах. Другой создал внутри Франции условия, благодаря которым отныне можно было развивать свободную конкуренцию, эксплуатировать частную собственность на землю […], тогда как в пределах Франции […][96].»

Но у синхронности нет никаких шансов: никакое время не является современным самому себе — ни время Революции, которая, в сущности, так и не имела места, ни времена, за ней следующие или из нее вытекающие. Что же происходит? Ничего, ничего, кроме забвения. И прежде всего, та задача, что была все–таки «задачей их эпохи» (die Aufgabe ihrer Zeit), возникает в уже вывихнутое, смещенное, вышедшее из пазов («out of joint» или «aus den Fugen») время: его можно представать лишь в виде римской мании, в анахроничности античного костюма и античной фразы. После того, как революционная задача свершалась, наступала необходимая амнезия. Она уже присутствовала в программе анахронии, в «задаче их эпохи». Анахрония использует и обещает забвение. Буржуазное общество — при своей трезвомыслящей пошлости — забывает, что «призраки римских времен оберегали его колыбель» (daß die Gespenster der Römerzeit ihre Wiege gehütet hatten). Вопрос о голове — как всегда у Маркса — вопрос о главаре и о духе: в беспамятном порядке капиталистической буржуазии (той, что живет, подобно животному, забвением призраков) морда главаря заменяет голову, свиная голова ожиревшего и неподвижного буржуазного короля заменяет политическую и нервозную голову продвигающихся вперед революционеров. Французский перевод чрезвычайно часто утрачивает характерные черты текста:

«[…] ее подлинные главари (ihre wirkliche Heerführer) заседали в конторках, а ожиревшая голова [буквально: свиная голова, Speckkopf] Людовика XVIII была их политической главой (ihr politisches Haupt). Полностью погруженная в производство богатства и в мирную конкурентную борьбу, она уже не понимала, что призраки римской эпохи оберегали ее колыбель. Но сколь бы мало героичным ни было буржуазное общество, героизм, самоотречение, террор, гражданская война и война наций, тем не менее, оказались необходимыми для того, чтобы явить его миру[97]».

И теперь Маркс приумножает примеры этой ритмизованной анахронии. Он анализирует ее пульсацию и импульсы. Он находит в ней удовольствие, удовольствие от повторения; мы столь ощутимо ловим эти регулярные волны, что у нас возникает впечатление, будто он не просто указывает на них перстом: он держит руку на пульсе истории. И слушает какую–то революционную частоту. Регулярными толчками она чередует заклятие призраков с отречением от них. При позитивном заклятии призывают великого призрака классической традиции (Рим), чтобы оказаться на высоте исторической трагедии, и чтобы раскрыть для себя в иллюзии заурядное содержание буржуазных амбиций. Затем, по завершении этого, от призрака отказываются — и это отречение, фантом забывают, как бы пробуждаясь от галлюцинации. Уже Кромвель говорил на языке древнееврейских пророков. Когда же буржуазная революция свершилась, английский народ стал предпочитать Локка Аввакуму. Наступает 18 брюмера, и повторение повторяется. Именно тогда Маркс замышляет различать дух (Geist) революции и ее призрак (Gespenst), как если бы первый уже не призывал второго, как если бы все уже не произошло; и все–таки сам он об этом знал — благодаря различиям в рамках столь же неопределенной, сколь и ни к чему не сводимой фантастики. Отнюдь не составляя необходимой схемы какого бы то ни было состава времени, это другое трансцендентальное воображение наделяет собственным законом некую непреодолимую анахронию. Несвоевременный, «out of joint» особенно тогда, когда кажется, будто он пришел в должный час, дух революции насквозь фантастичен и анахроничен. Он и должен быть таковым — и среди всевозможных вопросов, которые ставит перед нами этот разговор, один из наиболее необходимых, несомненно, касается выделения среди неразрывных понятий, каковые должны если не отождествиться друге другом, то, по крайней мере, переходить друг в друга, не пересекая строгой понятийной границы, таких понятий, как: дух революции, действительность, воображение (продуктивное или репродуктивное), призрак (Geist der Revolution, Wirklichkeit, Phantasie, Gespenst):

«Воскрешение мертвых (Die Totenerweckung) в этих революциях служит, следовательно, для того, чтобы возвеличивать (verherrlichen) новую борьбу, а не пародировать (parodieren) стародавнюю, преувеличивать в воображении (in der Phantasie) задачу, подлежащую выполнению, а не избегать ее решения в действительности, обретать дух революции, а не способствовать возвращению ее призрака. Период с 1848 по 1851 год исхожен вдоль и поперек призрак (Gespenst) старой революции — от Марраста, республиканца в желтых перчатках, принявшего низложение старого Байи, до авантюриста, скрывающего свои отталкивающе тривиальные черты под посмертной железной маской Наполеона[98]».

Маркс часто описывает голову и главарей. Образы призраков — это, прежде всего, лица. Следовательно, речь тут идет о масках, и на сей раз не о шлеме и забрале. Но между духом и призраком, между трагедией и комедией, между революцией на марше и тем, что превращает ее в пародию, существует всего лишь времени е различие между двумя масками. Речь идет о духе, когда Лютер надевает маску (maskierte sich) апостола Павла, и речь идет о призраке, «пародии» и «карикатуре» со свиной головой Людовика XVIII или с посмертной маской (Totenmaske) Наполеона Великого на лице Наполеона Малого.

Следует сделать еще шаг. Необходимо думать о будущем, т. е. о жизни. Т. е. о смерти. Маркс, разумеется, осознавал закон этой фатальной анахронии, и в конечном счете он, может быть, как и мы столь же чувствителен, к сущностному загрязнению духа (Geist) призраком (Gespenst). Но он хочет покончить с анархией, он полагает, что это можно сделать, он объявляет, что это необходимо сделать. Маркс верит в будущее и стремится утверждать его, он его утверждает, он предписывает революцию. Он презирает всех призраков, благих и дурных, он думает, что с посещениями призраков можно порвать. Все выглядит так, как если бы он говорил нам, нам, нисколько в это не верящим: то, что, как вы полагаете, можно хитроумно назвать законом анахронии, само анахронично. Эта фатальность тяготела над революциями прошлого. А вот те, что грядут в настоящем и будущем (а именно, те, которые Маркс всегда предпочитает, как предпочитают их все, как предпочитает сама жизнь, и это тавтология предпочтения); те революции, что возвещаются, начиная с XIX века, должны отвратиться от прошлого, от его Geist’а, как и от его Gespenst’a. По существу, революции должны отказаться от наследования. Они не должны больше выполнять работу скорби, в продолжение которой живые поддерживают мертвых и играют в мертвых, занимаются мертвыми, позволяют мертвым поддерживать живых, заниматься живыми и играть в живых, произносят имена мертвых и говорят с ними, носят их имена и сохраняют их язык. Нет, довольно революционной памяти, долой памятники, занавес над театром теней и надгробное красноречие, разрушим мавзолей для толп народа, разобьем посмертные маски под стеклянным гробом! Все это — революция прошлого. Уже, еще в XIX веке. Уже в XIX веке необходимо перестать наследовать таким образом, необходимо забыть форму забвения на частоте того, что называется работой скорби, посещением духов, равно как и посещением призраков:

«Социальная революция XIX века не может извлекать свою поэзию (ihre Poesie) из прошлого, а лишь из будущего. Она не может приступать к выполнению собственной задачи до того, как избавится от всяких суеверий в отношении прошлого. У прежних революций существовала необходимость в исторических реминисценциях, чтобы скрыть от самих себя собственное содержание (um sich über den ihren eigenen Inhalt zu betäuben). Революция XIX века должна позволить мертвым хоронить своих мертвецов, чтобы реализовать собственную цель [опять–таки: собственное содержание: um bei ihrem eigenen Inhalt anzukommen]. Прежде фразеология преодолевала содержание, теперь содержание преодолевает фразеологию (Dort ging die Phrase über den Inhalt, hier geht der Inhalt über die Phrase hinaus)[99]».

Дела обстоят отнюдь не просто. Необходимо напрячь слух и пристально вчитываться, считаясь с каждым словом языка; и вот — мы еще на кладбище, могильщики упорно работают, извлекают из земли черепа, пытаются отождествить их по одному, Гамлет напоминает, что у вот этого «был язык», который пел. Что имеет в виду Маркс? Он ведь тоже умер, не будем об этом забывать, и больше, чем один раз; и мы должны знать, что это не так уж просто, потому что это происходит слишком часто, и мы являемся своего рода его наследниками, по крайней мере, наследниками его оставшихся жить слов, их он никогда не хотел, чтобы мы забыли, не обратив на них хоть какое–нибудь уважительное внимание, не услышав, например, революционного наказа дать мертвым хоронить мертвецов: императив «активного забвения», как не преминет сказать некий Ницше. А что хочет сказать Маркс, Маркс–мертвец? Он ведь прекрасно знал, что мертвые никогда никого не хоронили. Ни живых, которые были также смертны, т. е. способны нести в себе, т. е. за пределами себя и перед собой, невозможную возможность своей смерти. Всегда будет необходимо, чтобы еще живые смертные хоронили уже мертвых живых. Мертвые никогда никого не похоронили, но ведь и живые тоже, живые, которые были только живыми, бессмертными живыми. Боги никогда никого не хоронят. Ни мертвые как таковые, ни живые как таковые никогда никого не предавали земле. Если Маркс не может об этом не знать, то что же он имеет в виду? Чего он, собственно, хочет? Что хотел он тогда, он, который мертв и погребен? Прежде всего, нам кажется, он хотел напомнить нам о страхе перед этим страхом перед самими собой: во время прошедших, мертвых революций заклятия созывали великих духов (еврейских пророков, Рим и т. д.), но только для того, чтобы забыть, чтобы от страха подавить, чтобы анастизировать самих себя (sich betäuben) и революцию от мощи удара, который она нанесла. Дух прошлого защищал революцию от ее «собственного содержания», он был необходим, чтобы защищать ее от нее самой. И тогда все сосредоточивается в вопросе об этом «содержании» и об этом «собственном содержании», на которое Маркс весьма часто ссылается — трижды в упомянутых знаменитых строках. Весь анахронический сдвиг разыгрывается в неадекватности между фразой и содержанием — содержанием собственным, содержанием усвоенным. Так полагает Маркс.

Такой разлад, несомненно, никогда не прекратится. Без сомнения, он обратится в обратную сторону, и это будет революция в революции, будущая революция, которая без скорби одержит победу над революцией прошедшей: наконец–то будет событие, свершение события, пришествие будущего, победа «чистого содержания», которое, конечно же, одержит верх над «фразой». Ведь в прошлой революции, когда могильщики были живы, фраза, по существу, выходила за рамки содержания. Отсюда анахрония революционного настоящего, преследуемого античными образцами. Но в будущем, и уже в социальной революции XIX века, которая, на взгляд Маркса, еще грядет (вся новизна нового якобы будет заключаться в этом социальном измерении, выходящем за рамки революции политической и экономической), анахрония, или несвоевременность, не изгладится ни в какой полноте второго пришествия и явленности настоящего самому себе. Время все еще будет «out of joint». Но на сей раз неадекватность будет зависеть от избытка «собственного содержания» по сравнению с «фразой». «Собственное содержание» больше не будет приносить страх, оно не будет прятаться, его не будет попирать скорбная риторика античных образцов и гримаса посмертных масок. Оно преодолеет форму, разорвет ее ветхие одежды, на скорости обгонит знаки, образцы, красноречие, скорбь. Ничто больше не будет вычурным и жеманным: ни доверие, ни образы заимствования. Но сколь бы парадоксальным это ни казалось, именно в таких хлынувших через борт волнах, в момент, когда исчезнут все стыки между формой и содержанием, последнее будет чисто «собственным» и чисто революционным. По всякой логике, распознавать революцию следует не по чему иному, как по чрезмерности ее несвоевременной деидентификации, а стало быть, ни по чему. Нет ничего, что поддавалось бы в настоящее время идентификации. А стоит лишь идентифицировать революцию, как она начинает заниматься подражанием, она агонизирует. Таково поэтическое различие, поскольку Маркс говорит нам, откуда социальная революция должна черпать собственную «поэзию». Вот относящееся к сфере поэзии различие между «на этом свете» вчерашней политической революции и «здесь» сегодняшней социальной революции, точнее говоря, революции того грозного сегодня, о котором мы — увы! — теперь, сегодня знаем, что в его завтрашний день, полтора века спустя, революции пришлось бесконечно, невозмутимо, иногда к лучшему, но чаще к худшему, скорее, здесь, чем на этом свете, подвергаться воздействию одной из наиболее неиссякаемых фразеологий современного человечества: «Dort ging die Phrase überden Inhalt, hier geht der Inhalt über die Phrase hinaus». Увы — и да, и нет.

Разумеется, надо было бы приумножить примеры этой безжалостной анахронии в «Восемнадцатом брюмера Луи Бонапарта» (и это заглавие, и дата дают первый пример скорбной пародии: в том, что такое семья, Бонапарт, Франция, на генеалогическом стыке публичного и частного).

Приведем один–единственный, наиболее буквальный пример ее, т. е. пример призрачного тела, замещающего революцию. На сей раз речь, в сущности, идет о пародии на сам призрак. Революция сама начинает рисовать карикатуру на «красного призрака», заклясть который всеми силами пытались контрреволюционеры. «Красный призрак» было еще и названием революционной группы[100]. Дополнительная, важная здесь для нас складка — та, что регулярно гарантирует рефлексивную перемену заклятия: те, кто внушает страх, боятся самих себя, заклинают призрака, которого сами представляют. Заклятие скорбит по самому себе и обращено против собственной силы.

Вот наша гипотеза: это выходит далеко за пределы «восемнадцатого брюмера», это никогда не переставало происходить с тем, что мы называем марксизмом. Далеко не защищая от наихудшего, эта перемена заклинания, это контрзаклинание с непреложностью ускоряло пришествие наихудшего. В главе 3 «Восемнадцатого брюмера», Маркс еще раз противопоставляет революцию 1848 года первой французской Революции. Надежная и действенная риторика приумножает черты противопоставления, над которым господствует великая цифра: 1789 год — это восходящая линия, отвага растет, революция продвигается все дальше (конституционисты, жирондисты, якобинцы), тогда как в 1848 году революция следует по нисходящей линии: когда конституционисты устраивают заговор против конституции, революционеры стремятся стать конституционистами, а Национальное Собрание топит свое всемогущество в парламентаризме. Фраза одерживает решительную победу над содержанием:

«[…] во имя порядка — необузданная и бессодержательная агитация (inhaltslose Agitation); во имя революции — в высшей степени торжественная проповедь порядка, страсти без истины, истины без страсти, герой без героизма, история без событий (Geschichte ohne Ereignisse)[101].»

Так в чем же тут заключается отсутствие событий, и в конечном итоге аисторичность? На что она похожа? Ответ: разумеется, на отсутствие тела. Но кто потерял тело? Не живой же индивид, не, как говорится, реальный субъект, а призрак, красный призрак, которого заклинали контрреволюционеры (по правде говоря, вся Европа, ведь «Манифест» был вчера). Вот почему необходимо «перевернуть» вещи, перелицевать сказку Шамиссо «Чудесная история Петера Шлемиля», человека, потерявшего свою тень. Здесь, говорит нам Маркс, «подобно Шлемилю наоборот» (als umgekehrte Schlemihle), тень потеряла свое тело в пору, когда революция предстала в форме регулярных войск. Сам призрак, красный призрак оказался, в сущности, развоплощенным. Как будто это было возможно… Но разве и это не возможность, не сама виртуальность? И чтобы понять историю, т. е. событийность событий, не следует ли считаться с этой виртуализацией? Не надо ли думать, что утрата тела может затрагивать самого призрака? И до такой степени, что тогда будет невозможно отличить призрак от призрака призрака, призрака в поисках собственного содержания и живой действенности? Не то, чтобы ночь, когда все кошки серы, но серое на сером, потому что красное на красном. Ибо не будем забывать, что, описывая эти перелицовки, инверсии и конверсии без берегов, Маркс намеревается разоблачать мнимости. Его критика состоит и в следующих словах: эти люди и эти события, ополчившиеся друг на друга, подобно Шлемилю наоборот, у которого пропало тело (abhanden gekommen ist) — вот как они появляются (erscheinen) — конечно, так, но ведь это всего–навсего привидения, а значит, видимость и в конечном счете образ, в смысле феномен и в смысле риторическая фигура. И все–таки то, что в конечном счете кажется лишь образом, временно является также конечным образом, тем, что «предстает под конец» (endlich erscheint), серое на сером, словно красное на красном, во втором пришествии этой проваленной революции:

«Если исторический период был когда–либо написан гризайлью (grau in grau), то речь идет именно об этом. Люди и события появлялись подобно Шлемилям наоборот (erscheinen als umgekehrte Schlemihle), как тени, потерявшие свои тела. Сама революция парализует собственных защитников и готовит для себя только пылких и страстных противников. Когда «красный призрак» (das «rote Gespenst»), постоянно вызываемый и заклинаемый (heraufbeschworen und gebannt) контрреволюционерами, наконец, появляется, то одет он не в анархистский фригийский колпак, но в форму регулярных частей, в красные штаны (in roten Plumphosen)[102]».

С обеих сторон, между революцией и контрреволюцией, между демократами и Бонапартом война противостоит не только призракам и заклинаниям, анимистическому колдовству и магическим формулам, но и симулякрам этих симулякров. С обеих сторон зеркальное размышление непрестанно отражает симулякр, т. е. до бесконечности отличает его от встречи с живым телом, от реального, живого, действительного события, от самой революции, революции в собственном смысле слова, революции собственной персоной. Это не мешает Марксу называть дату. Справедливо, что он, каждый раз в квадратных скобках, отмечает, что речь идет о воскресенье. Но ведь и в самой своей единичности повторяемая дата всегда воскрешает фантом другой, по которой она носит траур. Потому что воскресенье нельзя назвать неважным днем для революции. Гегель уже упоминал какую–то умозрительную страстную пятницу, Маркс являет взору то, что произойдет в день Господа: ожидаемое явление, возвращение мертвого, воскресение как новое явление:

«[…] благодатные последствия 2–го мая [воскресенье, Sonntag des Monats] 1852 года. 2–е мая 1852 года [воскресенье] стало для них [господ демократов] навязчивой идеей, догмой, как для хилиастов — день, когда должен был воскреснуть (wiedererscheinen sollte) Христос, установив на земле тысячелетнее царство. Слабость, как всегда, нашла спасение в вере в чудеса, она вообразила, будто восторжествовала над врагом, потому что она в воображении произвела над ним экзорцизм (in der Phantasie weghexte) […]»,

а чуть позже — опять воскресенье, все тот же день, другое воскресенье — когда разговор обращается к фантомам, к фантасмагории, к анафеме как формуле экзорцизма (Bannformel), к колдовству, выживание продлится не дольше мгновения — и вот завещание народа. Собственным голосом, собственными руками тотчас же ослепленный народ приносит себе смерть в достойном Мефистофеля декрете:

«[…| сполохи газет, вся литература, политические знаменитости и духовная слава (die geistigen Renommeen), Гражданский Кодекс и Уголовный Кодекс, свобода, равенство, братство и 2–е мая [воскресенье] 1852 года, все это исчезло как по волшебству (wie eine Phantasmagorie) после экзорцизма (Bannformel), произведенного человеком, которого даже враги не считают чародеем (Hexenmeister). Всеобщее избирательное право как будто прожило (überlebt) не дольше мгновения, чтобы написать собственной рукой себе завещание на глазах у всего мира и провозгласить от имени самого народа: «Все, что существует, заслуживает гибели»[103].

Что же происходит в этот миг? Как описать этот плутовство? Лжечародей, легкомысленный, своего рода удвоенный фантом, вспомогательный призрак, прислуживающее привидение (Луи Бонапарт), которому является полуотцовский образ великого призрака (Наполеон Бонапарт и Революция 1789 года) — именно он, воспользовавшись днем гвардии, заставляет революцию исчезнуть, словно фантасмагорию, благодаря извращенному, дьявольскому и незаметному экзорцизму. Ведь если заклинание способствует исчезновению народа, то оно — по правде говоря — одновременно подписывает и собственное исчезновение, подписывает его собственной рукой: абсолютное и отныне бестелесное отчуждение, отчуждение самости, которая таким образом приобретает себе лишь смерть и завещает лишь вотчину своей экспроприации.

Соответствуют ли эти парадоксы последовательной и неопровержимой логике? Или же необходимо сыграть ее роль? Отведена ли эта роль риторике? Идет ли речь только об эффектах, найденных в том, что, как иногда считают, необходимо разместить (например, вместе с Мишелем Анри[104]) среди «политических» или «исторических» текстов Маркса, в противоположность его «философским» текстам? Наша гипотеза состоит в другом. Несомненно, необходимо учесть масштаб полемики, ораторского таланта, незаурядного языкового арсенала: подобный рыцарским доспехам набор аргументов, но и образов; фантастическая коллекция оружия в те времена, когда увлекались фантомами (определенным театром привидений, в соответствии с исторически обусловленной сценографией — ведь у каждой эпохи своя сценография, у нас тоже свои призраки). Необходимо также учитывать, конечно, уникальную вовлеченность в сильно различающиеся контексты: исторический, тактический и стратегический. Но и за этими рамками ничто не должно нам препятствовать распознавать инварианты. Тут присутствуют постоянство, последовательность и связность. Имеются дискурсивные слои, наслаивание которых позволяет длительным последовательностям сохраняться под эфемерными формациями. И даже если сохраняется известная структурная гетерогенность — о чем мы непрестанно здесь напоминаем — она не разделяет типы дискурса, она работает в пределах каждого из них. В своей философской форме парадоксальность призрака наличествовала уже в программе «Немецкой идеологии», она останется такой же в «Капитале». А фантастическая коллекция оружия помогая риторике или полемике в образах или призраках, может быть, наводит на мысль о том, что образ призрака отличается от остальных. Возможно, это образ, скрытый под остальными. На этом основании она, может быть, не фигурирует в виде такого же «тропического» оружия, как остальные. Метариторики фантома не существует.

Какой будет наша задача перед лицом таких парадоксов? По меньшей мере, одной из задач можно считать, например, восстановление плана битвы, призракологической карты того, что в «Немецкой идеологии» стало наиболее грандиозной призракомахией во всей истории философии. Необходимо проследить за ней в подробностях, в неслыханных взаимодействиях и во взаимном нарушении границ со стороны того, что Маркс в недавно процитированных отрывках называл «чистым содержанием» и «фразой». Наслаждение не должно терять ни одной искры духа, духа Маркса (и Энгельса), продвигаясь сквозь остроумие и выходя за его пределы — не только из экономии Witz[105], его черточек и стрелок, но и продвигаясь сквозь транссубстанциацию Gaz и Geist[106], и выходя за ее пределы[107].

Мы можем лишь выделить некоторые черты в длинной обличительной речи о духе. Речь все еше идет о некоей охоте. Стрелы изготавливаются из любого дерева. Безжалостно и зачастую без стыда и совести, т. е. без особого доверия, нападают на обвиняемого за его принадлежность к родословной неоевангелизма, о которой мы говорили выше. Святой Макс (Штирнер), если поверить Марксу (и Энгельсу), заставил лгать Апокалипсис святого Иоанна. Там, где этот последний возвещал блудницу из Вавилона, другого очага нашего ближневосточного эллипса, даже сегодня неоевангелист Штирнер провозглашает человека, тайну (das Geheimnis), единственного (den Einzigen). И тогда–то, в пустыне духа (die Wüste des Geistes) разыгрывается вся история духов, призраков и привидений: сначала чистая история духов (reine Geistergeschichte), затем история одержимых (die Besessenen) как нечистая история призраков (unreine Geistergeschichte), потом нечистая нечистая история духов (unreine unreine Geistergeschichte). Штирнер объявляет об этом сам: «После того, как слово стало плотью, после того, как мир одухотворился (vergeistigt), околдовался (verzaubert), он представляет собой фантом (ein Spuk)[108].» Маркс иронизирует над делом «Штирнера» [имя собственное в кавычках; как известно, это псевдоним]: «»Штирнер» видит духов (sieht Geister).» Ведь словно туристический гид или профессор, Штирнер притязал на то, чтобы преподавать нам методические правила должного знакомства с духами. Определив дух как нечто иное, нежели я (Я) (der Geist ist etwas Andres als ich), определение, в котором, осмелимся сказать, достаточно глубины, Штирнер ставит еще один превосходный вопрос («Но что же такое это иное?» Dieses Andre aber, was ist’s?) — великий вопрос, который Маркс, как представляется, слишком рано решил поднять на смех и сделать все, чтобы, в свою очередь, произвести экзорцизм. Тем более, что сам Маркс выделяет этот вопрос, чтобы без труда над ним издеваться, он довольствуется тем, что превращает в какую–то второстепенную «метаморфозу» (Wandlung) вопрос изначальный (die ursprüngliche Frage), бездонный вопрос, который, по существу касается несамотождественности, неадекватности, а значит — неявленности себе, разлаженной несвоевременности той вещи, которую называют духом. Марксу не следовало над ним насмехаться, но получается, что он это делает со злобой и наивностью, которая стремится показаться притворной. Возможно, она не столь притворна, как кажется (итак, не станем скрывать — даже в совершенно неподходящий момент — мы принимаем всерьез оригинальность, отвагу и именно философско–политическую серьезность Штирнера, которого следовало бы прочесть и без Маркса или против Маркса; но у нас здесь нет такой задачи). Маркс:

«Стало быть, вопрос теперь ставится так: Что такое — дух есть иное, нежели я? Тогда как изначальный вопрос был: Что такое дух, созданный из ничего, иного, нежели он сам? (Was ist der Geist durch seine Schöpfung aus Nichts anderes als er selbst?) И это–то и позволяет святому Максу совершить скачок к следующей «метаморфозе»» (р. 177. Другое эквивалентное прочтение: дух не создает себя из чего–то иного, нежели он сам.)

В своей первой и простой «нечистоте» история фантомов совершается в несколько приемов. Важно подчеркнуть следующее — даже перед тем, как изучать с умным видом на кафедре то, что следует называть теорией призраков, процессией фантомов понятий, представляющих собой понятия фантомов (их простые имена — полагает Маркс) — эта теория выдает свой исток, папашу Гегеля. Выдает и продолжает выдавать. Эта теория позволяет увидеть своего предка, но она недостойна его. Она его изобличает. Гегельянскую генеалогию Штирнера можно назвать и сыновним вырождением. Штирнер происходит от Гегеля, его неотступно преследует автор «Феноменологии духа», и Штирнер не в силах этого вынести. Штирнер выплевывает своих живых фантомов, словно кит, страдающий от несварения желудка. Иными словами, Штирнер не понимает Гегеля, как не понимает его и другой из его потомков — угадайте кто. Этого последнего совершенно так же преследовала тень этого деда, посещавшего его каждый вечер, и он был готов предать своего великого предка или отомстить ему (иногда это одно и то же); и вот он пытается дать урок гегельянства брату Штирнеру. Последний всегда прокрадывается в гегелевскую фразу, его слова скользят в «общеизвестной фразеологии гегелевской ортодоксии[109]». Но этот недостойный наследник не понял сути завещания, он плохо прочел «Феноменологию духа», из которой он черпает вдохновение и христианскую версию которой он хотел бы нам предложить («святой Макс задался целью дать нам феноменологию христианского духа»). Чего же он не понял? И где сущность? Речь идет о становлении–призраком духа: Штирнер не заметил, что для Гегеля мир был не только одухотворен (vergeistigt), но и разодухотворен (entgeistigt); похоже, автор «Немецкой идеологии» одобряет этот тезис: эта разодухотворенность признана Гегелем совершенно правильной (ganz richtig). Гегель сумел соотнести два движения, но наш «святой диалектик», не ведающий «исторического метода», не смог этого сделать. К тому же, если бы Штирнер лучше разбирался в истории, он бы в конце концов порвал с Гегелем. Ведь Штирнеру делается упрек в непонимании Гегеля, и в этом необязательно есть противоречие с тем, что он слишком по–гегельянски создает феноменологию призрака. Этот дурной брат оказывается обвиненным сразу и за то, что он слишком дурной сын Гегеля, и за то, что он слишком хороший его сын[110]. Послушный сын слушает отца, он подражает отцу, но ничего у отца не понимает — подразумевает Маркс, который не хотел бы сделать противоположное, тоже не хотел бы стать дурным сыном, а хотел бы совсем иного — прервать родословную. Легче сказать, чем сделать… Во всяком случае Маркс объявляет произведения Штирнера «не имеющими силы». «Если даже считать, что он снабдил нас этой феноменологией (впрочем, излишней после Гегеля), то он не дал нам вообще ничего[111]».

Дурной сын и плохой историк, Штирнер, согласно Марксу, оказался неспособен порвать со своим предком и с предшественницей с «Феноменологией» (а что такое любая «Феноменология», как не логика phainesthai и phantasma, стало быть, фантома — конечно, если не биться из последних сил, подобно самому Марксу, пытавшемуся в конечном счете отличить дух от призрака?) Автор «Единственного и его собственности» не видит, что столь абстрактные понятия, как Самосознание или Человек, имеют религиозную природу. Он превращает религию в causa sui, как если бы призраки могли двигаться сами. Он не видит, что «у христианства нет никакой истории», никакой истории, которая была бы ему присуща. Он не сумел объяснить — а должен был бы это сделать — «самодетерминированность» и «развитие» «религиозного духа», исходя из «эмпирических причин», «эмпирических условий», «детерминированных форм государства», «детерминированных отношений обмена и промышленности». Штирнеру недостает сразу и детерминированного, а значит «необходимого» бытия, и детерминации (ключевое слово обвинения), и, точнее говоря, эмпиричности таковой детерминации. Тем самым он не понял того, что детерминирует эту детерминацию духа в гетеро–детерминации. Открыто провозглашенный эмпиризм, вдохновляющий Марксову критику, на самом деле всегда возвращается к некоему закону чужого. Как всегда, призвание эмпиризма состоит в разнородности. Мы распознаем действительный опыт по тому, что он встречается с Другим. Однако же, проигнорировав эту гетеро–детерминацию христианского духа, Штирнер околдован: он одержим, ему мерещатся приведения, он, можно сказать делает из духа призрак. На самом же деле его преследует мысль о Гегеле. Если что и живет в нем, то это она. Единственная «другость», на которую способен Штирнер, это «инобытие» кафедры, «инобытие мыслей берлинского профессора». «Метаморфозы» штирнеров — человека и мира — это всемирная история, воплощенная в тени Гегеля, инкорпорированной в «плоть гегелевской философии» (in der Leib der Hegelschen Philosophie), трансформированной и инкорпорированной в «призраках, которые лишь внешне являются «инобытием» мыслей берлинского профессора». Эти метаморфозы всего лишь таковы, и он и таковы, судя по внешним признакам. В «Феноменологии духа», в этой Библии или в этой Книге, Гегель преображает индивида в «сознание», а мир в «объект». Тогда жизнь и история оказываются преображенными в самом их разнообразии, в отношениях сознания к объекту. Речь тут всегда идет об истине, и именно феноменологизация истины как истины сознания ставится под сомнение. История призрака остается историей опризрачивания, а это последнее уже действительно можно назвать историей истины. Историей становления басни истиной, если только не наоборот, превращение истины в баснословие, во всяком случае — в историю фантомов. Феноменология (духа) описывает 1. отношение сознания к объекту как истину или как отношение к истине как к простому объекту; 2. отношение сознания, коль скоро оно является истинным, к объекту; 3. истинное отношение сознания к истине (wahres Verhalten des Bewußtseins zur Wahrheit).

Эта троичность отражает Троицу: Бога–Отца, Иисуса Христа и Святого Духа. Дух обеспечивает опосредование, а значит — переход и единство. Тем самым он дает повод к метаморфозе духовного в призрачное: это и есть ошибка святого Макса. Итак, возникает ощущение, что — во всяком случае, критикуя Штирнера — Маркс обрушивается, прежде всего, на призрака, а не на дух, как если бы он все–таки верил в какое–то обеззараживающее в этом отношении очищение; как если бы призрак не подстерегал дух, как если бы он — вот именно! — не посещал его с самого порога одухотворенности; как если бы сама повторяемость, которая обусловливает и идеализацию, и одухотворенность «идеи», не отменяла тогда всякую критическую гарантию, касающуюся различения этих двух понятий. Но Маркс непрерывно различает их. Такой ценой достигается krinein[112]критики.