А теперь — призраки Маркса. (Нотеперь —уже вне контекста, вне какой бы то ни было связи.«Теперь»само по себе,«теперь»,разъятое и утратившее связность,«out of joint», «теперь»распавшееся, разъединенное, угрожающее единству любого контекста, границы которого еще можно было бы различить).

Призраки Маркса. Откуда здесь это множественное число? Возможно ли, чтобы их было больше одного?Больше одного —это может означать толпу, и даже массы, орду, или общество, а также некое население, состоящее лишь из призраков, и даже народ, некое сообщество призраков, у которого может быть свой вождь, — но это также означаети меньше одного,меньше того малого, что представляет собой обычное рассеяние. Ибо этому рассеянию нет конца. И потом, если призрак всегда одушевлен неким духом, то, спрашивается, — кто осмелится говорить о призраке Маркса, и даже, что куда опаснее — о призраке марксизма? И не только для того, чтобы с помощью этих духов предсказать будущее, но для того чтобы обратиться сразу ко всему их бессчетному множеству во всей его неоднородности.

Более года назад я решил, что, начиная с самого заглавия этой вступительной лекции, я буду называть «призраков» их собственным именем. Итак, «Призраки Маркса» — это имя нарицательное и имя собственное, и они были уже напечатаны, были уже объявлены, когда — совсем недавно — я перечитал «Манифест коммунистической партии». Со стыдом признания не делал этого несколько десятилетий — и это кое о чем говорит. Конечно, я прекрасно помнил, что там меня поджидает некий призрак, причем уже где–то в самом начале, с того момента, когда поднимется занавес. И, естественно, я обнаружил, или скорее вспомнил то, что я подспудно знал:первое слово,с которого начинается«Манифест» —это «призрак», оказавшийся, на сей раз, в единственном числе: «Призрак бродит по Европе — призрак коммунизма».

Вступление, илиincipit первая строка: этим первым словом открывается первая сцена первого акта:«Ein Gespenst geht ит in Europe — das Gespenst des Kommunismus.»Как в «Гамлете», пьесе, где Гамлет — принц прогнившего государства, все начинается с явления призрака. Точнее говоря, сожиданияэтого явления. В этом предвосхищении смешиваются нетерпение тревога и зачарованность: это «нечто», эта «некая вещь» (this thing)должна, в конце концов, явится. Выходец с того света не замедлит явиться. Он не умеет медлить. Но как же он медлит! А еще точнее, все начинается с этого предчувствие неотвратимостивозвращенияпризрака, повторное появление которого, однако, должно статьего первым появлением в пьесе.Призрак отца вот–вот придет и вскоре скажет принцу: «Я дух родного твоего отца» [Iam thy Father’s spirit](акт I, сцена V), но здесь, в начале пьесы, он возвращается, если так можно выразиться, впервые. Это его первое появление на сцене — его премьера. (Первое в этой связи возникающее предположение: хотя, разумеется, явление призрака есть историческое событие, но оно недатируется,оно вообще не поддается обычной датировке в (череде настоящих времен, следующих день за днем, согласно устоявшемуся календарному порядку. Явление призрака несвоевременно, неуместно, о нем нельзя сказать, что оно случится в Европе в какой–то определенный момент ее истории, когда она начала страдать от некого недуга, позволив емуобитатьу себя внутри, т. е.быть посещаемойнепрошенным гостем. И дело не в том, что гость сделается менее чужим из–за того, что он уже расположился где–то во внутреннем дворе Европы. Но до него внутри не было ничего, поскольку отсутствовало само это внутреннее. Призрачное смещение есть само движение нашей истории. Само существование Европы несет на себе печать призрачности. Здесь берут свое начало пространство и идентичность, известные, по меньшей мере, со Средневековья под именем Европы. Но Маркс, совместно с Энгельсом, в свою очередь тоже продумал, описал и диагностировал определенную драматургию современной Европы, а именно — драматургию великих проектов ее объединения как опыт призрачности. Следовало бы даже сказать, что он представил ее или осуществил ее сценическую постановку. Некая сыновняя память о Шекспире, словно тень, будет зачастую вдохновлять эту Марксову театрализацию. Впоследствии, уже ближе к нам, но, принадлежа той же родословной, сцепляемой ночными шорохами, ропотом призраков, прикованных к призракам, еще одним потомком станет Валери.Шекспир, который породил Маркса, породившего Валери(и некоторых других).

Но что происходитмеждуэтими поколениями? Пробел, какая–то странная оплошность.Da,а затемfori, exitМаркс. Маркс уходит. В «Кризисе духа»(1919) («Мы, цивилизации, теперь мы знаем, что мы смертны… и т. д.») имя Маркса встречается один–единственный раз. Оно записано, это имя черепа в ладонях Гамлета:

«Теперь, стоя на громадной террасе Эльсинора, которая простирается от Базеля и до Кёльна (отBaleи доCologne — балконе),идет через пески Ньюпорта, болота Соммы, меловые залежи Шампани, граниты Эльзаса, — европейский Гамлет смотрит на тысячи призраков. Но это интеллектуальный Гамлет. Он размышляет о жизни и смерти истин. Его призраки — все предметы наших споров; его угрызения совести все то, чем мы гордимся […]. И если он берет череп, то это прославленный череп. —Whose was it?(Чей он?) — Вот этот былЛеонардо.|…] А этот, другой — черепЛейбница,который грезил о всеобщем мире. А вот этот был Канта,который породил Гегеля, который породил Маркса, который породил…Гамлет как следует, не знает, что делать со всеми этими черепами. А если он их бросит!… Перестанет ли он быть самим собой?[1]»

Впоследствии, в«Политике духа»(р. 1031), Валери дал определение человеку и политике. Человек: «попытка создать то, что я осмелюсь назватьдухом духа»(р. 1025). Что же касается политики, то она всегда «предполагает некоторую идею человека» (р. 1029). Здесь Валери цитирует самого себя. И воспроизводит страницу о «европейском Гамлете», ту, что мы только что вспомнили. Любопытно, что, действуя с непогрешимой уверенностью блуждающего лунатика, он опускает всегоодну, одну–единственнуюфразу, даже не отметив пропуска многоточием: ту, что вынимает имя Маркса из самого черепа Канта: («А вот этот былКанта, который породил Гегеля, который породил Маркса, который породил…»).Почему опущено лишь это? Имя Маркса исчезло. Куда же оно ушло?Exeunt Ghost and Marx [Уходят призрак и Маркс] —заметил бы Шекспир. Имя исчезнувшего должно быть записано иначе, в другом месте.

Во всем, что Валери говорит, равно как и в том, что он забывает сказать о черепах и о поколениях духов, присутствуют, по меньшей мере,три вещи.Три эти вещи имеют самое непосредственное отношение к тойвещи,которую называют духом. Как только мы перестаем отличать дух от призрака, он обретает тело, он, будучи духом, воплощается в призраке. Или скорее — это уточняет сам Маркс, и мы еще дойдем до этого — призрак представляет собой некое парадоксальное воплощение, становление — телом, некую феноменальную и плотскую форму духа. Скорее, он становится некоей «вещью, которую все так же сложно как–то назвать: ни душа, ни тело, и то, и другое. Ибо плоть и феноменальность — вот что позволяет духу явится, но тотчас же исчезает в явлении привидения, в самом появлении приведения, в этом возвращении призрака. В самом явлении призрака, как в возвращении исчезнувшего, (присутствует) нечто исчезнувшее. Следует подчеркнуть, дух и призрак — не одно и то же, но что касается их сходства, то никогда неизвестно, что жеэто такое. Этонекая вещь, о которой мы как раз ничего и не знаем, и нам даже неизвестно действительно ли онаесть,существует ли она, соответствует ли ей какое–либо имя или сущность. Всего этого мы незнаем —но не по неведению, а потому, что этот не–объект, это неприсутствующее присутствующее, это здесь–бытие отсутствующего или исчезнувшего уже не имеет отношения к знанию. По крайней мере, к тому, что, как мы считаем, нам известно как знание. Мы не знаем, живо ли оно или мертво. Вот здесь — или вон там, где–то там, неименуемая, или почти безымянная вещь: нечто, в промежутке между чем–то и кем–то, между всяким и неким, некая вещь, вот эта вещь,«this thing»,однако же, эта вещь, а не какая–нибудь другая, эта, глядящая на нас вещь, бросает вызов, как семантике, так и онтологии, как психоанализу, так и философии («Марцелл: Ну как, являлась нынче эта странность? Бернардо: Пока не видел»). [Marcellus:What, ha’s this thing appear’d againe tonight?Bamardo: Ihave seene nothing.Эта Вещь все еще невидима,незрима( «Ihave seen nothing»),когда о ней говорят в первый раз, обсуждая, являлась ли она вновь.

Она уже невидима, незрима, когда о ней говорит Марцелл, но ее уже дважды видели. И как раз поэтому, чтобы согласовать речь и зримость, приглашается скептик Горацио. Он сыграет роль третьего лица, арбитра и свидетеля(terstis)«[…]if againe this Apparition come, He may approve our eyes and speake to it? «И, если дух покажется опять. Проверить это и заговорить с ним» (акт I, сцена I).

Эта Вещь, которая вещью не является, эта Вещь, остающаяся невидимая между ее появлениями, остается невидимой и бесплотной и тогда, когда она появляется вновь. И все–таки эта Вещь смотрит на нас и видит нас, когда мы ее не видим, даже если она где–то рядом. Асимметрия призрачности нарушает здесь всякую зеркальность. Она десинхронизирует, она сталкивает нас в анахронию. Назовем этоэффектом забрала:мы не видим того, кто на нас смотрит. И хотя призрак схож с королем, «как ты с собой» («As thou art to thy selfe»), —говорит Горацио, — тем не менее, призрак смотрит, будучи невидимым, под латами («И в тех же латах, что в бою с норвежцем» —Such was the very Armour he had on[…]). Мы не собираемся больше говорить об этомэффекте забрала,по крайней мере, специально, и употребляя именно этот термин, — но он будет предполагаться во всем, что отныне будет сказано о призраке вообще, как у Маркса, так и в других местах. Как мы впоследствии уточним (впоследствии), (опираясь) принимая во внимание «Немецкую идеологию» и объяснения со Штирнером, главное отличие призрака отдуха, даже если словом «дух» мы всегда уже обозначаем некую призрачность, фантомность, — главное его отличие состоит в его сверхъестественной и парадоксальной феноменальности, ускользающей и неуловимой видимости невидимого или невидимости некоего видимого X, тойнечувствительной чувствительности,о которой говорит «Капитал»; мы к этому подойдем, когда мы будем рассматривать тему меновой стоимости: но еще одной отличительной чертой призрака, безусловно, является осязаемая неосязаемость некоего тела, лишенного плоти, но всегда принадлежащегокому–то;и этот кто–то всегдакто–то другой.И этогодругогомы не определим поспешно ни как «Я», ни как субъект, ни как личность или сознание, дух и т. д. Сказанного уже достаточно для того, чтобы отличить призрак не только от иконы или от идола, но и от образа, от платоновскогофантазма phantasma,являющегося всего лишьподобием, симулякром simulacraкакой–то реальной вещи, к которому призрак все–таки весьма близок и с которым он, в остальном, имеет много общего. Однако это не все, ибо здесь мы не подошли пока к тому, что абсолютно ускользает от всякого схватывания. И вот другая гипотеза: есть призрачныйдругой, некто, смотрящий на нас,и мы ощущаем его взгляд на себе, но не потому, что мы его видим, здесь нет никакой синхронности, это происходит раньше и даже помимо всякого нашего взгляда, в силу некоего абсолютного предшествования (которое может измеряться масштабом целого поколения, или даже больше) и некоей абсолютной асимметрии, в силу абсолютной непреодолимой диспропорциональности. Здесь господствует анахроничность, диктуя свой закон. Ситуация, когда мы ощущаем чужой взгляд, который невозможно перехватить, — это и естьэффект забрала,благодаря которому мы получаем в наследие закон. Поскольку мы не видим того, кто видит нас и творит закон, кто оставляет наказ, впрочем, наказ противоречивый; поскольку мы не видим того, кто приказывает: «клянись»(swear),поскольку мы не можем идентифицировать его с абсолютной достоверностью, мы вынуждены полагаться на его голос. Тому, кто говорит: «Я дух родного твоего отца» (»Iam thy Fathers Spirit»), — можно только верить на слово. Совершенно слепое подчинение его тайне, тайне его происхождения — вот первое повиновение наказу. Оно будет обуславливать подчинение и в будущем. Но здесь всегда может оказаться еще кто–то. Другой всегда может лгать, он может маскироваться под призрак, но и другой призрак также может попытаться сойти за этот призрак. Это всегда возможно. Впоследствии мы будем говорить обобществепризраков или оторговом общениипризраков между собой, так как их всегдабольше одного.Но важно как раз то, что Гамлету представляется, будто латы — этот «костюм», без которого не может обойтись ни одна постановка, — покрывают предполагаемое тело отца с ног до головы. И мы не знаем, являются ли латы частью привидения. Это защитное покрытие в высшей степенипроблематично(а ведьрroblета—это еще и щит), ибо оно не позволяет восприятию опознать то, что оно так крепко сжимает своим панцирем, вынести решение об идентичности. Латы могут быть только телом некоего реальногоартефакта, своего рода техническим протезом, телом, инородным по отношению к призрачному телу, которое они защищают, скрывая, таким образом, его идентичность. Из–за лат призрачное тело остается незримо, но они позволяют так называемому отцу видеть и говорить — где–то там, на уровне головы(chef), из–под забрала.Щели в шлеме устроены и подогнаны так, что, если призрак может видеть и оставаться невидимым, то в то же время он может говорить, и его речь может быть услышана.Шлем (helm),как и забрало, не только обеспечивал защиту: он располагался над щитом и обозначал власть вождя(chef),подобно тому, как герб свидетельствовал о его знатности.

Для возникновения эффекта шлема достаточно, чтобы былавозможнатакая вещь, как забрало, и чтобы им пользовались.На самом деле,даже когда забрало поднято, сама возможность того, что оно может быть опущено, продолжает означать, что кто–то, находящийся под латами, может тайно наблюдать, оставаясь невидимым и неопознанным. Даже когда забрало поднято, то, все равно им всегда можно воспользоваться, на него всегда можно положиться, оно также надежно и прочно, как и латы, покрывающие тело с ног до головы. — латы, частью которых забрало является и на которых оно держится. Это–то и отличает забрало от маски, с которой ее, однако, и роднит эта уникальная способность, возможно, высший отличительный знак власти: возможность видеть, не будучи видимым. Эффект шлема не исчезает и тогда, когда забрало поднято. В этом случае этот эффект — т. е. сама его возможность — всего лишь обретает больший драматизм. Когда Горацио сообщает Гамлету, что какая–то фигура, похожая на фигуру его отца, явилась «в вооруженье с ног до головы»(«Arm’ d at all points exactly,Cap а Ре»), сын начинает беспокоиться и задавать вопросы. Прежде всего, он допытывается насчет лат и насчет «с ног до головы» (Гамлет: Он был вооружен? Марцелл и Бернардо: В оружье. Гамлет: В полном? Марцелл и Бернардо: Во всем. [«Hamlet:Arm’d, say you?Both:Arm’d, my Lord.Hamlet:From top to toe?Both:My Lord, from head to foote»).Затем Гамлет спрашивает о голове, лице и особо о взгляде под забралом. Как он и надеялся, под забралом, скрывающим и защищающим призрака с ног до головы, нельзя было опознать ни его лицо, ни его взгляд, ни того, кто это (Гамлет:И вы не видели лица?Горацио:Нет, как же — шлем был с поднятым забралом.[Hamlet:Then saw you not his face?Horatio:0 yes, my Lord, he wore his Beaver up.) —акт I, сцена II).

Итак, следует иметь в видутри вещи,анализируя одну–единственнуювещь —духа, призрака, или короля, ибо место отца здесь оказывается, занято королем, которое он (король)? охраняет, занимает или узурпирует, на что указывает даже возвращение рифмы (например, «Я это представленье и задумал, // Чтоб совесть короля на нем суметь // Намеками, как на крючок, поддеть.» [«The Play’s the thing,/ Wherein lie catch the Conscience of the King»]).Король есть вещь. Вещь есть король, именно там, где он отделяется от своего тела, которое его. однако, не покидает (здесь имеет место договор об отделении, необходимый для того, чтобы иметьбольше, чем однотело, т. е. чтобы царствовать, а для начала унаследовать королевский сан, не важно как — преступным путем или законным избранием; тело — или труп — у Короля, подле Короля, но Король не с телом. Король — вещь: (Тело во владении короля, но король не во владении телом. Король… — не более, чем ноль.) [«The body is with the King, but the King is not with the body. The King, is a thing»]).

Так каковы же эти три вещи, определяющие вещь?

1. Прежде всего, скорбь. Мы и будем говорить только о ней. Она всегда состоит в попытке онтологизировать останки, сделать их присутствующими, а в первую очередь —идентифицироватьпрах илокализироватьмертвых (всякая онтологизация, всякая семантизация — философская, герменевтическая или психоаналитическая — оказывается вовлеченной в такую работу скорби, но именно поэтому она этого еще не знает; и вопрос о призраке, вопрос призраку, идет ли речь о Гамлете или о Марксе мы задаем как раз еще до этой онтологизации. Необходимо знать.Это необходимо знать.Но ведь знать означает знать,кто и где,знать, кому именно принадлежит тело и где надлежащее ему место — так как оно должно пребывать на своем месте. В безопасном месте. Гамлет спрашивает не только о том, кому принадлежит такой–то череп (Чей он? [»Whose was it?»],Валери цитирует этот вопрос). Ему необходимо знать, кому принадлежит данная могила («Чья это могила, как тебя там?» [«Whose grave’s this, sir?»]).Нет ничего хуже для работы скорби, нежели неясность или сомнение:необходимо знать,кто и где погребен — инадобыть уверенным, что онпокоитсявместе со своими останками. Так пусть же он пребывает там и впредь и больше не шевелится!

2. Далее: опоколенияхчерепов, или духов (Кант, который породил Гегеля, который породил Маркса)можно говорить лишь при наличии языка — и голоса, во всяком случае, того, что именует, дает имя, или же выступает вместо имени. (Гамлет: В этом черепе был когда–то язык, его обладатель умел петь [Hamlet:«That Scull had a tongue in it, and could sing once»]).

3. Наконец,{Маркс, который породил Валери…),вешьработает,независимо от того, выступает она в роли, преобразующей или преобразуемой, несет ли она созидание или распад: дух,«дух духа»естьтруд.Но что такое труд? Что представляет собой понятие труда, если оно предполагает дух духа [l'esprit — и дух и призрак)?Валери это подчеркивает: «Я понимаю здесь под «Духом» определеннуюспособность к преобразованию(…]дух(…)работает[2]».

Стало быть, «Whither Marxism?»«Куда идет марксизм?». Вот вопрос, который задан темой этого семинара. Почему этот вопрос указывает в сторону Гамлета, Дании и Англии? Почему он как бы подсказывает нам следовать за призраком? Куда?Whither?И что означает следовать за призраком? А если это равнозначно тому, чтобы за нами — вечно — следовал призрак, возможно, гонимый той самой охотой на него, которую мы и развязали? И снова, то, что, казалось,быловпереди, предстояло, будущее, возвращается раньше времени — из прошлого и вослед. «Какая–то в державе датской гниль» [«Something is rotten in the state of Denmark») — заявляет Марцелл как раз в том миг, когда Гамлет собираетсяпоследоватьза призраком (Я за тобой [«I’d follow thee»],акт I, сцена IV); «Куда»? |Whither] —вскоре спросит Гамлет призрака: «Куда ведешь? Я дальше не пойду. Призрак: Следи за мной (…) Я дух родного твоего отца.» [«Where wilt thou lead me? speak; I’ll go no further.Ghost:Mark me(…)I am thy Father’s Spirit.

Повторипервый раз — вот о чем, возможно, идет речь, когда мы задаемся вопросом о призраке: что такоедействительность,илиприсутствиепризрака, т. е. того, что представляется столь же нереальным, виртуальным и лишенным плоти, как и симулякр? Имеется лиздесь —между самой вещью и ее симулякром — какая–либо постоянная оппозиция? Повторипервый раз, но также повторипоследний раз, поскольку уникальность каждогопервого разапревращает его также и впоследний раз.Само событие каждого раза и заключается в том, что первый раз оказывается последним разом. Совершенно иным. Это мизансцена, но представление затеяно ради конца истории: мизансцена конца. Назовем этопризракологикой[3].Эта логика призрачности может быть не только более мощной и всеохватной, нежели любая онтология или мысль о бытии (о«to be», если предположить, что в«to be or not to be» речь идет о бытии, что, однако, в высшей степени проблематично). Призракологика может включать в себя даже эсхатологию и телеологию, которые окажутся ее частными случаями или подразделами. Она может ихохватывать,но не в смысловом плане. И как вообще следует понимать речь, дискурс о конце, или дискурс конца? Можно ли вообще понять предел предельного? Или оппозицию междуto beиnot to be? Само начало «Гамлета» — это и есть ожидание возвращения умершего короля. После завершения или конца истории дух приходит,возвращаясь словно призрак, одновременноявляя собой и возвращающегося мертвеца, и призрак, ожидаемое возвращение которого повторяется снова и снова.

Ох уж эта любовь Маркса к Шекспиру! Она хорошо известна. Крис Хани разделял ту же страсть. Я узнал об этом недавно, и меня это порадовал. И даже если Маркс чаше цитирует «Тимона Афинского», то возникает впечатление, что с первых страниц текст «Манифеста» словно взывает к безмолвному призраку, обращаясь к духу, который не отвечает, заклиная его скорее прийти на террасу Эльсинора, которую являет собой в это время старая Европа. Ведь если уже это первое театральное появление предстает как повтор, то складки, образующие повторение, скрывают в себе политическую власть. («In the same figure, like the King that’s dead»[Осанкой — вылитый король покойный] — говорит Бернардо, в тот момент,, когда ему кажется, что он опознал «Вещь», вызывающую неодолимое желание ее идентифицировать. Начиная с того момента, который можно было бы назвать иным временем, или иной сценой пьесы, изначально, свидетели этой истории страшатся и ожидают некоего возвращения, а затем —again and again,нового исчезновения и нового появления. (Марцелл: Ну как, являлась нынче эта странность?[What! ha's this thing appeared againe tonight?]А затем: Входит призрак, призрак уходит, вновь входит призрак [Enters the Ghost, Exits the Ghost, Reenters the Ghost]).Это вопрос повтора: призрак — тот, кто всегда возвращается. Его появления и исчезновения невозможно проконтролировать, посколькуон начинается тем, что он возвращается.Вспомним Макбета, или вспомним о призраке Цезаря. Испустив дух, Цезарь возвращается. И Брут тоже говорит Цезарю:«again» — «Well; when I shall see thee again?Ghost: —Ay, at Philippi» [Ну вот, когда я тебя увижу снова? Призрак: У Филиппа] (акт IV, сцена III).

А здесь уже очень хочется перевести дух (respirer). Или вздохнуть (soupirer): даже после последнего вздоха[4], ведь речь идет о призраке, духе(I’esprit)Но говоритьопризраке, говорить призраку, говорить сним,а значит, прежде всего,заставлятьдуха говорить илипозволятьемуговорить, —это–то и представляется чем–то совершенно невозможным. И это оказывается сделать тем более сложно, если ты читатель, ученый, эксперт, профессор, переводчик, словом — тот, кого Марцелл называетscholar[5].Возможно, если ты просто зритель. В сущности, зритель как таковой будет всегда последним, перед кем призрак мог бы предстать, к кому он мог бы обратиться с речью или кого он мог бы просто заметить. Будь то в театре или в школе. И на то есть существенные причины. Теоретики или свидетели, зрители, наблюдатели, ученые и интеллектуалы, —scholarsполагают, что достаточно будет посмотреть. Поэтому их позиция не всегда самая выгодная для того, чтобы было можно заговорить с призраком: вот, вероятно, один из многих безусловных уроков марксизма. Уже больше не существует — да и не было никогда такогоscholar'а, который был бы способен говорить обо всем, обращаясь, все равно к кому, в том числе и к призракам. Никогда не существовалоscholar’a,который как ученый действительно имел бы дело с призраком. Традиционныйscholarsверит ни в призраков — ни во все то, что можно было бы назвать виртуальным пространством призрачности. Никогда не существовалоscholar'а, который —будучи ученым — не верил бы в непреодолимую границу, отделяющую реальное от нереального, действительное от недействительного, живое от неживого, бытие от не–бытия(to be or not to be,понятое традиционным образом), не верил бы в оппозицию присутствия и не–присутствия, лежащую, к примеру, в основании понятия объективности. Все, что превосходит эту оппозицию, представляет собой с точки зренияscholar'а всего лишь школьные гипотезы, театральный вымысел, литературу и умозрение. Итак, если бы мы ориентировались лишь на такую традиционную фигуруscholar'a,то нам следовало бы сейчас остеречься и не принимать на веру то, что можно было бы назвать иллюзией, мистификацией, иликомплексом Марцелла.Возможно, в силу своей ситуации Марцелл, не был в состоянии понять того, что классическийscholar неможет говорить с призраком. Марцелл не знал, что такое своеобразие позиции, однако в данном случае мы имеем в виду не классовую позицию, о которой рассуждали когда–то, но уникальность места речи, места опыта, уникальность той связи, которая создает преемственность — тех мест и тех связей. которые суть единственная возможность обратиться к призраку:»Thou art a Scholler; speake to it, Horatio» [Ты сведущ — обратись к нему, Гораций] — наивно говорит Марцелл, как если бы он участвовал в научном семинаре.. Он обращается кscholar'y —к ученому или сведущему интеллектуалу, к человеку культуры, как к зрителю, который может выбрать необходимую дистанцию или подобрать подходящие слова для того, чтобы следить за призраком или даже окликнуть его, т. е. еще и для того, чтобы заговорить па языке королей или мертвых. Ведь Бернардо только что опознал в этой фигуре мертвого короля, он полагает, что идентифицировал его, выявив сходство («Barnardo:in the same figure, like the King that’s dead.Marcellus:Thou art a Scholler; speake to it, Horatio» [ Бернардо: Осанкой — вылитый король покойный. Марцелл: Ты сведущ — обратись к нему, Гораций]). Он просит Горацио не только обратиться к призраку, но и позвать его, окликнуть, задать ему вопросы, а точнее говоря — расспросить Вещь, каковой пока еще он является:»Question it, Horatio»[Спрашивай, Гораций]. И Горацио приказывает Вещи начать говорить, он повелевает это ей дважды — жестом, одновременно властным и обвиняющим. Он приказывает, он требует, но в то же время он заклинает («By heaven I Charge thee, speake![…]speake, speake! I Charge thee, speake!»[Я небом заклинаю, отвечай мне!… Стой! Отвечай! Ответь! Я заклинаю]. И действительно.«I Charge thee» зачастую переводят: «я тебя умоляю, заклинаю», — как бы подсказывая, что наш путь лежит туда, где впоследствии пересекутся наказ и заклинание. И заклиная призрак говорить, Горацио стремится его задержать, обездвижить,остановитьсвоей речью:«(For which, they say, you Spirits oft walke in death) Speake of it. Stay, and speake. Stop it, Marcellus.»[Вас, духов, манят клады, говорят, — Откройся! Стой! Откройся мне! Марцелл, держи его!].

И наоборот, Марцелл, возможно, предощущал, что когда–нибудь, в один прекрасный день или в одну прекрасную ночь — у времени здесь иная мера — придет другойscholar.Превзойдя оппозицию присутствия и не–присутствия, действительности и недействительности, жизни и не–жизни, он смог бы, наконец, помыслить возможность призрака, сам призрак как возможность. И что лучше (или хуже), такойscholarмог бы обращаться к духам. Он знал бы, что такое обращение не только возможно, но, что именно оно во все времена обусловливало всякое обращение вообще. Во всяком случае, этот некто будет человеком вполне безумным, верящим в то, что он способенвысвободитьвозможности такого обращения.

Итак, моей ошибкой стало то, что я вытеснил из памяти самое очевидное из того, что было в «Манифесте». И, прежде всего, там был явлен,«манифестирован»некий призрак — этот изначальный, отцеподобный персонаж, столь же могущественный, сколь и нереальный; некая галлюцинация или симулякр; оказывающийся, в конечном счете, более действенным или реальным, нежели то, что мы называем «живым присутствием». Перечитав «Манифест» и несколько других великих произведений Маркса, я сказал себе, что сложно, а может быть, невозможно найти какой–то другой текст, принадлежащий философской традиции, чьи уроки представлялись бы столь своевременнымисегодня —особенно, если принять во внимание то, что говорят сами Маркс и Энгельс (например, вПредисловииЭнгельса к изданию «Манифеста»1886 г.) о возможности «устаревания» их самих — о неизбежно историческом характере их собственного учения. Какой еще мыслитель когда–либо столь же откровенно высказывал подобные предостережения? Кто и когда призывал к необходимости будущейтрансформациисвоих собственных тезисов? И не только ради некоторого постепенного прироста познаний, который ничего не меняет в порядке системы, но для того, чтобы принять во внимание, но уже как–то совсем иначе, эффекты разрыва или реструктурирования. И кто еще призывал, отвергнув любое программное предвидение, заранее признать непредсказуемость новых знаний, новых методов, новых политических обстоятельств? Никой другой текст, принадлежащий философской традиции, не представляется столь важным для понимания происходящей мондиализации политического. для понимания того, что техника и средства медиа уже неизбежно принадлежат движению той мысли, которая собственно и мыслит — выходя в этом предвидении далеко за исторические пределы эпохи, ее железных дорог и газет, власть которых была блестящим образом проанализирована вМанифесте.И мало какие еще тексты были столь ясными в вопросах права, международного права и национальной идентичности.

Не читать, не перечитывать и не обсуждать Маркса всегда будет ошибкой. И даже несколькими ошибками — ибо мы имеем в виду не школьное «прочтение» и не школьную дискуссию. Эта вина, состоящая в теоретической, политической и философской безответственности, будет непрерывно возрастать. С тех пор, как машина по производству догм и аппарат «марксистской» идеологии (государства, партии, ячейки, профсоюзы и прочие места доктринального производства) находятся в процессе исчезновения, у нас больше нет никаких оправданий тому, что мы пытаемся уклониться от этой ответственности, и мы можем говорить лишь о нашем алиби. Без этого не будет будущего. Без Маркса — ничего, никакого будущего. Без памяти о Марксе и без наследия Маркса: во всяком случае, без вполне определенного Маркса, без его гения, по меньшей мере, без одного из его духов. Ибо в этом и заключается наша гипотеза, или, скорее, та позиция, которую мы разделяем:таких духов больше чем один, их должно быть больше одного.

И все–таки среди всевозможных искушений, с которыми я вынужден сегодня бороться, есть и соблазн памяти: рассказать о том, чем для меня и представителей моегопоколения,разделявших на протяжении всей своей жизни опыт марксизма, была почти отцовская фигура Маркса, который заставлял нас вести внутренний спор с другими направлениями мысли, и что означало чтение текстов и интерпретация мира, в котором марксистское наследие было — и все еще остается, а значит, и останется — безусловно, и всецело определяющим. Для того чтобы согласится с этим очевидным фактом совершенно не обязательно быть марксистом или коммунистом. Все мы живем в таком мире, а кое–кто сказал бы: «в такой культуре», в котором след этого наследия уводит в бесконечную глубину, независимо от того, замечаем ли мы это сами или нет.

Говоря об опыте, присущем моему поколению, т. е. об опыте, охватывающем сорокалетний период и все еще продолжающемся, я хотел бы, прежде всего, выделить один преследующий меня парадокс. Речь идет о проблеме «дежа–вю», и даже о неком постоянном, уже много раз возникавшем дежа–вю. Этот недуг восприятия, эту галлюцинацию, это нарушение времени я назову, принимая во внимание тему, объединившую нас в этот вечер,«whither Marxism?»Для многих из нас это вопрос длиною в жизнь. В частности, для тех. кто, как это было и со мной, разумеется, противостояли, действительно существующему «марксизму», или «коммунизму» (Советскому Союзу, Интернационалу коммунистических партий и всему, что отсюда вытекало, т. е. очень и очень многому…), но — по крайней мере — никогда не стремились делать это по консервативным или реакционным причинам или даже руководствуясь республиканскими мотивами умеренных правых. Для многих из нас относительный конец (я подчеркиваю, что именноотносительный), — относительный конец марксистского коммунизма не был связан с недавним крушением СССР и всего, что с ним связано. Все это началось это, несомненно,дежа–ню.это уже было, — в начале 1950–х гг. Поэтому вопрос, объединивший нас сегодня вечером (whither Marxism?),звучит, словно напоминание о давно известном. Хотя и совсем иначе, но он возникал перед многими молодыми людьми, — а мы были в те годы молодыми. Этот вопрос ужераздавалсяи прежде. Разумеется, этот же, но звучащий совершенно иначе. И различия в звучании — это как раз то, что отдается эхом сегодня вечером. Сейчас все еще вечер, ночь еще только опускается на «крепостные валы», наbattlements[6]старой воюющей Европы. Воюющей с другими и с самой собой.

Почему? Это опять тот же самый, уже звучавший ранее вопрос оконце.Многие сегодняшние молодые люди (типа «читателей–потребителей Фукуямы» или же типа самого «Фукуямы»), несомненно, знают об этом не слишком много: эсхатологические темы «конца истории», «конца марксизма», «конца философии», «конца человека», «последнего человека» и т. д. были нашим насущным хлебом в 1950–е гг. — 40 лет назад. И то, что этот апокалиптический хлеб питал наши разговоры и был «у нас на устах», тогда было столь же естественно, как и ту, что задним числом, в 1980 г., я заговорил об «апокалиптическом тоне в философии».

Что это был за хлеб? Каков он был на вкус?С одной стороны, это было чтение или анализ тех, кого мы могли бы назватьклассиками конца.Они задавали канон современного апокалипсиса (конец Истории, конец Человека, конец Философии, Гегель, Маркс, Ницше, Хайдеггер — вместе с кожевианскими приписками к их завещанию, а также с приписками к завещанию, оставленному уже самим Кожевым). Сдругой же стороны,исамым непосредственным образомэто было связано с тем, что мы узнавали, — а некоторые из нас и раньше знали и открыто обсуждали — о тоталитарном терроре во всех странах Восточного Блока, о кошмаре советской бюрократии, о сталинизме в прошлом и неосталинизме в настоящем (то есть, говоря кратко, обо всем, начиная с московских процессов и заканчивая подавлением восстания в Венгрии, если ограничиться этими знаками эпохи). Как раз такой и была естественная среда, в которой возникало то, что мы называем деконструкцией — и понять что–либо в сегодняшней деконструкции, и особенно в той, что существует во Франции, совершенно невозможно, если не учитывать это историческое переплетение. Поэтому для тех, с кем меня связывает совместный опыт той особой эпохи, опыт уникальный, опыт философский и политический одновременно, одним словом для нас, нынешний нескончаемый разговор в средствах медиа, о конце истории и о последнем человеке, это парад теорий, чаше всего представляется каким–то назойливым навевающим тоску анахронизмом. И в какой–то степени это действительно так, о чем позднее мы поговорим подробнее. Впрочем, эта скука проступает как раз в той сфере современной культуры, которая наиболеефеноменальна:во всем, что мы слышим, читаем и видим; во всем, что уже превратилось в предметмедиав западных столицах. Те же, кто с юношеской восторженностью и пылом готовы снова говорить и писать об этом, производят впечатление опоздавших, как если бы все еще можно было вскочить на последний поезд уже после того, как последний поезд ушел — и вновь попытаться не опоздать к финалу истории.

Но как можно опоздать к концу истории? Это вопрос о том, что такое настоящее, современность. И это серьезный вопрос, поскольку он вновь, уже после Гегеля, заставляет нас задуматься над тем, что же именно происходит после конца истории и что здесь может именоватьсясобытием,а также задуматься над тем, не является ли конец истории всего–навсего завершениемнекоторогопонятия об истории. Возможно, это один из тех вопросов, над которым следовало бы задуматься тем, кто не хочет выглядеть опоздавшими к судному дню и на последний поезд конца истории и при этом, так сказать, особенно не запыхаться, — и кому наивная вера в капитализм, либерализм и добродетели парламентской демократии все еще позволяют испытывать ощущение морального превосходства: здесь мы имеем в виду не парламентаризм и не политическое представительствокак таковые,носуществующие,то естьустаревшиеформы организации выборов и парламентского устройства. Эту схему нам придется тотчас же усложнить. Нам предстоит предложить иное понимание не только анахронизма сферы медиа, но и самой чистой совести. Но чтобы лучше передать, приводящее в какое–то уныние впечатление от этогодежа–вю,из–за которого вся литература о конце истории и прочие аналогичные диагнозы просто валятся из рук, я приведу (выбрав среди множества других возможных примеров) всего лишь одно эссе 1959 г., автор которого уже в 1957 г. опубликовал рассказ,тожеозаглавленный«Последний человек».Итак, почти 35 лет назад Морис Бланшо посвящает статью «Конец философии»[7]в доброй полудюжине книг 1950–х гг. Все эти книги суть некие свидетельства старшего поколения марксистов, или коммунистов, причем в одной только Франции. Впоследствии Бланшо напишет статьи«Об одном подходе к коммунизму»и «Три речи Маркса»[8].

Итак, я хотел бы здесь процитировать целиком — чтобы безоговорочно под ними подписаться — три восхитительные страницы, озаглавленные «Три речи Маркса». Они невероятно насыщены, но их блеск заметен не сразу. Написанные простым, отточенным языком, эти страницы представляют собой не столько некий готовый ответ, но, скорее, говорят о том, что наследие, с которым нам сегодня приходится иметь дело, складывающееся не из одной, ноиз более чем однойречи Маркса, — это наказ, лишенный единства, изначальнораспадающийсянаказ.

Прежде всего, следует обратить внимание на радикальную и неизбежнуюгетерогенностьвсякого наследия, которое всегда отмечено неким различим без оппозиции, некой «разрозненностью» или квази–соположенностью, лишенной диалектического перехода (та самая множественность, которую мы впоследствии назовемдухамиМаркса). Наследие никогда не образует единство, оно всегда не в разладе с самим собой. Его предполагаемое единство, если таковое имеется, образуемоенаказом — утверждать заново. выбирай. Надоозначает:надофильтровать, просеивать, критиковать, чадо выбирать среди нескольких возможностей, сосуществующих в одном и том же наказе. Их связывает некое противоречие, некая тайна. Если бы смысл наследия представлял собой некую данность, нечто естественное, прозрачное и однозначное, если бы он не требовал интерпретации и не разрушал ее в одно и то же время, то наследовать было бы нечего. С наследием нас связывала бы тогда причинно–следственная связь естественного или генетического типа. Между тем, мы всегда наследуем некоторую тайну — говорящую нам: «прочти меня, если сможешь, а сможешь ли вообще?» Критический выбор, требующийся при всяком новом утверждении наследия, также как и сама память, есть выражение конечности нашей ситуации. Бесконечное и не наследует и не наследуется. Сам наказ (который всегда говорит, — выбери и определи то, чему ты наследуешь), единство этого наказа становятся возможным, лишь, если он внутренне разделяется, сам себя членит, отличаясь от самого себя, говоря несколькими голосами одновременно, создавая всякий раз множественность каждого раза. Например:

«У Маркса мы видим, как набирают силу и формируются три разновидности речей все три принадлежащие Марксу: все три необходимы, но независимы друг от друга и не просто противопоставлены, но как бы соположены. Разнородность, удерживающая их вместе, характеризует множество требований, необходимость подчинится которым, осознается каждым говорящим и пишущимпосле Маркса, если только он не убеждается в тому, что ничего не понял» (р. 115, курсив мой —Ж. Д.).

«Если только он в итоге ничего не понял» Что это означает? А что значит — «после Маркса»?

Не понять ничего — разумеется, эта возможность всегда существует. Мы никогда не можем быть от этого застрахованы, тем более, от этого ощущения. «После Маркса» означает место, из которого к нам обращаются, куда насвызывают,которое является источником нашейвовлеченности.Но если имеется вовлеченность или предписание, наказ или обетование, если призыв исходит от слова, которое прозвучало до нас, перед нами, то «от» и «после»[9]обозначают место и время, несомненно, нам предшествующие, но, при этом, оказывающиеся одновременно какдо нас, так иперед нами, какперед нами, так ивпереди нас.Следовательно

— после будущего, после прошлого, являющегося абсолютным будущего, — находя в прошлом не–знание и не–свершение события,

— то, чему еще предстоит быть(to be):то, что еще предстоит сделать и решить (в этом–то как раз и заключается смысл«to be or not to be»Гамлета — и всякого наследника, которому, сформулируем это так, приходится клясться перед призраком). Если «после Маркса» означает некое грядущее будущее (a–venir), равно как и некое прошлое, прошлое имени собственного, то дело тут в том, что подлинное имя всякого имени собственного всегда лишь грядет (a venir). И оно остается тайным. Оно всегда грядет, но не как «теперь» будущего, в котором удерживается вместе «разнородное» (и Бланшо говорит, что подобное «разнородное», «удерживающееся вместе» само собой — невозможно, ибо вопрос в том, как разнородное все–таки может удерживаться само собой, и можно ли вообще говорить о разнородномкак таково, о тождественности без свойств). То, что высказывается «после Маркса», это лишь обещание или призыв «удерживать вместе,

— внутри нетождественной, различающей речи, различающей не утверждения собственной речи, но различающей как раз для того,чтобыутверждать, чтобы утверждатьсправедливым образом, чтобы обрести способность (способность без способности, без власти) утверждать пришествие события, само событие как этот его грядущий приход.

Бланшо не называет здесь Шекспира, но после Маркса в словах «после Маркса» для меня всегда будет присутствовать еще и «после Шекспира», которое всегда подразумевал Маркс. Удерживать вместе то, что не образует единства, мыслить разнородность, само разнородное — оно вновь и вновь будет представать перед нами как призрачность призрака — можно лишь во времени разомкнутого настоящего, на стыке абсолютно разъятых времен, там, где никакое соединение не гарантированно. Речь идет не о времени уничтоженных, нарушенных, исковерканных, плохо подогнанных, дисфункциональных стыков — чьеdysсуть негативная оппозиция и диалектическая дизъюнкция, но о времени, чья связанностьнегарантированнои соединениенеопределенно.То, что говорится здесь о времени, относится, следовательно, в полной мере также и к истории, даже если эта последняя, возможно, и воссоздает эффект связанности, образующей мир, противостоя распаду времени«The time is out of joint»,времявывихнуто,расшатано, смещено, раздроблено, время помутилось, оно загнано и не в себе, онорасстроено —разлажено и безумно одновременно. Время вне себя, сорвалось с петель, время вышло за пределы самого себя, распалось. Говорит Гамлет. Здесь он пробивает одну из характерных брешей, как раз и бывших теми поэтическими бойницами мысли, благодаря которым Шекспир мог быть не только хранителем и стражем английского языка, но смог также оставить на его теле уникальные следы. Что происходит, когда Гамлет говорит о разъятости времени, истории, мира, о разъятости настоящего, времени, о разлаженностинашеговремени — всякий раз нашего? И как перевести«The time is out of joint»]Поразительным разнообразием отмечена многовековая история перевода этого шедевра, произведения гения,творения духа, духовной вещи (chose d’esprt?),которая словнопроявляет изобретательность.Злой ли, добрый ли, но генийдействует,он всегда сопротивляется и бросает вызов подобно некоей призрачной вещи. Одушевленное произведение становится этой вещью, Вещью,ухищряющейсяприсутствовать, собственно не присутствуя, т. е.являтьсяподобно неуловимому призраку, наваждая собой и память и перевод. Шедевр всегда — по определению — двигается на призрачный лад. Так, Вещь наваждает — онапорождает,она в них присутствует, в них не находясь, никогда ими не ограничиваясь, многочисленные варианты той фразы, которую она наваждает — «The time is out of joint». Существует множество вариантов перевода, но все они подчиняются определенному порядку, они не выстраиваются произвольно. И дезорганизуются они также силой призрачного эффекта, когда причина это та Причина, которую называют изначальной и которая, подобно всем призракам, требует вешей несовместимых, абсолютно несвязанных. Представляется, что в основе их распределения лежат несколько основных возможностей. Это некие типические возможности. В«The time is out of joint » Time —обозначает то собственно время, темпоральность времени, то, наоборот, то, что темпоральность делает возможным (время какистория,текущие времена, время, в котором мы живем, сегодняшние дни, наша эпоха), или же означает еще имир —то состояние, п котором он находится, наш сегодняшний мир, наше сегодня, саму современность: то, где(whither)«все идет», и то, где «совсем не все идет», где оно гниет(whither),то, где все в порядке[10]или не слишком в порядке[11], где все идет, не идя — как это и следует должно быть с текущим временем.Time —это время, но это также и история, и это еще и мир.

«The time is out of joint»',сами переводы оказываются»out of joint».Сколь бы правильными и правомерными они ни были, и какое быпровозаними ни признавалось, они совершенно разлажены и необоснованны из–за некого неустранимого люфта: разумеется, внутреннего люфта, поскольку их значение неизбежно оказывается двусмысленным, но люфта существующего также и во взаимоотношениях между ними, вытекающего, следовательно, из их множественности, и, наконец, или прежде всего, возникающего из–за их неустранимой неадекватности другому языку и гениальности события, творящего закон, всем возможностям оригинала. Совершенство перевода здесь ни при чем. Что хуже и в чем состоит вся драма — оно может лишь усилить или запечатлеть недоступность другого языка. Вот несколько примеров французских переводов — лучших, безукоризненных, наиболее интересных:[12]

1. «Le temps est hors de ses gonds[13]»[14]. Перевод Ива Бонфуа представляется наиболее непреложным. Этот перевод словно предъявляет весь скрытый экономический потенциал этой формулы, оставляя его в подвешенном состоянии, как бы оставляя вepokhuэтого самого времени. Представляется, что образ дверной петли, как чего–то, скорее технического, чем органического, этического или политического (здесь и возникает люфт), наиболее близок к тому, каким образом чаще всего понимается, учитывая все многообразие интерпретаций, та идиома, которая переводится посредством этого образа.

2. «Le temps est detraque[15]».[Время свихнулось, или тронулось] — перевод, скорее, рискованный: определенный оттенок этого выражения наводит на мысль о погоде[16].

«Le monde estaVenvers:[17]» [Мир наизнанку|: «a I’envers» весьма напоминает «de travers» [косо, неправильно, превратно], что представляется ближе к оригиналу.

4. «Cette epoque est deshonoree[18]»[Эта эпоха обесчещена, опозорена, порочна]. Несмотря на всю свою кажущуюся неожиданность, версия Жида, все–таки согласуется с традицией прочтения идиомы — от Мора до Теннисона — когда это выражение понимается прежде всегоэтическимилиполитическимобразом.«Out of joint» означает здесь моральный упадок или развращенность города, распущенность или вырождение нравов. От разлаженного (dfisajustfl) мы без труда переходим к несправедливому (injuste). Это и есть наша проблема: как обосновать (justifler) переход от разлаженности (понятия скорее технико–онтологического, характеризующего присутствие) к несправедливости, тому, что уже не принадлежит онтологии? А если, наоборот, разлаженность — это, условие справедливости? И если вся загадочность этой двойной системы значений и скрытая в ней мощь концентрируются как раз в том, что и наделяет слова Гамлета их неслыханной силой:The time is out of joint?Ничего удивительного, если: Оксфордский словарь английского языка приводит эту фразу, как пример этико–политической флексии. Этот примечательный пример прекрасно демонстрирует правоту того, что писал Остин: словарь словникогда не может давать дефиниций, он предлагает лишь примеры. Мы видим, как извращенность того, что, будучиout of joint,разлажено (ne marche pas bien) или идет вкривь и вкось (т. е., скорее, de travers, нежели a l’envers — наизнанку и наоборот), она — как нечто косое, скрученное, неправое или причудливое без труда превращается в оппозицию прямизне, правоте того, что движется прямо, духу, ориентирующему и обосновывающему право — ведущему напрямик, без зигзагов в должном направлении и т. д.[19]Впрочем, Гамлет, безусловно, противопоставляет то бытие времени, которое«out of joint»,егоправому–бытиюбытию по праву и правому, прямому пути того, что идет хорошо (marche bien). Он даже проклинает свое появление на свет, ибо ему уготована судьба починить неправильно, вкривь и вкось идущее время. Он проклинает судьбу, предназначившую как раз его, Гамлета, для того чтобы восстановить справедливость, навести порядок, повернуть историю, мир, эпоху, времялицевой стороной (a i'endroit),вернуть на прямой (droit), путь, дабы — согласно правилу правильного функционирования времени — оно продвигалось только прямо (tout droit) — и следуя праву (droit). Но это проклятие–жалоба словно само поражено кривизной или неправотой, которые оно изобличает. И вот парадокс, тот час же и разрешающийся — Гамлет проклинает не саму извращенность времени. Прежде всего, главным образом, он проклинает несправедливость того, что является следствием разлаженности времени, т. е. уготовленную ему — Гамлету судьбу— вновь повесить на петли вывихнутое (demis) время — и его вновь распрямить, вернуть ему его правоту. Он проклинает свою миссию: учинить суд над временем, не выполняющим своей миссии (dtimission). Он клянет судьбу, требующую от него, чтобы он исправил (a faire justice) ошибку, ошибку времени и времен выпрямляянаправление —судьбу, заставляющую его превратить прямоту и право(to set it right) в актисправления, возмещения, восстановления, мести, реванша, наказания. Он проклинает это несчастье, а несчастье это бездонно, потому что оно — сам Гамлет. Сам Гамлет«out of joint»потому, что он проклинает собственную миссию, это свое наказание, которое заключается в том, что он вынужден карать, мстить, осуществлять справедливость и право в форме репрессий; а проклинает он в собственной миссии именно искупление самого искупления: поскольку для него оно оказываетсяврожденным,оно обусловлено как самимактомего рождения, так и уже данов моментего рождения. А, следовательно, предписано (тем), что свершилось до него. Подобно Иову(3, I), Гамлет проклинает тот день, когда он родился:«The time is out of joint: О cursed spite. That ever I was horn to set it right. »(«To set it right »переводится как rejointer [заполнить швы раствором] (Бонфуа), rentrer dans I’ordre [привести в порядок] (Жид), remettre droit [вернуть законность] (Дерокиньи), remettre en place [возвратить на место] (Мала–плат).) Имеет место роковой случай,трагическаянесправедливость, свершившаясяв моментего рождении — гипотеза о нетерпимом извращении в самом порядке его предназначения как раз и заключается в том, что он, Гамлет,живетиродилсяради права,в предвидении права —и тем самым он призван к тому, чтобы возвратить время на прямой путь, чтобы воздать по праву, воздать истории по справедливости и выпрямить историю,кривизну–несправедливостьистории. Никакая трагедия, никакое трагическое невозможны без этой изначальности, а точнее — без этого до–изначального, абсолютно призрачного преступления. Преступления следуют одно за другим, но событие злодеяния, его реальность и истинность никогда не могутпредстать самиво плоти и крови — о них можно лишь предполагать, их можно воссоздавать, воображать. И тем не менее, с момента рождения мы оказываемся ответственными — даже если эта ответственность возможно и состоит в том, что мы обязаны исправить зло именно тогда, когда никто в мире не способен его распознать, когда единственный способ сделать это — признаться самому себе,признаваясь другомутак, как если бы это было одно и то же. Гамлет клянет судьбу, обрекшую его на то, чтобы быть человеком права так, словно, при этом, он проклинает и само право, обрекшее его на то, чтобы сделать из него некоего выпрямителя кривизны–исправителя ошибки, который — подобно праву — может прийти лишь после преступления, или же попросту говоряпосле: т. е. принадлежать, неизбежным образом, второму поколению, изначально запоздавшему, и, следовательно, обреченному на то, чтобынаследовать.Ведь наследование всегда включает в себя взаимообъяснение счем–то призрачным, а значит — сдолее чем однимпризраком. С виной, котораяне однаи с наказом, который не один,больше чем один.Вот изначальная кривизна (ошибка), родовая травма, от которой страдает Гамлет, та бездонная рана, непоправимая трагедия, бесконечное проклятье, которой отмечена вся история права или история как право: время сталоout of joint —это как раз и засвидетельствовано уже самим рождением, когда оно обрекает того, кто родился быть человеком права лишь наследуя и выпрямляя кривизну (неправоту), т. е. карая, наказывая, убивая. Проклятие по сути вписано в само право. В его смертоносное[20]начало.

Если право зависит от мести, на что, вообщем–то, и сетует Гамлет — сетует еще до Ницше, Хайдеггера и Беньямина — то быть может можно представить себе справедливость, которая когда–нибудь, — и это будет день уже не принадлежащий истории, некий квази–миссианский день, будет наконец избавлена от неизбежной мести? И не просто избавлена: бесконечно чужда, гетерогенна в своем истоке? Но предстоит–ли нам этот день, грядет–ли он, или же он древнее самой памяти? Если трудно — а в действительности невозможно — выбратьсегодняодну из этих двух гипотез, то дело здесь как раз в том, что«The time is out of joint»это и есть изначальная извращенность сегодняшнего дня, но одновременно, это и проклятие поборника справедливости, мое, с того дня, когда я увидел свет. Можно ли собрать многозначность таких интерпретаций, очевидным образом разрозненных (эта многозначность сама«out of joint»),вокруг некого единогоцентра? Можно ли найти правило их сосуществования внутри этого единого пространства — фойе, если учесть, что изначальный смысл всегда будет скорее наваждать его, нежели обитать в нем? Вот она гениальность, вот это метка выдающегося духа, подпись Вещи по имени «Шекспир»: наделять всякий перевод его правотой, делая каждый из них возможным и понятным и, никогда к нему, однако, не сводясь. Их связанность сводится к тому, что всякая честь, достоинство, достойный вид, хорошая репутация, титул или имя, то, что порождает легитимность, уважаемое вообще, самосправедливое,и само право, всегда предполагают связь, целое как единство складывающееся из артикуляции частей, связность как таковую, ответственность как таковую[21]. Но если связанность вообще, если стык«joint»предполагает, прежде всего, связанность, правильность или справедливость времени, бытие–с–собой или согласованность времени как такового, то что происходит, когдасамо времястановится«out of joint», расчленненным, разлаженным, дисгармоничным, расстроенным, разобщенным или несправедливым?Анахроничным?

И что только не творится в этой анахронии! Возможно,«The time», —как раз само время, творящееся в качестве «нашего времени», эпохи и мира, сейчас и сегодня, как актуальное настоящее. И прежде всего, когда, между нами говоря, «дело не идет», когда «дело плохо», когда не «получается». Но что касается Другого, то не требуется ли эта разъятость, разлаженность этого «дело идет плохо», чтобы было возвещено благо, или по меньшей мере справедливость? И не является ли разъятость самой возможностью Другого? Как различить две разлаженности, разъятость несправедливого и ту разъятостью, что открывает бесконечную асимметрию отношения к Другому, т. е. место для справедливости? Но не для той справедливости, которую можно посчитать и распределить. Не для права, не для расчета возмещения, не для калькуляции мести или наказания (ибо если «Гамлет» представляет собой трагедию мести и наказания в треугольнике или в круге Эдипа, который и пошел в своем вытеснении еще дальше (Фрейд, Джоунз и т. д.), то следует подумать о том, чтобы выйти за пределы вытеснения; существует возможность преодолеть экономику вытеснения, закон которого подталкивает егок выходу за пределы самого себяв ходе своей, будьте история театра или политики «Царя Эдипа» и «Гамлета»), И не для арифметического равенства, и не для симметричной и синхроничной ответственности или вменения субъектов и объектов, не для того, чтобыосуществление справедливостисводилась к санкциям, искуплению и торжествуправа,но для справедливости как непредсказуемости дара и уникальности вне–экономической открытости Другому. «Отношение с другим — это и есть справедливость», — пишетЛевинас[22]. Знаетли Гамлет об этом или нет, он говорит в присутствии этого вопроса — зона дара, зова уникальности, пришествия события, чрезмерного или превзойденного отношению к Другому — когда провозглашает«The time is out of joint» И вопрос этот уже нельзя отделить от тех, которые мыслит Гамлет — от вопроса о Вещи–призраке и о Короле(Thing King),о вопросе о событии, о присутствии–бытии и о том,что должно или что не должно быть, to he or not to be —что означает такжемыслить,заставлять и позволять делать, способствовать приходу или позволять прийти, или даже давать, пусть речь идет и о смерти. Как забота о том,что должно быть,совпадает с логикой мести или права, даже если она шире этой логике?

Это неизбежно траектория без курса. Это траекторияброска,от которого вибрирует, содрогается, находит и теряет ориентир вопрос — он обращающается здесь к нам под именем или во имя справедливости (разумеется, перевод словаDikeПроблематичен). Место, где уникальность этой топологии проявляется сегодня сильнее всего это, вероятно,Der Spruch des Anaximander[«Pечь Анаксимандра»]. Хайдеггер интерпретирует в немDikeкак стык, схождение, прилаживание, сочленение согласия или гармонии:Fug, Fuge (Die Fuge ist der Fug).В той мере, в какой мы мыслимDike,исходя из бытия как присутствия(als Anwesen gedacht). Dikeкаким–то образом гармонически сочетает стык и связь. Напротив,Adikia —это то, что сразу и разъято, и вывихнуто, и скручено, и его кривизна вне права и справедливости, почти глупость[23].

Мимоходом заметим, чтоmil Fugund Rechtобычно принято понимать: «по праву», или «на должном основании», «по справедливости»,versus«ошибочно». Немецким эквивалентом«out of joint» ксмысле «разлаженный, вывихнутый, свихнувшийся, вне себя, расстроенный, сорванный с петель, вышедший из пазов, разъятый» служит«aus den Fugen», «aus den Fugen gehen». И когда Хайдеггер настаивает на необходимости мыслитьDike ноили вне всяких морально–юридических определений справедливости, то вслед заaus den Fugenон обнаруживает всвоемязыке сосредоточие множественных и неопредленных потенциальных«The time is out of joint»:что–то сейчас не так, всеидетне так какдолжно.Итак: «Словоa–dikia,прежде всего, говорит, чтоdikeотсутствует (wegbleibt).Существует обычай переводитьdikeсловом «право»(Rechi).В переводах речи(des Spruches)[Анаксимандра| это слово переводится даже как «наказание». Если мы отвлечемся от наших морально–юридических представлений(juristisch–mondischen Vorstellungen).если мы будем придерживаться того, что говорит язык, то тогда присутствиеadikiaсообщает, что там, где она царит, все идет не как должно(daft es, wo sie waltet, nicht mit reebten Dingen zugehl).Это означает: нечто сорвалось с петель, разъято(etwas ist aus den Fugen).О чем же здесь речь? Онастоящемв его преходящем пребывании(Vom je–weilig Anwesenden)[о ежемгновенно присутствующем]»[24]. Здесь в связи с опубликованным переводом слова«je–weilig»(«в его преходящем пребывании»), важно напомнить, что медитативное письмо Хайдеггера, несомненно, затрагивает определение настоящего (Anwesend)какje–weilig(имеющее отношение к текущему моменту, к эпохе; каждый раз и т. д.); затем затрагивать неизбежную связьWeile(момента, текущего момента, промежутка времени) сweilen(оставаться, пребывать, продолжать быть). Но еще важнее представляется здесь интерпретация словаWeilen: разумеется, это «переход», а значит —нечто по определению преходяще, но его преходящесть — если можно сказать — исходит из будущего. Оно возникает из того, что, по сути, еще не произошло, тем более — не пришло, а значит — что должно прийти. Движение этого настоящего времени происходит из будущего, чтобы отправиться дальше к прошлому, к тому, что исчезло.(Das Weilen ist dec Ubergang aus Kim ft zu Gang. Das Anwesende ist das Je–weilige,s. 323). «Но тогда, — продолжает Хайдеггер, — где же в присутствующем сущем места соединений? Где хотя бы один стык(nur eine Fuge)!Как настоящее (das Anwesende)может не иметь соединений,adikon, т. е. Быть разъятым(aus der Fuge)!Т. е.«out of joint»!Ибо Хайдеггера — читателя Анаксимандра — можно перевести на язык Гамлета: как возможно, чтобы сущее, то есть — настоящее, то есть — время, былоout of joint!Здесь не может быть восстановлена вся последовательность интерпретации. Она заслуживает подробного и тщательного подхода. Выделим одну гипотезу прочтения и попробуем задать один вопрос. Имеется ли в виду в «Речи» Анаксимандра, что к присутствию настоящего, кeon'y eonta, принадлежитadikiaразъединеность, то, что чаще всего переводят словом «несправедливость» (Unge–rechtigkeit), как в данном случае сделал Ницше? Можно ли отсюда сделать вывод о каком–нибудь «пессимизме» или «нигилизме» в греческом опыте бытия? Хайдеггер в этом сомневается. Нигилистическому пессимизму, как и оптимизму, он противопоставляет «след» «трагического», след сущности трагического (мы не покидаем Эдипа и Гамлета); трагические невозможно объяснить «эстетически» или «психологически»[25], что для Хайдеггера означает еще и психоаналитически. Превосходя всякое эстетическое и психоаналитическое — этот след трагического зовет нас мыслить интерпретируя бытию сущего,didonai diken[…]tes adikias(S. 330). В чем же этот дарДикс?Что же это за справедливость превосходящая право? Для того ли она только, чтобы исправит ошику, воздать должное, воздать по праву или воздать по справедливости? Для того ли она только, чтобы восстановить справедливость, или, наоборот, воздатьвнеобязанностей, долга, преступления или вины? Для того ли она только, чтобы устранить несправедливость (cidikia), или, чтобы, восстановитькак положенораспавшуюся связь времен(to set it right,как говорил Гамлет)?

Об этом сочленении самого присутствия настоящего, об этой своего рода несовременности настоящего самому себе (это та самая радикальная несвоевременность, или анахрония, исходя из которой мы и попытаемся здесьпомыслить призрак):по Хайдеггеру «и говорится и не говорится[26]» в речи Анаксимандра.

A. Разумеется, она «недвусмысленно» говорит, что настоящее(das Anwesende)как настоящее располагается вадикии, т. е. — переводит Хайдеггер (S. 327) — расстроено, сорвалось с петель(aus der Fuge,если угодно:out of joint).Настоящее есть то, что проходит, настоящее движется, оно пребывает в этом промежуточном переходе(Weiie),в возвратном движении прихода–ухода,междутем, чтоприходит, и тем, чтоуходит,на пол–пути между отправлением, и прибытием, в сочленении между отсутствием и присутствием. Этот промежуток расчленяя, связывает воедино двойное членение(die Fuge),объединяющее эти два движения (gefiigt). Настоящее (Anwesen)предписывается (enjointe) (verfugt), заповедуется, располагается по двум направлениям отсутствия, соединяя того, чего уже нет, и то, чего еще нет. Сопрягать и предписывать [joindre et enjoindre]. Эта мысль о сопряжении есть также мысль о наказе.

B. И тем не менее, объявляя это «недвусмысленно»,«Речь»высказывает и другое — даже если она говорит об этом косвенно. «Речь» называет нестыковку(adikia),или «несправедливость» настоящего лишь для того, чтобы сказать, что необходимоdidonai diken.(Переводить понятиенеобходимокак обязанность или долг, может быть, чересчур; даже если Ницше все–таки переводит:Sie miissen ВиВе zahlen, они должны искупить вину.) Во всяком случае, речь идет о том, чтобы дать. ВоздатьDike.Невоздать по справедливости,не ответить ею, в соответствии с наказанием, уплатой или искуплением, как переводят чаше всего (Ницше и Дильс). Прежде всего, речь идет о безвозмездном даре, не поддающемся подсчету и исчислению. Тем самым Хайдеггер выносит такой дар за скобки виновности, долга, права и, возможно, даже обязанности. Но прежде всего, дар следует отделить от того опыта мести, идея которой — говорит он — остается «дорогой для тех кто только Отмщение(das Gerachte)считает Справедливостью (das Gerechte).» (Что — скажем мимоходом — в любом случае никак не отменяет психоаналитического или непсихоаналитического прочтения логики мести — как в «Гамлете», так и в других местах где она присутствует. Тем не менее, что никак не умаляет ее значения, эта другая логика обнаруживает свои экономические границы, даже фатальную замкнутость — тот предел, на котором и стоится вся уместность и значимость ее логики; эта последняя граница фактически не позволяет понять то, что она стремится осмыслить: саму трагедию, колебания, связанные с отмщением, не–естественность и не–произвольность расчета при принятии решения; если угодно, невроз.) Вопрос о той справедливости, что всегда выходит за пределы права, уже неотделим — как в своей необходимости, так и в своих апориях — от вопроса о даре. Парадокс этого дара вне долга и вины Хайдеггер рассматривает в том возвратном движении, о котором я говорил в другой работе[27]. Здесь, фактически идя вслед за Плотином, которого он почти никогда не упоминает, Хайдеггер задается вопросом, возможно ли дать то, чего не имеешь? «Что означает здесь «давать»? Каким образом то, что пребывает непостоянным, как сама связь, эту связь подтверждает(Wie soil das JeWeiligc, das in der Un–Fuge west, Fugegehen?).Можно ли дать то, чего не имеется?(Капп esgehen, wenn es nicht hat[28]?)И если можно, то не перестает ли оно быть связью?» Вот ответ Хайдеггера: дать зиждется здесь только на присутствии(Anwesen),это означает не только отдать(weggehen),но и — более изначально — гармонизировать, т. е. здесьzugehen,что чаще всего означает добавление, и даже избыток, но всяком случае — то, что даетсясверх, превышая рыночную цену, без торговли, без обмена — так говорится иногда о музыкальном или поэтическом произведении. Такое приношение является дополнительным, но не имеет в виду прибыли, которая неизбежно перевешивала бы нехватку или недостачу, возникающую в случае, если бы мы что–то выгадали. Даяние состоит в оставлении: оставить другому то, что принадлежит ему по праву. (Solches Geben lasst einem anderen das gehoren, was a Is Gehoriges ihm eignet. Ibid.)Ho — уточняет здесь Хайдеггер — то, чтопо праву (eignet)принадлежит некоему настоящему, пусть даже настоящему другого, настоящему как другому, есть связь его существования, его времени, его мига(die Fuge seiner Weite).To, чего у нас нет, то, что, мы не можем оставить кому–нибудь, но то, что все же один дает другому, без торговли, без вознаграждения, без коммерции и товарообмена, есть предоставление другому того согласия с самим собой, котороепринадлежитемупо праву (ihm eignet)и дарует ему присутствие. Если словоДикемы все еще переводим как «справедливость» и если, как делает Хайдеггер, мы мыслимДике,исходя из бытия как присутствия, то подтверждается, что «справедливость» — и прежде всего, и в конечном счете, но главное —в своем собственном смысле,есть соединение несогласного: соединение, присущее Другому, дарованное тем, кто им не обладает. В таком случае, несправедливость — это разъединение или разлад (процитируем еще раз Хайдеггера:«Dike, a us dem Sein als Anwesen gedaclit, ist der fugend–fiigende Fug.Adikia,die Un–Fuge,ist der Un–Fug»).

Здесь и возникает наш вопрос. Можно ли сказать, что Хайдеггер как всегда не склоняетсяв пользутого, что он в действительности понимает как возможностьблагодати,благодати согласия, т. е. такого согласия, которое объединяет и принимает, гармонизируя (Versammiung, Fug),пусть даже как тождество различного или разногласного, в предверии синтеза системы? Если признать, что существуют сила и необходимость заставляющие мыслить справедливость, исходя из дара, т. е. вне права, без расчета и торговли, а значит — признать необходимость (нобез силы,без самой необходимости, а, возможно, и без закона) помыслить дар другому как дар того, чем мы не обладаем, дар того, что парадоксальным образом может лишьбыть возвращенодругому, — то не возникнет ли риск вписать все движение справедливости в присутствие, пусть даже в присутствие в смыслеAnwesen —то есть в событие как приход присутствия, в бытие как присутствие, связывающее само себя, в присутствие как свойство Другого? Каким образом возникает единство присутствия, безусловно, воспринятого, но тем не менее обретающего тождественность? Превосходя право, тем более — правовое сознание, тем более мораль, тем более — морализм, не предполагает ли справедливость, как отношение к другому, наоборот, некоего нередуцируемого избытка разлаженности или анахронии, какой–тоUn–fuge,какого–то смещения«out of joint»is бытии, в самом времени; разлада, который всегда грозит превратиться в зло, экспроприацию и несправедливость(adikia),которые нельзя предугадать — но можно лишьвоздать по справедливостиилиответить справедливостьюдругому как другому? Этовоздаяние,не исчерпывается в действии, аответ,не сводится к отплате? Говоря коротко и предельно формализуя; здесь, в этой интерпретацииUn–Fug (неважно имеется ли ввиду бытие как присутствие, а собственное как собственность) разыгрывается отношение деконструкции к самой возможности справедливости, отношение деконструкции (в той мере, в какой она исходит из несводимой возможностиUn–Fugи анахронического разлада; в той мере, в какой она черпает свой собственный ресурс и наказ способности утверждать заново) к тому, что должно (без долга и без обязанности) сводиться к уникальности другого, к его абсолютномупредвосхищению и предшествованию или, к гетерогенности некоегопред —что, разумеется, означает приходящее до меня, до всякого настоящего, а значит — перед всяким настоящим в прошедшем; но это означает также и приходящее из будущего или в качестве будущего: как сам приход события. Необходимый разлад, детотализирующее условие справедливости являются здесь разладом в самом настоящем — и поэтому условием настоящего и условием присутствия настоящего. Здесь деконструкция всегда заявляет о себе как мысль о даре и о недоконструируемой справедливости — о недеконструируемом условии всякой деконструкции, но это условие, которое само находитсяв состоянии деконструкциии остается и должно оставаться — в зазореUn–Fug.При отсутствии этого деконструкция зиждется на чистой совести свершившегося долга, утрачивает шансы на будущее, на обетование и на зов, а также и на желание (т. е. на «собственную» возможность), на пустынное мессианизм (без идентифицируемых содержания и мессии), как и на тубездоннуюпустыню, «пустыню в пустыне», о которой мы похороним в дальнейшем. когда одна пустыня подает знак другой; это пустыня бездонна ихаотична,если хаос и есть безмерность, чрезмерность, диспропорциональность в зиянии открытого рта — ожидая и призывая в неведении то, что мы называем здесь мессианским: пришествие другого, абсолютная и не предвосхищаемая уникальность приходящегокак справедливости.Мы полагаем, чтонеизгладимымзнакомнаследияМаркса и, несомненно, наследия вообще это остается мессианство — его невозможно и не должно стереть. При отсутствии этого событийность события, уникальность и инакость другого утратили бы свое значение.

При отсутствии мессианства справедливость может вновь свестись к морально–юридическим правилам, нормам или представлениям внутри всеохватного (тотального) горизонта (там осуществляется справедливость как возвращение, искупления или присвоения отнятого). Хайдеггер идет на такой риск, как он всегда это делает, потому что он как всегда отдает преимущество объединению и тождественности (Versammlung, Fuge, lege inи т. д.) перед рассогласованностью всякого моего обращения к Другому; перед несогласием, лежащим в основе уважение, которое, в свою очередь, лежит в основе согласия; перед различием, уникальность которого, став рассеянными углями и развеянным пеплом абсолюта, никогда не гарантировано в Едином. Что, впрочем, иногда тоже бывает, но происходит как след того, что могло быпроизойти иначе, а значит — происходит подобно призраку, как то, что не происходит. Гамлета не устраивает «счастливы финал», во всяком случае — в театре и в истории. Существованиеout of joint,чем бы ни было такое бытие или настоящее время, может причинять боль и быть причиной болезни; наверное, это сама возможность зла. Но без возможности такой возможности, может быть, по ту сторону добра и зла, только и остается, что необходимость худшего. Необходимость, в которой нет (даже) фатальности.

Наказы и вера, становящиеся предметом клятвы: вот что мы здесь пытаемся помыслить. Мы должны попытаться понять вместе, объединить, если угодно, два знака в одном, двойной знак. Гамлет объявляет«The time is out of joint»как раз в момент клятвы, в моментнаказа,в моментзаклятья,в момент, когда призрак — а это всегда заклинаемый — только что подал голос откуда–то снизу, из–под земли или из–под сцены(beneath):«Клянитесь», «swear» (акт I, сц. V). И заклинаемые клянутся вместе («They swear».

Мы всё еще некоторым образом продолжаем читать «Три речи Маркса». Не будем об этом забывать. Бланшо напоминает нам, что нам следует, прежде всего, помыслить о том, как «удержать вместе» саморазнородное.Не удерживать вместе разнородное, но отправляться туда, где само разнородное«удерживается вместе»,не повреждая не–связность, разбросанность и различия; не устраняя гетерогенности другого. От нас требуется (а может быть, таков наказ)самимявиться в будущее, объединиться в этоммы —там, где разнородное стремится к этому уникальномусоединению,не руководствуясь концепцией и гарантированной детерминацией, без знания, без или даже до синтетиза конъюнкции или дизъюнкции. Это союз,объединяющийбез объединения, без организации, без партии, без нации, без государства, без собственности («коммунизм». который мы впоследствии назовем новым Интернационалом).

Один вопросеще не поставлен.Он остался на заднем плане. Он, скорее, замаскированфилософским ответом —мы бы точнее сказали:онтологическим ответом —самого Маркса. Вопрос отвечает на то, что мы здесь — в отличие от Бланшо — называем духом или призраком. Мы бы сказали, что вопрос этот является сокрытом, разумеется, на некоторое время и в известной мере. Но все эти слова кое–что выдают: может быть, речь вообще не идет о вопросе, и мы, скорее, сталкиваемся с другой структурой «представления» — в жесте мысли или письма, где отсутствует мера известного времени. Вещь происходит, ей следует происходить там, где Бланшо говорит о некоем «отсутствии вопроса»; о полноте, которая не терпит пустоты; об избытке, необходимом для того, чтобы пустоты избежать:

«Давая ответ — отчуждение, примат потребности, история как процесс материальной практики, целостный человек — вещь все же оставляет неопределенными или нерешенными вопросы, на которые она отвечает: в зависимости от того, что читатель сегодняшнего дня или читатель дня вчерашнего по–разному формулирует то, что — согласно его мнению — должно занять место при таком отсутствии вопроса; заполняя тем самым пустоту, которой следовало бы всегда быть более пустой — эта речь Маркса интерпретируется то как гуманизм, и даже историцизм, то как атеизм, антигуманизм, и даже нигилизм (рр. 115—116).

Переведем на язык Бланшо выдвинутую здесь нами гипотезу: мы будем анализировать открывающуюся здесь сквозь письмо Маркса «логику» призрачности отрывающуюся как вопрос, но также как обещание или призыв («заполняя пустоту» — как говорит Бланшо — «там, где пустота должна всегда быть более пустой») используяонтологическийответ Маркса. Ответ самого Маркса, состоит в том. что для него призрак должен быть ничем, просто ничем (несуществующим, не–действительностью, не–жизнью) или воображаемым ничем, даже если это ничто наделяется телом, известным телом, которое мы рассмотрим впоследствии. Но и ответ его «марксистских» последователей, тех, что повсюду на практике, самым эффективным, массированным и непосредственным образом извлекли из него политические последствия (ценой миллионов и миллионов дополнительных призраков, которые так и не перестанут протестовать внутри нас; у Маркса были свои призраки, у нас есть наши, но память больше не ведает границ: эти призраки и днем и ночью проходят сквозь стены, они обманывают сознание и перескакивают через поколения).

Итак, бесполезно здесь уточнять, а еще бесполезнее — слишком грубо настаивать: у того, кто отдает должное необходимости всегда «делать более пустыми» и деконструировать философские ответы, которые состоят в том, чтобы обращать втотальность, заполнять пространство вопроса или отрицать возможность вопроса, спасаться бегством от того, что вопрос позволил разглядеть, нет никакой склонности к пустоте или к разрушению. Речь здесь, напротив, идет о некоем этическом и политическом императиве, о призыве безусловном, как призыв мысли, от которой он себя не отделяет. Речь идет о самом наказе — если таковой имеется.

Итак, в «трех речах Маркса» звучит именно политическийпризывили наказ, ангажированность или обещание (если угодно, клятва: «клянитесь!»,«swear!»),та изначальная перформативность, что не подчиняется предшествующим условиям — в отличие от всевозможных перформативов, проанализированных теоретикамиspeech adsно силаразрыватакой перформативности производит институты или конституцию, сам закон, т. е. еще и смысл, который появляется, который необходим и, который, как представляется, должен его гарантировать.Нарушениезакона в отношении закона и в отношении смысла, насилие, прерывающее, смешаюшее и смещающее время, снимающее его с петель:«out of joint».Дело в том, что различение — если оно остается несводимым, если его всегда требует пространство обещания и грядущего, которое его размыкает, — это различение означает (как весьма часто и наивно, хотя и по–разному полагали) не только промедление, отсрочку,откладывание.В неудержимом различение бушует здесь–и–теперь. Без задержки, без промедления, но и без присутствия: такова устремленность абсолютной уникальности, уникальной постольку раличной, и всегда иной, связанной с формой мгновениякак неминуемость и как срочность: даже если это здесь-и–теперь ориентировано на то, чему должно произойти, то существуетзарок(обетование, ангажированность, наказ и ответ на наказ и т. д.). Зарок дается здесь и теперь, возможно, даже до того, как его подтверждает решение. Тем самым он уже отвечает требованиям справедливости. Последняя по определению является нетерпеливой, несговорчивой и безусловной.

Не бывает различения без инаковости, не бывает инаковости без уникальности, не бывает уникальности без здесь–и–теперь.

(Зачем настаивать на неминуемости, на срочности и на наказе, на всем том, что не терпит отлагательств? — Для того чтобы что попытаться избавить наше высказывание оттого, что сегодня грозит случится с произведениями Маркса (у нас не одна примета этого) т. е. и с наказом Маркса . Что может произойти, так это попытка использовать Маркса против марксизма, дабы нейтрализовать или, во всяком случае, приглушить политический императив в спокойной экзегезе расклассифицированного творчества. В этом отношении ощущается кокетство в культуре вообще, и в университетах, в частности. Так о чем же можно здесь беспокоиться? Чего опасаться, если оно может так постепенно затухнуть? Такой недавний стереотип — хотим мы того или нет — имеет целью фундаментально деполитизироватьмарксистскую позицию,изо всех сил постараться выглядеть толерантными, чтобы изначально нейтрализовать и расслабитьтело,положив конец бунтам(возвращениек Марксу принимают, лишь бы не вернулсябунт,прежде всего вдохновляющий на возмущение, негодование, восстание, революционный порыв). Мы готовы принять возвращение Маркса или возвращение к Марксу, лишь бы умолчать о том, что Маркс заповедал не просто расшифровать свои тексты, но еще и действовать или превратить расшифровку (интерпретацию) в преобразование, которое «изменит мир». Во имя старой концепции прочтения такая расхожая нейтрализация пытается заклясть опасность: теперь, когда Маркс мертв, и особенно когда марксизм предстает в состоянии полного распада — некоторые как будто бы говорят, что можно заниматься Марксом, не впадая в беспокойство из–за марксистов и — что греха таить — из–за самого Маркса, т. е. из–за призрака, продолжающего вешать. Маркса собираются изучать спокойно, объективно, непредвзято: по академическим правилам, в университетах, в библиотеках, на коллоквиумах! И делают это систематически, соблюдая нормы герменевтической, филологической и философской экзегезы. Стоит чуть напрячь слух, как уже слышится шепот: Маркс, видите ли, был — несмотря ни на что — философом, не отличающимся от других, и даже (теперь можно сказать то, о чем умалчивает множество марксистов)«великим философом»,достойным фигурировать в программах получения академических званий, откуда он был чересчур долго исключен. Маркс не принадлежит ни к коммунистам, ни к марксистам, ни к партиям; он должен фигурировать в нашем великом каноне западной политической философии. Возвращение к Марксу: прочтем же его, наконец, как великого философа. Мы это слышали и еще услышим.

Я хотел бы хотел, обращаясь или возвращаясь к Марксу, попытаться сделать нечто совершенно иное. Именно в связи с этим я думаю о «другой вещи» — и происходит это не только из–за нехватки времени и места: это требование, прежде всего, настойчиво избегать нейтрализующей анестезии нового теоретизирования препятствующего преобладанию философско–филологического возвращения к Марксу. Уточним и будем настаивать: надо сделать все, чтобы философско–филологический подход непреобладал, —но не для того, чтобы его избежать вообще, поскольку он тоже необходим. Это пока что подталкивает меня к тому, чтобы уступить политическому жесту, который я делаю здесь — открывая конференцию; работу по философской экзегезе и всю«scholarship»,которой сегодня все еще требует это «занятие позиции».), мы оставим, скорее, на уровне программы и схематических указаний.

Но здесь–и–теперь не ограничивается ни непосредственной данностью, ни идентифицируемой идентичностью настоящего, а еще меньше идентичностью самосознания. Вот слова Бланшо в следующем абзаце: «призыв», «насилие», «разрыв», «неминуемость» и «срочность», но требовательность, которую он объявляет «всегда присутствующей», должна — как нам кажется — претерпеть воздействие со стороны разрыва или даже смещения, даже «короткого замыкания». Требовательность не может присутствовать всегда, онаможет быть,толькоесли она уже есть,она может быть возможной, только тогда, когда она остается«в может быть».Когда этого нет, она вновь станет присутствием, т. е. субстанцией, существованием, сущностью,постоянством,но никоим образом — не требовательностью и не чрезмернойсрочностью,о которых весьма справедливо говорит Бланшо. «Перманентная революция» предполагает разрыв того, что связывает постоянство с субстанциальным присутствием, а более обобщенно — со всякой онтологией:

«Вторая речь [Маркса] является политической: она краткая и непосредственная, более чем краткая и более чем непосредственная, так как подвергает короткому замыканию всякую речь. Она несет уже не смысл, но призыв, насилие, решение о разрыве. Собственно говоря, она ничего не говорит; она представляет собой срочность того, что возвещается, в сочетании с нетерпеливой и всегда чрезмерной требовательностью, так как ее единственной мерой служит избыточность: тем самым она призывает к борьбе и даже (то, что мы торопимся забыть) постулирует «революционный террор», рекомендуя «перманентную революцию» и всегда характеризуя революцию не как необходимость к определенному сроку, но какнеминуемость,поскольку основная черта революции состоит в том, что она не дает отсрочки, если открывает и пересекает время, ставя перед собой цель жить, как постоянную, ежедневную задачу[29], р. 116.».

Наконец, Бланшо указывает на неизбежныйразладязыков Маркса, их несовременность по отношению к самим себе. Того, что языки «расходятся», и, прежде всего, у самого Маркса, не следует ни отрицать, ни преуменьшать, ни тем более об этом сожалеть. Возвращаться же непрестанно следует — здесь, как и повсюду, в связи с этим текстом, как и со всяким другим (а мы все еще сохраняем здесь за этим свойством текста огромную важность) — к несводимой гетерогенности, к своего рода внутренней непереводимости. Нельзя сказать, что она с необходимостью означает теоретическую слабость или противоречивость. Системная недостаточность — не ошибка. Наоборот, гетерогенность открывается, она обнаруживается в результате взлома того, что бушует, приходит или еще придет — как нечто уникальное, идущее от другого. Без этого разлада не было бы ни наказа, ни обещания. Тогда (стало быть, между 1968 и 1971 гг.) Бланшо на этом настаивал, чтобы предостеречь не только против знания и против сциентистской идеологии, которые зачастую — во имя Науки или Теории как Науки — могли попытаться унифицировать или очистить «хороший» текст Маркса. Если и кажется, что Бланшо здесь согласен с некоторыми альтюссерианскими мотивами, то на самом деле он уже предупреждает против опасности, которая (согласно Бланшо) заключается в этих мотивах:

«Третья речь — косвенная (а стало быть, самая длинная) речь научного дискурса. Именно благодаря этому дискурсу Маркс почитается и признается другими представителями знания. В таком случае он является человеком науки, соответствует этике ученого, открыт для критического изучения. […] И все–таки «Капитал», по существу, подрывной труд. Это подрывное значение «Капитала» связано не только с тем, благодаря научной объективности он привел к своему неизбежному последствию — революции, сколько потому, что минимально теоретизируя, он включил в себя способ научной мысли, переворачивающий саму идею науки. Ни наука, ни мысль фактически не могут быть не затронуты в произведениях Маркса и остаться неизменными (и это безусловно так), ведь наука характеризуется в них как радикальная трансформация самой себя, как теория изменений, всегда вступающая во взаимодействие с практикой, так что в этой практике изменение всегда теоретично»(там же).

Эта другаямысль о знании,если можно так выразиться, не исключает науки. Но она переворачивает банальную идею науки и выходит за рамки этой идеи. Бланшо признает здесь «пример Маркса». Почему это пример? — спросим мы даже до того как спросить, почему это «пример Маркса». Перед тем, как продолжать цитирование, разберем этот вопрос. Пример всегда богаче самого себя: тем самым в нем открывается некое завещательное измерение. Пример существует, прежде всего, для других и за пределами самого себя. Иногда, а, возможно, и всегда, тот, кто приводит пример, не равен приводимому им примеру, даже если он все делает для того, чтобы заранее следовать ему, чтобы «дать урок»; о нем скажем: несовершенный пример образца, который он предлагает. В таких случаях он дает то, чего не имеет, и даже то, чем не является. Поэтому пример, столь расходящийся с реальностью, отделяется от самого себя или от того, кто его приводит, в достаточной степени переставая еще или уже бытьпримером для себя.Чтобы этот пример унаследовать, нам нет необходимости испрашивать согласия Маркса, который в этом отношении для нас умер еще до смерти; чтобы унаследовать это или то, скорее то, чем это — все что, приходит к нам от него, через него, сквозь него. И мы не должны предполагать, что Маркс был в согласии с самим собой. («Несомненно одно — то что я не марксист», — сказал якобы Маркс Энгельсу. Может быть и здесь нужна ссылка я на Маркса?) Ибо Бланшо, не колеблясь, дает понять: Марксс трудом переживал разладсобственных наказов и то, что одни из нихнепереводимына язык других. Как воспринять и как услышать речь, а значит как унаследовать в ней то, что нельзяперевестис ее языка на ее же язык? Это кажется действительно невозможным. Да, вероятно, это невозможно. Но раз в этом, кажется, и состоит странный итог данной лекции, посвященной призракам Маркса — это признание деформаций аксиом Маркса — то пусть мне позволят выдвинуть встречное возражение.Абсолютногарантированная переводимость.абсолютнаяпредзаданная гомогенность,абсолютнаясистематическая непротиворечивость — вот что, несомненно (конечно же,априори, а не просто вероятно), делаетневозможныминаказ, наследие и будущее, словом — иное.Необходимырассогласованность, прерывание, гетерогенное, если, по крайней мере,это необходимо, если необходимопредоставить шанс какому бы то ни было«необходимо»,пусть даже за пределами долга[30].

В который уже раз здесь, как и в других местах, повсюду, где речь идет о деконструкции, речь сводится к тому, чтобы связатьутверждение(в частности, политическое),если таковое имеется вообще,с опытом невозможного, который может быть только радикальным опытом«может быть».

Итак, опять–таки Бланшо; и в этом грандиозном эллипсисе, в этой почти молчаливой декларации, я, пользуясь случаем, подчеркну еще несколько слов кроме тех, которые многозначительно подчеркивал Бланшо — т. е. кромеслов множественныеисразу,т. е. они стоят под знаком противоречия без противоречия, недиалектического различия (или «почти» не диалектического), проходящего сквозь все наказы и исподволь преобразующего их:

«Не будем развивать далее эти замечания. Пример Маркса помогает нам понять, что письменная речь, слова непрестанногоспора, должны постоянно развиваться идробитьсянамногочисленныеформы. Коммунистическая речь —одновременнои молчаливая, и неистовая, и политическая, и ученая, прямая, косвенная, тотальная и фрагментарная, длинная ипочтимгновенная. Маркс неудобно себя чувствует с этоймножественностью языков,которые всегда у него сталкиваются ирасходятся.Даже если эти языки как будто бы сходятся, направляясь к одной и той же цели,одни из них не могут переводиться на другие,а их гетерогенность, децентрирующие их разрыв и дистанция, делают ихнесовременнымидруг для друга, такими, что, производя эффект неустранимой деформации, они обязывают тех, кто должен придерживаться одинакового прочтения (одинаковой практики), подчиняться их непрестанному перемешиванию.

Слово «наука» вновь становится ключевым. Признаем это. Но напомним, что существуют науки, что науки в единственном числе еще нет, поскольку научность науки всегда остается в зависимости от идеологии, идеологии, значение которой сегодня не может уменьшить ни одна частная наука, пусть даже гуманитарная; с другой же стороны, напомним, что ни один писатель, даже марксистский, не может положиться на письмо как на знание […].»]

Итак, вот более тридцати лет назад, как Бланшо написал «Конец философии» вот уже. В эти годы — точнее говоря, в 1959 г. — в статье Бланшо уже звучала погребальная, закатная, призрачная нота — а значит, нота воскресения. Воскресения и бунта (reinsurrectionnelle). Речь действительно идет о философском «духе»: сам его процесс состоит в том, что он идет заметно впереди всех в сам момент его «исчезновения» и «погребения», возглавляет процессию на собственных похоронах ивозвышаетсяна пути; надо ожидать, что он выпрямится в достаточной степени для того, чтобы крепко стоять на ногах («воскресение», «воздвижение»). Этиwake,эти веселые поминки по философии сочетают в себе двойственный момент «возвышения философии» и «смерти философии», возвышения в смерти. И вот философия — можно ли назвать это абсолютно новым? — становится своим собственным призраком; она скорее посещает собственные места подобно духу, нежели обитает в них. И философия, разумеется, всегда больше, чем философия:

«Это повышение социальной роли философии, ставшей всемогущей в нашем мире и нашей судьбы, может совпадать лишь с ееисчезновением,возвещая, по меньшей мере, еепогребение.Итак, к нашему философскому времени можно было бы отнести эту смерть философии. Она датируется не 1917 и даже не 1857 годом, когда Маркс, как бы с помощью трюка ярмарочного фокусника, осуществил перелицовку системы. Вот уже полтора столетия, подписываясь его именем, как и именами Гегеля, Ницше и Хайдеггера, сама философия утверждает и осуществляет собственный конец, который она понимает как свершение абсолютного знания, подавление собственной теории, сопряженное со своей практической реализацией, нигилистическое движение, в которое устремляются ценности, наконец, исчерпанность метафизики — знак, предвещающий еще одну возможность, у которой пока нет имени. Итак, вот сумерки, отныне сопровождающие всякого мыслителя, странныепохороны,прославляемый философскимдухомв какойто зачастую радостнойэкзальтации,когда этот мыслитель медленнохоронитсам себя, всерьез рассчитывая так или иначе прийти к собственномувоскресению.И, разумеется, такоеожидание,кризис и праздник негативности, опыт, доведенный до крайности ради того, чтобы узнать, что мешает, затрагивает не только философию […]» (рр. 292—3, курсив Ж. Д.).

Неотвратимость и желание воскресения. Возрождение или возвращение с того света? В преддверии тьмы неизвестно, означает ли эта неотвратимость, что ожидаемое уже вернулось. Не возвестило ли оно о своем возвращении? Впрочем, разве возвещать о своем возвращении не означает уже некоторым образом вернуться?Мы не знаем,готовит ли ожидание пришествие будущего, или же оно напоминает о возвращении того же самого, самой вещи, ставшей призраком («What! ha's this thing appear’d againe tonight?»).Это незнание не является пробелом. Никакой прогресс познания не в силах заткнуть отверстие, которое не имеет ничего общего со знанием. И с неведением. Такое отверстие должно сохранять эту гетерогенность как единственную возможность утверждаемого будущего, или скорее, заново утверждаемого будущего. Оно и есть само будущее, оно приходит из будущего. Будущее — это его память. В опыте конца, в его настойчивом, мгновенном, всегда неотвратимо эсхатологическом пришествии, у последнего предела сегодня возвещается будущее того, что придет. И больше, чем когда бы то ни было, так как грядущее может возвещаться как таковое и в своей чистоте лишь после какого–тосвершившегося конца:если возможно, уже по ту сторону последней крайности. Если это возможно,если таковое имеется,из будущего — но как можно отложить подобный вопрос, лишить себя этого шанса, неделая вывода заранее, не сокращая заранее и будущего, и шансов на него? Не прибегая заранее к тотальному обобщению? Мы должны различать здесь эсхатологию и телеологию, даже если смысл такого различия непрестанно рискует исчезнуть в бесконечно хрупкой или в бесконечно невесомой логике — и, некоторым образом, всегда неизбежно не гарантирован от этой опасности. Не существует ли такого мессианского последнего, некоегоeskhaton'a, окончательное свершение которого (собственно разрыв, неслыханное нарушение длящегося, абсолютная неожиданность и несвоевременность, гетерогенность того, что не завершаемо) можетв каждое мгновениепревосходить временные пределы некоегоphysis'a, например, труда, производства ителосавсякой истории?

Вопрос, разумеется«whither»?Не только откуда приходитghost,но, прежде всего, собирается ли он вернуться вновь? Не возвращается ли он и куда он идет? А как же там с будущим? Будущее может быть лишь у призраков. И прошлое тоже.

Предлагая данное заглавие, «Призраки Маркса», я поначалу думал о всевозможных формах наваждения, которое, на мой взгляд, организует те формы, которыегосподствуютв сегодняшнем дискурсе. В пору, когда новый мировой беспорядок пытается установить спой неокапитализм и неолиберализм, никакому отрицанию не удается избавиться от всех призраков Маркса. Гегемония всегда организует репрессии, а значит, подтверждает наличие наваждений. Наваждение относится к структуре всякого господства[31]. Но поначалу я не имел в виду предисловие к «Манифесту». Очевидно, совсем в ином смысле Маркс и Энгельс уже — в 1847—48 гг. — говорили о призраке и, точнее говоря, о «призраке коммунизма» (das Gespenst des Kommunismus).Этот призрак ужасает все силы старой Европы (аllеMachte des alten Europa), но это призрак коммунизма, который тогда былв грядущем.Призрак коммунизма, разумеется, уже названного (и задолго до создания Союза Справедливых или Союза Коммунистов), но коммунизма еще грядущего, не совпадающего со своим именем. Уже обещанного, но всего л ишь обещанного. Некоторые скажут, что этот призрак тем более страшен. Да, но при условии, что мы никогда не сможем отличить грядущий приход призрака от его возвращения. Не будем забывать, что около 1848 г. Первый Интернационал оставался почти что тайным. Призрак, конечно имел место (но ведь что такоеналичное бытиепризрака? Каков модус присутствия призрака? Это единственный вопрос, который нам хотелось бы здесь поставить). Но то, к чему призрак относился, коммунизм(das Gespenst des Kommunismus),отсутствовал по определению. Его страшились как грядущего. Его уже провозгласили под этим именем — и достаточно давно — но он покаотсутствовал.«Это всего лишь призрак», — как будто бы говорили тогда ради самоуспокоения союзники старой Европы; лишь бы в будущем он не стал действенной реальностью, действенно присутствующей, явной, не тайной. Вопрос, ставившийся тогда перед старой Европой, был уже вопросом о будущем, вопросом«whither?», «whither communism?’’,а то и«whither Marxism?».Идет ли речь о будущем коммунизма или о коммунизме в будущем, этот тревожный вопрос был не только вопросом о том, как будущем коммунизм затронет европейскую историю, но и, подспудно, глубинным вопросом; есть ли еще будущее у Европы и, попросту говоря, история? В 1848 г. гегельянский дискурс о конце истории, завершившейся в абсолютном знании, уже прозвучал в Европе, совпав с отходными и по другим утратам. И коммунизм, по существу, отличался от прочих рабочих движений своиминтернациональнымхарактером. Ни одно политическое движение, организованное в истории человечества, еще не представляло себя какгеополитическое,тем самым вводя пространство, которое теперь является нашим и которое сегодня подошло к собственным границам, к пределам земли и к пределам политического.

Представители этих сил и всех этих властей(alle Miichte),т. е. государств, стремилисьуспокоиться.Они хотели быть в безопасности. Следовательно, они и были в безопасности, так как между «быть в безопасности» и «хотеть быть в безопасности» разницы нет. Они были в безопасности, будучи уверенными, что между призраком и действительно наличной реальностью, между духом и некоейWirklichkeitсуществует четкая граница. Онадолжна былабыть. Онадолжна была бытьгарантирована. Нет, ейследовало бы бытьгарантированной. Впрочем, они разделяли эту непреложную уверенностьс самим Марксом(вот и вся история, мы еще дойдем до этого: Маркс — со своей стороны, с другой стороны — полагал, что границу между призраком и действительностью, необходимо преодолеть посредствомреализации, как реализуют утопию, т. е. посредством революции; но Маркс —и он тоже —не перестанет верить, пытаться верить в существование этой границы, как реального предела и концептуального различия. И он тоже? Нет, кто–то в нем. Кто же? «Марксист», который породит то, что будет длительное время господствовать под именем «марксизма». И которого тоже неотступно преследовало то, существование чего он пытался прекратить).

Сегодня — почти полтора века спустя — повсюду в мире существует много таких, кто выглядят одновременно и встревоженными призраком коммунизма, и убежденными, что речь здесь идет о бесплотном призраке, без реальности присутствия, без действительности, без актуальности, но на сей раз о призраке, якобы отошедшем в прошлое. Это был всего лишь призрак, — слышится повсюду сегодня — иллюзия, фантазм или фантом («Horatio saies, '«tis but our Fantasie»,And will not let heieefe take hold of him» [ Горацио считает это все // Игрой воображенья, и не верит]). Вздох пока еще неокончательного облегчения: сделаем так, чтобы в будущем он не возвращался! По существу, призрак — это будущее, он всегда грядет, он представляет себя как нечто, что может прийти или возвратиться: силы старой Европы в прошлом столетии говорили, что необходимо, чтобы в будущем он не воплощался. Ни публично, ни тайно. Мы повсюду слышим сегодня, что необходимо, чтобы он не воплотился вновь: ему якобы не следует позволять возвращаться, потому что он в прошлом.

Какова же в действительности разница между одним и другим веком? Можно ли назвать ее различием между миром минувшим — когда призрак представлял собой грядущую угрозу — и миром нынешним, сегодня, когда призрак представляет собой угрозу, каковую некоторые хотели бы считать отошедшей в прошлое, и возвращение которой в будущем следовало бы, и в будущем вновь, заклинать?

Почему призрак в обоих случаях ощущается как угроза? Что такое время призрака и что такое история призрака? Существует ли у призрака настоящее время? Упорядочивает ли он свои приходы и уходы согласно линейной последовательности, состоящей из некоего «до» и некоего «после», между настоящим–прошедшим, настоящим–настоящим и настоящим–будущим, между «реальным временем» и «временем отсроченным»?

Если и существует нечто вроде призрачности, то имеются основания сомневаться в этом внушающем доверие порядке настоящих времен, и прежде всего в границе между настоящим временем, актуальной реальностью или формой настоящего времени и всем, что ему можно противопоставить: отсутствие, не–присутствие, недействительность, не–актуальность, виртуальность или даже симулякр вообще и т. д. Прежде всего, сомнения вызывает то, что настоящего времени современно самому себе. Прежде чем узнать, можно ли провести различие между призраком из настоящего и призраком из будущего, настоящим в прошедшем и настоящим в будущем, возможно, следует спросить себя, не состоит лиэффект призрачностив том, чтобы разрушить это противопоставление, и даже эту диалектику между действительным присутствием и его другим. Может быть, надо задаться вопросом, не являлось ли всегда это противопоставление —не важно диалектическое или нет — неким непроницаемым теоретическим пространством и общим аксиоматическим полем для существования антагонизма между марксизмом и когортой, или союзом, его противников.

Простите мне эту слишком абстрактную для начала формулировку.

В середине прошлого века для травли этого призрака был создан некий альянс. Маркс не называл этот альянс Священным Союзом — выражение, которое он обыгрывает в других местах. В «Манифесте» союз встревоженных заговорщиков собирает — более или менее тайно — знать и духовенство в старом замке Европы, чтобы организовать невероятный поход против призрака, являющегося в ночи этих хозяев. В сумерках, до или после ночи кошмара, в предполагаемом конце истории проводится «священная травля призрака»: «Все силы старой Европы объединились (verbiindet) для священной травли этого призрака (zu einer heiligen Hetzjagd gegen dies Gespenst).»

Стало быть, оказалось возможным тайно объединиться против призрака. Если бы Маркс написал «Манифест» на моем языке, и если бы ему в этом помогли (о чем француз может лишь мечтать), то я уверен, что он обыграл бы слово «conjuration». Затем — сегодня Маркс бы вывил ту же conjuration, на сей раз не только в старой Европе, но и в новой Европе, в Новом Мире, которым он весьма интересовался бы уже полтора столетия, — и повсюду в мире, в новом мировом порядке, где теперь все еще осуществляется гегемония над упомянутым новым миром — я имею в виду США — гегемония более или менее критическая, более и менее гарантированная, чем когда–либо.

Словоconjurationспособно заставить работать смысл и произвести — без последующего переприсвоения — вечно блуждающую прибавочную стоимость. Прежде всего, в этом слове аккумулируются (capitalise) два семантических ряда. Что же такое «conjuration»?

Французское слово «conjuration» соединяет в себе одновременно и отграничивая друг от друга два значения двух английских — а также двух немецких слов.

1. Содной стороны,«conjuration» означает «conjuration» (собственный английский омоним), слово, которое само обозначает две вещи одновременно.

а. С одной стороны, заговор (conspiracy, в немецкомVcrschwaning)тех, кто торжественно, а порой и тайно, давая совместную клятву, присягу(oath, Schwur),выступают в бой против превосходящей их силы. Именно на такой заговор намекает Гамлет, имея в виду недавнее«Vision»[видение] и«honest Ghost»[честного призрака], когда просит Горацио и Марцелла клясться [swearconsent to swear —клянитесь]. Клясться на его мече («upon ту sword»), но и давать клятву или составлять заговорпо поводу самого привиденияи обещать хранить в тайне явление честного призрака, который под сценой вступает в заговор вместе с Гамлетом, чтобы попросить того же у заговорщиков:«(Ghost cries under the Stage: Sweare)»[Призрак (из–под сцены): Клянитесь). И как раз призрак дает наказ клясться, чтобыумолчать о его явлении,и обещать не выдавать тайны — того, кто просит клясться: мы не должны знать, откуда исходит наказ, заговор, обещание держать в секрете. Сын и «честный призрак» отца, предположительно честный призрак, призрак отца, составляют заговор, чтобы способствовать свершению такого события.

b. С другой стороны, «conjuration» означает магическое заклинание, предназначенное для того, чтобывоскресить,вызвать голосом,наслатьчары или духа. Conjuration, по существу, означает призыв, призывающий прийтина голос,а значит, по определению, вызывающий то, чегонеттогда, когда призыв звучит. Этот голос ничего не описывает; то, что он говорит, ничего не констатирует; его речь способствует приходу. Именно такое словоупотребление мы встречаем в устах Поэта в начале «Тимона Афинского». Когда Поэт спросил: «Что происходит в мире?» («How goes the world?»),после того, как Живописец сказал ему: «Он ветшает, господин, по мере старения» («It wears, sir, as it grows»), Поэт восклицает: «Да, это хорошо известно. Но есть ли какая–нибудь особая редкость, какая–нибудь странность, которая пока встречалась не так много раз? Смотрите–ка.» Через разные двери входят ювелир, купец и прочие поставщики. «О волшебство щедрости! Это твоя сила вызвала (conjur'd to attend)всех этих духов. Я знаю купца»:

Маркс неоднократно ссылался на «Тимона Афинского», как и на «Венецианского купца», в особенности в «Немецкой идеологии». Глава под названием «Лейпцигский Собор. — Святой Макс» тоже отличается такими цитатами; мы уточним, что она представляет собой краткий трактат о духе или бесконечную театрализацию призраков. Известное «Коммунистическое заключение[32]» содержит ссылки на «Тимона Афинского». Такие же цитаты вновь встретятся в первом варианте «Введения в критику политической экономии». Речь идет о некоем призрачном развоплощении. О появлении тела без тела в случае с деньгами: не о безжизненном теле и не о трупе, но о жизни, лишенной индивидуальной жизни и лишенной собственных свойств. Нельзя сказать, что здесь идентичности здесь отсутствует вовсе (фантом есть некое «кто», это не симулякр вообще, у него есть своего рода тело, но без собственных свойств, без права на «реальную» или «личную» собственность). Следует проанализировать характерные черты собственности и то, как обобщенная собственность (Eigentum) на деньги нейтрализует, развоплощает, лишает своего различия всякую личную особенность(Eigentiimlichkeit).Гений Шекспира постиг подобную фантомализацию собственного и особенного несколько веков назад и описал это лучше, чем кто бы то ни было.Ingeniumего отеческой гениальности превращается в источник ссылок, предостережений или подтверждений в полемике — т. е. в продолжающейся войне — как раз там, где речь идет о вере в призрака, о стоимости, денег, или же их монетарного знака, золота:

«Шекспир лучше, чем наши мелкобуржуазные теоретики(unser theoretisierender Kleinbiirger), знал, как мало общего имеет золото, наиболее обобщенная форма собственности,(die allgemeinste Form des Eigentums)с личными особенностями(mit derpersonlichen Eigentiimlichkeit)[…]».

Эта цитата позволит проявится некоей теологизирующей фетишизации — дополнительной но, в действительности, совершенно необходимой прибыли, той, что всегда будет неразрывно связывать идеологию с религией (с идолом или с фетишем), как со своей главной фигурой, со своего рода «видимым богом», которому адресованы поклонение, молитва, призыв(Thou visible god).Религия — мы еще к этому вернемся — никогда не была для Маркса такой же идеологией; как остальные. Маркс словно говорит, то, что гений великого поэта — и дух великого отца — высказал в пророческом озарении, видя дальше и зорче наших мелкобуржуазных собратьев в экономической теории, это становление–богом золота, являющегося одновременно и призраком и идолом, созерцаемого бога. Отметив различие природ собственности на деньги и личной собственности (у них «столь мало общего»), Маркс добавляет, как мне кажется, немаловажное уточнение: на самом деле они не только различны, но и противоположны друг другу (entgegensetzt).И именно тогда, препарируя тело текстов в соответствии с логикой, которую следовало бы проанализировать пристально, Маркс вырывает длинный отрывок из чудесной сцены «Тимона Афинского» (акт IV, сц. 111). Маркс любит слова этого проклятья. Никогда не следует обходить молчанием проклятье праведника. Никогда не следует замалчивать это проклятье в наиболее аналитическом тексте Маркса. Проклятье не содержит теоретизации, оно не довольствуется сообщением того, что есть; оно выкрикивает истину, оно обещает, оно провоцирует. Как сообщает само это слово (imprecation), проклятье есть не что иное, как молитва (priere)[33]. Эта молитва бичует, она обрекает на проклятье. Маркс присваивает себе эти слова проклятья с наслаждением, и тому существуют очевидные подтверждения.. Объявляя о своей ненависти к роду человеческому («I am Misanthropes, and hate mankind» [Я мизантроп, и ненавижу человечество]), с гневом иудейского пророка, а иногда — просто словами Иезекииля, Тимон проклинает коррупцию, он объявляет анафему, он бранится по поводу проституции: проституции перед золотом — и проституции самого золота. Но, между тем, он тратит время на анализ преображающей алхимии, изобличает переворачивание ценностей, подделку и а в особенности — клятвопреступление, законом которого она служит. Можно представить себе нетерпеливое терпение Маркса (скорее его, нежели Энгельса), когда он подробно собственным пером переписывает по–немецки пыл пророческого проклятья:

Среди всех свойств этого длиннейшего проклятья из проклятий Марксу — ради сокращения длинной цитаты — пришлось отбросить те, что важны для нас здесь больше всего, к примеру, апории иdouble bind, которые встраивают акт клятвы и заговора в саму историю продажности. В момент погребения золота могильщик–пророк, которого можно назвать кем угодно, только не гуманистом, держит заступ в руках и не довольствуется ссылкой на нарушение обетов, рождение и смерть религий(«This yellow slave // Wilt knit and break religions; bless the occurs’d», «Этот желтый раб будет давать и нарушать обеты, благословлять проклятое»); Тимон заклинает и другого, он непрестанно требует у него некого обещания, но он тем самым заклинает, совершая клятвопреступление, признавая и совершая его одном и тем же двойственным жестом. На самом деле Тимон заклинает,симулируя истину, симулируя, по меньшей мере, то, что он обещает. Но если Тимон симулирует то, что он обешает, то, по сути, он обещаетне держатьобещание, т. е. не обещать, делая вид, что обешает: совершать клятвопреступление или клятвоотступничество в сам момент клятвы; затем — вследствие той же логики — он клянется меньше клясться. Как если бы Тимон, по существу, говорил: я вас об этом заклинаю, не клянитесь, отказывайтесь от вашего права клясться, отказывайтесь от вашей способности клясться; впрочем, от вас не требуют клятв, от вас требуют быть неклятвоспособными, какие вы и есть (»you are not oathable»), вы, шлюхи, вы, сама проституция, вы, отдающиеся за золото, вы, готовые быть безразличными ко всему, вы. смешивающие, как равнозначное, подобающее и неподобающее, доверие и недоверие, веру и ложь, «истинное и ложное», клятву, клятвопреступление и клятвоотступничество и т. д. Вы, шлюхи денег, дойдете до того, что отречетесь(forswear)от своего ремесла или от своего призвания (быть клятвопреступными шлюхами) ради денег. Словно сутенер, отрекающийся даже от своих шлюх ради денег.

Речь идет о самой сущности человечества. Абсолютныйdouble bindпо поводу самихbindили bond[34]. Бесконечное несчастье и несметная удача перформатива — здесь названного буквально («perform», «perform попе» [совершай, не совершай] — таковы слова Тимона, когда он заклинаетобещать не держать обещания, имея в виду клятвопреступление или клятвоотступничество). Сила, ставшая слабостью в этом бесчеловечном дискурсе о человеке. Тимон говорит Алкивиаду (акт IV, сц. III):

«Promise те friendship, hut perform none: if thou wilt not promise, the gods plague thee, for thou art a man! If thou dost perform, confound thee, for thou art a man!»

«Обещай мне дружбу, но не сдерживай обещания. Если ты не можешь обещать, да накажут тебя боги за то, что ты человек! Если ты сдержишь обещание, да проклянут тебя боги за то, что ты человек!»

Затем — Фрине и Тимандре, просящим золота и спрашивающим, много ли его у Тимона:

«Enough to make a whore forswear her trade. And to make whores a bawd. Hold up, you sluts, Your aprons mountant: you are not oathable, Although, I know, you ’ll swear, terribly swear Into strong shudders and to heavenly agues The immortal gods that hear you, spare your oath, I’ll trust to your conditions: be whores still.»

«Достаточно для того, чтобы заставить шлюху отказаться от ее ремесла [точнее говоря: достаточно, чтобы она отреклась от своего ремесла, от своей торговли, от своей профессии, которая подразумевает некое вероисповедание], и для того, чтобы сутенер набрал проституток. Проказницы, держите ваши передники. От таких, как вы, клятв не требуют [вы не клятвоспособны], как бы вы ни старались — я знаю — клясться, ужасно клясться с риском вызвать небесное содрогание бессмертных богов, которые вас слышат. Так воздержитесь же от клятв: я буду доверять вашим инстинктам. И оставайтесь шлюхами.» (Там же).

Обращаясь к проституции или к культу денег, к фетишизму или даже к идолопоклонничеству, Тимон полагается на предмет своей речи. У него есть вера, он верит или во всяком случае хочет верить (I’ll trust),но только в парадоксально гиперболическое проклятье: сам он притворяется, будто верит в то, что — в самой глубине вероотступничества, в глубине того, что даже неспособно к клятвам или недостойно их («you are not oathable») —все–таки остается верным природному инстинкту, как если бы существовали какие–то обязательства перед инстинктом, верность инстинктивной природы самой себе, клятва живой природы до клятвы как условности, до клятвы перед обществом или правом. И это и есть верность неверности, постоянство в клятвопреступлении. Эта жизнь постоянно чему–либо подчиняется, в этом отношении ей можно доверять(trust),она безоговорочно склоняется перед безразличным могуществом, перед той силой смертельного безразличия, какой являются деньги. Дьявольская и потому радикально испорченная, природа это проститутка, она верно прислуживает, и в этом ей можно доверять; она прислуживает тому, что и есть само предательство, клятвопреступление, клятвоотступничество, ложь и симулякр.

А это уже почти призрак. Хорошо известно: Маркс всегда описывал деньги или, что ближе, денежные знаки, как мнимость или симулякр, а точнее говоря — как призрачный образ. Он их не только описал, но и определил, однако же образное представление понятия как бы описывало некую призрачную «вещь», т. е. «кого–то». Какова же необходимость этого образного представления? Каково его отношение к понятию? Случайно ли оно? Вот наш вопрос, представленный в классической форме. Поскольку мы не верим здесь ни в какую случайность, мы в результате можем дойти даже до того, чтобы заинтересоваться классической (по сути, кантианской) формой этого вопроса, который словно отодвигает образную схему на второй план или лишает образ значимости в тот самый момент, когда он принимает его всерьез. «Критика политической экономии» объясняет нам, каким образом существование (Dasein)монет,Daseinметалла или денег, производит некуюостаточность.И это остаточность, не что иное, по сути, как тень некоего великого имени:«Was ubrigbleibt istmagni nominis umbra.» «Тело монеты есть всего лишь тень(nur noch е'т Schatten)[35].» В таком случае все движение идеализации(Idealisierung),описываемое Марксом, идет ли речь о монетах или об идеологемах, есть производство призраков, иллюзий, симулякров или привидений(Schein–dasein Schein–Sovereign’aиScheingold’a)[36]. В дальнейшем Маркс сопоставит эту призрачную ценность монет с тем, что движет призрачным желанием накопить деньгипосле смерти,в ином мире(nach dem Tode in der andern Welft[37]). Geld, Geist, Geizкак будто деньги (Geld)являются источником духа (Geist), и скупости (Geiz)одновременно.Im Geld liegt der Ursprungdes Geistes[в деньгах — источник духа] — говорит Плиний, которого Маркс цитирует немедленно за этим. В других местах к этой цепочке добавляется еще и тождество междуGazиGeist[38].Метаморфоза товаров (Die Metamorphose der Waren)уже была процессом преображающей идеализации, которую можно законно называть призрачно–поэтической. Когда государство выпускает банкноты по навязываемому им курсу, его вмешательство сравнивается с магией, трансмутирующей бумагу в золото. И тогда кажется, что государство, поскольку оно мнимость, даже привидение, «теперь, с помощью штамповальной магией [той, что клеймит золото и выпускает монеты], превращает бумагу в золото(scheint jetzt durch die Magie deines Stempels Papier im Gold zu verwandeln[39]).Такая магия всегда разыгрывается в присутствии призраков, она всегда с ними связана, она сама ими или манипулирует или действует с ними сообща, она превращается в производство, производство которое она организует в самой стихии явления призраков. И это производство привлекает служащих похоронных бюро, тех, кто имеет дело с мертвецами — по сути похищающих трупы, обеспечивая исчезновение исчезнувших — что и является условием их «явления». Коммерция и театр могильщиков. В эпохи социального кризиса, когда социальный«nervus rerum»«погребен (bestattet) вместе с телом, нервом которого он является», спекулятивное погребение сокровищ хоронит лишь «бесполезный металл», лишенный своей денежной души (Geldseele). Эта сцена погребения напоминает не только великую сцену с кладбищем и могильщиками, когда один из них утверждает, что дело рук«graveтакеr’а»более долговечно, чем любое другое: оно длится до Страшного Суда. Эта сцена погребения золота напоминает также и прежде всего «Тимона Афинского». В похоронной риторике Маркса «бесполезный металл» из сокровищницы после погребения становится холодным пеплом (ausgebrannte Asche)денежного обращения, собственнымcaput mortuum,собственным химическим осадком. В своих разглагольствованиях, в своем ночном бреду (Hirngespinst) скупец, скопидом, спекулянт становится мучеником меновой стоимости. Он занимается обменом лишь потому, что грезит о чистом обмене. (И впоследствии мы увидим, как призрачное явление меновой стоимости в «Капитале» становится именно привидением, т. е. видением, галлюцинацией,подлиннопризрачным призраком, как будто фигура призрака и в самом деле запрещает нам говорить о реальном.) Получается, что человек, собирающий сокровища, ведет себя подобно алхимику(alchimistisch), он спекулирует на призраках, «эликсирах жизни», «философском камне». Спекуляция всегда очаровывается, околдовывается призраком. То, что эта алхимия остается обреченной на явления призраков, на их приход или возвращение, проступает в буквальном прочтении текста, которым иногда пренебрегают переводы. Когда там же Маркс описывает трансмутацию, речь идет о явлении призраков. Обмен между призраками, их союзы, соединения и ихбезумныепревращения действуют подобно алхимии. Лексика, характеризующая призраков и пришельцев(Spuk, spuken),выходит на первый план. То, что переводят как «дикая алхимическая фантасмагория» («Жидкая форма богатства и его окаменелая форма, эликсир жизни и философский камень перемешиваются в фантасмагории дикой алхимии»), на самом деле значит вот что «[…]spuken alchimistisch toll durcheinander».

Словом — и мы к этому будем непрестанно возвращаться — Маркс любит призраков не больше, чем своих противников. Он не желает в них верить. Но он только о них и думает. Маркс верит, что он знает в чем именно предположительно состоит их отличие от настоящей реальной, от живой жизни. Он полагает, что может противопоставить их как смерть — жизни, как пустые мнимости симулякра — реальному присутствию. Он в должной мере верит в это разграничение, в эту оппозицию, чтобы хотеть изобличить и изгнать призраков, произвести экзорцизм — но с помощью критического анализа, а не какого–нибудь колдовства. Но как отличить обрушивающийся на магию анализ от заклинаний, на которые он так похож? Мы еще зададимся этим вопросом, например, в связи с «Немецкой идеологией». Глава «Лейпцигский Совет — святой Макс» (Штирнер) — напомним об этом еще раз, а потом снова к этому вернемся — организуетобложнуюинескончаемуюохоту на призрака (Gespenst)и на приведение(Spuk). Обложнуюнаподобие эффективной критики, в которой есть нечто от принуждения; нескончаемую, как говорят об анализе, — это сближение, разумеется, не случайно.

У Маркс есть черта, общая и для него и для его противников, — это враждебность к призракам, враждебность страха, враждебность, которая иногда защищается от ужаса взрывами хохота. Он тоже хочет заклят призраков и все, что ни является ни жизнью, ни смертью — т. е. возвращение видения, каковое никогда не явится и не исчезнет, не будет ни феноменом, ни его противоположностью. Он хотел заклясть призраков,какзаговорщиков старой Европы, которым «Манифест» объявляет войну. Какой бы непримиримой ни была эта война и как бы неизбежной ни была эта революция, «Манифест» онивместе с нимипредается заклинаниям, чтобыэкзорциоанализироватьпризрачность призрака. И это задача ближайших двух дней нашей конференции.

2. Дело в том, что «conjuration», сдругой стороны, означает«conjurement» (Beschworung)[заклятье], т. е. магический экзорцизм, который, наоборот, стремится изгнать злого духа, ранее призванного или приглашенного (Oxford English Dictionary:«The exorcising of spirits by invocation»,«the exercise of magical or occult influence»).

Conjuration — это, прежде всего, союз, разумеется, иногда союз политический, более или менее тайный, или секретный, это даже заговор или конспирация. Речь идет о том, чтобы нейтрализовать некую гегемонию или опрокинуть некую власть. (В Средние Векаconjuratioозначало клятвенное выражение веры, когда горожане вступали в союзы — иногда против князя — чтобы основывать вольные города). В тайном обществе заговорщиков некоторые субъекты — индивидуальные или коллективные — выступали в качестве представителей общественных сил и объединялись во имя общих интересов, чтобы бороться с политическим противником, которого они опасались, — т. е. чтобы заклясть его. Ибо «заклинать» означаетеще иизгонять, «производить экзорцизм»: пытаться одновременно и уничтожать, и отрицать злую, демоническую и демонизируемую силу, чаще всего — злого духа, призрака, своего рода фантома, который возвращается или может снова вернутьсяpost mortem.В свою очередь экзорцизм заклинает зло тоже иррациональными способами и магическими, тайными и даже мистическими практиками. Не исключая (совсем наоборот!) аналитические процедуры и рациональную аргументацию, экзорцизм основывается на повторении, того, того, что мертвый действительно мертв, как формулы заклинания. Воздействие экзорцизма основано наформулах,и иногда теоретические формулы играют эту роль еще более действенно, как раз потому, что действенность и вводит в заблуждение относительно магической природы этих формул, их авторитарного догматизма, тайной силы, которую они разделяют с тем, против чего притязают бороться.

Но действенный экзорцизм притворяется, что констатирует смерть только для того, чтобы предать смерти. Подобно судебно–медицинскому эксперту, он объявляет о смерти — но, в дано случае, для того, чтобы даровать ее. Такая тактика хорошо известна. Форма протокола стремится успокоить. Протокол всегда действенен. Он хочет и должен быть такимна самом деле.Этодействительноперформатив. Но здесь фантомализируется сама действительность. Фактически речь идет о перформативе, который стремится уверить, но для начала желает увериться сам, убеждая себя — так как нет ничего менее непреложного — что то, к смерти чего стремились, действительно мертво. Он говорит от имени жизни, он притязает на знание того, что есть жизнь. Кто знает об этом лучше, чем живой? —говорит он, казалось, абсолютно серьезно. Он пытается убедить(ся) в этом там, где страшно: вот, — говорит (себе) он — то, что было живо, уже таковым не является; будучи мертвым оно лишено реальности, действия, успокойтесь. (Здесь речь идет о некотором способе отрицания того знания, которое известно всему живому без обучения и знания, а именно — что мертвое иногда может быть более могущественным, чем живое; и как раз поэтому интерпретация, сводящая философию к философии или к онтологии жизни, отнюдь не очевидна, — что означает, что она всегда оказывается уж слишком простой, бесспорной, само собой разумеющейся, но, по сути, чрезвычайно малоубедительной, подобно тавтологии — гетерологической танто–онтологии — Маркса или любого другого, в которой все сводится к жизни, но лишь при условии включения туда смерти и инакости другого — без чего жизнь не была бы тем, что она есть.) Словом, речь зачастую идет о том, чтобы притворно запротоколировать смерть там, где акт кончины — это ничто иное, как перформатив акта войны или всего лишь немощная жестикуляция, не дающая покоя греза о предании смерти.