Некто — вы или я, вдруг вступает и говорит: я хотел бы, наконец, научиться жить.

Разумеется, но почему?

Научиться жить — научить жить. Странный призыв. Кто должен учиться? У кого? Кто у кого должен учиться жить? Возможно ли это вообще? Можно ли уметь жить и, прежде всего, исполнимо ли то, что называется «научиться жить — учить жить»? И почему, собственно,«наконец»?

Этот призыв лишен контекста — но контекст всегда остается незавершенным, следовательно, ненадежным и недостаточным, — выхваченным из фразы; взятый сам по себе, он представляет собой некую почти нечитаемую синтагму. Но что в этой идиоме может быть переведено?

По крайней мере, это некое поучающее наставление — или почти что. Ибо когда его произносит учитель, в этом призыве присутствует некое насилие. Оно вибрирует, словно пущенная стрела, словно то обращение, что чаще всего направлено всегда в одну сторону — от отца к сыну, от учителя к последователю, от господина к рабу («я хочу научить тебя жить»), И это обращение колеблется: оно колеблется, говоря то об опыте (ведь научиться жить собственно и есть опыт, не так ли?), то о воспитании, то о муштре.

Но научиться жить, научиться самому, у самого себя, совершенно самостоятельно, научить жить самого себя («я хотел бы, наконец, научиться жить») — ведь это невозможно для живого существа, не правда ли? Ведь это логическое противоречие. По определению, невозможно научиться жить. Невозможно научиться жить самому, у самого себя, учась у жизни и обучаясь жизнью. Можно научиться жить? Лишь только учась у другого и обучаясь смертью. Во всяком случае, учась у другого, находящегося на краю жизни. На внутреннем и внешнем её краю — это и есть гетеродидактика жизни и смерти.

Однако эта мудрость важнее всех прочих. Она и есть этика: научиться жить — самому, у самого себя. Не существует другого способа жить. И разве это не то, чем мы только и занимаемся? — учимся жить, сами, у самих себя? Странная задача для существа, живого существа — невозможная и необходимая одновременно: «Я хотел бы научиться жить». Она обретает смысл и становится верной лишь при объяснении со смертью. Объяснении с моей собственной смертью, как со смертью другого. Между жизнью и смертью — вот, собственно, где и пребывает тот нравоучительный наказ, который всегда стремится предстать как правильный и должный.

Движение последующего текста подобно письму впотьмах — не ведающего того, что еще должно свершится, — следовательно, это всего лишь попытка более или менее последовательно проанализировать нашу вступительную фразу: «Я хотел бы научиться жить. Наконец». Вот именно, — наконец.

Научиться жить, если это и есть наша задача, можно лишь в промежутке между жизнью и смертью. Этому нельзя научиться ни у жизни, ни у смерти, взятых порознь. То, что разворачивается в промежутке между ними, в каком угодно «промежутке» — ибо это всегда промежуток между жизнью и смертью, есть не что иное, как беседа с некими призраками. Поэтому следует учиться понимать духов. Хотя, и это и есть главная причина, почему все же это следует делать, — их не существует. Несмотря на то, или как раз потому, что призрак — это не субстанция, не сущность и не существование, он никогда не присутствует как таковой. Время этого «научиться жить», время, лишенное опоры настоящего, означает следующее — собственно, к этому нас и подводит вступительная фраза: научиться жить вместе с призраками, ведя с ними беседу, жить в их сообществе или в их товариществе, участвуя в том общении без общения, которое они ведут между собой. Жить иначе и лучше. Лучше, но отнюдь не в буквальном смысле. Ибо жить вместе с ними. Не существует совместного–бытия с другим, не существует socius'a без этого совместного–с–там, делающего совместное–бытие, бытие–с еще более загадочным, чем обычно. И это совместное–бытие с призраками окажется, помимо прочего, некой политикой памяти, наследования и отношения поколений.

Причина, по которой я собираюсь столь долго говорить о призраках, о наследовании и о поколениях, о поколениях призраков, т. е. о неких других, которые не присутствуют и не живут в настоящем — ни перед нами, ни внутри нас, ни вне нас, называется справедливость. Та справедливость, что пребывает там, где её ещё нет, там, где её пока ещё нет, и которая там, где её уже нет, там, где мы понимаем, что она более не присутствует; это та справедливость, что никогда, так же, как и закон, не может быть сведена к праву. Следует говорить о призраке, и даже обращаться к призраку, говорить с призраком, коль скоро оказывается, что любая этика и любая политика — безразлично, революционная или нет, будут невозможны, немыслимы, несправедливы, если они не базируются на уважении к тем другим, которые или уже больше не–, или пока еще не — не присутствуют, сейчас, тут, в качестве живых людей, но в качестве умерших, или еще не родившихся. Справедливость вообще представляется невозможной, немыслимой — мы сейчас говорим не о законе и, подчеркнем это еще раз, не о праве, — если она не опирается на принцип некоей ответственности, превосходящей всякое живое присутствие, о справедливости, которая разрушает единство живого настоящего, отвечая призракам тех, кто еще не родился или кто уже умер, а также призракам всех жертв — в самом широком смысле — войн, политического насилия, убийств, свершаемых по националистическим, расовым, колониальным, сексистким или иным мотивам, жертв империалистическо–капиталистического угнетения и всех форм тоталитаризма. Без этого не–совпадения живого настоящего с самим собой — его не–своевременности, без того, что его тайно расчленяет, без этой ответственности и этого уважения по отношению к тем, кого сейчас тут нет, к тем, кто уже или еще не присутствует и не живет, имело ли смысл задаваться вопросом «куда?», «куда же завтра?» (wither?).

Если этот вопрос возникает, то он приходит из, он спрашивает о том, что произойдет в будущем. Обращенный в будущее, уходящий в будущее, он в то же время возникает из него, он приходит из будущего. Следовательно, он должен превосходить любое присутствие — любую форму непосредственного самосознания. По крайней мере, само присутствие становится возможным лишь благодаря ему и привносимому им движению разлада, распада или несоразмерности: оно возникает из неадекватности присутствия самому себе.

Но если этот вопрос в тот момент, когда он возник, мог, конечно же, прийти лишь из будущего, то куда мы движемся и что будет завтра? Куда, например, идет марксизм? Куда мы движемся вместе с ним? И в таком случае то, что находится перед ним, должно также ему и предшествовать, как его начало: находится до. Хотя будущее и является его истоком, как всякий исток, оно должно быть абсолютно и безвозвратно прошедшим. «Опыт» прошлого — как того, что должно наступить: и то, и другое абсолютны в абсолютной степени, превосходя любые формы модификации настоящего. И если вопрос все же возможен, и если к нему следует отнестись со всей серьезностью, то возможность вопроса, а точнее, возможность того, что мы называем здесь справедливостью — ибо вероятно, что это, в сущности, вовсе и не вопрос, — превосходит границы жизни как присутствия, границы жизни как моей или нашей жизни. В целом. Поскольку завтра для других «моя жизнь» или «наша жизни», точно так же как, это вчера случилось с иными другими, окажутся, следовательно, по ту сторону живого настоящего в целом?

Быть справедливым: превосходя живое настоящее в целом — равно как и его простую противоположность. Призрачный момент, момент, более не принадлежащий времени, если под этим словом мы понимаем последовательность различных модальностей настоящего (настоящего прошлого, актуального настоящего: «сейчас», настоящего будущего). Этот момент нас смущает, оставляет в недоумении, интригует — неподвластный времени, по крайней мере, тому, что мы так называем. Явление призрака —невидимое и несвоевременное, не принадлежит этому времени, оно не образует время, а если и образует, то не это время: «Enterthe Ghost, exit the Ghost, reenter the Ghost» (Hamlet).

Это напоминает аксиому, точнее, аксиому самой аксиоматики, то есть аксиому некого — предположительно, недемонстрируемого опыта — говорящего о ценности, о стоимости, о качестве (axia). И даже, прежде всего, о достоинстве (например, человека, как примере конечного и разумного существа), о том безусловном достоинстве (Wurdeigkeit), которое Кант как раз и ставил выше любой экономики, любой относительной или сравнительной ценности, любой рыночной стоимости (Marktpreis). Эта аксиома может шокировать. И возражение не заставляет себя ждать: ради кого, спрашивается, в конечном счете принимается требование справедливости — без оглядки на право и на нормы, ради кого и ради чего, как не ради жизни живого существа? Существует ли какая–либо иная справедливость, требование справедливости или какая–либо иная ответственность вообще, чем та, где Я сам (Я, живой человек) несу ответственность, в конечном счете, лишь перед жизнью живого существа, неважно, имеем ли мы в виду жизнь природную или жизнь духа? Разумеется. Возражение представляется бесспорным. Но сама бесспорность предполагает, что эта справедливость требует преодоления тех границ, внутри которых жизнь — это только присутствующая жизнь, лишь ее действительное здесь–бытие, лишь ее эмпирическая или онтологическая данность: она требует понять жизнь не как то, что огранивается смертью, но как сверх–жизнь (survie) — то есть как след, по отношению к которому сами жизнь и смерть оказываются не более чем следами и следами следов — как некое выживание (survie), чья возможность уже изначально нарушило самотождественность живого настоящего, всякой реальности. В таком случае, дух существует. Существуют духи. И с ними следует считаться. С ними невозможно не считаться, с ними нельзя не уметь считаться, раз их больше одного: всегда на один больше.