Предисловие
Вспоминаю, как будучи еще школьником, готовясь к поступлению в университет, ходил по букинистическим магазинам в поисках старинных, да и вообще любых, книг о Китае (ведь в то время, а это было начало 1970–х годов, каждая книга, а уж тем более на китайском языке, рассматривалась как сокровище: отношения между СССР и Китаем были заморожены). Однажды знакомая продавщица сказала, что у нее есть «китайская Библия». Подразумевалось, что книгу можно приобрести. Я, конечно, просил продать Библию мне, хотя, признаюсь честно, совершенно не понимал, о чем идет речь. По всей видимости и продавщица, не знавшая китайского языка, скорее имела в виду некую китайскую религиозную книгу, нежели действительно китайский перевод Священного Писания. Как бы то ни было, обстоятельства сложились так, что книга не только мне не досталась, но даже и увидеть–то ее мне не довелось. Остались лишь воспоминание о неслучившемся и желание иметь китайскую Библию.
Наступило время учебы в Институте стран Азии и Африки, где я начал изучать новейшую историю Китая. И тогда вновь зазвучала тема христианства в Китае. Но на этот раз уже не как туманная загадка, а как закодированный голос отечественной синологии: миссионеры — шпионы империализма и пособники агрессии Запада в Китае, христианство — орудие порабощения китайского народа и пр. Большинство авторов, которых мы читали, видимо, либо не имели четкого представления о христианском вероучении, либо не решались его показывать. В своих работах они обходили этот вопрос молчанием или ограничивались лозунгами, заимствованными не то у ихэтуаней, не то из самых примитивных образчиков китайской коммунистической пропаганды. Анализа не было. К примеру, отечественные специалисты по Сунь Ятсену опубликовали множество увесистых томов, но нигде не нашлось места для рассмотрения идей этого деятеля с точки зрения его религиозных убеждений (хотя им все–таки приходилось упоминать о связях с миссионерами). Осталось ощущение неясности и недосказанности.
Идет время, и наступает пора писать дипломную работу, посвященную современной политической ситуации на Тайване. Материалов нет, лишь в некоторых спецхранах (есть ли необходимость давать пояснение, что это были за учреждения) можно получить самые общие сведения о том, что происходит в Китайской Республике на Тайване. Каково же было мое удивление, когда узнал, что генералиссимус Чан Кайши и его сын Цзян Цзинго были христианами (членами англо–американской секты методистов), а оппозиционное Гоминьдану «беспартийное» движение коренных жителей острова, еще только зарождавшееся в первой половине 1970–х годов, опиралось на поддержку тайваньской пресвитерианской церкви. Тогда возник вопрос: как же в условиях китайского общества до сих пор продолжает жить христианство — этот якобы «чуждый и враждебный элемент», который, напротив, оказался близким и нужным как правящей элите, так и ее противникам?
Недоумение вызывала также история Российской Духовной Миссии в Китае. На волне начатого известным ориенталистом П.Е. Скачковым изучения российского китаеведения в советское время стали появляться различные публикации о синологах, принадлежавших к духовному званию. Если и упоминалось, что тот или иной ученый был иеромонахом или архимандритом, то только вскользь. Причем авторская интонация была такова, что читатель невольно должен был представить: при царе принятие священного сана или монашеского пострига было как бы обязательным довеском к занятиям китаеведением (для аудитории, привыкшей к тому, что партийность делает человека «выездным», подобное рассуждение представлялось логичным). Не случайно особенное внимание уделялось биографии архимандрита Иакинфа Бичурина, о нем даже был написан «дурной роман» 一 описание жизни великого ученого и плохого монаха. Так что же 一 вся церковность православных миссионеров в Китае была фальшивой?
Заинтересовавшись историей Гонконга, решил написать историю этой британской колонии. Потрясли масштабы деятельности различных миссионерских обществ, базировавшихся там, и масштабы их благотворительной и просветительской деятельности. Все ли делалось ради продвижения экспансии Запада и в интересах порабощения китайцев?
Через несколько лет, живя в Гонконге, а потом на Тайване, я обратил внимание на то, что местный китайский пейзаж практически не обходится без здания с крестом на крыше. Что это 一 опять западные деньги и ничего более? Кругом одни вопросы.
Постепенно советская жизнь стала посвободнее, но выяснилось, что некоторые темы нельзя запросто поднимать как среди своих (помню, один коллега–востоковед, беседуя со мной на цер–ковные темы, несколько раз патетически повторил: «Власть попов 一 это страшно», хотя страшнее той власти, при которой мы жили, вряд ли что придумаешь, а «власти попов» никто отродясь не видывал), так и среди «вольных» зарубежных коллег. Оказавшись впервые на Тайване в качестве участника международной конференции, я был поражен тем, как аудитория, представлявшая цвет мирового китаеведения, буквально освистала немецкого профессора К. Киндерманна, заметившего, что нельзя игнорировать христианство как фактор, повлиявший на развитие Китая. Более того, выяснилось, что для многих китайцев, не только с материка, но и с Тайваня, христианство остается знаком национального позора. Один тайваньский министр как–то сказал мне: «Они покупали голодных за мешок риса». Отсюда прозвание христианства чицзяо (吃教）-религия пропитания. Другой собеседник, дипломат, заметил, что принадлежность к христианству на Тайване есть свидетельство приобщенности к правящей элите, а для многих — условие эмиграции в США, где христианам проще адаптироваться.
Итак, вопросы есть, а задавать их не всегда желательно. Они неприятны и получившему советское воспитание российскому востоковеду, и либеральному западному ученому, и самим китайцам. Но говорить на эту тему все же надо. К этому побуждают слова одной китайской девушки, не принадлежащей ни к какой религии: христианство дает китайской душе то, чего не найти ни в какой другой вере.
Начнем с китайской Библии. Приехав преподавать в Тайбэй, я в первую очередь стал выяснять, где можно ее приобрести (исполнение давнишней мечты). Выяснилось, что существует великое множество текстов Священного Писания на китайском языке. Тайваньское Библейское общество (доктор Лo Ицзинь) даже подготовило выставку, насчитывавшую сотни экспонатов (хотели показать в КНР, но их туда не пустили: свидетельство того, что коммунисты все еще опасаются христианства).
Величайшая книга в истории человечества переводилась на китайский язык неоднократно и продолжает переводиться до сих пор. Передача средствами китайского языка христианских богословских понятий стала важнейшим компонентом религиозного и культурного диалога Востока и Запада. На самом деле перевод Библии на китайский язык можно назвать перманентным процессом, ибо изменение китайского языка при отсутствии перевода канонического текста (в православном или католическом понимании) влечет за собой появление все новых и новых переводов Священного Писания. Это процесс, который не только способствовал взаимному влиянию двух культур и цивилизаций, но и поставил предел сближению между ними. Разногласия различных христианских конфессий относительно правильности переложения на китайский язык того или иного понятия, принятие ими часто взаимоисключающих решений весьма иллюстративны. Евангельская проповедь, лишенная четкости и единства, оставила в китайском сердце досадное ощущение недосказанности, подсказала опасную мысль самостоятельно додумать (или придумать) то, что традиционному китайскому сознанию хочется видеть в христианстве. Дробность проповеди усугубила представление китайского сознания о Библии не как об универсальном Откровении, но как о религиозной системе, допускающей субъективное толкование.
Чтобы не быть голословными, возьмем три текста Евангелия от Иоанна: католический и два протестантских хэхэ (合禾口）и ляньхэ (耳節合)，как наиболее распространенные (православные переводы в настоящее время являются раритетом), которые мы обозначим соответственно А, Б и В. Читаем следующий текст Пролога: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога» (Иоанн, 1:1–2).
Для перевода «в начале» А предлагает вполне разговорный вариант цзайцичу (在起初一в самом начале), в то время как Б и В делают попытку приблизиться к категориальному строю китайской мысли и дают перевод тайну (太初 一 во время великого начала). «Слово» переводится в А как шэнъянъ ^申言–Священный, или Божественный Логос, вполне возможно, что янь объясняется «verbum» Вульгаты [латинского перевода Библии], с которой и делался перевод, а в Б и В как дао (道)，столь известное из китайской философии. «Бог» переведен католиками (А) как тяньчжу (天主 一 Господь Небесный), а протестантами — двояко: шанди (上帝）(Б) и шэнъ (神）(В).
Или возьмем заповеди блаженства из Евангелия от Матфея: «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное. Блаженны плачущие, ибо они утешатся. Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю. Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся. Блаженны милостивые, ибо они помилованы будут. Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят. Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими» (Матфея, 5:3–9). А трактует «нищих духом» буквально игэньпиньды (神貧的：здесь шэнъ имеет значение духа, тогда как в тексте Евангелия от Иоанна имеет значение Бога). Б и В дают заземленный перевод сюйсиньды (虛心的–скромные сердцем), безусловно упрощающий евангельский текст. «Миротворцы» в А понимаются как творцы мир^эпин (和平）вообще, а в Б и В как шижэнь хэму (1 吏人和睦–примирители людей). «Сыны Божии» в А — это тяиъ–чжуды цзынюй (天主的子女)，т. е. сыны и дщери Господа, а в Б и В соответственно шаньдиды эрцзы (上帝的兒子)и шэньды эрцзы (神的兒子)· Важно иметь в виду, что теми же словами Б и В переведут и «Сына Божия» Иисуса Христа, чем внесут дополнительную путаницу в текст, смешивая понятия творения и Творца.
Серьезные разночтения касаются даже имен, перевод которых, иногда весьма наивно, связан с родным языком переводчиков. Так, в А святой апостол Иоанн Богослов называется Жован (若望）（т. е. Джованни), а в Б и В — Юэхань (約翰–Джон)· Не чужды такого подхода были и русские переводчики. В «Православном молитвослове» на китайском языке можно встретить, например, полную иероглифическую транскрипцию словосочетания «архангел Михаил», хотя в богословском словаре китайского языка уже существовало относительно общепринятое название для Архангела 一 цзунтяныии (總天 1 吏Несколько приведенных примеров позволяют даже при самом поверхностном рассмотрении увидеть разноуровневые расхождения между различными переводами Священного Писания, никак не способствовавшие его лучшему пониманию китайцами.
Попытка же китайского национального богословия (в духе Маттео Риччи, см., например, труды Се Фуя)[1] создать некое подобие сводной таблицы, где катехизис соотносится с набором фундаментальных понятий китайской традиционной философии, на самом деле есть очередное признание невозможности синтеза и свидетельство нежелания принять Благовестие таким, каково оно есть. Отсюда беспрестанные дискуссии о возможности трансформации христианства применительно к национальным традициям народов Дальнего Востока.
Китайские католики называют Маттео Риччи «человеком, открывшим Китаю путь возвращения ко Господу». Уже в самом определении заложена концепция: крупицы истинного знания о Боге присутствуют в китайской традиционной религии и философии. Нужно лишь их правильно соединить с христианством. Как писал историк христианской проповеди в Китае К. Латуретт, Риччи «ясно видел, что для существенного распространения христианства в Китае настоятельно требуется либо преобразовать культуру и основные институты этой страны, либо Церковь должна отчасти приспособить свое учение и практическую деятельность к условиям китайской жизни. Поскольку первое оказалось невозможным, он выбрал второе»[2]. Впоследствии его идеи не получили развития и лишь дали повод для длительных дискуссий в Римско–католической Церкви.
В XX в. известный китайский богослов Се Фуя много писал о формировании китайского богословия. Свои исследования в этой области он обосновывал словами Христа: «Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все» (Матфей, 5:18). Се Фуя утверждал, что это означает признание ценности не только иудейского Ветхого Завета, но и добрых старинных традиций Китая, гуманных и справедливых принципов китайской этики. Он посвятил свои труды выискиванию параллелей между христианством, с одной стороны, и учениями Лао–цзы, Конфуция, Мо–цзы, Чжуан–цзы и иных мыслителей — с другой. Его мечтой было дополнить византийское и римско–католическое богословие китайским.
Тайваньский католический священник Ся Юйжэнь откровенно пишет в своем «Введении в китайское богословие», что китайское христианство — это «христианство, которое может принять китайское сердце и в которое может поверить китаец»[3]. Для нас особенно важно, что о теологической независимости (а он еще говорит и об экклесиологической) рассуждает тайванец. Значит, и не подверженные атеистическому давлению властей тайваньцы до сих пор сохраняют дух «движения 4 мая» 1919 г. Только не в плане отвержения христианства, а в смысле твердого намерения полностью избавиться от иностранного миссионерского влияния. В качестве образца конструктивной ассимиляции приводится китайский буддизм. Наверное, многих китайцев вполне устроила бы ассимиляционная трансформация Христа по модели Авалокитешвара–Гуаньинь. Ведь Поднебесная хвалится тем, что переварила буддизм.
Как бы то ни было, Библия жила и живет в Китае. Оставляющая равнодушными одних, вызывающая раздражение у других, она для многих стала ^равной книгой. Вряд ли имеет смысл спорить о том, что горе и страдание неотделимы от китайской жизни. И именно Библия, а точнее — Евангелие, дали китайской душе утешение и сострадание. Конечно, в радостный и спокойный день прагматичные китайцы толпами отправятся в буддийскую кумирню полировать ладонями пузо смеющемуся Милэ, жертвовать мандарины и фальшивые ритуальные деньги на успех в торговле или продвижение по службе. Но после гражданской войны, лишившиеся родных, крова и родины беженцы искали утешения в христианстве, а не в кумирнях. После расстрела на площади Тяньаньмэнь пекинские студенты положили в карман маленькие издания Нового Завета. Рассуждения о духовном вакууме как о характерном явлении, сопровождающем разрушение тоталитарного общества, стали для России общим местом. Однако не надо забывать, что мы получили свободу этот вакуум заполнять. А уж кто как это делает — другой вопрос. В Китае же такой свободы до сих пор нет.
Трудно говорить об адекватной статистике религиозных процессов в КНР. Даже официальные данные за 1987 г. впечатляют 一 более 50 млн членов различных христианских общин и более 80 тыс. храмов и молельных домов. В нынешних условиях оказывается, что закона, запрещающего иностранцам и тайвань–цам заниматься миссионерской деятельностью в КНР, уже недостаточно для подчинения религии государственному контролю. Электронные СМИ, действующие на Тайване, в Южной Корее и США, доносят христианскую проповедь (в исполнении различных деноминаций) до самых глубинных районов страны. Помню, как меня поразила кирха, отделявшая горный даосский монастырь от мечетей Синина, столицы провинции Цинхай. Есть сведения о большом числе христиан среди национальных меньшинств далекой южной провинции Юньнань.
Сказанное вызовет раздражение у либерального читателя: Китай никогда не был и не будет христианской страной. Это царство синкретизма, в лучшем случае буддизма, — общество религиозное в большей, может быть, степени, чем секуляризованное западное, — но совершенно далекое от христианства. Что же, в сказанном есть доля правды. Но не будем забывать о том, что современное китайское общество на материке — это общество несвободное, грубо атеистически стерилизованное, духовная тюрьма людей, истощенных цепью испытаний: мучительными попытками строительства коммунистического рая, кровавыми муками «культурной революции», миражами дэнсяопиновского бюрократического обновления. Время духовных поисков для них еще только наступает. Там, где китайцы свободны 一 в Гонконге, на Тайване, в рассеянии — они имеют возможность знать о христианстве, и оно значит для них неизмеримо больше, чем для соотечественников на материке. Хотя и оттуда, из внутренних районов, приходят вести о многотысячных паломничествах к местам, почитаемым китайскими католиками.
К вопросу о праве знать и желании узнать. Вернемся в прошлое. Откроем любую советскую книжку по китайской истории конца XIX в., например опять же о Сунь Ятсене. Узнаем о просветительской роли Ван Тао и газеты «Ваньго гунбао» (萬國公報)· Там говорится о распространении современных политических, экономических, естественнонаучных знаний и пр. Да, все правда, но газета эта была миссионерская, в основе деятельности ее издателя, американца Я. Аллана, было стремление как можно шире распространить в Китае христианские идеи. Газета была открыта для диалога с идейными противниками, чьи письма также публиковались. Таким образом, в основе была проповедь. В контексте такого диалога ее услышали многие. Итак, модернизация Китая неотделима от утверждения христианских ценностей.
Для наших марксистов весьма животрепещущим, наверное, был такой вопрос: считать ли христианство Сунь Ятсена достойным внимания, или, точнее сказать, истинным? Получив образо–вание в миссионерском колледже, он, между прочим, остался преданным новой вере до конца жизни. После смерти «отца государства» сохранилась его обширная богословская библиотека. Несмотря на сильнейшую оппозицию в Гоминьдане и давление советских инструкторов, Сунь Ятсен оставался христианином. Китайцы долго ломали голову: в чем причина? По мнению знаменитого дипломата Цзян Тинфу, в глазах Суня христианство было той силой, которая могла помочь Китаю достойно встретить новую эпоху. Мы не найдем здесь мистицизма (хотя во время лондонского заточения он и укреплялся молитвой): Сунь Ятсен принял веру западных людей, «религию передового общества». Его восхищали трудолюбие миссионеров, их верность своему делу. Вот если бы китайцы так же были преданы революции, говорил он. Как отмечал гонконгский исследователь Чжан Лишэн, правильное понимание идей Сунь Ятсена возможно только в том случае, если политические теории рассматриваются сквозь призму богословия, поскольку «отец государства» стремился решать все проблемы строительства нового Китая при помощи христианского вероучения[4].
Христос как лозунг национального спасения 一 это не личное достояние Сунь Ятсена. Пролистаем биографический словарь республиканского Китая и обнаружим множество христиан среди его современников (Сюй Цянь, Ма Сянбо и др.). Большинство из них — сторонники «социализации» Евангелия, ратовавшие за придание революционерам мессианского статуса (политическое богословие). Многочисленные выпускники миссионерских школ, ставшие впоследствии революционерами, совершили «иудейскую ошибку», подобно фарисеям евангельских времен, ожидавших Мессию как земного царя и посчитавших проповеди Христа как путь к установлению земного царства.
Однако это не было чистой конъюнктурой, иначе зачем было бы значительной части китайской интеллигенции бороться за создание никак не связанной с иностранцами китайской церкви (или церквей) по следам «движения 4 мая»? Постепенно наступает разочарование в возможности трансформировать политическую реальность религиозными средствами. Но сохраняется вера в индивидуальное спасение, она становится сильнее, чем прежде. Мы много читаем о китайских реформаторах первой половины XX в. 一 борцах за профессиональное образование, права человека, сельскую реконструкцию и тому подобное, однако мы очень мало знаем о многочисленных кружках и общинах, члены которых стремились строить свою жизнь на основе евангельских заповедей и видели именно в этом путь к возрождению своей страны.
К концу 1940–х гг. окончательный выбор был уже сделан, христианами остались те китайцы, которые готовы были идти за свою веру на смерть и мучения. Вскоре во время гражданской войны, а потом в коммунистических тюрьмах и лагерях им представилась такая возможность. Об этих людях известно немного. Тысячи страниц посвящены издевательствам Мао Цзэдуна над Лю Шаоци во время «культурной революции» (оба деятеля в принципе принадлежали к одной команде и друг друга стоили), но крайне мало известно о подвиге китайских христиан, томившихся в концентрационных лагерях, епископах, десятилетиями сидевших в одиночных камерах без света, о замученных пытками и издевательствами.
Нас попытаются убедить в том, что цвет китайской нации (с чьей точки зрения?) всегда решительно отвергал Евангелие, и предложат прочесть многочисленные пересказы антихристианских писаний, хотя бы Чэнь Дусю или Чжан Тайяня, личностей с достаточно различными политическими воззрениями, но едиными в отрицании христианства, а также в отсутствии хоть сколько–нибудь грамотного представления о содержании этого вероучения. Например, Чэнь Дусю отказывался признать христианского Бога всеблагим (потому что Бог допускает существование зла), а евангельские чудеса он объявил неподдающимися научай верификации, а потому ложными[5]. А вот Чжан Тайянь не мог постичь, почему Бог «не создал таких тварей, которые бы не нарушили приказа», т. е. не впали бы во зло. Оба китайских мыслителя сталкиваются с проблемой свободы, и она остается для них неразрешимой. Трагедия людей революции: они не могли понять, что выбор человека (как образа и подобия Божия) в пользу добра может быть только личным и добровольным. В своей критике христианства Чжан Тайянь не двинулся дальше примитивного сайентизма, характерного для периода всеобщей увлеченности «наукой и демократией». Так, он много мучился с проблемой существования Бога во времени, не допуская и мысли, что время тоже сотворено[6].
Христианство раздражало, поскольку китайские патриоты–националисты не могли принять того факта, что истина пришла в Китай извне. Отсюда бесконечные попытки «китаизации» 一 и в прошлом, и ныне, в Гонконге и на Тайване, где интенсивно обсуждается путь укоренения христианства в местной почве {бэнъсэхуа 一 本色化)· Возникло течение, называющее себя «китайским хрщтианским богословием». А конечным продуктом этого процесса стали многочисленные харизматические секты агрессивного типа, вроде «церкви дома собраний» Уитнесса Ли, получившей распространение даже в России и странах Восточной Европы.
Ограничиться идеологической ксенофобией как основным поводом для ненависти китайцев к христианству было бы неправильно. Нельзя забывать, что антихристианские движения в Китае черпали силы из еще более грязных источников. Сначала это было языческое сопротивление, описывавшееся в марксистской историографии как справедливый подъем национально–освободительной борьбы. Здесь ненависть к иностранцам логически требовала уничтожения и миссионеров вместе с их женами и малолетними детьми. В 1919 г. антиимпериалистическое движение опять приобрело антихристианский оттенок. Патриотическое сознание чувствовало себя оскорбленным не только повсеместным присутствием держав и привилегиями, которыми те пользовались, но и религиозным «засильем» европейцев. В общем потоке подверглись осуждению и христианские школы и университеты, и больницы, и приюты. Конечно, масла в огонь подливали большевики, внесшие через свою агентуру дополнительный импульс в антихристианское движение. Но и китайцы, причем часто далекие от коммунизма, не отставали. Например, будущие лидеры Младокитайской партии — Цзэн Ци и Ли Хуан, получившие образование в иезуитском университете, всю жизнь рьяно выступали за ликвидацию миссионерских школ.
В целом видится поразительная преемственность, идущая от ихэтуаней к коммунистам. И те и другие, например, с удивительным единодушием настаивали на том, что в христианских приютах китайские младенцы подвергались кощунственным надругательствам· В противовес этой клевете, к сожалению, выдвигалась лишь такая альтернатива 一 оставить подкидышей умирать на улице.
Между тем и современное образование, и современное здравоохранение, и современная гуманитарная наука в Китае в первой половине XX в. формировались при самом непосредственном участии миссионеров. Доля специальных и высших учебных заведений, созданных христианами в Китае, просто поразительна–от 12 до 20% в 1920–1940 гг. (Все сказанное в основном касается успехов западных миссионеров, чье усердие в большинстве случаев получало существенную финансовую поддержку из–за границы.) Нет оснований отрицать и современную модернизирующую роль христианства в китайском обществе.
Нужно заметить, что среди христиан Китая стремление к объединению и самостоятельности от иностранных проповедников наблюдалось уже в 1920–е годы. В 1924 г. был образован Китайский комитет по продолжению христианской проповеди, а в 1927 г. пресвитериане, конгрегационалисты и некоторые другие объединились в организацию под названием Церковь Христа в Китае. Тогда, казалось, удалось преодолеть протестантский деноминационализм и прийти к определенному единству. Нельзя не учитывать, что такой консолидации способствовали и антиимпериалистические настроения. Коммунисты лишь стимулировали дальнейшую централизацию (в 1980 г. образовался Китайский христианский совет).
Отличительной чертой независимого китайского богословия в начале XX в. стало нарастание рационализма. На волне всеобщей веры в «науку и демократию» требовалось примирить веру и данные жизненного опыта. Результатом стал модернистский подход, характеризующийся крайне критическим отношением к Библии и рассматривающий христианство исключительно как этическую систему. Наиболее яркими представителями такой позиции были Чжао Цзычэн и Се Фу я.
Судьба трудов наших православных миссионеров несколько иная. Россия менее всего интересовалась успехами христианской проповеди в Китае. Удивляться нечему, ведь в правительственных кругах Православие рассматривалось многими как досадный анахронизм. Российская Духовная Миссия неоднократно получала указания «не высовываться», а последнего предреволюционного ее главу — епископа Переяславского Иннокентия (Фигуровского) 一 российские дипломаты на дух не переносили именно из–за его миссионерского рвения. На фоне запретительной политики светского начальства достижения православных проповедников в Китае выглядят просто потрясающе. Об истории миссии уже ^аписано достаточно много, поэтому коснусь только одного аспекта духовно–синологической (если можно так выразиться) деятельности. Помимо переводов Нового Завета (нескольких) и многочисленных вероучительных произведений, на китайском языке были опубликованы тексты воскресного богослужения Октоиха (Осмогласника) и последования двунадесятых праздников. Была выполнена редкая по сложности задача по переводу текстов, представляющих собой лучшие образцы литургического творчества Православной Церкви. Труд этот тем более был сложен, что вновь создаваемые китайские тексты должны были соответствовать требованиям науки церковного пения, ибо в большинстве своем исполнялись хором (китайский архиерейский хор Успенского монастыря в Пекине пользовался особой известностью).
Трудами многих советских чиновников было сделано все, чтобы уничтожить самую память о проповеди Православия в Китае. Когда на территорию миссии в Пекине перебиралось посольство СССР, на дворе пылали костры из книг. Храмы были разрушены, мощи святых угодников и могилы православных людей осквернены. На протяжении десятилетий считалось (к счастью, ошибочно), что ничего не сохранилось. Ныне, когда разные христианские конфессии рассматривают вопрос о создании единого согласованного китайского текста Библии, когда Православие постепенно возрождается в Китае, Гонконге и на Тайване, — чрезвычайно важно использовать переводческий опыт членов Российской Духовной Миссии. В литературе Российская Духовная Миссия упоминается так же, как Пекинская Православная Миссия, Российская Православная Миссия в Пекине, Пекинская Духовная Миссия. В нашей книге мы взяли одно из ее названий 一 Российская Духовная Миссия. Для обозначения конкретных групп православных миссионеров, в разные годы находившихся в Китае в составе Миссий, последним давались порядковые номера, например 12–я или 18–я.
В последнее время китайское ученое сообщество уделяет все больший интерес обобщению опыта христианства в целом. Важную роль в этом играет Институт китайско–христианских исследований в Гонконге (его китайское название имеет несколько иной смысл 一 Ханьюй цзидуцзяо вэньхуа яны^юсо — 漢語基督教研究所–Институт китаеязычной христианской культуры). Институт создан в 1995 г. на базе миссионерского центра Даофэншань, образованного в 1930 г. усилиями норвежского китаеведа Карла Рейхельта. Директор института, знаменитый ученый Лю Сяофэн, поставил задачу создания «китайского богословия» самими китайцами, но при посредстве углубленного изучения всех направлений мировой христианской мысли. Уже вышли в свет пе–реводы произведений православных, католических и протестантских богословов (Китайская научная библиотека христианской мысли имеет около 50 томов). Институт также стремится к тому, чтобы изучение христианства вошло в программы обучения университетов КНР как одна из гуманитарных дисциплин.
Предполагается, что исследовательские работы китайской интеллигенции из КНР (именно ее представителей привлекают для выполнения переводов) приведут к повышению интереса к христианству, к его переосмыслению и контекстуализации в рамках современной культуры коммунистического Китая. Конечно, на первый план выдвигается культурологический аспект, что объяснимо страхом отвержения как следствия и длительной антихристианской традиции, и фобии пекинского режима в отношении активно действующих церковных организаций.
Таким образом, ошибочно полагать, что китайское общество не нуждается в христианстве. Оно просто еще толком не имело возможности о нем узнать. Сотрудники гонконгского института ставят скромную задачу: пусть христианство займет свое место рядом с конфуцианством, буддизмом и даосизмом. О правильности избранного ими пути можно спорить, но отрицать, что современный Китай только еще ждет правды о Христе, нельзя.
Историография христианства в Китае огромна, и ее описание 一 предмет особого исследования, достаточно упомянуть грандиозный, еще не завершенный исследовательский проект профессора Н. Стандаерта из Лувенского университета[7]. Важно иметь в виду, что в последнее время появились исследования о современном положении дел. Прежде всего следует назвать работы А. Хантера и Чан Ким–квонга, а также Р. Мадсена[8], посвященные протестантизму и католицизму в КНР сегодня.
В данной кн. освящены отдельные, еще не достаточно изученные проблемы истории и современного положения христианства в Китае. Отдельное внимание уделено трудам Российской Духовной Миссии. Может показаться странным, что сюда включен и материал о секте «Фалуньгун». Между тем он иллюстрирует общую картину религиозной жизни современного Китая, где появляются новые религиозные движения, в том числе и христианские секты. Не только рассказать об истории, но и понять духовные искания современных китайцев–такова одна из задач автора.
