Важнейшими событиями в жизни первых христиан были обращение, крещение, вступление в брак и смерть. То, как они отмечали эти этапы своей жизни, сближало или разъединяло их с обществом, в котором проходила их повседневная жизнь. Новые, отличные от прежних, ценности освещали их путь, предопределяя делаемый ими выбор. Любовь, жизнь и сама смерть, задающие ритм всему человеческому существованию, обретали благодаря вере значение вечных ценностей. Христиане, особенно мученики за веру, такие, как Иоанн, принявший смерть на костре, знали, что «любовь сильнее смерти… что сильнее любви нет ничего», поскольку христианин в день крещения открывал для себя образ Всевышнего, который есть Жизнь.

Посвящение в христиане

То, что в странах с давней христианской традицией в настоящее время является исключением, во II веке было правилом: тогда, как говорил Тертуллиан, «христианами становились, а не рождались»[1072]. Обращение в христианство означало перемену жизни и религии, и это влекло за собой разрыв с государством, изолировало христианина от его социального окружения и даже семьи, если она сохраняла приверженность язычеству. По глубокому убеждению грека и римлянина, египтянина и галла, крещение совершало переворот в семейной, профессиональной и общественной жизни человека. Особенно трудно было разорвать связи с официальной религией. Чтобы понять это, достаточно посмотреть, какое сопротивление оказывает в настоящее время шведская и даже французская протестантская семья, зачастую индифферентно относящаяся к религии, переходу сына или дочери в католицизм!

Не так‑то легко было войти в доверие к христианам, чтобы пройти курс посвящения. Община принимала всевозможные меры предосторожности, дабы не допустить к себе нежелательных людей. Обычно один из христиан рекомендовал общине кандидата на прохождение обряда крещения. Язычник, которого привлекло к себе евангельское учение, начинал с того, что сопровождал своего друга–христиани- на или того, кто разъяснял ему основы вероучения, на собрания общины. Он постигал новые истины, пытаясь воплощать их в повседневной жизни, — долгий путь ученичества, которому Церковь спустя столетие придаст необходимые организационные формы и структуру.

В Александрии Пантен начал преподавать катехизис во второй половине II века[1073]. Время подготовки к принятию христианства называлось греческим словом «катехуминат» — период изучения катехизиса. Приток желающих обратиться в христианство, риск, сопряженный с исповеданием христианства, опыт массовых гонений на христиан и отпадения от веры — всё это делало Церковь осмотрительной и вместе с тем требовательной.

Подвиг мученичества за веру совершали христиане и христианки, еще не познавшие таинства крещения, и это свидетельствует, что община принимала в свой состав лишь тех, кто прошел длительный испытательный срок. Фелицита и Реноват, Перпетуя и один из ее братьев еще были «оглашенными», то есть лишь готовились к принятию христианства к моменту, когда их арестовали[1074]. Четверо других оглашенных были арестованы в Тубурбо. В Александрии во времена Оригена были мученики Ираклид и Ираид; последний ушел из жизни, «получив крещение огнем»[1075].

Испытательный срок, в течение которого оглашенный должен был утвердиться в намерении принять Христову веру, служил и для того, чтобы адаптироваться к жизни в новых обстоятельствах. Давно ушли в прошлое времена только что зарождавшегося христианства, когда апостол Филипп на пути в Газу при первом же знакомстве окрестил евнуха царицы Эфиопской, а одной проповеди апостола Петра хватило, чтобы воодушевить целую толпу «броситься в воду крещения». Преподаватель катехизиса проповедовал и новый стиль жизни. Еще Юстин намекал на предварительное наставление в вере, говоря о тех, «кто уверовал в истинность нашего преподавания и нашего учения»[1076]. Катехизис был обязателен наряду с молитвой и постом. Оглашенный усваивал великие истины веры и молитву Господню, коими крепилась община. Очевидно, уже тогда существовала священная формула «кредо» («верую»), произносившаяся при крещении.

Ириней в своем «Апостолическом доказательстве», написанном в конце II века, приводит текст «правила веры, сообщенного пресвитерами»: «Прежде всего оно велит нам помнить, что мы приняли крещение ради отпущения грехов, во имя Отца, во имя Иисуса Христа, воплощенного сына Божия, умершего и воскресшего, и во имя Святого Духа Божия. Из него мы узнаем, что крещение знаменует собой жизнь вечную и возрождение в Боге, дабы мы не были больше только смертными сынами человеческими, но стали и сынами Бога вечного, непреходящего. Возродившись через крещение, данное нам во имя Святой Троицы, мы обогатились через это второе рождение благами, заключенными в Боге Отце, через посредство Его Сына со Святым Духом, ибо крещеные обретают Дух Божий, вверяющий их Слову, то есть Сыну, а Сын принимает их и препоручает своему Отцу, и Отец сообщает им непорочность»[1077].

Вера, создавшая Церковь, творит христианина. Одну и ту же веру имеют все христианские общины, рассеянные по миру, предания коих согласуются от Египта до Карфагена и от Малой Азии до Лиона, включая и Рим, средоточие всех общин. Ириней в начале своей книги «Против ересей» напоминает об основополагающих истинах и далее добавляет к сказанному: «Принявши это учение и эту веру, Церковь, хотя и рассеяна по всему миру, — как я сказал, — тщательно хранит их, как бы обитая в одном доме; одинаково верует этому, как бы имея одну душу и одно сердце; согласно проповедует это, учит и передает, как бы у ней были одни уста. Ибо хотя в мире языки различны, но сила предания одна и та же. Не иначе верят и не различное имеют предание церкви, основанные в Германии, в Испании, в Галлии, на Востоке, в Египте, в Ливии и в средине мира [Палестине]»[1078].

Наставник новообращенных разъяснял им величие веры и требования обряда крещения, учил их оценивать перемены в жизни, сопряженные с переходом в новую религию, и связанный с ними риск: христианская религия не признается властями, поэтому любое литургическое собрание, жизненно важное для верующего, подпадает под обвинение в нарушении закона. Государство карает неожиданно и жестоко.

Признать себя христианином означало вступить в конфликт с официальными властями. Мало было просто осознавать эту ситуацию — надо было делать практические выводы и учиться жить в этом обществе, являясь активным его членом. Церковь тем настойчивее требовала соблюдения испытательного срока, что ни язычники, ни еретики не практиковали его. Мистерические религии вообще не предъявляли каких‑либо новых моральных требований к своим адептам. Последователи Маркиона в Африке совершали обряд крещения сразу[1079]. Напротив, непременным условием посвящения в христиане являлся разрыв с идолами, отказ от всевозможных «мирских соблазнов», предлагаемых демонами, о чем гневно писали христианские авторы[1080], имевшие в виду прежде всего театральные представления и цирковые игры, до которых столь охочи были жители провинции Африка.

Учение о «двух путях», бывшее неотъемлемой составной частью начального катехизиса, наглядно демонстрирует, сколь драматично развивалось противостояние христиан с язычниками. В «Дидахе» говорится: «Есть два пути: один — путь жизни, второй — путь смерти; разница между этими двумя путями огромна». Так, путь жизни заключается в следующем: «Прежде всего ты должен любить Бога, сотворившего тебя, а во–вторых, ты должен любить ближнего, как себя самого, и чего не хочешь, чтобы сделали для тебя, того не делай другим »[1081].

Христианские авторы весьма охотно прибегали к сравнениям из мира спорта и военных действий, желая показать, что отныне ведется непримиримая борьба с язычеством.

Как следует все обдумав в течение испытательного срока, оглашенный принимал окончательное решение, зная, что обратного пути для него нет; он действовал подобно солдату, присягнувшему на верность до самой смерти. У жителей Африки, как и Рима, это выражалось словом *sacramentum·>. Присягнув на верность в отношении Церкви, христианин должен был оставаться лояльным и в отношении государства, подчиняясь административным и судебным властям. Община, со своей стороны, давала на это согласие. Она была заинтересована прежде всего в своем пополнении новыми членами и несла коллективную ответственность за их благонадежность. Именно поэтому община контролировала поведение своих членов, их готовность «приходить на помощь бедным и навещать больных»[1082]. От некоторых из числа оглашенных епископ требовал сменить профессию, если их образ жизни казался ему несовместимым с новой верой, и тогда они брали на себя соответствующие обязательства в присутствии всей общины.

Христианский обряд освящения водой, собственно, не являлся находкой самих христиан. Он появился в эпоху, когда ритуальные омовения практиковались как ессеями, так и различными религиозными сектами. Во время Иисуса Христа в Палестине существовало настоящее движение сторонников обряда освящения водой. Во всех восточных странах священные реки, будь то Ганг или Иордан, очищали и возвращали здоровье.

Символика воды сыграла важную роль в истории религии. Вода рассматривалась в качестве первопричины рождения и плодородия. В рассказе о Творении говорится, что созданный Богом мир возник из воды. Эта же тема встречается и в других космогонических учениях, повествующих о том, как из воды рождается жизнь. С идеей плодородия связывают также идею очищения. Вода служит не только источником жизни, но также и средством ее исправления, возрождения. Действительно, Первое послание Петра и древняя литургическая традиция представляют дело Христа как победу над чудовищем морей, а крещение водой — как освобождение людей из пасти

Левиафана. Христос спускается в великие воды смерти и, возвращаясь из них победителем, увлекает за собой обновленное человечество.

Прозрения религиозной мифологии и зачастую связанные с ними библейские темы обнаруживаются в крестильной литургии и катехизисе. Бурление жизни, очищение от прежних прегрешений, свет на пути, указанном верой, — все эти созвучные друг другу явления встречаются (иногда с перенесением акцента) у всех авторов той эпохи.

Два произведения II века рассказывают нам о процедуре крещения — «Дидахе» и «Апология» Юстина. «Дидахе» открывает перед нами наиболее древний обряд: «Совершайте крещение следующим образом: обучив всему, что предшествует таинству, крестите во имя Отца и Сына и Святого Духа в проточной воде. Если нет холодной проточной родниковой воды, то крестите в теплой воде. Если же нет в достаточном количестве ни той, ни другой воды, трижды окропите водой голову во имя Отца и Сына и Святого Духа. Пусть все, кто крестит, кто крестится и прочие помогающие им лица, постятся перед совершением обряда крещения; по крайней мере тот, кто принимает обряд крещения, пусть соблюдает пост в течение двух предшествующих дней»[1083].

Два способа крещения, в проточной воде или в купели, погружением или окроплением, свидетельствуют о первоначальном совершении обряда под открытым небом, в речной или морской воде, и о том, что позднее обряд крещения был перенесен в закрытые домашние помещения. Крещальни Лалибелы, в Эфиопии XI века, еще располагались под открытым небом. Соблюдается строго тринитарная крестильная формула, как в Евангелии от Матфея. Тройное погружение служит бесспорной аллюзией на предшествующее обращение к Святой Троице.

Около 150 года Юстин описал в своей «Апологии» обряд крещения, практиковавшийся в различных христианских общинах греко–римского мира. Пост и молитва оглашенных служили подготовкой к совершению самого обряда, в котором участвовала вся община, поскольку дело шло о новых членах, коих надлежало с готовностью принять. «Затем мы ведем их к месту, в котором имеется вода. И там, подобно тому, как мы сами пережили возрождение, они возрождаются в свою очередь. Во имя Бога, Отца и Господина всего сущего, и Иисуса Христа, нашего Спасителя, и Святого Духа, они совершают омовение в воде. Это омовение называется озарением, ибо те, кто принимает христианское вероучение, обладают духом, преисполненным светом. Что до нас, то после омовения уверовавших и присоединившихся к нам мы ведем их туда, где уже собрались те, кого мы называем своими братьями. И там с превеликим усердием мы сообща творим молитвы за нас, за вновь озаренных, за всех прочих»[1084].

Тема крестильного озарения особенно дорога Юстину, поскольку она выражает веру в Христа и намечает духовный путь. Однако возникает вопрос: когда и где крестили? Первоначальная Церковь принимала новообращенных, как только они были готовы, вероятнее всего, по воскресеньям. Обычай крестить во время пасхального бдения, связанный с организацией подготовки оглашенных и с Великим постом, возник не раньше III века[1085]. До этого регламентация, очевидно, не была столь жесткой. Перпетуя и ее сотоварищи были крещены в тюрьме, причем даже не упоминается, что свершилось это в воскресенье. Напротив, описанный Юстином обряд крещения, скорее всего, совершался во время воскресного собрания общины.

Где крестили? Если собрание общины проходило вблизи реки или на берегу моря, как это, скорее всего, было в Филиппах или на Делосе, то крещение совершалось, вероятно, «в проточной воде»; в Риме, возможно — в Тибре[1086]. В частных жилищах, которые могли служить местом отправления христианского культа, устраивали одну или несколько комнат с купелью, которые назывались баптистериями (кре- щальнями)[1087].

Организация мест для отправления культа с самого начала предполагала устройство баптистерия.

Церковь в Дура–Европос, построенная в начале III века, уже имела специальное помещение для совершения обряда крещения. Купели сооружались закрытыми. Настенная роспись отображала сюжеты из райской жизни или из жизни Доброго Пастыря, представляя собой крестильный катехизис в образах.

Первоначальный обряд отражал символику воды. Оглашенный, полностью обнажившись, погружался по пояс в воду. Женщины распускали свои волосы, обычно длинные, если крестившаяся не была рабыней. При этом не полагалось иметь на себе каких‑ли- бо украшений[1088]. Крестили ли детей? Юстин сообщает, что крестили[1089]. Он говорил префекту Рустику о тех, кто с самого детства был христианином. Ему вторил и его сотоварищ: «Мы восприняли от наших родителей это учение о Троице »[1090].

После троекратного погружения крестившегося, о чем свидетельствует еще «Дидахе», епископ, вероятно, произносил формулу: «Крестится… во имя Отца и Сына и Святого Духа ».

Выйдя из воды, окрестившийся, очевидно, облачался в белые одежды и надевал на голову венец, насколько можно судить по «Соломоновым одам·»[1091]. «Пастырь» Гермы упоминает, помимо белых одежд, еще и особый знак, изображавшийся на лбу новокрещеного в ознаменование его воссоединения с Божьим народом в тройном смысле: личном, общинном и эсхатологическом[1092].

Сам обряд крещения и отдельные его составляющие выражаются различными терминами: купание, новое рождение, озарение; эти термины использовались Юстином. К ним следует добавить еще выражение «печать Духа», коим особенно дорожили святой Павел и первая христианская община[1093]. Первоначальный крестильный гимн излагает в образе света катехизис нового рождения:

Проснись, о спящий, восстань среди мертвых, и тебя озарит Христос, солнце воскресения, взошедшее до утренней звезды[1094].

К какому времени восходит обычай угощать новокрещеного во время евхаристического богослужения молоком и медом?[1095]Трудно сказать. Однако совершенно ясно, что именно символизирует собой этот обычай: крещение вводит неофита в Землю обетованную. Крестильное посвящение завершается евхаристией.

Юстин об этом ничего не говорит, лишь добавляет к сказанному, что новокрещеного ведут к братьям во Христе, принимающим его в свою общину. Поцелуй мира скрепляет новое братство. Посвящение завершается преломлением хлеба: встреча, движение к обряду крещения и причащение. «Отныне ему надлежит свидетельствовать об истине, совершать добрые дела и соблюдать заветы, дабы обрести вечное спасение»[1096].

Мученики постоянно ссылались на свою крестильную исповедь. Перед римскими прокураторами они обращались к священным заклятиям. Прошли они через крещение водой или только готовились к нему, крещение кровью оказывалось несоизмеримо более важным. В Карфагене в завершение игр, проводившихся в амфитеатре, в которых христиане были одновременно действующими лицами и жертвами, против Сатура выпустили леопарда, «который одним движением своих клыков искупал его в собственной крови»[1097]. Толпа, словно бы свидетельствуя о втором его крещении, кричала ему: «Вот кто хорошо помылся! Вот кто спасен!» «Деяния» к этому добавляют: «Несомненно, спасен тот, кто умылся в собственной крови»[1098].

Созидающие Церковь

Беглого взгляда на одну из общин довольно, чтобы получить представление о ее составе. Помимо служителей культа мы находим в ней тех, кто жил, соблюдая целомудрие и аскезу, а также отцов и матерей христианских семейств, кои составляли большинство.

Наутро после своего крещения новый христианин возвращался к повседневной жизни. Пастыри опасались этого момента. Юная девушка, явно подверженная влияниям, женщина, муж которой оставался язычником, или молодой раб — выстоят ли они при столкновении с языческим миром? Ожидание парусии — грядущего пришествия Иисуса Христа—и угроза гонений поддерживали в них бодрость духа, но вместе с тем и усиливали мистическую экзальтацию, чем в полной мере пользовались монта- нисты и им подобные.

Для многих из тех, кто переходил в христианство, крещение открывало путь к религии в том смысле, который нашел выражение в Великом веке веры — XIII веке: к жизни, посвященной Богу, жизни в бедности и непорочности. Так, в Сирийской церкви крещение и целомудрие были нерасторжимы: приверженцы целомудренной жизни допускались к крещению в первую очередь и считались совершенными христианами. Эта духовность, возможно, связанная с концепцией крещения как возврата к райскому состоянию, более предпочтительному, чем жизнь в браке[1099], наложила глубокий отпечаток на апокрифическую литературу и первоначальное монашество. Ириней, равно как и антиохийские теологи, отказывался давать «сексуальную» интерпретацию библейскому рассказу о грехопадении первых людей. Некоторые новообращенные, такие, как Киприан Карфагенский, хотя и не желали дискредитировать супружество, с момента крещения строго соблюдали целомудрие.

Многие христианские общины объединяли в своем составе одновременно и лиц, состоявших в браке, и сторонников целомудрия, дев и аскетов. Взаимоотношения между ними оказывали благотворное влияние на всех. Некоторые из этих людей посвятили свою целомудренную жизнь проповеди Евангелия, как это делали апостолы[1100]. За свое решение они не держали ответа ни перед кем — только перед Богом. Они могли передумать и вступить в брак, не навлекая на себя позора, а тем более наказания.

Все это резко контрастировало с положением дел в официальном иудаизме и греко–римском мире. У евреев тот, кто отказывался вступать в брак и производить на свет детей, согрешал против Божьей заповеди. Таким образом, вступление в брак считалось неукоснительной обязанностью. Иудаизм как таковой представлял уравновешенную и упорядоченную концепцию половой жизни, однако и в нем уже была пробита брешь общинами ессеев и терапевтов[1101].

Римское законодательство, возводившее семейные отношения в ранг культа, возлагало на граждан обязанность вступать в брак ради продолжения рода, дабы государство получало новых граждан и солдат. Гармония супружеских отношений при этом отходила на второй план. Император Октавиан Август издал ряд законов, больно ударявших по холостякам, лишая их гражданских прав и тем самым подталкивая к вступлению в брак[1102], однако это было исключительно политическое решение, не заключавшее в себе морального аспекта. Но как бы то ни было, аскеза не являлась чем‑то совершенно неведомым для некоторых философских течений: так, Аполлоний Тиан- ский из религиозных соображений вел абсолютно целомудренный образ жизни[1103].

Языческая мораль не налагала на супруга обязанность хранить верность в браке, а на холостяка — вести целомудренный образ жизни. Половая связь с проституткой при храме, храмовой рабыней, даже считалась религиозным актом. «Мы вступаем в связь с проституткой ради нашего собственного удовольствия, заводим сожительницу, дабы снять с себя повседневные заботы по поддержанию здоровья, и вступаем в брак, чтобы иметь законных детей и надежную хранительницу всего, что есть в нашем доме»[1104]. Подобного рода «мещанский» реализм претил христианству во все века его истории.

В противоположность этой вольности нравов Евангелие решительно осуждает разврат и устанавливает требования новой морали. Дочери диакона Филиппа[1105], давшие обет безбрачия, пользовались легендарной славой в Цезарее; к тому же они, как считалось, обладали пророческим даром. В христианской общине Коринфа, сотрясаемой внутренними раздорами, боролись противоположные тенденции: вольность нравов и аскетизм, непреклонная суровость и снисходительность, беспокойство и утопические идеи. Обитатели Коринфа, мужчины и женщины, ничуть не изменились ко времени, когда Климент, папа римский, порицал их за бахвальство собственным целомудрием, сводящее на нет значение их свидетельства[1106].

Аскеты оставались исключениями в христианских общинах. Девушки, решившие сохранять целомудрие, обычно жили в своих семьях под покровительством отца или опекуна, сохраняя имевшееся у них имущество. Их решение было совершенно свободным и мотивировалось ожиданием наступления царства Божия[1107]. Они сообщали о своем намерении епископу[1108]. Некоторые из них начинали жить жизнью «бегинок», объединяясь в группы или присоединяясь к уже возникшим общинам вдов[1109]. В III или IV веке стали появляться смешанные группы аскетов[1110], вызывавшие большое беспокойство властей, которые усматривали в этом беспорядок и отклонение от нормы и в конце концов запретили их.

Аскеты и девы, хранящие невинность, представляли собой своего рода аристократию Церкви и служили недосягаемым образцом для многих из тех, кто старался хранить смирение. Община считала их «избранными из избранных»[1111]. Однако эта «аристократия» рисковала заиграться. Искушение гордыней было особенно сильно в Коринфе среди аскетов, упивавшихся собственной святостью. От этого предостерегали Поликарп в Филиппах и Тертуллиан в Карфагене, ибо нет ничего более универсального, чем закон человеческой природы, и нет ничего более хрупкого, чем гордыня от своей добродетели. Наихудшей же разновидностью гордыни является склонность навязывать обществу собственные представления об устройстве жизни и осуждать институт брака. Христиане Лиона внушили Алкивиаду, практиковавшему крайний аскетизм, что он поступает нехорошо, отказываясь от того, что создал Бог, и он послушался их и стал есть всё[1112].

Однако эти теневые стороны лишь подчеркивали неопровержимость свидетельства об истинности Евангелия, которое предоставляли аскеты и девы, хранившие целомудрие. Апологеты противопоставляли эти свидетельства нравам язычников[1113]. Даже великий врач Гален с удивлением приводил в пример этих мужчин и женщин, в течение всей своей жизни воздерживавшихся от половых сношений[1114].

Вселенская Церковь за редкими исключениями признавала половую жизнь в законном браке, в котором состояли многие христиане. Молчаливое большинство противостояло болтливому меньшинству, желавшему превратить Церковь в сплошной монастырь. Люди не ждали появления прессы и телевидения, чтобы отдавать приоритет сенсационному!

Большинство христиан во главе с епископами и диаконами состояли в браке. В одном из сочинений той эпохи особо отмечено, что епископ соблюдал «целомудрие»; следовательно, этот факт рассматривался как исключение из общего правила. И тем не менее христианин, впрочем, как и стоик, в те времена задавался вопросом, который позднее будет возбуждать остроумие Рабле: стоит ли жениться?[1115]

Христианство, как мы уже видели, в корне изменило общественное положение женщины и пересмотрело законодательство о браке. Стала нормой нерасторжимость брачных уз, неведомая античному праву, появилась свобода выбора между вступлением в брак и безбрачием, вошло в обязанность каждого уважать обет целомудрия, наконец, стало возможным для каждого, в том числе и для рабов, заключать брачные союзы в соответствии с христианскими принципами. Человек, прошедший обряд крещения, обязан был привести в соответствие с требованиями христианства свое гражданское состояние: расстаться с сожительницей или жениться на ней и в дальнейшем придерживаться принципа нерасторжимости брака[1116]—требование, казавшееся непомерным в эпоху, когда патриции по числу разводов могли бы с успехом конкурировать с нашими звездами кино.

Церковь взяла из гражданского законодательства то, что не противоречило ее представлению о браке, и решительно отвергла всё противоречившее ему[1117]. История разводов во Франции в прошлом и в настоящее время в Италии ясно демонстрирует эту линию поведения.

Впрочем, мы мало знаем о том, как заключались браки у первых поколений христиан. Игнатий Анти- охийский в письме Поликарпу выразил собственное мнение по этому вопросу: «Мужчинам и женщинам, вступающим в брак, подобает заключать свой брачный союз с согласия епископа, дабы их супружество состоялось с Господнего соизволения, а не по страсти. Пусть всё вершится во славу Божию!»[1118]

Игнатий испытал на себе сильное влияние со стороны святого апостола Павла[1119]. Как и тот, он отстаивал свое право контролировать поступки верующих. Мнения, а возможно, и разрешения епископа особенно настойчиво добивались, когда брак не признавался законным по гражданскому праву, например, когда он заключался между рабом и рабыней или патрицианкой и вольноотпущенником[1120]. Гораздо больше оснований для вмешательства было у епископа, когда заключался брак между сиротами, находившимися под его опекой. Немногочисленность первых христианских общин позволяла епископу знать, в каком положении находится каждый из членов общины, и соответственно оценивать ситуацию.

Взаимное благорасположение супругов, а особенно благорасположение супруги, не считалось важным обстоятельством. Даже «Дидаскалии» рекомендуют родителям–христианам «выбирать для своих сыновей жен и женить на них»[1121]. В этом отношении любые соображения должны были отходить на второй план по сравнению с религиозными мотивациями; надлежало действовать, как писал Игнатий, «с Господнего соизволения, а не по страсти». Руководитель христианской общины должен был решать, не повредит ли данный брачный союз христианским идеалам. Вполне возможно, что епископ, в свою очередь, консультировался с диаконом и членами общины, прежде чем одобрить или отвергнуть предлагавшийся вариант брака. При этом ему мог быть полезен его собственный опыт отца семейства. Правда, директива Игнатия, похоже, касалась только его местной Церкви, за пределами которой лишь монтани- сты прислушались к нему[1122].

Христиане, по словам Аристида и Арноба, приноравливались к законодательству, менявшемуся от города к городу. За исключением гаданий и жертвоприношений, «все брачные ритуалы римлян были сохранены в брачном обычае христиан», отмечал Л. Дюшен[1123]. В Риме и на Востоке заключение брака происходило в два этапа: сначала заключали брачное соглашение, а затем следовало свадебное празднество. Буквально до последнего времени христиане Сирии и Ирака придерживались обычая, согласно которому будущий супруг выплачивал выкуп семье невесты. Попытка патриарха упразднить эту практику вызвала бурное негодование.

В Риме и Карфагене в знак обручения жених присылал невесте кольцо, первоначально изготовлявшееся из железа. Та носила его на четвертом пальце левой руки, который с тех пор называли «окольцованным»; выбор именно этого пальца объяснялся, по мнению Авла Геллия (ум. в 180 году), тем, что в нем оканчивается нерв, идущий от сердца. Обычай обмениваться подарками пришел с Востока. В Египте существовала своя особая форма заключения брачного союза, состоявшая в обмене документами, подтверждавшими заключение брачного соглашения между двумя супругами. Иногда женщина сама решала вступить в брак, что свидетельствовало о ее эмансипации.

В Риме требовалось личное согласие женщины. Именно обоюдное желание супругов вступить в брак сообщало женщине достоинство супруги(uxor)и равное с мужем общественное положение, причем целью супружества считалось рождение и воспитание детей[1124]. Обручальное кольцо не использовалось.

В областях, населенных греками, брачная церемония начиналась с посещения невестой бани, как это практиковалось, например, в Эфесе, на что намекает апостол Павел[1125]. Еще в наши дни в Египте мать с до

черью–невестой погружается в воды Нила для совершения брачного омовения. У язычников невеста в знак прощания со своей девичьей жизнью приносила в жертву Артемиде собственные игрушки и платье.

Празднуя свадьбу, христиане старались придерживаться обычаев своей местности, при этом старательно избегая всего, что хоть отдаленно напоминало идолопоклонство. Не пели они также фривольных песен. Ни в одной другой сфере жизни вера не производила столь глубокого переворота, вместе с тем принося так мало внешних перемен. Однако развлечения не исключались полностью. Некий египетский крестьянин, христианин по вере, в середине III века вспоминал, что было в обычае ночь напролет проводить в праздничном веселье[1126].

С утра в день свадьбы невеста надевала на волосы, заплетенные в десять косичек, венок из цветов и веток мирта или апельсинового дерева, сплетенный своими руками. Затем она закутывалась в покрывало яркого огненного цвета, издалека бросавшееся в глаза. Это был знак того, что пора приступать к исполнению свадебных песен. Катулл обращается к невесте:

Увей свое чело душистыми цветами майорана и в радости надень, как пламя, яркий свой покров[1127].

Латинское слово «nubere», «вступать в брак» изначально имело смысл «закутываться в покрывало». Все соседи невесты с волнением смотрели на нее, и даже прохожие останавливали на ней свои взгляды.

В Риме церемония начиналась в доме невесты, где зачитывали заранее написанный брачный договор, который затем удостоверяли десять свидетелей[1128]. Новобрачная, изъявляя добровольность вступления в брак, произносила священную формулу:«Ubi Gains, itoi Gaia» («Где ты, Гай, там и я, Гайя»)[1129], вверяя себя своему супругу. При этом новобрачные, как в Риме, так и в Афинах, соединяли вместе свои ладони. В Греции соединение рук еще в IV веке было важным элементом брачного ритуала. Язычники по случаю бракосочетания приносили жертвы, которые у христиан были заменены литургией, возможно, евхаристической.

Не исключено, что Тертуллиан[1130]намекает на соединение вместе ладоней замужней женщиной, когда пишет: «Восхищенный таким зрелищем, Христос пожелал мира христианским супругам. Гце они, там и Христос».

Затем начинался свадебный пир. Эпиталама, свадебная песня, в античной Греции исполнялась обязательно. Она остается в обычае вплоть до наших дней в Микенах, свидетелем чего мне довелось стать. По завершении празднования новобрачная в своем ярком покрове и с венком из цветов торжественно препровождалась в дом супруга.

Тем временем наступала ночь. Свадебная процессия имитировала похищение невесты: участники делали вид, что хотят вырвать новобрачную из рук матери, чтобы увести ее в новое жилище. Шествие возглавляли факельщики, а игроки на флейтах обеспечивали музыкальное сопровождение. Опять звучали песни, но теперь иного свойства — шутливые и даже не вполне пристойные. В Греции невеста покидала дом в своей повозке. Одна из таких сцен увековечена в произведении искусства: новобрачный нежно поднимает свою молодую супругу, которая, явно в смятении, занимает свое место в повозке[1131]. Трое детей сопровождают ее, один из них несет факел, изготовленный из ветки боярышника. За новобрачной несут прялку и веретено.

Этот праздник вполне уместен, хотя Апулей[1132]и иронизировал по поводу непомерных расходов на одну из свадеб, праздновавшихся в Риме (на нее потратили 50 тысяч сестерциев). Христиане, разумеется, устраивали более скромные свадебные пиры.

Мы ничего не знаем о литургической стороне бракосочетания, хотя вполне вероятно, что епископ или его представитель приглашались на брачный пир. Возможно, что община участвовала в празднестве, по крайней мере, из числа ее членов были свидетели — в ту эпоху братья–христиане еще не были многочисленны и их тесно связывали религиозные и общественные отношения. «Деяния Фомы» представляют нам апостола, молящегося вместе с новобрачными в их доме[1133]. Климент утверждает, что в Александрии пресвитер осуществлял возложение рук на новобрачных[1134].

Изображения на саркофагах и декор кубков иллюстрируют христианизацию обряда бракосочетания: новобрачных коронует сам Иисус Христос, он же присутствует при сложении ладоней новобрачными, которые тем самым соединяются с Евангелием[1135]. На фреске в катакомбе Присциллы, возможно, изображено надевание невестой покрова[1136].

Бракосочетание для христианина являлось продолжением дела Творения, а дети были благом для родителей. Правда, Климент уточняет:хорошиедети[1137]Юстин[1138]и Аристид[1139]утверждали, что браки заключаются христианами исключительно для производства на свет потомства, тем самым устанавливая правила и ограничения для половой жизни супругов. Церковь боролась с «крайностями»: как с теми, кто отвергал брак и половую жизнь вообще, так и со сторонниками половой распущенности, какие встречались в большом количестве в портовых городах Средиземноморья[1140]. Климент в своем моральном трактате «Педагог»[1141]решительно ополчается против проституции и педерастии. Однако и половую жизнь в супружестве он регламентирует со столькими оговорками, что современный комментатор не без юмора задается вопросом: когда же, наконец, этот моралист из Александрии допускает любовные объятия?[1142]«Имеющие право вступать в брак нуждаются в педагоге, который научил бы их, что не следует откликаться на таинственный зов природы в течение дня: например, нельзя совокупляться по возвращении из церкви или с рынка; нельзя на заре, когда поют петухи, в час молитвы, чтения или полезных дел, исполняемых в течение дня; нельзя вечером после ужина и благодарственной молитвы за полученные блага — в этот час подобает покой»[1143].

Половые сношения с беременной женщиной подлежали категорическому запрету, аргументированному весьма причудливо: «Не сеют на осемененное поле»[1144]. Сексуальное удовлетворение, не связанное с намерением произвести на свет ребенка, считалось противным «закону, справедливости и здравому смыслу»[1145]. Христианские писатели принимали библейские предписания, но еще более ужесточали их требования. Они находились под сильным влиянием популярной в то время философии стоиков[1146]. Музо- ний считал недопустимым получение от полового сношения одного только удовольствия[1147]. Половая жизнь, половое влечение породили целое любовное искусство, процветавшее в Коринфе и Александрии. Скучные рассуждения Климента о нравах зайцев и гиен напоминают худшие образцы литературы народных проповедников[1148]«Повседневная казуистика»[1149]и «казуистика ночная», синоним мерзости, которая в конце концов начинает утомлять читателя «Педагога», не может обойтись без того, чтобы не призвать на помощь логос–избавитель,«dens ex machina»(«бог из машины») как последнюю надежду[1150]. Более умеренные законодатели довольствовались утверждением законности супружеского сожительства и ненужности ритуальных люстраций, заимствованных из иудаизма[1151].

Первоначальная Церковь крайне сурово осуждала предохранение, аборты, подкидывание детей, даже если экономическая ситуация частично оправдывала их[1152]. Зато известное ограничение рождаемости ценой воздержания служило, по мнению Климента, доказательством умеренности[1153].

Семья представляла собой ячейку Церкви. Апостолы Петр и Павел, а также все следовавшие за ними пастыри рисовали картину христианского семейного очага в противоположность языческим нравам. Тертуллиан воспевает гармонию двух супругов, взаимно углубляющих свою любовь во время принятия причастия[1154].

Церковь могла сколь угодно ратовать за равенство мужчин и женщин, однако ведение домашнего хозяйства требовало авторитета, всегда признававшегося античностью за отцом семейства. Последний царил в доме, объединявшем под одной крышей его супругу, детей, слуг и рабов. В Риме отец семейства до самой своей смерти оставался главой как в мирских, так и в религиозных вопросах. Он карал и миловал, устраивал браки своих сыновей и дочерей. Римское законодательство об «отце семейства»(«pciter fami- lias») оказало влияние на весь эллинистический мир, все провинции Империи. Однако у евреев акцент переносился на духовную миссию отца: он должен был преподавать сыновьям Тору.

Даже если Евангелие и не совершило переворота в структуре античной семьи, оно трансформировало ее в своем духе, сделав основной ячейкой Церкви. Именно среди тех, кто проявил себя образцовым управителем домашнего хозяйства, она выбирала своих пастырей. Новый принцип изменил изнутри взаимоотношения между супругами, родителями и детьми. Апостол Павел сформулировал этот принцип»', а Климент повторил его в послании коринфянам: «Пусть одни подчиняются другим, чувствуя страх перед Господом»[1155]. Отныне Господь должен был стать незримым авторитетом, диктующим нормы поведения.

Церковь признавала авторитет отца в доме с учетом особенностей различных регионов и цивилизаций. Пространные положения «Дидаскалий»[1156], касающиеся его обязанностей и его ответственности, наглядно демонстрируют, сколь важное место он занимал в общине. В этом документе большое внимание уделяется воспитанию детей, которым отец и мать занимаются сообща.

Авторитет может быть действенным лишь в той мере, в какой он смягчается чувством, как это показывает педагогика Бога: «Ни тирания, ни попустительство, но сочетание твердости и мягкости, строгости и доброты»[1157]—меры наказания должны сопровождаться поощрением.

Религиозное влияние на мать семейства было значительным в христианских общинах Востока. Счастливыми и процветавшими[1158]там были семейства, в которых матери играли, похоже, определяющую роль[1159]. Павел напоминает, какую роль сыграла мать

Тимофея[1160], а Петр говорит, что женщина верой своей приобретает мужа[1161].

Сама организация семьи в античности облегчала распространение христианской религии. Климент Александрийский заходит столь далеко, что даже позволяет супруге немного пококетничать с мужем- язычником, дабы обратить его в свою веру[1162].

Дети, забота о которых поручалась матери или воспитательнице, особенно у греков и в восточных провинциях Империи, подпадали под сильное влияние добродетельных женщин. В Александрии, где женщина легко могла увлечься украшениями и нарядами, Климент настоятельно рекомендовал, чтобы она брала в свои руки управление домом, принимала на себя ответственность за него, тем самым становясь надежной помощницей мужа[1163].

Надгробные надписи той эпохи[1164], в той мере, в какой они служили не просто данью традиции, выражали не лицемерную «вечную скорбь» вдов, быстро утешившихся и повторно вышедших замуж: они весьма трогательны и знаменательны и соединяют в смерти тех, кто был един в жизни. «Гайе Фебе, верной супруге, и самому себе. Капитон, ее муж»; «Сукцесс своей супруге Евсевии, дражащей, целомудреннейшей, воистину безупречной, за которую помолитесь, прохожие»[1165]. К сожалению, зачастую возникают большие трудности в датировке этих надписей, поскольку христиане первого поколения, не желавшие разглашать свои религиозные убеждения, использовали традиционные языческие формулы, встречающиеся в различные эпохи эпиграфики.

Евангелие придало ценность личности ребенка, что явилось настоящим переворотом в царивших тогда нравах, ибо римское право позволяло отцу подкидывать своего отпрыска. Первоначальная Церковь определила место ребенка в семье. Дети всегда упоминаются, когда речь идет о «христианских домах»[1166]. Аристид восхваляет их невинность[1167], Мину- ций Феликс умиляется их первым лепетом[1168], а Климент в своем «Педагоге» пространно трактует евангельские положения о духовном детстве[1169].

В христианских семьях одинаково воспитывались мальчики и девочки, что резко контрастировало как с иудаизмом, так и с греко–римским миром, которые отдавали явное предпочтение мужскому полу. Еще и в наши дни в Израиле отца поздравляют только с рождением сына. Если рождается девочка, то ему деликатно желают рождения в следующий раз мальчика.

Эпитафия, правда, относящаяся к более позднему времени, содержит в себе нечто большее, нежели выражение чувств матери:

Магус, доброе дитя,

ты средь невинных младенцев.

Ты блажен, защищен от превратностей мира.

Ты ушел, и Церковь тебя приняла,

с радостью, по–матерински.

О, мое сердце, не надо страдать,

и плакать не надо, глаза[1170].

В других городах, не таких значительных, как Александрия, упор делался на необходимость обучения детей, привития им навыков дисциплинированного поведения, привычки избегать праздности; старались дать им профессию и орудия труда, контролировали круг их общения[1171], рано женили и выдавали замуж, «дабы уберечь их от юношеского распутства»[1172].

Церковь, начиная с Павла из Тарса[1173]и до Климента Римского[1174], давала родителям–христианам советы, как воспитывать своих детей. Папа римский[1175]уже употреблял выражение «христианское воспитание», которое впоследствии будет с успехом применяться: «Воспитывайте своих детей по–христиански, приобщайте их к сокровищнице веры, прививайте им крепкую дисциплину на примере нравственной жизни родителей, исполнения ими своего основного долга; есть и еще многое, чего не сохранила римская традиция»[1176]. Первоначальное христианство продолжило в этом отношении иудейскую традицию, пробуждая в родителях сознание собственной ответственности за воспитание детей. На Востоке эта традиция проявлялась более отчетливо, чем на Западе.

Чтобы убедиться в этом, достаточно перечитать «Ди- даскалии».

Тем не менее Церковь не подменяла школу, а лишь стремилась нейтрализовать вредное влияние, которое могли оказать на юных учеников сочинения и установления языческих авторов. Удивительно лишь то, что христиане II века проявляли в целом позитивное, за некоторыми исключениями, отношение к школьному обучению и культуре.

Если такие Отцы Церкви, как Афинагор и Феофил из восточной части Империи, проявляли сдержанное отношение к преподаванию, то Ириней говорил о необходимости обучения, дабы можно было противопоставить что‑то гностикам, претендовавшим на всеохватное знание[1177]. Тертуллиан, предъявлявший строгие требования к учителям, считал обучение грамоте совершенно необходимым для формирования христиан, способных противостоять язычеству[1178]. В 202 или 203 году Ориген, будучи семнадцатилетним юношей, открыл в Александрии грамматическую школу, дабы помочь материально своей семье, оказавшейся в затруднительном положении после того, как его отец Леонид принял смерть мученика за веру и все его имущество было конфисковано[1179]. Отцы Церкви IV века, большей частью получившие блестящее образование, благосклонно относились к классической культуре. Сравнение Василия, высказанное им в «Письме к молодежи», стало знаменитым: надо следовать примеру пчел, собирающих мед, но избегающих яда[1180].

Пастырские послания осуждали молодых праздных вдов, убивавших время в пустых развлечениях; им давался совет выйти замуж. «Притом же они, будучи праздны, приучаются ходить по домам и бывают не только праздны, но и болтливы, любопытны и говорят, чего не должно. Итак, я желаю, чтобы молодые вдовы вступали в брак, рождали детей, управляли домом и не подавали противнику никакого повода к злоречию»[1181]. Однако мы не знаем упоминаний о вдовах, повторно вышедших замуж. Церковь II века, не склонная давать послабления, весьма сдержанно относилась к повторным бракам[1182], возможно, под влиянием монтанизма и странствующих аскетов. Афинагор осуждал повторные браки[1183]. Ириней иронизировал по поводу «накопления браков»[1184]. Мину- ций Феликс считал допустимым только один брак[1185]. Герма[1186], равно как и Климент Александрийский[1187], повторял совет, данный Павлом коринфянам: «На мой взгляд, вдова будет более счастлива, если останется вдовой». Церковь же поощряла закоренелых холостяков к вступлению в брак, ибо возраст человека — не огонь, продолжающий тлеть и под пеплом[1188].

Однако христианский идеал супружеской, семейной жизни наталкивался на слабость человеческой природы, вследствие чего очень скоро встала проблема покаяния и применения Церковью дисциплинарных мер. Герма, поведавший нам о превратностях своей супружеской жизни, подлинных или вымышленных, выступает в данном случае важным свидетелем.

Святость и милосердие

Велико было искушение попытаться выстроить Церковь святых, свободную не только от греха, но и от самих грешников. Мы непрерывно встречаем — от монтанистов до катаров, от энкратитов до янсени- стов — ту же самую непреклонность и то же стремление подвергнуть неугодных остракизму.

Повседневный опыт постоянно опровергает идеализм, противоречие с жизнью. Вопреки идеализированному представлению о первоначальной христианской общине, которое можно вынести из Евангелия от Луки, созданные Павлом общины, а также упреки Апокалипсиса в адрес различных церквей позволяют нарисовать более объективный образ. Хотела того Церковь или нет, ей приходилось иметь дело с грехом и грешниками.

Со времен святого Павла и до Климента Римского христианская община Коринфа была постоянно раздираема внутренними разногласиями и являла собой еще один пример того, сколь недостойно вели себя в жизни верующие. Климент требовал от виновников беспорядков «проявить сыновнюю готовность к покаянию, в сердце своем преклонить колени, научиться повиновению, отбросив гордыню и высокомерие»[1189].

Христианская община Филипп сталкивалась с такими же превратностями жизни. Поликарп напоминал пресвитерам об их обязанностях, пастырских и вместе с тем судейских, состоящих в том, чтобы «проявлять сочувствие и милосердие ко всем, возвращать заблудших на путь истинный, не быть непреклонными в своих суждениях, помня о том, что все мы подвержены греху»[1190].

Со своей повседневной слабостью христианин должен был бороться при помощи молитвы, поста, подаяния, как учит Церковь и как написано в Евангелии. Помимо духовных упражнений в определенные часы и дни, молитвы и поста, Герма по собственному почину практиковал еще и «особые посты», приуготовлявшие Божественные откровения и гарантировавшие ему исполнение его молитв[1191]. Он называл эти посты «несением караула» — выражение, коему суждено было войти в христианскую литературу.

Соблюдение поста во благо бедным неизмеримо возвышало дела милосердия и вместе с тем служило средством очищения от всех повседневных грехов. Со времен «Дидахе» покаяние в грехах являлось составной частью литургического собрания, и молитва Климента отводит ему важное место:

Прости нам наши прегрешения и наши неправды,

наши грехопадения и заблуждения.

Не считай ошибок

твоих служителей и твоих рабов,

но очисти нас чистотой твоей истины[1192].

Покаяние во грехах и дела милосердия не только были составной частью литургического собрания, но и служили продолжением таинства в повседневной жизни. Аполлоний в Риме резюмировал перед префектом претория суть христианской веры: «Ты должен каждый день возносить свои молитвы перед Богом единым, приносить жертвы не кровавые, но чистые в Его глазах — делами милосердия и человечности»[1193].

Что может быть в глазах общественного мнения более тяжелым грехом, чем прелюбодеяние, убийство, вероотступничество? Ригористы, своего рода янсенисты античности (и среди епископов таких встречается немало), отказываются принимать покаяние от этих грешников и грешниц и прощать их, не заботясь о том, что тем самым обрекают их на отчаяние. Ириней описывает драму падших женщин: «Некоторые из них одни въявь исповедуются в этом, а другие по стыду не решались на это, и втайне, некоторым образом отчаявшись в жизни Божией, частью совсем отступили, а частью находятся в колеблющемся положении»[1194].

Церковь на основании опыта была вынуждена признать слабость тех, кто прошел обряд крещения, и в трудную для них минуту протягивала им руку помощи. Христианская среда, описанная Гермой, подлинная или вымышленная, включала в себя богачей, презиравших мелкий люд, дельцов, жадных до наживы, диаконов, расхищающих имущество вдов, и даже вероотступников, отрекавшихся от печати своего крещения.

«Пастырь» изображает Церковь в виде женщины, собирающейся строить башню. Заглавный персонаж этого сочинения, заинтригованный тем, как происходит отбор камней, подходит к ней и спрашивает, какие из них пригодны и какие отвергнуты. Дама отвечает:

— Прямоугольные и белые камни, безупречно подходящие, — это апостолы, епископы, вероучители, диаконы.

— А эти камни, поднятые из водных глубин и, будучи положенными в стену, оказавшиеся пригодными наряду с уже использованными, кто они?

— Это те, кто пострадал за имя Божие.

— А те, что были забракованы и отброшены, кто они?

— Это те, кто согрешил и хочет покаяться; их потому отбросили недалеко, что они покаются и смогут послужить для возведения башни[1195].

«Пастырь» предупреждает о необходимости как можно скорее обратиться в христианство, но вместе с тем утверждает, что возможно искупление грехов, совершенных после крещения. Рассказ, повествующий о реальном или вымышленном событии и пересказанный Климентомиллюстрирует ту же истину. В одной из христианских общин близ Эфеса апостол Иоанн заметил среди оглашенных очень красивого молодого человека. Он рекомендовал его епископу и забыл о нем. Однако его протеже оказался дурным человеком и стал вожаком банды разбойников. Во время очередного посещения общины Иоанн узнал об этом. Он отправился искать его и нашел, сказав ему: «Я — твой отец, я безоружен и стар. Смилуйся, сын мой, и ничего не бойся, ибо есть еще надежда на жизнь!»

Разбойник, поначалу державшийся дерзко, постепенно смягчился и под конец горько заплакал. Иоанн привел его в церковь и там «своими настоятельными молитвами просил Бога помиловать его, делил с ним посты и укрепил его дух беспрестанной беседой с ним». Трудное очищение от греха завершилось обращением и исцелением. Авторитет великого апостола, «Сына Грома», проявившего свое милосердие, много значил в христианских общинах Востока, в которых он проповедовал прощение.

В середине II века гонения на христиан вызвали отпадения от веры. Возвращение вероотступников оказалось делом щекотливым, и споры по этому поводу сохраняли свою остроту еще и век спустя, когда начатые императором Децием гонения на христиан имели катастрофические для них последствия. В Азии верх одержала жесткая позиция аскетов, апостолов абсолютного целомудрия, ригоризм которых был подобен плевелам среди доброго зерна[1196].

Дионисий Коринфский[1197]напомнил им о свободе христиан выбирать между браком и целомудрием. «Он дает много советов относительно брака и целомудрия и велит дружески принимать, если они покаялись, павших, согрешивших, даже повинных в еретическом заблуждении»[1198].

В Малой Азии некоторые мученики восхваляли ту же непримиримую позицию в отношении вероотступников и отказывали им в покаянии и прощении. Письмо из Лиона выражает совершенно противоположный подход: местные мученики «всех защищали и никого не обвиняли, развязали всех, никого не связали… Любовь их была настоящей, и потому шла у них великая война с диаволом: они хотели так сдавить ему глотку, чтобы он изверг из себя еще живыми тех, кого собрался целиком поглотить. Они не превозносились над падшими; по материнскому милосердию своему уделяли нуждающимся от своего избытка и, проливая за них обильные слезы перед Отцом, просили даровать им жизнь, и Он давал ее; они отдавали ее ближним и, победив всё, отходили к Богу. Они всегда любили мир, мир завещали нам, с миром ушли к Богу, оставив братьям не раздор и вражду, а радость, мир, единомыслие и любовь»[1199].

Умеренность и гуманность контрастируют здесь с непримиримостью мучеников Азии, напоминающих тех, кто присваивает себе право говорить от имени мертвых, которые, разумеется, сами не могут что‑либо сказать. Письмо из Лиона пронизано евангельским духом, в нем слышны отголоски Христова всепрощения и того, как мученик Стефан молился за своих палачей; лионские мученики охотно отдавали звание мученика Христу — «верному, истинному Мученику»[1200].

Словно заря

Первые поколения христиан, постоянно сталкиваясь со смертью в своей повседневной жизни, привыкали к ней. Ожидание своей очереди, жесткие условия существования, угроза гонений волей–неволей заставляли их беспрестанно заглядывать за горизонт. Отношение верующих к потустороннему миру, их спокойная уверенность в воскресении плоти вызывали глубокое потрясение среди языческого окружения.

Ожидание Второго пришествия Христа не ушло вместе с веком апостолов — оно нашло свое «возрождение» в монтанизме. Хотя исторически некорректно представлять себе христиан погребенными в катакомбах, этот образ, по крайней мере, наглядно показывает, что повседневная встреча со смертью вызывала скорее надежду, нежели страх.

Крещение и причащение, мученичество и исповедание веры были разведены Христом по разным полюсам славы и задавали ритм движению в ночи. Как отмечал Юстин, пророчества и исторические события направляли верующих к воскресению[1201]. Язычники не заблуждались на сей счет. Философы, признававшие бессилие своей философии перед лицом смерти, отдавали должное этому мужеству. Юстин признавался, что именно отсутствие у христиан страха смерти заставило его присоединиться к их общине[1202].

Для первых поколений христиан отдать свою жизнь в подражание Христу было нормальным явлением. Мученик считался образцовым христианином, усвоившим главное из евангельского послания. Римский проконсул не мог понять упрямства Пио- ния, пытаясь спасти его от казни. На вопрос: «Какая польза для тебя от того, чтобы идти на смерть?» — Пионий ответил: «Не на смерть, а на жизнь!»[1203]Язычники пытались умалить значение этого мужества, усматривая в нем лишь «трагическую помпезность» или отказ от радости жизни.

Проконсул Перенний предъявил Аполлонию расхожий аргумент: «С такими идеями ты, Аполлоний, должно быть, любишь смерть?» — «Я люблю жизнь, Перенний, — отвечал тот, — но любовь к жизни не вынуждает меня бояться смерти. Нет ничего лучше жизни, но жизни вечной»[1204].

Для христиан смерть служила воротами, открытыми в жизнь, в которой их ждала встреча с Обетованным Царством. «Отдайте меня на съедение зверям: благодаря им я достигну Бога. Я — пшеница Божия. Пусть перемелют меня зубы хищных зверей, дабы стать мне чистым хлебом Христовым… Я раб, но смерть сделает меня вольноотпущенником Христа, в коем я воскресну»[1205].

Христиане, даже те из них, кто страстно желал принять смерть мученика за веру, не всегда имели возможность пролить свою кровь. Церковь запрещала любые провокации, осуждала любое безрассудство. Большинство христиан умирали в своей постели от старости или болезни.

Церковь заботилась о больных и немощных. Забота о них поручалась диаконам; диаконессы брали на себя попечительство о нуждавшихся женщинах. Посещали их и вдовы[1206]. О помазании больных, о чем говорит святой Иаков[1207], почти не упоминается в текстах первых двух веков. Ириней[1208]намекает на своего рода экзорцизм, практиковавшийся последователями Маркоса. Не исключено, что в данном случае речь идет о совершении обряда, упоминаемого в Послании Иакова: «Болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров Церкви и пусть помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне. И молитва веры исцелит болящего, и восставит его Господь; если он со- делал грехи, простится ему».

Этот текст мало что проясняет для нас, скорее наоборот. В нем нашел отражение обычай помазания, практиковавшийся евреями и греками для лечения или закаливания организма при телесных недугах или во время состязаний на стадионе и в палестре[1209]. Помазание применялось также в экзорцистских и магических обрядах, как это можно было наблюдать у гностиков Лиона, причем в данном случае непросто провести демаркационную линию. Для чего применялось помазание: в лечебных целях или в качестве сакраментального символа? Трудно сказать.

Пресвитеры совместно совершали обряд помазания, как это и по сей день практикуется в восточных церквах. Предполагаемый эффект заключался в восстановлении здоровья больного и в отпущении грехов, совершенных им в течение жизни. Это был первый обряд церковного прощения, предшествовавший практике публичного покаяния. Возможно, и не преследовалась цель восстановления здоровья, разве что христиане мечтали о даре долголетия, если не сказать бессмертия. Семья пыталась уловить последнее дыхание умирающего, охватив руками его рот в тот момент, когда он выдыхал.

Христианские общины с величайшим почтением относились к телам своих умерших, стараясь достойно хоронить их. Они за свой счет предавали земле бедных и бессемейных. Последнее надругательство язычников над христианами состояло в запрете на их похороны. По этой причине власти не выдавали верующим тела их мучеников. Христиане же, когда могли, с величайшим благоговением забирали свои досточтимые трофеи. Так, в Смирне они, не имея возможности получить тело Поликарпа, унесли его кости, «кои были для них ценнее самоцветов, дороже чистейшего золота»[1210], дабы поместить их в надлежащем месте. Рассказы о чудесах, коими изобилуют деяния святых, зачастую имеют более позднее происхождение. Христиане сохраняли приверженность погребальным обрядам своих стран, избегая при этом языческих ритуалов, например обычая класть в рот покойного монету, дабы тот мог заплатить за лодку Харона, перевозчика в преисподней. Христианское вйдение загробного царства было совсем иным, нежели в языческой мифологии. Однако в своих надгробных надписях[1211]они не отличались от язычников, ограничиваясь применением стереотипных формул, которым придавали новую интерпретацию: «С миром! С Богом!» Позднее у христиан появились свои символы: рыба, якорь, голубь, фигура молящегося или молящейся, пасторальная сцена, служившая напоминанием о райском блаженстве. В катакомбах Гадрумета (Суса) первые христианские надписи процарапаны острым предметом или выведены пальцем по еще свежей штукатурке.

У евреев, греков и римлян покойника готовили к погребению, натирая маслом и благовониями, а затем бальзамируя его[1212]. Римляне облачали тело в тогу со всеми знаками общественного положения, которое занимал покойный при жизни, и укладывали его на пышное ложе. Выражая свою глубокую скорбь, гасили огонь в домашнем очаге. Обычай украшать венком голову покойного Церковь осуждала как идолопоклонство[1213].

В Греции погребальный обряд совершался ночью, при свете факелов, дабы солнце не видело покойного. В Риме же хоронили днем, а по ночам предавали земле только тела бедняков, рабов и детей, для которых предназначались не саркофаги, а убогие ящики, если вообще их хоронили, а не избавлялись от них, сбрасывая в яму на Эсквилине. Греки хоронили в деревянных, в частности, кипарисовых гробах. Наряду с трупоположением в Риме практиковалось и трупо- сожжение, отвергнутое Церковью как несовместимое с воскресением из мертвых[1214].

Римское законодательство запрещало хоронить в черте города. Катакомбы, располагавшиеся на загородных транспортных артериях Рима, в частности на Аппиевой дороге, близ современного Сан–Себастьяно, являлись семейными склепами богатых христиан, однако в них находилось место последнего упокоения и для братьев и сестер более скромного или даже рабского состояния. Лишь в III веке Римская церковь начала устраивать собственные кладбища. Имя Каликста, отличавшегося крепкой деловой хваткой, неразрывно связано с этим начинанием.

Античность не скупилась на значительные траты во всем, что касалось смерти: использовались саркофаги, украшенные барельефами, погребальные урны из мрамора или алебастра и даже из серебра и золота, заключавшиеся в искусно изготовленные ковчежцы. Это демонстративное расточительство денег жители Средиземноморья потом с лихвой компенсировали. И сейчас еще на Корсике можно встретить кладбища с древними погребениями, где христианские могилы соседствуют с местами последнего упокоения евреев и язычников.

Как и их соотечественники, первые христиане Г]реции поминали усопших на третий, девятый и сороковой день[1215]. В Риме погребальные обряды заканчивались на девятый день совместной трапезой, на которую собирались родные и друзья. Ежегодно отмечали годовщину, но только не смерти, а рождения усопшего[1216]. Эти трапезы устраивались близ могилы — под открытым небом или в специальном помещении по соседству. Раскопки, проводившиеся в Африке и Риме, выявили близ могилы целую комнату со всей надлежащей обстановкой. Такую же комнату можно видеть в катакомбах Домициллы и Присциллы.

В эпоху Тертуллиана годовщина смерти отмечалась евхаристическим богослужением[1217]. Катакомб- ные живопись и скульптура изображают совместную трапезу, видимо, символически сближающую обряд крещения, таинство причащения, поминальную трапезу и райское блаженство. Там же встречаются изображения рыбы, буквы греческого названия которой являются первыми буквами имени Христа[1218]. Этот знак служил одновременно символом крещения, евхаристии и таинства бессмертия.

Как и язычники, христиане устраивали благотворительные трапезы в честь умерших. Они назывались «refrigeria» и отличались от «трапез любви», о которых мы уже говорили и которые имели исключительно евангелическую природу. Эти поминальные трапезы никогда не бывали столь обильными, как случается в наши дни. Христиане изменили само значение таких поминок, придав им социальный характер и приглашая на них бедных, вдов и прочих лиц, нуждавшихся в помощи[1219]. Катакомбная живопись сохранила для нас картины таких поминальных трапез. Очевидно, с ними же связаны изображения хлебниц, наполненных хлебом, на фресках, а также на рельефах саркофагов[1220].

Культ мучеников родился из культа умерших. «Их поминание является памятью о тех, кто умер, сошел с арены повседневной жизни»[1221]. Воздававшиеся им почести первое время не отличались от тех, которыми была окружена память других умерших[1222]. Тем не менее свидетельство о вере, принесенное ими своей жертвой, сделало привилегированными членами общины тех, на кого возлагалась обязанность по сохранению их бренных останков и по уходу за их могилой. Мало–помалу христиане стали отмечать годовщину смерти своего мученика, а не день его рождения, как делали язычники.

Первое свидетельство об этом мы имеем в описании страстей Поликарпа: «Мы поместили его останки в надлежащее место. По мере возможности мы там собираемся в радости и веселье. Да позволит нам Господь праздновать годовщину своего мученика ради прославления памяти тех, кто уже завершил свою борьбу, ради собирания и подготовки для них смены»[1223].

Аллюзия на собрание у могилы, на богослужение «в радости и веселье», содержащаяся в апокрифическом описании деяний Иоанна, представляет встречу христиан на могиле как «евхаристическое собрание»[1224]. Тертуллиан[1225]и «Дидаскалии»[1226]прямо указывают на то, что общины древних христиан проводили евхаристическое богослужение у останков мучеников за веру. За богослужением часто следовала трапеза в пользу бедных и обездоленных[1227]. В катакомбах, где покоились останки братьев и сестер, община собиралась для евхаристического богослужения на могиле одновременно мучеников и прочих верующих. Христиане покрывали стены изображениями молящихся посреди деревьев райского сада, дабы исповедать свою веру в обетованной земле упокоения, мира и света.

Вера в воскресшего Христа решительно открыла в существовании христианина измерение вечности, перенеся его из таинства смерти в таинство жизни.