К истории воздействия и актуальному значению философии религии Канта[277]

Эллинизация христианства была не односторонним процессом. Она происходила путем теологического усвоения и использования греческой философии. В период европейского Средневековья теология была хранительницей философии. Естественный разум имел свое оправдание как противоположность откровения. Дискурс о вере и знании вышел за пределы духовного «заповедника» только вместе с антропологическим поворотом, который был вызван гуманизмом в начале Нового времени. После того как знание о мире стало автономным и больше не нуждалось в оправдании в качестве секулярного знания, бремя доказательства переместилось на противоположную сторону: религия призывалась в пределы разума. Это был час рождения философии религии[278]. Кантова самокритика разума направлена в обе стороны: на отношение теоретического разума к метафизической традиции и на отношение практического разума к христианскому учению. Из трансцендентальной саморефлексии происходит философское мышление: как постметафизическое, так и постхристианское — что не означает нехристианское.

Вместе с проведением границы между спекулятивным и трансцендентальным использованием разума Кант создал основы постметафизического мышления, даже если он не отказывается от наименования «метафизики» природы и нравов, а отделение интеллигибельного от чувственного мира еще само нуждается в фоновой метафизической предпосылке как несущей колонне «архитектоники» его мыслительного здания. Именно сам трансцендентальный разум благодаря учреждающим единство идеям набрасывает целое мира; поэтому трансцендентальный разум должен запретить себе гипостазирующие высказывания об онтологическом или телеологическом строении природы и истории. Сущее в целом или нравственный мир как таковые не образуют никаких возможных предметов нашего познания. Это эпистемологическое ограничение теоретического разума по отношению к зависящему от опыта применению рассудка находит свой религиозно-философский эквивалент в «ограничении разума — в отношении всех наших идей о сверхчувственном — условиями его практического применения»[279]. В обе стороны Кант выступает против «чрезмерных притязаний разума».

Правда, для самопонимания философии критика метафизики получает приоритет перед критикой религии. С ее помощью Кант борется со спекулятивными наваждениями разума, которые коренятся не только взаблуждениях,то есть ложных высказываниях, но и в более глубокойиллюзииразума по отношению к операциям и диапазону собственной возможности познания. Ограничением применения теоретического разума Кант стремится открыть для философии, которая до тех пор только неуверенно бродила по арене борьбы метафизики, «достоверный путь науки». Разрушение метафизики должно послужить также освобождению автономной морали, основанной на чистом практическом разуме; однако оно непосредственно касается теоретического дела самой философии. Другое направление удара имеет в виду отграничение практического применения разума от позитивной веры. Укрощение религии разумом — дело не философской самотерапии; оно служит не собственной мыслительной гигиене, но защите широкой публики от двух форм догматизма. С одной стороны, Кант как просветитель стремится выдвинуть авторитет разума и индивидуальной совести против церковно укрепленной ортодоксии, которая «превращает естественные принципы нравственности в нечто второстепенное». С другой же стороны, Кант как моралист обращается и против просвещенного пораженчества неверия. Выступая против скептицизма, он хотел бы спасти содержание веры и обязательность религии, которые можно оправдать в границах только разума[280].Критикарелигии сочетается с мотивомспасающегоусвоения.

Сегодня религиозный фундаментализм, который мы наблюдаем не только за пределами христианства, наделяет религиозно-критические намерения печальной актуальностью. Однако между тем акценты у нас сдвинулись. Здесь, на европейском Западе, наступательное самоутверждение антропоцентрического само- и миропонимания перед само- и миропониманием теоцентрическим уже давно битва вчерашнего дня. Таким образом, попыткадостичьцентральные содержания Библии в вере разума (Vernunftglauben) стала интереснее, чем борьба против священнического мошенничества и обскурантизма. Чистый практический разум больше не может быть уверенным в том, что одними лишь благоразумными идеями теории справедливости — голыми руками — сможет противостоять сходящей с рельсов модернизации. Этой модернизации недостает креативности языкового открытия мира, чтобы самой регенерировать захиревшее всюду нормативное сознание.

Поэтому кантовская философия религии интересует меня со следующей точки зрения: как можно усвоить семантическое наследие религиозных традиций, не стирая границы между миром веры и миром знания? Сам Кант в предисловии к «Спору факультетов» — и не только по причинам самозащиты — напоминает о «теоретической недостаточности чистой веры разума, которую эта вера не может отрицать». Компенсацию этой недостаточности Кант понимает как «удовлетворение интереса разума (Vernunftinteresses)» и полагает, что здесь «более или менее» могут пригодиться импульсы из исторически переданных традиционных вероучений. Поэтому и под углом зрения веры разума даже «откровение, как в-себе случайное вероучение, считается внесущностным, однако поэтому не необходимым и излишним»[281]. На каком основании и в каком отношении религиозные традиции могут притязать быть «не излишними» и для агностической философии религии, которой занимаются без апологетических намерений? Ответ, который я хотел бы получить благодаря критическому прочтению, может опираться не столько на систематические высказывания Канта, сколько на его мотивы и объяснения намерений.

Прежде всего, я напомню о разграничениях, которые предпринял Кант в своей философии религии (1–5), а затем направлю внимание на историю воздействия и актуальность этой попытки разумного усвоения религиозных содержаний (6-12).

(1) Рожденная из духа религиозно-критического Просвещения, кантовская философия религии поначалу прочитывается как гордая декларация независимости профанной морали разума (Vernunftmoral) от помочей теологии. Уже предисловие начинается с трубного звука: «Мораль, поскольку она основана на понятии о человеке как существе свободном, но именно поэтому связывающем себя безусловными законами посредством своего разума, не нуждается ни в идее о другом существе над ним […] ни в других мотивах, кроме самого закона…»[282]. Ни вера в Бога как творца мира, ни вера в Бога как спасителя с перспективой вечной жизни не является необходимой, чтобы познать нравственный закон и признать его всецело обязывающим.

Мораль одинакового уважения по отношению к каждому [человеку] считается независимой от какого бы то ни было контекста религиозного встраивания. Хотя в другом месте Кант признаёт, что мы, пожалуй, «не можем достаточно наглядно представить себе» категорический смысл значимости моральных обязательств, то есть «морального принуждения, не мысля при этом кого-то другого и его волю (устанавливающий всеобщие законы разум лишь выразитель ее), а именно — Бога». Но эта «наглядность» служит лишь «укреплению моральных мотивов в нашем собственном законодательствующем разуме»[283]. В содержании моральных законов ничто не изменяется оттого, считаем ли мы Бога или разум моральным законодателем: «Религия ничем не отличается от морали по своему содержанию, то есть объекту, ибо она касается долга вообще»[284]. Учение религии как философская дисциплина возможно лишь в смыслекритического применениятеории морали к определенным историческим традициям. Поэтому философия религии не является также частью этики, развившейся единственно из практического разума[285].

С религиозно-критической точки зрения Кант описывает позитивную религию как чисто внешнюю и частную «церковную веру». Великие, основанные пророками, доктринально передаваемые и практиковавшиеся в культовой форме мировые религии обосновывают веру, которая всякий раз связана с определенными историческими свидетельствами и фактами и раскрывает свою действенность лишь в пределах всякий раз особенной религиозной общины. Церковная вера, которая опирается на данные в откровении истины, всегда выступает во множественном числе, в то время как чисто моральное [содержание] естественной религии «сообщается каждому». «Есть только одна (истинная) религия, но могут быть различные виды веры»[286]. Религии, основанной на чистом практическом разуме, не требуется никаких организационных форм и статутов; она укоренена в «стремлении сердца к соблюдению всех человеческих обязанностей», а «не в формулах и обрядности»[287]. Библейские учения образуют оболочку, которую не следует смешивать с разумным содержанием религии[288].

Из этой предпосылки следует претензия «знатоков разума (Vernunftgelehrten)» по части философии оспаривать у теологов, «знатоков библейского текста (Schriftgelehrten)», истолкование Библии в отношении существенного в религии («которое состоит в морально-практическом, в том, что мы должны делать»). Кант выдвигает разум в качестве критерия для герменевтики церковной веры и превращает тем самым «моральное улучшение человека, подлинную цель всякой религии разума», в «высший принцип любого истолкования Писания»[289]. В «Споре факультетов» тон обостряется. Здесь речь эксплицитно идет о притязании философии исходить из собственного права на истинное содержание Библии и отсеивать все, что не «может быть познано через понятиянашегоразума, коль скоро они являются чисто моральными и тем самым неопровержимыми». Напечатанная курсивом соотнесенность с «нашим» разумом иронически объясняется отсылкой к протестантскому принципу индивидуальной мирской экзегезы. Аутентичным толкователем является только «сам Бог в нас», о котором свидетельствует факт разума, а именно нравственный закон[290].

На этом антропоцентрическом основании рациональная герменевтика должна отставить в сторону многие постулаты веры, например о телесном воскресении, как исторические аксессуары. Кроме того, она должна лишить существенного значения такие центральные положения веры, как вочеловечение Бога в лице Иисуса Христа, и, например, переинтерпретировать божественную милость в императив самодеятельности: «Итак, те места Писания, которые, кажется, содержат [призыв к] пассивной покорности внешней силе, порождающей в нас святость, должны быть истолкованы так, чтобы стало ясно, чтомы самидолжнытрудитьсянад развитием моральных задатков в нас…»[291]Долг внутримирского морального усилия отодвигает на задний план связанный со священной историей контекст греха, покаяния и умиротворения, а тем самым и эсхатологическое доверие к ретроактивному могуществу Бога-Спасителя. Субъективная возвратная соотнесенность всех трансцендентных соотнесенностей веры с чистым практическим разумом человека требует платы определенной цены. В связи с вопросом, из чего мы должны исходить в моральном действии — «с веры ли в то, что Бог для нас сделал, или с того, что мы сами должны делать, чтобы стать достойными этого благодеяния»[292], Кант высказывается за внутреннюю ценность морального образа жизни: «Если человек в моральном смысле бывает или должен быть добрым или злым, то онсам себядолжен делать или сделал таким»[293]. Правда, моральным поведением он не обретает притязания на счастье, хотя благодаря таковому поведению показывает, что достоин испытать счастье. Нравственность должна делать порядочного человека достойным счастья, а не блаженным.

(2) Поскольку религиозные предания таким способом можно свести к чисто моральному содержанию, напрашивается вывод, что философия религии — едва ли иначе, нежели критика метафизики, — ограничивается разрушением трансцендентальной видимости. Но Кант не позволяет философии религии раствориться в деле критики религии. Как раз в том месте, где Кант напоминает теологии о том, что «моральный закон сам по себе ведь необещаетсчастья»[294], становится ясно, что философия религии имеет и конструктивный смысл — отсылать разум к религиозным источникам, от которых сама философия может, в свою очередь, получить импульс и поэтому кое-чему научиться. Хотя в самих моральных законах невозможно обнаружить «ни малейшего основания для необходимой связи» между тем, что морально заслуженный индивиддостоинсчастья, и фактически пропорционально отмеренным ему блаженством, феномен несправедливого страдающего пробуждает глубокое сочувствие. Наше возмущение несправедливым ходом событий в мире недвусмысленно говорит нам, что «в конце концов не может быть безразлично, честно поступил человек или обманным образом, справедливо или насильнически, хотя бы он до конца своей жизни, по крайней мере по видимости, не получил счастья за свои добродетели и не понес наказания за свои преступления.Дело обстоит так, как если бы [мы] слышали голос, что все должно было бы происходить иначе…»[295].Правда, всякий раз личное блаженство, к которому мы хотели бы быть причастными пропорционально нашему добродетельному поведению, является лишь субъективной конечной целью разумных, живущих в мире существ, к которой те стремятся от природы. Но еще более оскорбительной, чем отсутствующая индивидуальная гарантия счастья для справедливо действующего индивида, для практического разума, нацеленного на всеобщее, является дальнейшая мысль: все моральные поступкивместе взятыесовершенно не в состоянии улучшить бедственное состояние совместной жизни людей в целом. Именно этот протест против случайности (Kontingenz) естественной судьбы общества, когда те, «кто мог считать себя конечной целью творения, проваливаются в пропасть бесцельного хаоса материи»[296], очевидно услышан в «учении христианства».

А именно: религиозная весть о своеобразной невосприимчивости безусловно действующих моральных заповедей по отношению к последствиям морального действия в истории и обществе исправляется обещанием: «Но моральный закон сам по себе ведь необещаетсчастья […]. Христианское учение о нравственности восполняет этот пробел […] представлением о мире, в котором разумные существа всей душой отдаются нравственному закону, как оЦарстве Божьем,где природа и нравственность приводятся святым творцом в гармонию […] и этот творец делает возможным высшее производное благо»[297]. Хотя Кант переводит библейское представление о «Царстве Божьем» метафизическим понятием «высшего блага», но не с метафизико-критиче-ским намерением — как можно было бы ожидать — призвать к порядку необузданный спекулятивный разум. В философии религии речь идет не о том, чтобыограничитьтеоретический разум, отягощенный вопросами, на которые невозможно ответить, но о том, чтобыраспространитьприменение практического разума за пределы морального законодательства строгой этики обязанностей (Pflichtenethik) на разумные — по презумпции — постулаты о Боге и бессмертии.

Уже в предисловии к сочинению о религии Кант обращает внимание на «избыточный» момент, который отличает чистую религиозную веру от простого сознания моральных обязанностей: как разумные существа, мы проявляем интерес к способствованию конечной цели, хотя достижение этой цели мы можем помыслить лишь как вызванный некой высшей властью результат удачного накопления совершенно непредвиденных для нас побочных последствий безусловного морального действия. Правда, для справедливого поведения не требуется никакой цели. Любое представление о цели даже отвлекало бы морально действующего от безусловности категорически заповеданного для определенных случаев. «…Разум никак не может быть безразличным к тому, каков ответ на вопрос:что же последует из этого нашего правомерного действованияи к какой цели — если даже допустить, что это и не вполне в нашей власти, — мы можем направить свои поступки, чтобы они, по крайней мере, были в согласии с нею?»[298]То, что только и делаетверойчистую религиозную веру, естьпотребностьразума, выходящая за рамки морального сознания, «признавать силу, позволяющую им [моральным законам и верным этим законам действиям] с наибольшей полнотой достичь эффекта, соответствующего нравственной конечной цели»[299].

Показать, почему именно эта потребность является разумной и почему этот интерес должен быть интересом разума, должно быть делом самого практического разума. Для доказательства нам не нужно ожидать встречи философии с историческими учениями религии, это доказательство должно быть уже внесено в теорию морали (и сопровождаться критикой телеологической способности суждения, то есть подстраховываться эвристическими соображениями натурфилософии[300]). Мостом здесь служит античное понятие «высшего блага», которое может быть нагружено эсхатологическим содержанием только посредством приравнивания к библейскому понятию Царства Божьего. Фактически лишь благодаря незаметному предвосхищению принципа мирооткрывающей силы религиозной семантики Кант продвигается ощупью к такому учению о постулатах, которое — как ни парадоксально — только и дает практическому разуму силу, вселяющую доверие к «обетованию морального закона»[301].

(3) Строго говоря, компетенция практического разума простирается только на моральные требования, которые она, согласно критерию нравственного закона, вменяет в долг каждому индивиду в отдельности. Даже «царство целей», в котором, как считается, все индивидыобъединеныкак граждане некой моральной общности (Gemeinwesens), одновременно и законодательствующие, и верные закону, представляет собой идею, ничего не добавляющую к содержанию нравственного закона, обращенного к каждому отдельному лицу. Правда, этой трансцендентальной идеей Кант обозначает форму (до известной степени относящуюся к республиканскому строю) сосуществования в обществе, получающегося при условии всеобщего следования моральным законам (когда «каждый делает то, что он должен делать»). Но, лишь когда эта идея будет не только морально направлять индивидуальное поведение, но и «переводить» его на язык идеала кооперативно осуществляемого в мире явлений общественно-политического состояния, интеллигибельное царство целей преобразится в царство мира сего. Под именем «этической общности» («ethischen Gemeinwesens») Кант в философии религии фактически предпринимает подобный перенос. Но в рамках своей теории морали в качестве промежуточного этапа Кант вводит концепцию «высшего блага», которая также намечает «согласование морали и блаженства» как состояние в мире. Но этот идеал представлен не как кооперативно преследуемая цель, но как ожидаемый коллективный эффект всех единичных целей, когда-либо преследовавшихся по моральным законам.

Такое идеальное состояние всеобщего блаженства, лишь косвенно проистекающее из суммы всех моральных действий, собственно говоря, не может быть возведено в долг, если учитывать предпосылки кантовской теории морали. Когда Кант говорит: «Мыдолжныстремиться способствовать высочайшему благу», то это — как считают — слабое долженствование наталкивается на границы человеческого благоразумия, которое при преследовании сообществом великодушных целей тотчас же безвыходно запутывается в лабиринте ненамеренных побочных последствий[302]. Исходя из самого себя, практический разум не может осмелиться продвинуться вперед дальше, чем до феноменального отображения ноуменальной реальности царства целей в бессильно просвечивающем, во всяком случае, морально ни к чему не обязывающемидеалевысшего блага. «Идеалы» Кант называет «платоническими» в том числе и в усмиряющем смысле. Поскольку человеческому рассудку не дано предвидеть сложные последствия нравственной кооперации в мире, управляемом законами природы, из чувства долга действует только тот, кто ориентируется наидеи,а выбор своих целей ограничивает согласно моральным законам; с другой стороны, рассудок не может быть морально обязанным чрезмерной, то есть выходящей за рамки моральных законов, цели — достижения идеального состояния в мире.

Интересно, что Кант пускает в ход все понятийные регистры, чтобы возвестиосуществлениевысшего блага в мире в ранг морального долга. Хотя заповедь, согласно которой каждый обязан сделать наивысшее возможное в мире благо — общее согласование морали и блаженства — конечной целью своего действия, не содержится в самих моральных законах, то есть не может быть оправдана, как обычно все конкретные обязанности,изнравственного закона («поэтому в вопросу опринципе моралиучение о высшем благе […] может быть […] совершенно обойдено молчанием и оставлено в стороне»[303]), Кант хотел бы убедить нас в том, что в «исполнении морального закона» уже имплицитно есть «стремление к высшему благу»[304]. Мы должны представлять себе высшее благо как «весь объект чистого практического разума […] так как одно из велений разума — делать все возможное для его осуществления»[305]. Эту сверхморальную заповедь мы понимаем лишь тогда, когда знаем вопрос, на который она служит ответом: зачем вообще быть моральным?[306]

Но этот вопрос для Канта даже не может ставиться ввиду безусловной обязательности нравственного закона, основанного единственно на факте чувства долга. В обязательности нравственного закона мы можем убедиться также без перспективы эффективного способствования высшему благу и без принятия соответствующих постулатов.

Ведь — со ссылкой на пример Спинозы — у Канта сказано: «Следовательно, если предположить, что человек […] соглашается с положением о том, что Бога нет, то он, тем не менее, в своих собственных глазах будет человеком недостойным, если захочет из-за этого считать законы долга только воображаемыми, не имеющими силы, необязательными…»[307]Поэтому и попытки обоснования, которые предпринимает Кант в различной связи, не являются вполне убедительными. Деонтологически обоснованная этика, которая понимает всякое моральное действие как действие по морально оправданным нормам, не может самообязывание автономной воли моральными идеями еще раз подчинить некой цели.

На это Кант возражает: «В самом деле, без какой-либо цели не может быть никакой воли, хотя от цели и необходимо отвлечься, когда дело идет только о законном принуждении к поступкам…»[308]Итак, следует ли подводить под цель решение вообще придерживаться моральных законов, вместо того чтобы быть злым? Если же все цели подлежат моральной оценке, то как из целокупности всех легитимных целей должна «происходить» еще и конечная цель, которая оправдывает само моральное бытие? Кант довольствуется отсылкой к бескорыстной потребности содействовать реализации конечной цели, что мыслимо только при условии сплошь морального поведения: «Поэтому мотив, который заложен в идее высшего блага, возможного в мире лишь при нашем содействии, также не есть у человека его собственное счастье как предмет его намерения, а есть лишь эта идея как цель сама по себе, стало быть, следование ей как долг». Действительно, этот мотив имеет в виду не просто счастье, а только соотношение между счастьем и достоинством субъекта, кто бы он ни был. А определение воли, которая сама себя и свое намерение принадлежать к такому целому ограничивает этим условием,не корыстно[309]. Однако бескорыстие не составляет смысл долга, а в определенных случаях является предпосылкой для следованияопределенному,противоречащему собственным желаниям долгу. В конечном итоге Кант вынужден признать, что при этом речь идет об «особого рода определении воли»[310], которое не может располагаться на одной ступени с «долгом», каким Кант его обычно понимает.

(4) Почему же Кант так настаивает на долге способствовать высшему благу? Ответ наводит на мысль о постулате бытия Бога. Если мы признаем чрезмерный долг подобного рода, то напрашивается вопрос: как в мире, где господствует природная причинность, сколько-нибудь всеобщее следование моральным законам сможет реализовать высшее благо? Практический разум может сделать соучастие в достижении этой цели морально обязывающей задачей лишь тогда, когда реализация идеала с самого начала не является невозможной. Эту реализацию следует считать, как минимум, возможной. Итак, практический разум призывает нас одновременно с той задачей, решение которой, очевидно, требует сверхнапряжения человеческих сил, к тому, чтобы считаться с возможностью некой высшей интеллигенции (Intelligenz), которая гармонизирует непрозрачные воздействия морали с ходом мировых событий, управляемых законами природы: «Мыдолжныпытаться содействовать высшему благу (которое поэтому должно быть возможным). Следовательно, здесьпостулируетсятакже существование отличной от природы причины всей природы; и эта причина заключает в себе основание этой связи, а именно полное соответствие между счастьем и нравственностью»[311].

Стало быть, должны ли мы в отношении концепции высшего блага, которая не без сложностей сочетается с основами теории морали, предположить, что Кант прибегает к сложной аргументации, чтобы оказаться в состоянии, по меньшей мере, постулировать существование Бога? Приписывать такой мотив бескомпромиссному мыслителю, философия которого выражается в каждом из его предложений, было бы не только несправедливо, но и невероятно. Нет, Кант добавил к моральному образу мыслей измерение перспективы на лучший мир ради самой морали, то есть ради того, чтобы укрепить моральный настрой в доверии к самому себе и защитить его от пораженчества. Изречение Адорно, согласно которому тайной кантовской философии является «немыслимость отчаяния», я понимаю не в смысле критики наивности просветителя, но как согласие с Кантом-диалектиком, который заглядывает в бездны субъективно закосневающего Просвещения. Секулярного Спинозу, «который убежденно констатирует: нет ни Бога (…) ни грядущей жизни», Кант хочет иммунизировать от отчаяния из-за плачевных последствий морального действия, имеющего цель лишь в самом себе.

Разумеется, Кант стремился упразднить метафизику, чтобы освободить место для веры. Но о «вере» у него речь идет скорее как о модусе, чем как о содержании. Он ищет разумный эквивалент для поддержания веры, для когнитивного габитуса верующего: «Вера (в обычном смысле,то есть не только религиозная вера, но и вера разума)есть упование на осуществление намерения, содействовать которому есть долг, но возможность претворения которого в действительность усмотреть нам не надо…»[312]В качестве объяснения в сноске написано: «Вера есть доверие к обетованию морального закона — но не к такому, которое заключается в нем, но к такому, котороея вкладываю в него,и притом на достаточном в моральном отношении основании» (курсив мой. —Ю.Х.).Кант хотел бы сохранить момент обетования за вычетом его сакрального характера. Чтобы отточить моральный настрой против робко действующей видимости, этот настрой следует расширить посредством измерения веры в окончательный успех, ради которого еще можно было бы суммировать все моральные действия в мире. При этом Кант в первую очередь стремится не понятийно добраться до религиозных содержаний, но интегрировать прагматический смыслмодусарелигиозной веры как веры разума. В этом месте он сам комментирует свою попытку как «льстивое подражание» христианскому понятию fides[313]. Ведь вера разума сохраняет особый характер принятия-за-истинное (Fùr-Wahr-Haltens), которое сохраняет от морального знания отношение к убедительным основаниям, а от религиозной веры — интерес к исполнению экзистенциальных надежд[314].

Если объяснить мотивом «немыслимости отчаяния» — согласно собственным предпосылкам Канта — проблематичное дополнение нравственного закона долгом содействовать реализации конечной цели, то станет ясно, что Канта прежде всего должна интересовать иудеохристианская традиция. Речь идет не столько о потустороннем обещании Бытия Божьего (или даже бессмертия человеческой души), сколько о перспективе обетованного Царства Божьегона земле.«Учение христианства, если его даже еще не рассматривают как вероучение, дает […] понятие высшего блага (Царства Божьего), единственно удовлетворяющее самому строгому требованию практического разума»[315]. Выходящая за пределы всех платоновских идеалов эсхатологическая мысль действующего в истории Бога позволяет преобразовать идею «царства целей» из трансцендентальной бесцветности умопостигаемого во внутримирскую утопию. Тем самым люди обретают уверенность, что они могут способствовать своим моральным поведением осуществлению той «этической общности», которую Кант философски интерпретирует метафорой господства Бога на земле.

Без исторического задатка, который позитивная религия передает стимулирующим наше воображение богатством образов, практическому разуму недоставало бы эпистемического импульса к постулатам, посредством которых практический разум пытается добраться до уже артикулированной религиейпотребностив горизонте разумных рассуждений. Практический разум находит в религиозных традициях нечто такое, что обещает компенсировать недостаток, сформулированный как «потребность разума», — если удается присвоить исторически обнаруженное по собственным рациональным критериям.

Кант не признаёт этой эпистемической зависимости, так как он отводит позитивной религии и церковной вере инструментальную функцию. Он считает, что люди нуждаются в наглядных образцах, в образцовых биографиях пророков и святых, в обетованиях и чудесных деяниях, в суггестивных образах и поучительных нарративах исключительно как в «поводах» к тому, чтобы преодолеть свое «моральное неверие», и объясняет это обстоятельство слабостью человеческой природы. Откровение всего лишь сокращает путь к распространению истин разума. Оно делает доступными в доктринальной форме те истины, к которым люди могли бы прийти и без авторитарного руководства, «посредством простого применения своего разума […] сами собой»[316]. Таким образом, в конечном итоге из конвенциональной оболочки веры церковной появляется «чисто моральная вера»: «Оболочки […] должны отпасть […]. Помочи священной традиции, со своими привесками — статутами и церемониями, которая в свое время сослужила добрую службу, становятся мало-помалу излишними и наконец превращаются в оковы…»[317]

(5) Правда, для этого сухого религиозно-критического понимания церковной веры как всего лишь «воспринимающей среды» для распространения веры разума не годится то, что Кант описывает как «переход церковной веры к единодержавию чистой религиозной веры» в аспекте «приближения Царства Божьего»[318](которое опять-таки представляет собой некий код состояния осуществленного «наилучшего мира») таким образом, что церковные формы организации уже предвосхищают существенные черты этого будущего состояния. Формулу «приближения» можно понимать в значенииgenitivus subiectivus,как приближение Царства Божьего, или в значенииgenitivus obiectivus— как приближение к Царству Божьему И как раз когда мы понимаем установление «Царства Божьего на земле» — вопреки нелепости, что «люди должныосновыватьЦарство Божье»[319], — как результат совместных усилий самого рода человеческого, поначалу выступающие во множественном числе институты спасения играют важную организаторскую роль на трудном пути к «истинной церкви». Приближение к Царству Божьему «представляется в чувственной формецеркви[…] организация которой […] должна быть обязательным для людей делом, которое предоставлено им и которого от них можно требовать»[320].

Институт церковной общины, которая понимает себя как «народ Божий, подчиняющийся законам этики», побудил Канта образовать в философии религии понятие, предлагающее для доставшегося по наследству бледного метафизического «высшего блага» пластическое воплощение в конкретном обличье жизненной формы. Кант разрабатывает понятие «этической общности» («ethischen Gemeinwesen») не в связи с практической философией, но в ходе его применения «к реальной истории»[321]. Очевидно, дело обстоит не только так, что «религия в пределах только разума» черпает из религиозных традиций все, что выдерживает перед разумом[322]; скорее последний, в свою очередь, принимает при этом импульсы для расширения деонтологически узко описываемого хозяйства разума. При реконструкции разумного содержания «исторических учений и учений, данных в откровении», особый интерес представляет вклад Канта, касающийся работы организованных общин верующих для «учреждения Царства Божьего на земле». «Прикладное религиозное учение» разрабатывает для кода Царства Божьего на земле разумное понятие «этической общности» и тем самым принуждает практический разум выходить за рамки чисто морального самозаконодательства в умопостигаемое «царство целей».

Теория морали, как сказано, придает «царству целей» интеллигибельный статус, который не нуждается ни в каком земном дополнении. Эта идея всякий раз ориентируется на конкретных адресатов нравственного закона. Она не нуждается в реализации в виде моральной общности, так как эта модель «связи разумных существ посредством объективных законов сообщества» не имеет смысла, обязывающего к какой-либо кооперации, то есть к участию всовместнойпрактике. «Царство целей» лишь in abstracto[323]демонстрирует состояние господства категорически действующих моральных законов — без учета фактических последствий действия в сложном мире явлений. Публичный характер этого Mundus intelligibilis[324]остается в известной степени виртуальным. Реальное подобие этому в мире — организованная согласно юридическим законам общность республиканских граждан. Моральность, мыслимая как внутренняя, может выступать как внешняя лишь через посредство (Medium) принудительного права, оставляя видимые следы в легальном поведении.

Кант отвергает этот строгий дуализм между внутренним и внешним, моральностью и законностью, когда выражает идею всеобщей и невидимой церкви, в которую входят все религиозные общины, в понятии «этической общности». Тем самым «царство целей» выходит из сферы внутреннего и — по аналогии с включающей весь мир церковной общиной — принимает институциональное обличье. «Объединение людей под водительством законов добродетели в их чистом виде […] можно назватьэтическими, поскольку данные законы носят общественный характер,этически-гражданским(в противоположностьюридически-гражданскому)[…]»[325]. В этом месте чрезвычайно отчетливо проявляетсяэпистемическая зависимостьобразования философских понятий и теорийот источников вдохновения религиозного предания.

С помощью понятия «этически-гражданское состояние» общности, организованной только по законам добродетели и выступающей наряду с «юридически-гражданским состоянием» политической общности, Кант по-новому, интерсубъективистски, интерпретирует «конечную цель разумных существ в мире». Благодаря этому и долг соучастия в реализации конечной цели приобретает другой смысл. До сих пор «создание» высшего блага должно было мыслиться скорее как не имеющее отношения к намерениям людей «проистекание» из суммы непредвидимо сложных основных и побочных последствий всех моральных действий. Поэтому и примечательный «долг» соучастия в реализации конечной цели не мог оказывать непосредственного воздействия на ориентацию действия, но, пожалуй, оказывал такое воздействие на мотивациюкдействию. Ориентирующую силу имеют лишь моральные законы, согласно которым каждый человек решает для себя, что в каждой ситуации предлагает делать долг. Даже если идеальное состояние слияния добродетели и блаженства соотносится не только с личным спасением, но и с «наилучшим в мире» для всех, сверхдолг способствовать возникновению этого состояния по-прежнему никому ничего не говорит; ибо достичь этого состояния можно не иначе, как косвенными путями индивидуального выполнения простых обязанностей.

Каждый индивид «непосредственно» подлежит нравственному закону. Это изменяется при замене высшего блага, способствовать которому каждый порядочный человек надеется постоянным моральным поведением, на видение жизненной формы, которую Кант связывает с понятием этической общности. Ведь локальные практики общинной жизни, предвосхищающей и в некотором приближении более или менее воплощающей такую жизненную форму, сколь бы искаженной она ни была, образуют «точки объединения» для кооперативных попыток дальнейшего приближения к этической общности: «Только тогда у доброго принципа появится надежда на победу над злым. Морально законодательствующему разуму следует, помимо тех законов, которые он предписывает каждому в отдельности, поднять еще и знамя добродетели, обозначив сборный пункт для всех, кто любит добро, дабы объединиться под этим знаменем […]»[326]. С этой точки зрения индивидуальный долг способствовать высшему благу преобразуется в долг членов различных уже существующих общин объединиться в «этическое государство», то есть во всякий раз более всеохватное, все более инклюзивное «царство добродетели»[327].

(6) Разум может достичь хватившей через край нравственного закона идеи приближения к Царству Божьему на земле не через постулаты о Боге и бессмертии. Интуиция, которая связывается с такой проекцией, скорее напоминает о поддержке, которую правильное должно искать в конкретных благах лучших и улучшенных жизненных форм. Ориентирующие образы не неудачных жизненных форм, встречающихся с моралью на полпути, предстают нам и без достоверности божественного содействия как одновременно открывающий и ограничивающий горизонт действия — но не как Кантова этическая общность в единственном числе и не с отчетливыми контурами должного. Они вдохновляют и ободряют нас к своего рода осторожным попыткам кооперации — и к их упорному повторению, — которые так часто протекают безуспешно, потому что они могут удаваться лишь присчастливоскладывающихся обстоятельствах.

Учение о постулатах возникает благодаря введению проблематичного долга, который позволяет долженствованию так хватить через край человеческих возможностей, что получающаяся асимметрия должна преодолеваться путем расширения знания за счет веры. В этом отражается и дилемма, в которой запутался Кант из-за своих противоречивых намерений: подходить к религии одновременно и в качестве наследника, и в качестве оппонента. С одной стороны, он рассматривает религию как источник морали, удовлетворяющей критериям разума; с другой — как темное достояние, которое необходимо философски очистить от обскурантизма и пустых грез. Попытка рефлективного усвоения религиозных содержаний вступает в спор с религиозно-критической цельюсудить философскиоб их истинности или ложности. Разум не может одновременно хотеть и съесть, и сохранить пирог религии. В то же время конструктивное намерение Кантовой философии религии, как и прежде, заслуживает нашего интереса, если мы хотим знать, чему мы можем научиться — в условиях постметафизического мышления — у артикуляционной силы мировых религий для пользования практическим разумом.

Перевод идеи Царства Божьего на земле в понятие республики, живущей по законам добродетели, образцово показывает, что Кант связывает критическое и в то же время самокритичное отграничение знания от веры с вниманием к возможной когнитивной релевантности содержаний, сохранившихся в религиозных традициях. Моральную философию Канта — в общей сложности — можно понимать как попытку дискурсивно реконструировать категорическое долженствование божественных заповедей. Трансцендентальная философия имеет в целом практический смысл: переводить трансцендентную точку зрения Бога в функционально эквивалентнуювнутримирскуюперспективу и сохранять как моральную точку зрения[328]. Этой генеалогией подпитывается и попытка с помощью разума подвергнуть дефляции модус веры, не ликвидируя его.

Лишенный иллюзий идеализм Канта сам является выражением когнитивной позиции, которая соединяет честную открытость по отношению к пессимистическим притязаниям теоретического разума с оптимистической решимостью незапуганного практического разума. Это сочетание оберегает с самого начала предрасположенный к скептицизму «габитус разума» от пораженческого равнодушия и циничного саморазрушения. Разумеется, Кант располагался еще по сю сторону порога исторического сознания, философскую релевантность которого распознал только Гегель. Кант понимал рефлективное усвоение религиозных содержаний еще из перспективы постепенной замены позитивной религии чистой верой разума, а не как генеалогическую расшифровку исторической взаимосвязи возникновения, относящейся к самому разуму. Но уже учение о постулатах определенным образом примиряет самоуверенность религиозно-критического разума с намерением спасительного перевода религиозных содержаний.

Наш герменевтический взгляд на Кантову философию религии, конечно, отмечен двухсотлетней историей ее влияния. В этой связи я напоминаю об апологетическом характере самого значительного религиозно-философского произведения в рамках неокантианства: Герман Коген использует кантовскую религию разума в качестве ключа для детального истолкования литературных источников иудейской традиции[329]. Против интеллектуального антисемитизма своего окружения он стремится выдвинуть гуманистическое содержание и универсалистский смысл Ветхого Завета и доказывает философскими средствами равный ранг иудаизма и христианства[330].

Три фигуры, оказавшие наиболее мощное воздействие, на которых я в дальнейшем сконцентрируюсь, не относятся к линии прямых последователей Канта. Гегель, Шлейермахер и Кьеркегор реагировали на Кантово религиозно-критическое отграничение знания от веры каждый по-своему, но в равной мере это вызвало значительные последствия. Все они были убеждены в том, что Кант как критик религии, будучи сыном XVIII века, остался связанным абстрактной формой Просвещения и лишил религиозные предания их подлинной субстанции.

На этом отрезке истории, неслучайно отмеченном господством протестантского воздействия, спор идет в первую очередь о полном описании «религиозного феномена» и о правильном проведении границы между разумом и религией. Я смогу провести три метакритические линии, исходящие от Гегеля, Шлейермахера и Кьеркегора, до современного положения дел лишь самыми грубыми штрихами.

(7) Гегель критикует Канта как просветителя, воспринимающего религию по мерке абстрактных понятий рассудка и отделывающегося от ее сущностного содержания как от чего-то просто позитивного. Тем самым, согласно Гегелю, самонадеянный субъективный разум одерживает пиррову победу над мнимым обскурантизмом; именно ложное трансцендентальное самоограничение разума и производит — как свое визави — позитивистски укороченное понятие религии[331]. Саму эту критику можно понимать даже как радикализацию кантовского подхода потому, что она хотела бы снять противоречие между верой и знанием тоже в пределах горизонта разумнорасширенногознания. Конечно, Гегель понимает историю религий во всей широте их ритуальных практик и миров представлений, но все-таки как генеалогию всеохватного разума, рупор которого — философия. Он тоже, соответствуя требованию философского Просвещения, стремится оправдать истинностное содержание религии критериями разума[332].

С другой стороны, на место выборочного усвоения отдельных религиозных содержаний посредством осознающего свои границы разума теперь становится понимающее снятие религии в целом. Философия распознаёт, что разумно в представляющем мышлении религии. Но неравный брак, к которому объятия философии в конечном итоге принуждают побежденную религию, дает для мнимо сильнейшего партнера опять-таки двойственный результат. Хотя вместе с понятием абсолютного духа, который отчуждает себя в природу и историю, чтобы рефлективно достичь себя в этом Другом, философия включает в себя основную мысль христианства и превращает вочеловечение Бога в принцип собственного диалектического мышления — но за двойную цену. Во-первых, прорыв за самокритично проведенные границы трансцендентального разума приводит назад к метафизике; во-вторых, фатализм кружащегося в себе духа — который, достигнув вершины абсолютного знания, должен вновь отпустить себя в природу — тщательно скрывает в себе эсхатологическое измерение некоего нового начала, на которое все-таки обращены упования верующих во спасение[333].

Двойное разочарование — как по поводу повторного возврата к метафизике, так и в связи с квиетистским отходом теории от практики — подвигло левых учеников Гегеля к тому, чтобы радикализировать Кантову критику религии в другом, материалистическом смысле. Фейербах и Маркс прошерстили идеалистическую историю развития абсолютного духа с точки зрения интерсубъективного разума, воплощенного в теле и языке, ситуационно существующего в истории и обществе, — и вновь восстанавливают кантовский приоритет практического разума перед теоретическим. Правда, они трезво понимают религию как отражение разорванных жизненных отношений и в то же время как механизм сокрытия этой отчужденной жизни от самой себя[334]. Критика религии Марксом и Фейербахом предвосхищает Фрейдово психологическое объяснение, согласно которому религиозное сознание проективно осуществляет потребности, в которых отказано. Но, как и у Канта, эта деструкция ложной позитивности должна высвободить истинностное содержание, которое лишь того и ждет, чтобы стать практически осуществленным. Опять-таки именно идея Царства Божьего на земле как этической общности должна найти теперь профанное воплощение в революционном обличье эмансипированного общества[335].

Это атеистическое усвоение религиозных содержаний испытало витальное продолжение в западном марксизме. Здесь можно легко дешифровать теологические мотивы — и в натурфилософски обоснованной философии надежды Блоха, и в отчаянном, но мессиански вдохновенном усилии спасения Беньямина, или же в чопорном негативизме Адорно. Некоторые философские подходы нашли резонанс внутри самой теологии, например у Иоганна Баптиста Метца или у Юргена Мольтмана.

От Гегеля до Маркса и гегельянского марксизма философия пытается присвоить воспринятый у Канта семантический след «народа Божьего»,коллективноосвобождающее содержание иудеохристианской спасительной вести. Наоборот, для Шлейермахера и Кьеркегораиндивидуальноеспасение, готовящее большие трудности для философии, ориентированной на всеобщее, образует центр веры. И Шлейермахер, и Кьеркегор являются христианскими, но постметафизическими мыслителями. Первый то и дело чередует по-кантовски разделенные роли философа религии и теолога; второй позволяет себе бравировать в роли религиозного писателя, Сократа, философствующего в духе Канта.

(8) К пограничным столбам, которые расставил Кант своей критикой метафизики, Шлейермахер относится иначе, нежели Гегель. Правда, он разделяет сдержанность Гегеля по отношению к такой критике, которая в религии всегда находит лишь мораль. Но в эпистемологическом отношении Шлейермахер придерживается самосоотнесенности субъективного разума. Он сдвигает границу между верой и знанием в пользу аутентичной веры по ту сторону только разума, разрабатывая собственный смысл и собственное право Религиозного в пределах горизонта основных понятий философии сознания. Как философ, Шлейермахер интересуется не содержаниями религиозной веры — fides quae creditur[336], но вопросом о том, что перформативно называется «быть верующим» — fides qua creditur[337][338]. Он делает различие между научной теологией, которая догматически обрабатывает содержания веры, и благочестием, которое вдохновляет и осуществляет персональное руководство жизнью верующего.

Шлейермахер расширяет кантовскую архитектонику возможностей разума, но он не подрывает ее, когда отводит особое трансцендентальное место религиозной вере — наряду со знанием, моральным благоразумием и эстетическим опытом. Наряду с известными возможностями разума теперь выступает религиозность верующего человека, которая непосредственно осознается в чувстве благочестия одновременно с его собственной спонтанностью и его безусловной зависимостью от Другого. Шлейермахер показывает, как пересекаются между собой достоверность себя и осознание Бога. Знаменитый аргумент исходит из внутримирского положения субъекта, характеризующегося способностью к рецептивности и самодеятельности, а также взаимодействием пассивных и активных отношений к миру[339]. Для конечного субъекта, обращенного к миру,немыслимыни абсолютная свобода, ни абсолютная зависимость. Как абсолютная свобода несовместима с ограничениями, которые мир налагает на ситуативное поведение, так и наоборот — абсолютная зависимость не вяжется с интенциональной дистанцией от мира, без которой положение вещей невозможно постигать и обходиться с ним объективирующим образом. Однако если этот субъект отворачивается от мира, то при понимании спонтанности собственной осознанной жизни он бывает охвачен чувством безусловной зависимости: обретая интуитивную достоверность себя, субъект осознаёт зависимость от Другого, что — по сю сторону различия того, что мы воспринимаем в мире и на что мы в мире воздействуем, — только и делает возможной нашу осознанную жизнь.

Этот трансцендентальный анализ чувства благочестия наделяет религиозный опыт общим, не зависящим ни от теоретического, ни от практического разума базисом, на котором Шлейермахер разрабатывает богатую последствиями альтернативу просвещенческому концепту религии разума. Религиозный опыт, который коренится в «непосредственном самосознании», может притязать на равную изначальность с разумом, происходящим от того же корня. По отношению к концепту религии разума Шлейермахерово трансцендентально-философское введение религиозности обладает тем преимуществом, что может учитывать религиозный плюрализм в обществе и государстве, не будучи обязанным решать по поводу урезания права на позитивность у своенравных религиозных преданий или попросту не отвергая их. А именно: пиетистский акцент на религиозную искренность приводит к дальнейшему аргументу, согласно которому антропологически общее чувство зависимостиразветвляется на разныетрадиции, как только благочестивое чувство определенным образом артикулируется, то есть переходит через порог символического выражения и в коммуникативном включении верующих в общину принимает практическое обличьецерковно практикуемойверы.

Философское понимание одинаково разумных истоков всех религий позволяет церквям — и догматическому истолкованию соответствующей церковной веры — находить легитимное место в дифференцированной оболочке современных обществ. При этой предпосылке они могут — без ущерба для своих соответствующих истинностных притязаний по отношению к инаковерующим и неверующим — проявлять взаимную толерантность, признавать секулярный порядок либерального государства и уважать авторитет наук, специализирующихся на познании мира. Ведь философское оправдание религиозного опыта вообще избавляет теологию от ненужного бремени доказательства. Метафизические доказательства бытия Божьего и тому подобные умозрения являются излишними. Теология может, используя наилучшие научные методы для разработки своего догматического ядра, претендовать на то, чтобы незаметно водвориться в университетах в качестве некой практической дисциплины наряду с другими. Правда, культурпротестантизм конца XIX — начала XX века отчетливо демонстрирует цену, которую платит Шлейермахер за это элегантное примирение религии и модерна, веры и знания. Общественная интеграция церкви и приватизация веры отнимают у религиозного отношения к трансценденции его внутримирскую взрывную силу.

Труды и сам феномен Адольфа фон Гарнака навлекли на себя подозрение в ослаблении религиозной серьезности. Смягчающее приспособление религии к духу модерна отнимает у солидарного действия религиозной общины силу реформирующей и тем более энергию преобразующей практикив мире.Присутствие Божье при таких условиях отступает в глубины индивидуальной души: «Царство Божье приходит, приходя к отдельному человеку, вступая в его душу»[340]. Макс Вебер и Эрнст Трёльч, как и Шлейермахер, понимают религию в качестве формации сознания, которая сохраняет свою самостоятельность и структурообразующую силу и в современных обществах. Однако для них смысл религиозного предания раскрывается только в эмпирически ощутимых очевидностях. Нормативно обязывающее содержание религии они могут лишь «выманить хитростью», продвигаясь в фарватере историзма, с помощью рефлексии над христианскими корнями той либерально просвещенной, индивидуалистической культуры современности, в коей они вновь находят свое собственное самопонимание[341].

(9) Творчество Кьеркегора образует контрапункт к шлейермахеровскому успокоительному анализу благочестивой экзистенции, примиренной с модерном. Со своим товарищем по поколению — Марксом — Кьеркегор разделяет кризисное осознаниетревожногомодерна. Но в отличие от Маркса он ищет возможность совершить прорыв из спекулятивного мышления и коррумпированного буржуазного общества не посредством переворачивания соотношения между теорией и практикой, но давая экзистенциальный ответ на не дававший ему покоя лютеровский вопрос о милостивом Боге. Вместе с радикализованным осознанием грехов автономия разума попадает под сень абсолютно гетерогенной мощи непознаваемого, только исторически подтвержденного, сообщающегося с самим собой Бога. Этот неоортодоксальный эквивалент антропоцентрического самопонимания модерна образует важную стадию в истории воздействия кантовской философии религии. Ведь он укрепляет границу между разумом и религией на сей раз со стороны веры в откровение. При этом Кьеркегор обращает трансцендентальное самоограничение разума у Канта против его собственного антропоцентризма. Не разум устанавливает границы религии, но религиозный опыт держит разум в его границах. Правда, Кьеркегор знает, что разум можно побить только его собственным оружием. «Сократа», фигуру своего собственного противника-кантианца, он должен убедить в том, что постконвенциональная мораль, основанная на совести, может стать ядром кристаллизации осознанного образа жизни лишь тогда, когда она встроена в религиозное самопонимание[342].

Так, в связи с патологическими жизненными формами Кьеркегор описывает симптоматические стадии целебной «болезни к смерти» — формы принуждающегоотчаяния,поначалу вытесненного, затем переходящего через порог сознания и, наконец, приводящего к перевороту я-центрированного сознания. Эти разные обличья отчаяния представляют собой столь же многочисленные манифестацииотсутствиятого основного экзистенциального отношения, которое могло бы сделать возможным аутентичное само-бытие. Кьеркегор изображает беспокойные состояния индивида, который хотя и осознаёт свое предназначение быть самостью, но в ответ на это ищет убежища в альтернативах: «Он не отчаивается хотеть быть самим собой, или еще глубже: он не отчаивается хотеть быть самостью; или глубже всего: хотеть быть другим, нежели он сам»[343]. Тот, кто, наконец, познаёт, что источник отчаяния заключается не в каких-то обстоятельствах, но в собственных побуждениях к бегству, предпримет своенравную, но столь же безуспешную попытку «хотеть быть самим собой».

Отчаянный провал этого последнего силового акта — полностью закосневшего в самом себе желания само-бытия — должен подвигнуть конечный ум к трансцендированию самого себя и тем самым также к признанию зависимости от некоего абсолютно Другого, в чем основана собственная свобода. Это обращение знаменует собой поворотный пункт, то есть преодоление секуляризованного самопонимания современного разума: «Когда самость соотносится сама с собой и когда она хочет быть самой собой, она очевидно основывается во власти, которая ее установила»[344]. Только это сознание делает возможным аутентичное само-бытие[345]. Разум, рефлектирующий над глубочайшей причиной, обнаруживает свой исток в Другом; и его судьбоносную мощь разуму приходится признавать, если он не хочет потерять ориентацию, попав в тупик гибридного самоовладевания.

У Шлейермахера это обращение разума разумом происходит в самосознании познающего и действующего субъекта, у Кьеркегора — в историчности экзистенциального самозаверения. В обоих случаях разум, осознающий свои границы, переходит через них к некоему Другому — будь то в чувстве скрытой зависимости от космической всеохватности или в отчаянной надежде на историческое событие спасения. Решающее различие состоит в том, что Кьеркегор понимает обращение разума как самоотречение разума перед авторитетом сообщающегося с самим собой христианского Бога, — тогда как Шлейермахер придерживается антропоцентрического угла зрения и философски обосновывает основной религиозный опыт, из которого только и возникают позитивные предания веры.

Для Карла Барта такое философское восприятие религиозности и религии является попросту «неверием», а христианское откровение — «снятием религии»[346]. Барт и Бультман примыкают к Кьеркегору упорно стремясь выявить собственный нормативный смысл веры откровения и существования христианской веры против хода исторического мышления, против секуляризирующего давления общества и против приватизации веры. Из послания христианской веры Барт и Бультман выводят Не-Интегрируемое, непримиримую оппозицию веры и знания. Но эта конфронтация происходит на основе постметафизического мышления, которое оберегает критику модерна (как показывает и политическая установка Барта и Бультмана по отношению к нацистскому режиму) от реакционного антимодернизма.

С другой стороны, и экзистенциальная философия выступает как наследие Кьеркегора. Она следует ему на пути к этике, которая отличает исторический модус самокритически осознанного образа жизни лишьформально[347]. Кроме того, Карл Ясперс пытается разумно реконструировать радикальное напряжение между трансцендентностью и внутримировым с секулярной точки зрения «прояснения экзистенции». Правда, это ему удается лишь ценой приравнивания притязаний на значимость философских высказываний к статусу истин веры. Ясперс переносит кантовский концепт веры разума (Vernunftglauben), скроенный по мерке постулатов о Боге и бессмертии, на философию в целом и отграничивает «философскую веру» от познавательного модуса науки. Благодаря этому возникает «семейное сродство» между философскими учениями и религиозными преданиями. Обе стороны конкурируют с религиозными властями. Философия в лучшем случае должна прояснять характер этого спора, но не может уладить сам спор посредством аргументов[348].

(10) Чему учит грубо набросанная история воздействия кантовской философии религии относительно ее актуальности? Этот вопрос сегодня обусловлен перспективой угрозы нормативному содержанию возникшего на Западе модерна. Гегель характеризует достижения модерна понятиями «самосознание», «самоопределение» и «самоосуществление». Самосознание возникает благодаря росту рефлективности в ситуации длительной ревизии разжиженных традиций; самоопределение — благодаря проведению эгалитарно индивидуалистического универсализма в праве и морали, а самоосуществление — благодаря принуждению к индивидуации и самоуправлению в условиях чрезвычайно абстрактной Я-идентичности[349]. Это самопонимание модерна является также результатом секуляризации, то есть освобождения от принуждения со стороны религий, имеющих политическую власть. Но сегодня этому нормативному сознанию угрожает опасность не только извне — реакционная тоска по фундаменталистскому контрмодерну, но и изнутри — сама сходящая с рельсов модернизация. Разделение труда между интегративными механизмами рынка, бюрократии и общественной солидарности вышло из равновесия и сдвинулось в пользу хозяйственных императивов, которыми награждают друг друга действующие субъекты в общении, ориентированном на собственный успех каждого. Осваивание новых технологий, которые глубоко вторгаются в субстрат человеческой личности, до сих пор рассматриваемый как «природность», способствует к тому же натуралистическому самопониманию переживающих субъектов в общении с самими собой[350].

Это потрясение нормативного сознания манифестируется и в убывающей чувствительности к общественным патологиям — вообще к неудавшейся жизни. Постметафизически отрезвевшая философия не может компенсировать этот изъян — тот изъян, который предчувствовал уже Кант. Она больше не располагает той разновидностью оснований, которые могли бы выделитьодну-единственнуюмотивирующую картину мира перед всеми другими, и притом такую картину мира, которая исполняет экзистенциальные ожидания, обязывающим образом ориентирует жизнь в целом или даже дает утешение. Мы видели, что Кант своим учением о постулатах стремился лишить религию субстанции в большей степени, чем всерьез выносит практический разум.

То, что Кант намеревался делать с модусом разумной веры, скорее относится к рефлективному самопониманию членов религиозных общин и вообще культурных групп, которые определяются преданиями, мощно воздействующими на формирование идентичности. Этот модус веры соответствует пропозициональным установкам, которые мы принимаем по отношению к собственным, считающимся аутентичными образам жизни. Мы живем, исходя из достоверности некоего образа жизни, когда убеждены в его ценности. Однако ныне имеют место различные, в равной мере аутентичные образы жизни, так что в этом отношении достоверность и притязание на истину интересным образом далеко друг от друга расходятся. И все-таки, как бы мы ни были уверены в таком экзистенциальном самопонимании, мы не можем спутать лежащие в основе ценностные суждения с обобщаемыми моральными убеждениями (или даже теоретическими высказываниями). Во всяком случае, мы не связываем с ценностными ориентациями, имеющими экзистенциальное значение для нас, — и таких же, как мы, членов — притязание на достоинство универсального признания.

Против Канта мы должны прежде всего констатировать, что представления о Царстве Божьем или об «этической общности» с самого начала выступают во множественном числе. Но не Гегель первый, а еще Кант в философии религии понял, что выступающая в единственном числе мораль разума (Vernunftmoral) и конституционно-правовая институционализация прав человека и демократии нуждаются во внедрении в плотный контекст некой жизненной формы. Как бы то ни было, они приобретают силу тяги благодаря внедрению вмногообразныеконтексты картин мира и образов жизни, в которые вписаныконкурирующиемежду собой конечные цели. Между ними существует разумно ожидаемое разногласие, которое — если оно не ведет к молчаливому соперничеству и не вынашивает насилие — должно высказываться в публичных дискурсах. При этом философия (в роли переводчика) может способствовать моральному, правовому и политическому согласию лишь тогда, если она выступает в легитимном разнообразии субстанциальных жизненных проектов верующих, инаковерующих и неверующих, просвещая их, но не как всезнающий конкурент. В этой роли истолкователя она может даже способствовать обновлению впечатлительности, мыслей и мотивов, которые хотя и происходят из других ресурсов, но остаются «инкапсулированными», если их не извлекает на свет публичного разума работа философского понятия.

Для обеих — как для самокритичной сдержанностипрочерчивающего границыразума, так и для майевтической роли публично-дискурсивногоусвоенияпартикуляристских семантических потенциалов, заключенных в конкретных языках, — кантовская философия религии установила критерии. Но только в связи с историей своего воздействия она проливает свет на констелляцию веры и знания в наших современных, постсекулярных обществах. На трех вышеупомянутых линиях истории воздействия: гегельянского марксизма, культурпротестантизма и экзистенциальной диалектики — время от времени выдвигается иной аспект этой измененной констелляции. В завершение — краткое замечание об этом.

(11) Генеалогический взгляд Гегеля расшифровывает суггестивные образы и густую нарративную ткань великих мировых религий как историю духа, который ожидает рефлективного усвоения посредством работы понятия. С этой точки зрения в непонятных религиозных преданиях и в непостижимых практиках общинной жизни философию и по сей день еще встречают прозрения, интуиции, выразительные возможности, впечатлительность и формы общения, которые хотя и не чужды публичному разуму изначально, но слишком уж загадочны, чтобы быть немедленно включенными в коммуникативный оборот общества в целом. Эти содержания могут обретать для чахнущего нормативного сознания регенеративную силу, если удается, исходя из этой находки, развить новые перспективообразующие понятия. Подобным путем в свое время такие основные понятия, как «позитивность», «отчуждение» или «реификация» — понятия, которые не отрицают своего происхождения из запретов на изображение и из грехопадения, — изменили общее восприятие. Они представили триумфальное шествие капиталистической модернизации в ином свете и сенсибилизировали чувства, притупившиеся по отношению к общественным патологиям. Критическое употребление таких понятий сорвало покров нормальности с привычных отношений.

После цивилизационного надлома, скажем, понятие Беньямина «анамнетическая солидарность» с давней несправедливостью — понятие, очевидно заполнившее лакуну утраченной надежды на Страшный Суд, — напоминает о коллективной ответственности за пределами морального обязательства[351]. Существующая в пределах границ только разума и приспособленная к ним идея приближения к Царству Божьему направляет взгляд не только в будущее. Эта идея пробуждает в нас вообще сознание коллективной ответственности за неоказанную помощь, упущенные кооперативные усилия противостоять приближающейся беде или хотя бы за исправление возмутительной ситуации. Конечно, удачное сотрудничество может соответствовать этому ожиданию лишьв счастливые моменты.Но слабая ответственность за коллективную судьбу как ближних, так и дальних снята с наших плеч не потому, что она, как правило, выше наших недостаточных сил и иногда вводит в заблуждение упрямые или фанатичные умы, которые не осознают собственной недостаточности.

Кант, Гегель и Маркс дали ощутить секулярному сознанию стимул религиозного наследия. Однако только Шлейермахер и Кьеркегор требовали от философии принять религию как визави, находящуюся на одной высоте с ней. Они избавляют христианство от связи с греческой метафизикой и защищают или критикуют его — на кантовском уровне постметафизического мышления, противостоя образованным или безразличным его хулителям.

Шлейермахер объясняет, почему религия не просто прошлое, которое должно противиться сложности модерна. Он показывает, как церковь, религиозное сознание и теология могут утверждаться в рамках культурной и общественной дифференциации как современные и даже функционально специфические обличья духа. Шлейермахер — пионер сознания постсекулярного общества, настраивающегося на дальнейшее существование религии в окружении, где продолжается секуляризация. В то же время он как бы изнутри совершает модернизацию религиозного сознания, которое входит затем в соглашение с нормативно неотменяемыми условиями постконвенционального права, с мировоззренческим плюрализмом и с научно институционализированным знанием о мире. Правда, Шлейермахер идет навстречу философии, которая стремится обнаружить в вере элементы знания, потому что он осуществляет примирение религии и самого модерна еще философскими средствами.

Только Кьеркегор сталкивает постметафизическое мышление с непреодолимой гетерогенностью веры, бескомпромиссно опровергающей антропоцентрическую точку зрения по-внутримирскому установленного философского мышления. Лишь благодаря этому вызову философия обретает серьезное диалектическое отношение к сфере религиозного опыта. Ядро этого опыта не поддается секуляризующей хватке философского анализа, подобно тому как эстетический опыт противится рационалистическому доступу. Ведь понятиями прекрасного, безобразного и возвышенного философия достигает едва ли чего-то большего, нежели осторожной блокировки того языкового и чувственного возбуждения, которое приводит в движение игру рефлектирующей способности суждения. Исток чувственности скрывается от рассудка. Аналогичным образом дело обстоит с «трансцендентностью», врывающейся в мир извне. Ведь этим понятием философия охватывает бездонность и происхождение той утопической энергии для «способствования высшему благу», на власть над источником которой детрансцендентализированный разум больше не притязает. Этот разум может дискурсивно дополнительно осуществлять лишь трансценденцию изнутри[352].

Философияразумным образомподпитывается религиозным наследием только до тех пор, пока ортодоксально соответствующий ей источник откровения остается для нее когнитивно неприемлемым предположением. Перспективы, центрированныелибона Боге,либона человеке, несоизмеримы. Пока эта граница между верой и знанием остается пористой и пока религиозные мотивы проникают в философиюпод фальшивыми именами,разум утрачивает точку опоры и предается грезам. Кантовская самокритика разума должна не только прояснять соотношение между теоретическим и практическим разумом, но и отграничивать сам разум в его оправданном теоретическом и практическом применении, с одной стороны, от чрезмерности метафизических познавательных притязаний, а с другой — от сверхчувственных достоверностей религиозной веры. Эти определения границ постметафизического (и постхристианского) мышления могут и сегодня все еще служить для нас критерием, если мы хотим ориентироваться в сегодняшнем философском ландшафте по поводу соотношения между верой и знанием.

(12) В качестве указателей для грубой локализации я хотел бы различать направления мысли, которые — в границах, проведенных Кантом, — вернулись к традиции метафизики (а), от подходов, соблюдающих границы постметафизического мышления (Ь) или вновь стирающих эти маркировки, «преодолевая» мышление, прочерчивающее границы (с).

(а) Разумеется, спекулятивная потребность, которую Платон вложил в колыбель философии вместе с восхождением к идеям и освобождением духа от оков материи, не успокоилась. Поэтому оживление или — на посткантианском базисе самосознания — диалектическое усвоение образцов аргументации классической традиции служит, как минимум имплицитно, спасению релевантных для Спасения мыслей. Зачастую эти мотивы (как у Лео Штрауса) связываются с критическими импульсами по отношению к модерну и с соответствующими политическими намерениями. Однако новое обретение традиции западной метафизики не всегда ориентируется на греческие начала, но часто также (как у Карла Шмитта) на онтотеологию Средневековья. И тогда раны, которые нанес модерн, будут исцеляться не путем созерцательного подтверждения космического порядка (сущего в целом), то есть не на «пути спасения», устанавливающем родство между bios theoretikos[353]и дальневосточными практиками медитации. Ибо — как некогда в неотомизме или сегодня в исламской философии — речь скорее идет о метафизическом оправдании основных высказываний монотеистических учений. В определенных интерпретациях и теологическое гегельянство или аналитическую онтологию можно понимать как продолжение классической апологетики другими средствами.

(Ь) Кант предпринял дифференциацию веры и знания, которая предполагает разрыв с тотализирующими познавательными притязаниями, свойственными метафизике. Этот поворот к постметафизическому мышлению обесценил определенную онтологическую понятийность и определенную структуру объяснения; он должен был поставить философию на один уровень с современной наукой[354]. Правда, после этого поворота философия занимала разные позиции по отношению к религии.

Современная апологетика, главным центром которой, как и прежде, остается католическая философия религии, отличается от классической апологетики не только мыслительными средствами, но и целью аргументации. Хотя обе не говорят, как теология, «от имени», но «в связи» с традицией веры,принимаемой в качестве истинной,и обе используют соответствующие современные философские подходы (диапазон которых простирается сегодня от Критической Теории до Витгенштейна) с целью разумного оправдания когнитивных составных частей того или иного предпочитаемого религиозного учения[355]. Но современная апологетика уже не разделяет с классической отхода от духовных основ секулярного общества и культуры. Она — с одновременно критическим и апологетическим намерением — осуществляет внутреннюю рационализацию религиозного предания (рука об руку с современной теологией) с целью найти догматически удовлетворительный ответ на современные вызовы религиозного плюрализма, а также на вызовы монополии наук на знание и демократического правового государства.

Противоположный полюс к этой рациональной реконструкции содержаний веры образует сциентизм, для которого религиозные убеждения сами по себе являются неправильными, иллюзорными или бессмысленными. В соответствии с этой точкой зрения легитимное знание должно быть в состоянии опираться на тот или иной принятый «уровень» общественно институционализированных эмпирических наук. И приемлемость религиозных убеждений измеряется этим, и только этим, критерием; поэтому религиозная языковая игра — уже по грамматическим причинам — должна быть отвергнута в целом как когнитивно незначительная. Практическая оценка религии — независимо от того, следует ли оценивать ее как опасную и в некоторых случаях относиться к ней терапевтически или бороться с ней, — в таком случае зависит единственно от эмпирических исследований ее причин, функций и последствий. Правда, сциентизм вступает с религиозными учениями в отношения подлинной конкуренции, как только вырабатывает естественно-научную картину мира и распространяет научно объективирующий взгляд на действующую и переживающую личность требованием самообъективации повседневного сознания в жизненном мире.

«Постметафизическими» не только в методическом, затрагивающем методы и мыслительные средства, но и в субстанциальном смысле я называю в конечном итоге агностические позиции, которые делают строгое различение между верой и знанием, не допуская (как современная апологетика) действенности какой-то определенной религии или (как сциентизм) не отказывая этим преданиям в целом в возможном когнитивном содержании. При этом я хотел бы отличатьрационалистическиеподходы, которые (вслед за Гегелем)снимаютсубстанцию веры в философском понятии, отдиалогическихподходов, которые (как Карл Ясперс) ведут себя по отношению к религиозным преданиям одновременно сразу и критически,и как готовые обучаться[356].

Это разделение устанавливается в соответствии с тем, доверяет ли себе философия и берет ли на себя смелость решать самой, что истинно и что неистинно в религии, или же философия передает вопросы внутреннего значения религии толкованию рациональной апологетики и заинтересована лишь в том, чтобы сохранить когнитивные содержания религиозных традиций. К «когнитивным» в этом смысле причисляются все семантические содержания, которые позволяют переводить себя в дискурс, где нет «защелкнутости» истин откровения. К этому дискурсу причисляются лишь «публичные» основания, то есть основания, которые могут убеждать и за пределами партикулярной религиозной общины. Методическое разделение двух миров дискурсов совместимо с открытостью философии по отношению к возможным когнитивным содержаниям религии. «Усвоение» происходит без намерений вмешательства и «захвата врага». Впрочем, в этом сколь же толерантном, столь и ясном отграничении религиозной догматики отражается уровень сознания секулярных граждан, которые уверены в том, что живут в постсекулярном обществе. В этом отношении постметафизическое самопонимание кантовского происхождения отличается от того неоязычества, которое — по праву или нет — ссылается на Ницше.

(с) Позиция философии по отношению к религии выражает не только противоречивое самопонимание философии — сообразно тому, чего (как она считает) она еще может (или уже не может) достичь. Интерпретация соотношения между философией и религией выдает также скорее отрицательную или критически утверждающую установку к модерну. Таким образом, регенерирующая сила метафизического наследия должна компенсировать ощущающийся в модерненедостаток.Наоборот, постметафизическое мышление может отстраняться от содержаний мирообразующей конструкции целого, состоящего из природы и истории, так как оноучаствуетв современных обособлениях, пусть даже с критическим намерением; как показывают три Кантовы «критики», это мышлениепримыкаетк уже обособившимся сферам значимости науки и техники, права и морали, искусства и критики. По большей части остающаяся имплицитной связь между позициями по отношению к религии, с одной стороны, и к модерну — с другой, в конечном счете эксплицитно бросается в глаза в лагере постмодернистских наследников Ницше.

Тематически здесь на переднем плане выступает намерение преодоления — жестом указывающего на будущее, революционного — пагубного ипредосудительногомодерна. Но на сей раз возвращение доходит до «другого начала», ранее «осевого времени» (Ясперс). В зацикленном на самом себе, забывшем о традициях модерне должна достичь кульминации история распада, начавшаяся уже вместе с зарождением метафизикиирелигии, вместе с Сократом и Моисеем. Из этого диагноза времени проистекает нивелирующее положение религии: она должна — не иначе, чем сама метафизика, — быть выражением забвения бытия. Разве что изначальные силы некоего только грядущего мифа могут добиться вожделенного выхода из искажений логоса. Конечно, говорящая из некоего места за пределами логоса, эта неоязыческая спекуляция о «бегстве или приходе богов» должна полагаться на риторику, которая отказывается от силы убедительной аргументации и заменяет ее заклинающей самоинсценировкой «великих и сокровенных частностей».

По иронии в распоряжении для этого имеется лишь известный эсхатологический лексикон. Так, например, поздний Хайдеггер говорит об ужасе, отваге и скачке, решимости и невозмутимости, памятовании и отрешенности, отъятии и прибытии, пожертвовании и даре, событии и крутом повороте. В то же время Хайдеггеру приходится стирать следы происхождения этой языковой игры. Ибо весть о христианском спасении, от семантики которой Хайдеггер не может отказаться, он давно понизил до уровня не имеющей значения онтотеологическои интермедии об «отжившем господстве церквей»[357]. Кантово религиозно-философское ограничение разума его практическим применением сегодня касается не столько религиозных грез, сколько скорее мечтательной философии, которая лишьберет напрокатмногообещающие коннотации лексикона религии спасения и использует его, чтобы обойтись без строгости дискурсивного мышления. Этому мы тоже можем научиться у Канта: его философию религии в целом можно понимать как предостережение от «религиозной философии».