Когнитивные предпосылки для «публичного использования разума» религиозных и секулярных граждан[116]

(1) Религиозные традиции веры и религиозные общины верующих начиная с рубежа 1989–1990 годов приобрели новое, до тех пор не ожидавшееся политическое значение[117]. Разумеется, в первую очередь мы имеем в виду те разновидности религиозного фундаментализма, которые проявляются не только на Ближнем Востоке, но и в странах Африки, Юго-Восточной Азии и на индийском субконтиненте. Время от времени они сопрягаются с национальными и этническими конфликтами и сегодня образуют также питательную почву для децентрализованных подразделений терроризма, действующего в глобальном масштабе и направленного против недугов западной цивилизации, воспринимаемой в качестве высокомерной. Однако симптоматичны и другие феномены.

Так, в Иране из протеста против коррумпированного, насажденного и поддерживаемого Западом режима возникло даже подлинное господство духовенства, служащее образцом для других движений. Во многих мусульманских странах, но также и в Израиле религиозное семейное право уже теперь заменяет государственное гражданское право или представляет собой альтернативный выбор по отношению к нему. В таких странах, как Афганистан и Ирак, в общем и целом либеральный конституционный строй существует под оговоркой совместимости с шариатом. Межрелигиозная конкуренция вторгается и на международную арену. Надежды, связываемые с политическими программамиmultiple modernities[118]подпитываются культурным самосознанием тех мировых религий, которые по сей день определяют мгновенно узнаваемое лицо великих цивилизаций. Но и со стороны Запада восприятие международных отношений и конфликтов изменилось в свете опасений «clash of civilizations»[119]— лишь одним ярким примером служит «ось зла». Даже до сих пор бывшие самокритичными западные интеллектуалы наступательно реагируют на образ окцидентализма, который составляют о Западе другие[120].

Фундаментализм в других частях земного шара можно, помимо всего прочего, понимать как замедленное последствие насильственной колонизации и неудавшейся деколонизации. Проникающая извне капиталистическая модернизация вызывает при неблагоприятных обстоятельствах социальную неопределенность и искажение культуры. Согласно этой интерпретации, религиозные движения осмысливают и отвечают на резкие изменения социальной структуры и культурную неодновременность, которые в условиях ускоренной или неудачной модернизации ощущаются как утрата корней. Поразительно политическое возрождение религии в США, в том западном обществе, где динамика модернизации развивается успешнее всего. Конечно, в Европе мы знаем силы религиозного традиционализма, воспринимающие себя как контрреволюционные еще с дней Французской революции. Но в этой присяге религии как власти традиции всегда выдает себя гложущее сомнение в сломленной жизнеспособности того, что лишь передается по традиции. Наоборот, политическое пробуждение неизменно мощного религиозного сознания в США кажется не затронутым сомнением во власти, непреложность которой уже подверглась рефлексии.

В период, начавшийся с конца Второй мировой войны, все европейские страны, за исключением Ирландии и Польши, были охвачены волной секуляризации, сочетавшейся с общественной модернизацией. Для Соединенных Штатов, наоборот, все данные опросов свидетельствуют о том, что и без того сравнительно высокая доля верующих и религиозно активных граждан осталась постоянной в последние шесть десятилетий[121]. Еще важнее то обстоятельство, что движение за религиозные права в сегодняшних США не является традиционалистским. Как раз потому, что оно высвобождает спонтанные энергии пробуждения, оно вызывает у своих секулярных противников парализующее раздражение.

Движения религиозного обновления в гражданском обществе ведущей западной державы усиливают накультурномуровнеполитическийраскол Запада, вызванный иракской войной[122]. Государства Европы — с отменой смертной казни, с либеральным законодательством по аборту, с равноправием различных сексуальных ориентации и равным положением гомосексуального жизненного партнерства, с безусловным отказом от пыток и вообще с привилегированным положением прав по отношению к коллективным благам, например к национальной безопасности, — по-видимому, одни продолжают идти по пути, на который они вступили совместно с США со времени двух конституционных революций конца XVIII века. Между тем значение политически принимаемых во внимание религий возросло во всем мире. В этом горизонте раскол Запада воспринимается так, что Европа изолируется от остального мира. С точки зрения всемирной истории «окцидентальный рационализм» Макса Вебера предстает сегодня в качестве настоящего особого пути.

С этой ревизионистской точки зрения бесперебойно продолжающие течь потоки традиций мировых религий как будто бы смывают или, как минимум, выравнивают до сих пор провозглашавшиеся пороги между традиционными и современными обществами. Окцидентальный автопортрет модерна — как в опыте по гештальтпсихологии — производит эффект переворачивания: нормальный образец будущего для всех остальных культур превращается в особый случай. Даже если это многозначительное переключение гештальта не выдерживает более точной социологической проверки и модернизационно-теоретические объяснения секуляризации могут сочетаться с видимо противоречащими очевидностями[123], в самих очевидностях и прежде всего в симптоматическом заострении политических настроений сомневаться невозможно.

Спустя два дня после последних президентских выборов под заглавием «The Day the Enlightenment went out»[124]вышла статья одного историка, где ставится алармистский вопрос: «Can a people that believes more fervently in the Virgin Birth than in evolution still be called an Enlightened nation? America, the first real democracy in history, was a product of the Enlightenment values […]. Though the founders differed on many things, they shared these values of what then was modernity […]. Respect for evidence seems not to pertain any more, when a poll taken just before the election showed that 75% of Mr. Bush's supporters believe Iraque either worked closely with Al Qaeda or was directly involved in the attacks of 9/11»[125].

Как бы мы ни оценивали эти факты, анализ выборов подтверждает, что культурный раскол Запада проходит и через саму американскую нацию: конфликтные ценностные ориентации — God, gays and guns[126]— очевидно перекрыли более стабильные противоположности интересов. Во всяком случае, президент Буш обязан своей победе коалиции главным образом религиозно мотивированных избирателей[127]. Этот сдвиг политических приоритетов свидетельствует о соответствующем изменении менталитета в гражданском обществе. А гражданское общество образует еще и фон для академических дискуссий о политической роли религии в государстве и публичной сфере.

Вновь заходит спор о сущности первого положения Первой поправки к Конституции: «Congress shall make no law respecting an establishment of religion, or prohibiting the free exercise thereof»[128]. США были политическими пионерами на пути к свободе совести, которая зиждется на взаимном уважении религиозной свободы каждого[129]. Великолепная статья 16 Билля о правах, принятого в Виргинии в 1776 году, представляет собой первый документ свободы религии, гарантируемой основными правами, которые граждане демократической общностивзаимнопредоставляют друг другу, несмотря на границы различных религиозных общин. В отличие от Франции введение свободы религии в Соединенных Штатах не означает победы движения за отделение церкви от государства над единоначалием, религиозные меньшинства в лучшем случае сохранили толерантность по своим,навязаннымнаселению критериям. Мировоззренчески нейтральная государственная власть имела в первую очередь не негативный смысл оберегания граждан от принуждения в вопросах веры и совести. Эта власть скорее должна была гарантировать поселенцам, повернувшимся спиной к старой Европе, позитивную свободу беспрепятственно исповедовать их религию. Поэтому в споре о политической роли религии все стороны по сей день могут клясться в своей лояльности к конституции. Насколько правомерно это притязание, мы еще увидим.

В нижеследующем я займусь дискуссией, которая примыкает к политической теории Джона Ролза, в особенности к его концепции «публичного использования разума». Что означает требуемое в либеральных конституциях отделение церкви от государства для роли, которую религиозные традиции и религиозные общины могут играть в гражданском обществе и политической публичности, то есть при формировании политического мнения и волеизъявления граждан? Где, по мнению ревизионистов, должна проходить эта граница? Противопоставляют ли оппоненты, которые сегодня переходят в наступление против классических представлений о либеральном проведении границ, одну лишь дружественную религии суть мировоззренческой нейтральности государства по отношению к ограниченному секулярному пониманию плюралистического общества — или же они, более или менее незаметно, основательно изменяют либеральную повестку дня? Действуют ли они уже в горизонтедругогосамопонимания модерна?

Прежде всего, я упомяну либеральные предпосылки конституционного государства и подчеркну выводы, проистекающие из идеи Джона Ролза о публичном использовании разума для этоса граждан государства (2). Сразу после этого я буду рассматривать важнейшие возражения против этого ограничивающего мнения о политической роли религии (3). В дискуссии с ревизионистскими предложениями, которые касаются основ либерального самопонимания, я разрабатываю концепцию, посредничающую между обеими сторонами (4). Правда, секулярные и верующие граждане могут исполнять нормативные ожидания относительно роли либеральных граждан государства, только если они выполняют определенные когнитивные предпосылки и даже взаимно приписывают друг другу соответствующие эпистемические установки. Что это означает — я объясняю прежде всего по тому изменению формы религиозного сознания, которое отвечает на вызовы модерна (5). Наоборот, секулярное сознание, существующее в постсекулярном обществе, проявляется на философском уровне в форме постметафизического мышления (6). Однако в обоих случаях либеральное государство стоит перед той проблемой, что верующие и секулярные граждане могут обрести эти установки лишь во взаимных «учебных процессах», относительно которых остается спорным, идет ли речь об учебных процессах, на которые либеральное государство и так уже — через находящиеся в его в распоряжении право и политику — не может оказывать влияния (7).

(2) Самопонимание демократического конституционного государства сформировалось в рамках философской традиции, которая апеллирует к «естественному» разуму, то есть исключительно к публичным, согласно своему притязанию,в равной степени доступнымвсем людям аргументам. Предположение об общем для всех человеческом разуме является эпистемической основой для оправдания секулярной государственной власти, уже не зависящей от религиозных легитимации. А это опять-таки способствует на институциональном уровне отделению церкви от государства. Для фонового либерального понимания преодоление религиозных войн и конфессиональных споров раннего Нового времени образует историческое исходное положение; конституционное государство реагирует на это мировоззренческой нейтральностью осуществления господства и демократическим самоопределением равноправных граждан. Данная генеалогия формирует также фон для теории справедливости Джона Ролза[130].

Основное право свободы совести и свободы религии дает соразмерный политический ответ на вызовы религиозного плюрализма. А именно: таким образом на уровне социального общения граждан может быть ослаблен конфликтный потенциал, который продолжает существовать на когнитивном уровне между экзистенциально релевантными убеждениями верующих, инаковерующих и неверующих. Для равномерной гарантии свободы религии секулярный характер государства служит теперь хотя и необходимым, но недостаточным условием. Она не достигается попустительской благосклонностью секуляризованного начальства, которое терпит до сих пор дискриминированные меньшинства. Переходя неустойчивые границы между позитивным правом на отправление религии и негативной свободой (оставаться избавленным от религиозной практики других), должны объединятьсясамизатронутые стороны. Если принцип толерантности должен избавляться от подозрения в репрессивном проведенииграництолерантности, то дефиниция того, что еще может и что уже не может подлежать терпимости, требует отчетливых оснований, которые могут быть в равной степени приняты всеми сторонами[131]. Справедливые уставы могут действовать лишь тогда, когда участники учатся перенимать перспективы кого-нибудь другого. Пригодным методом для этого является делиберативно оформленное демократическое волеизъявление.

В секулярном государстве осуществление политического господства и без этого должно перестраиваться на нерелигиозной основе. Демократическая конституция должна заполнять легитимационную лакуну, оставленную мировоззренческой нейтральностью государственной власти. Из образующей конституцию практики вытекают основные права, которые должны взаимно признавать друг за другом свободные и равные граждане, если они стремятся автономно и разумно регулировать свою совместную жизнь средствами позитивного права[132]. Демократическая процедура обязана своей порождающей легитимацию силой двум компонентам — с одной стороны, равномерному политическому участию граждан, которое гарантирует, что адресаты законов в то же время могут понимать себя в качестве их авторов; с другой — эпистемическому измерению форм дискурсивно управляемой дискуссии, которые обосновывают настрой на рационально приемлемые результаты[133].

Из двух этих компонентов легитимации объясняются ожидания относительно поведения и образа мыслей граждан, к которым нельзя принудить правовыми мерами. Условия для удачного участия в совместно осуществляемой практике самопредписания определяют роль граждан: граждане — несмотря на сохраняющееся расхождение в вопросах мировоззрения и религиозных убеждений — должны взаимно уважать друг друга как равноправные члены своей политической общности; и на этой основе гражданской солидарности они должны искать рационально мотивированное взаимопонимание — они обязаны предоставлять друг для друга хорошие основания. Ролз говорит в этой связи о долге граждан вести себя благовоспитанно (zivil) и публично использовать разум: «The ideal of citizenship imposes a moral, not a legal, duty — the duty of civility — to be able to explain to one another on those fundamental questions how the principles and policies they advocate and vote for can be supported by the values of public reason. This duty also involves a willingness to listen to others and a fairmindedness in deciding when accommodations to their views should reasonably be made»[134].

Только вместе с обособлением обоснованной собственными нормами и самоопределяющейся ассоциации свободных и равных граждан возникает соотносительный базис для публичного использования разума: граждане оправдывают свои политические позиции друг относительно друга в свете (обоснованной интерпретации[135]) действующих конституционных принципов. При этом Ролз ссылается на «values of public reason»[136], а в другом месте на «premises we accept and think others could reasonably accept»[137], так как в мировоззренчески нейтральном государстве легитимными могут считаться только те политические решения, которые в свете общедоступных оснований могут быть непредвзято оправданны в равной степени по отношению и к религиозным, и к нерелигиозным гражданам, и к гражданам разнообразных религиозных направлений. Осуществление господства, которое невозможно беспристрастно оправдать, является нелегитимным, так как здесь выражается то, что одна партия навязывает другим свою волю. Граждане демократической общности обязаны взаимно признавать основания друг друга, так как лишь благодаря этому политическое господство может утратить свой репрессивный характер. Из этого соображения вытекает спорная «оговорка», которой должно подчиняться публичное использование непубличных оснований.

В то время как принцип отделения церкви от государства обязывает политиков и чиновников в рамках государственных институтов к тому, чтобы законы, решения суда, распоряжения и мероприятия формулировались и оправдывались исключительно на языке, в равной степени доступном для всех граждан[138], граждане, политические партии и их кандидаты, общественные организации, церкви и другие религиозные общины подчиняются в политической публичности не столь определенному ограничению: «The first is that reasonable comprehensive doctrines, religious or non-religious, may be introduced in public political discussion at any time,provided that in due course proper political reasons — and not reasons given solely by comprehensive doctrines — are presented that are sufficient to support whatever the comprehensive doctrines are said to support»[139]. Это означает, что соответствующие приводимые политические основания не просто могут выдвигаться, но и «считаться» независимыми от контекста своего религиозного встраивания[140].

Согласно либеральным взглядам, государство гарантирует свободу религии лишь при условии, что религиозные общины из перспектив своих собственных традиций опираются не только на мировоззренческую нейтральность государственных институтов, то есть на отделение церкви от государства, но и на ограничительное определение публичного использования разума граждан. На этих требованиях Ролз настаивает еще и в связи с возражением, которое он делает себе самому: «How is it possible […] for those of faith […] to endorse a constitutional regime even when their comprehensive doctrines may not prosper under it, and indeed may decline?»[141]

Своей концепцией публичного использования разума Ролз вызвал на себя решительную критику. Возражения направлены прежде всего не против либеральных предпосылок как таковых, но против слишком узкого, секуляристского определения политической роли религии в рамках либерального строя. Правда, разногласия в конечном итоге нарушают и субстанцию либерального строя. Меня интересует граница нелегитимных конституционно-правовых притязаний. Во всяком случае, аргументы в пользу щедро отмеряемой политической роли религии, которые несовместимы с секулярным характером конституционного государства, нельзя смешивать с оправданными возражениями против секуляристского понимания демократии и правового государства.

Принцип отделения церкви от государства требует от государственных институтов строгой беспристрастности в обращении с религиозными общинами; парламенты и суды, правительство и органы управления нарушают заповедь мировоззренческого нейтралитета, если они ставят одну сторону в привилегированное положение за счет других. Наоборот, светское требование, чтобы государство воздерживалось от любой политики, которая поддерживает или (в соответствии с гарантированной свободой религии) ограничивает религию как таковую, а тем самым в равной степени и все религиозные общины, представляет собой слишком узкую интерпретацию этого принципа[142]. С другой стороны, отвод секуляризма также не должен широко открывать ворота ревизиям, отменяющим отделение церкви от государства. Таким образом, допущение религиозного оправдания в процесс законодательства, как мы увидим, нарушает сам основополагающий принцип. Правда, либеральная позиция Ролза направляет внимание критиков не столько на мировоззренческую нейтральность государственных институтов, сколько скорее на нормативные импликации роли граждан.

(3) Критики Ролза ссылаются прежде всего на исторические примеры благоприятного политического влияния, которое церкви и религиозные движения фактически оказывали на осуществление или защиту демократии и прав человека. Мартин Лютер Кинг и американское движение за гражданские права иллюстрируют успешную борьбу за расширенное включение меньшинств и маргинальных групп в политический процесс. Впечатляющи в этой связи и глубокие религиозные корни мотивационного хозяйства большинства социальных и социалистических движений как в англосаксонских, так и в континентальных европейских странах[143]. Исторические контрпримеры авторитарной или репрессивной роли церквей и фундаменталистских движений легко найти; но в рамках стабильных конституционных государств церкви и религиозные общины выполняют в общем немаловажные функции для стабилизации и развития либеральной политической культуры. Особенно это относится к гражданской религии (Zivilreligion), наложившей мощный отпечаток на американское общество[144].

Пол Вайтман использует эти социологические данные для нормативного анализа гражданского этоса. Он описывает церкви и религиозные общины как акторов гражданского общества, создающих необходимые предпосылки для существования американской демократии. Церкви и религиозные общины предоставляют аргументы для публичных дебатов по специальным моральным темам и берут на себя задачи политической социализации, снабжая своих членов информацией и мотивируя их к участию в политике. Однако вовлеченность церквей в гражданское общество — гласит аргумент Вайтмана — должна пойти на убыль, если церкви, согласно критерию ролзовской «оговорки», должны были бы всякий раз делать различие между религиозными и политическими ценностями, если для всякого религиозного высказывания они обязаны были бы искать эквивалент на общедоступном языке. Поэтому либеральное государство уже по функциональным причинам должно исходить из того, чтобы обязывать церкви и религиозные общины к такого рода самоцензуре. Тем меньше оно будет подвергать своих граждан подобному ограничению[145].

Правда, это не центральное возражение. Как бы ни распределялись интересы в отношениях между государством и религиозными организациями, государство не может возлагать на граждан, которым оно гарантирует религиозную свободу, обязанности, несовместимые с формой существования верующих, — оно не может требовать от них ничего невозможного. Я должен подробнее рассмотреть это возражение.

Роберт Ауди облек постулированный Ролзом долг в отношении добродетели благовоспитанности (Zivilitât) в форму «принципа оправдания секулярного»: «One has a prima facie obligation not to advocate or support any law or public policy […] unless one has, and is willing to offer, adequate secular reasons for this advocacy or support»[146]. Ауди дополняет этот принцип далеко идущим требованием, согласно которому секулярные основания должны быть достаточно мощными, чтобы решить исход спора совершенно независимо от параллельных религиозных мотивов для собственного поведения, например, для подачи голосов на политических выборах[147]. По отношению к политико-этической оценке отдельного гражданина связь между фактическими мотивами действия и публично приводимыми основаниями может быть релевантной; однако эта связь незначительна с системной точки зрения, с точки зрения того, какой вклад должны вносить граждане в сфере политической публичности для сохранения либеральной политической культуры. Ибо в конечном итоге лишь явные основания сопряжены с институциональными последствиями, которые будут релевантными для формирования большинства и нахождения решений в рамках политических объединений.

По отношению к политическим последствиям «в счет идут» все темы, позиции, информация и основания (и только они), которые находят доступ к анонимным публичным циркуляциям коммуникации и способствуют когнитивной мотивациилюбого(исполняемого государственной властью) решения — будь то непосредственно подача голосов граждан, имеющих право голоса, или опосредованно решение парламентариев или чиновников (таких, как судьи, министры или чиновники-управленцы). Поэтому я отвлекусь от предложенного Ауди дополнительного требования мотивации, а также не буду делать различия между публично выраженными основаниями и основаниями, мотивирующими действия в кабинке для выборов[148]. Для стандартной версии существенно лишь требование «секулярного оправдания»: поскольку в либеральном государстве в расчет принимаются лишь секулярные основания, верующие граждане обязаны устанавливать между своими религиозными и секулярными убеждениями своего рода «равновесие» — theo-ethical equilibrium[149][150].

Против этого требования выдвигается возражение, что многие религиозные граждане вовсе не могли бы принять подобное искусственное расщепление собственного сознания, не поставив на карту благочестие собственной жизни (Existenz). Это возражение необходимо отличать от эмпирической констатации того, что многие граждане, занимающие позицию по политическим вопросам с религиозной точки зрения, недостаточно сведущи и изобретательны для того, чтобы находить для этого секулярные, не зависящие от их аутентичных убеждений основания. Поскольку долженствование предполагает умение, сам по себе этот факт достаточно весом. Но центральное возражение имеет нормативный оттенок. Оно соотносится с интегральной ролью, то есть с «местом», которое религия имеет в жизни верующего человека. Благочестивый свершает свою жизнь (Existenz), «исходя из» веры. Истинная вера — это не только доктрина, содержание, в которое веруют, но и источник энергии, из которого перформативно подпитывается вся жизнь верующего[151].

Но ведь эта тотализирующая черта такого образа веры, который проникает в поры повседневной жизни, противится (так звучит возражение) всякой стремительной перестройке религиозно укорененных политических убеждений надругойкогнитивной основе: «It belongs to the religious convictions of a good many religious people in our society thatthey ought to basetheir decisions concerning fundamental issues of justiceontheir religious convictions. They do not view it as an option whether or not to do it. It is their conviction that they ought to strive for wholeness, integrity, integration in their lives: that they ought to allow the Word of God, the teachings of the Torah, the command and example of Jesus, or whatever, to shape their existence as a whole, including, then, their social and political existence. Their religion is not, for them, aboutsomething otherthan their social and political existence»[152]. Их религиозно фундированная концепция правоты говорит им, что является политически правым и неправым, так что они становятся неспособными «to discern any „pull“ from any secular reasons»[153].

Если мы принимаем это, на мой взгляд, убедительное возражение, то либеральное государство, которое вместе с гарантией свободы религии, относящейся к основным правам, недвусмысленно защищает такие формы существования, не может ожидать одновременно отвсехверующих, что они тоже должны будут обосновывать свои политические позиции независимо от собственных религиозных или мировоззренческих убеждений. Это строгое требование может относиться только к политикам, которые в рамках государственных институтов обязаны соблюдать мировоззренческий нейтралитет, то есть ко всем, кто имеет публичные полномочия или претендует на них[154].

Мировоззренческая нейтральность осуществления господства является институциональной предпосылкой для равномерной гарантии свободы религии. Конституционный консенсус, которому граждане должны взаимно подчиняться, простирается и на принцип отделения церкви от государства. Однако распространять этот принцип с институционального уровня на позиции организаций и граждан в сфере политической публичности представляется в свете только что рассмотренного центрального возражения чрезмерным секуляристским обобщением. Из секулярного характера государственной власти не выводится лично для каждого гражданина непосредственный долг дополнять публично выражаемые религиозные убеждения эквивалентами на общедоступном языке. И тем более нормативное ожидание того, что все религиозные граждане при подаче голосов должныв конечном итогеруководствоваться секулярными убеждениями, проходит мимо реальности благочестивой жизни, существования (Existenz)на основеверы. Правда, это утверждение оспаривалось ссылкой на положение верующих в секулярно обособленных средах современного общества[155].

Дело в том, что конфликт между собственными религиозными убеждениями и секулярно обоснованной политикой или законопроектами может возникать лишь из-за того, что и религиозные граждане на должных основаниях уже должны были принять конституцию секулярного государства. Религиозные граждане уже больше не живут в качестве представителей религиозно гомогенного населения при религиозно легитимированном государственном строе. Поэтому непреложности религиозной веры переплелись с опровержимыми убеждениями секулярного характера и — как «unmoved», но не «immovable movers»[156]— давно утратили свой мнимый иммунитет относительно требований рефлексии[157]. Фактически непреложности веры в дифференцированных оболочках современных обществ подвергаются растущему давлению рефлексии. Но религиозно укорененные экзистенциальные убеждения благодаря своей в конкретных случаях рационально отстаиваемой соотнесенности с догматическим авторитетом неуязвимого ядра непогрешимых истин откровения избегаютбезоговорочногодискурсивного объяснения, которому подвергаются другие этические жизненные ориентации и мировоззрения, то есть светские «концепции блага»[158].

Именно эта дискурсивная экстерриториальность ядра экзистенциальных достоверностейможет(при определенных интерпретациях) придать религиозным убеждениям интегральный характер. Во всяком случае, либеральное государство, которое одинаково защищает все религиозные жизненные формы, должно освобождать религиозных граждан, если они ощущают это как нападки на свою личную идентичность, от требования, что даже в сфере политической публичности они будут проводить строгое разделение между секулярными и религиозными основаниями.

(4) Либеральное государство не может превращать предоставляемоеинституциональноеразделение религии и политики в непосильноементальное и психологическоебремя для своих религиозных граждан. И все-таки оно должно ожидать от них признания принципа мировоззренчески нейтрального осуществления господства. Каждый должен знать и принимать тот факт, что по ту сторону институционального порога, отделяющего неформальную публичность от парламентов, судов, министерств и администраций, в расчет принимаются лишь секулярные основания. Для этого достаточно эпистемической способности рассматривать собственные религиозные убеждения также и рефлективно извне и сопрягать их с секулярными взглядами. Религиозные граждане могут весьма успешно признавать эту «оговорку институционального перевода» без того, чтобы их идентичность — коль скоро они участвуют в публичных дискуссиях — распадалась на публичные и частные составляющие. Поэтому они должны быть вправе выражать и обосновывать свои убеждения на религиозном языке даже тогда, когда не находят для этого секулярных «переводов».

Это отнюдь не должно отчуждать «одноязычных» граждан от процесса принятия политических решений, так как даже тогда, когда они приводят религиозные основания, они занимают позицию с политическими намерениями[159]. Даже если религиозный язык является единственным, на котором они говорят, и даже если религиозно обоснованные мнения — единственные, которые они могут или стремятся внести в политическую контроверзу, они считают себя членами Civitas Terrana[160], уполномочивающего их быть авторами законов, коим они подчиняются в качестве адресатов. Так как религиозные граждане позволяют себе высказываться на религиозном языке только при условии признания институциональной оговорки перевода, они могут — доверяя кооперативному переводческому труду своих сограждан — воспринимать себя в качестве участников законодательного процесса, хотя в нем принимаются в расчет только секулярные основания.

Допущение непереводимых религиозных высказываний для политической публичности оправдывается не только нормативно в силунеприемлемостиролзовской оговорки для тех верующих, которые не могут отказаться от политического употребления мнимо частных или неполитических оснований, не подвергая угрозе свой религиозный образ жизни. Исходя из функциональных оснований, недопустима также чрезмерно стремительная редукция многоголосой сложности. Ведь либеральное государство имеет свой интерес в получении голосов религиозных граждан в сфере политической публичности и в политическом участии религиозных организаций. Ему нельзя отговаривать верующих и религиозные общины, чтобы они высказывалиськак таковыев том числе и политически, так как оно не может знать, не будет ли в противном случае секулярное общество отрезано от важных ресурсов учреждения смысла. Также и секулярные или инаковерующие граждане могут в соответствующих обстоятельствах кое-что почерпнуть из вкладов религиозного характера — это, например, происходит, когда они узнают в нормативных истинностных содержаниях религиозного высказывания собственные, зачастую распавшиеся интуиции.

Религиозные традиции обладают для моральных интуиции, особенно по отношению к чувствительным формам гуманного сосуществования, особой артикуляционной силой. Этот потенциал превращает религиозную речь для соответствующих политических вопросов в серьезного кандидата возможных истинностных содержаний, которые затем можно будет перевести из лексикона определенного религиозного сообщества на общедоступный язык. Правда, институциональные пороги между «дикой» политической публичностью и государственными организациями образуют фильтры, которые из гула голосов публичных коммуникативных циркуляции пропускают только секулярные вклады. К примеру, регламент в парламенте должен давать президентам возможность вычеркивать из протокола религиозные позиции или оправдания. Истинностные содержания религиозных высказываний лишь тогда не утрачиваются для институциализированной консультативной практики и практики принятия решений, когда срочный перевод уже осуществлен в допарламентском пространстве, то есть в самой политической публичности.

Правда, эта работа по переводу должна пониматься как кооперативная задача, в решении которой участвуют и нерелигиозные граждане, если их религиозные сограждане, способные и готовые к политическому участию, не должны получать асимметричную нагрузку[161]. Религиозные граждане вправе высказываться на собственном языке лишь при оговорке, касающейся перевода; это бремя уравновешивается нормативным ожиданием, что секулярные граждане открываются возможному истинностному содержанию религиозных вкладов и полагаются на диалоги, в которых религиозные основания по возможности предстают в преображенном обличье общедоступных аргументов[162]. Граждане демократического обществавзаимнообязаны признавать основания для политических позиций друг друга. Даже если вклады с религиозной стороны в политическую публичность не подлежат самоцензуре, они зависят от кооперативной работы по переводу. Ибо без успешного перевода нет никаких шансов, что содержание религиозных голосов найдет доступ к повесткам дня и переговорам государственных институтов и будет «приниматься в расчет» в дальнейшем политическом процессе. Николас Волтерсторфф и Пол Вайтман хотели бы избавиться и от этой оговорки. Однако тем самым — вопреки своему притязанию оставаться в согласии с либеральными предпосылками — они нарушают принцип мировоззренческого нейтралитета государственной власти.

Согласно мнению Вайтмана, граждане с моральной точки зрения имеют и право на политические позиции, которые они обосновывают единственно в контексте некоего мировоззрения или религиозного учения. Однако в этом случае они должны выполнять два условия: они должны быть убеждены в том, что их правительство вправе претворять в жизнь законы или политику, поддержанные ими самими с помощью религиозных или мировоззренческих аргументов, и они должны быть готовы объяснить, почему они верят в это. Данная смягченная оговорка[163]выходит за рамки требования проводить тест на обобщение из перспективы первого лица. Тем самым Вайтман хотел бы гарантировать, чтобы граждане воспринимали свои суждения с точек зрения концепций справедливости — будь то религиозно или мировоззренчески фундированных. Они должны рассуждать из перспективы соответствующей собственной доктрины, которая одинаково хороша для всех. Но Золотое Правило не Категорический Императив. Оно не обязывает квзаимномуучету перспектив всех затронутых[164]. Согласно этому эгоцентрически примененному методу, собственная мировоззренческая перспектива образует непреодолимый горизонт для соображений относительно справедливости: «The person who argues in public for a measure must be prepared to say what she thinks would justify the government in enacting it,but the justification she is prepared to offer may depend on claims, including religious claims, which proponents of the standard approach would deem inaccessible»[165].

Поскольку не предусмотрено никаких институциональных фильтров, при этом условии не исключено, что политика и программы законов, выработанные исключительно на основе определенных религиозных или конфессиональных убеждений, привлекут большинство и будут проводиться в жизнь. Николас Волтерсторф, который больше не хотел бы подвергать никакому ограничению политическое применение религиозных оснований, отчетливо делает этот вывод: политический законодатель тоже вправе пользоваться религиозными аргументами[166]. Однако вместе с открытием парламентов для споров о непреложностях веры государственная власть может стать агентом религиозного большинства, проводящего в жизнь свою волю при нарушении демократической процедуры.

Разумеется, нелегитимно, как мы полагаем, не само корректно проведенное демократическое голосование, но нарушение других существенных компонентов процедуры — дискурсивного характера предшествующих консультаций. Нелегитимно нарушение принципа мировоззренчески нейтральной реализации политического господства, в соответствии с чем все проводимые государственной властью политические решения должны бытьсформулированнымиимогут быть оправданына языке, в равной степени доступном всем гражданам. Господство большинства преобразуется в подавление, если религиозно аргументирующее большинство в процессе формирования политического мнения и волеизъявления отказывает побежденному секулярному или инаковерующему меньшинству в дискурсивном исполнении причитающихся емуоправданий.Демократическая процедура обязана своей легитимизирующей силой — наряду с включением всех, кого она касается, — еще и своему делиберативному характеру; ибо обоснованное требование рациональных результатов in the long run[167]опирается на него.

Волтерсторфф предупреждает это возражение, заранее отклоняя легитимационный принцип конституционного консенсуса, зиждущегося на основаниях. Согласно представлениям либеральной демократии, политическое господство устраняет свою насильственность благодаря юридически принуждающей привязке к принципам осуществления господства, способным генерировать общее согласие[168]. Волтерсторф, напротив, выставляет эмпиристские возражения. Идеализирующие допущения, практикуемые даже конституционным государством, он подвергает осмеянию как «quaker meeting ideal»[169](хотя квакерский принцип единогласия как раз нетипичен для демократической процедуры). Волтерсторф исходит из того, что спор между религиозно или мировоззренчески фундированными концепциями справедливости не может найти разрешения в общем подчинении сколь угодно формальному фоновому консенсусу. Ведь от либерального конституционного консенсуса должен оставаться принцип большинства. Однако Волтерсторф может представить себе гарантируемое решениями большинства сосуществование когнитивно непримиримых религиозных и мировоззренческих коллективов лишь как происходящее против воли приспособление к некоему modus vivendi: «I do not agree, Iacquiesce— unless I find the decision truly appalling»[170].

Неясно, почему политическая общность при таком условии не подвергается всякий раз опасности распада в боях за веру. Разумеется, обычный эмпирический вариант либеральной демократии понимал решения большинства всегда уже как временное подчинение меньшинства фактической силе партии, большей численности[171]. Однако, согласно этой теории, принятие процедуры голосования объясняется готовностью партий к компромиссам, партий, которые всегда сходны между собой в том, что каждая из них ориентируется на собственные преференции в отношении по возможности большей доли таких основных благ, как деньги, безопасность или свободное от работы время. Поскольку всетакиекатегории подразумевают распределяемые блага, между партиями можно заключать компромиссы. Но как раз это условие не выполняется, как только конфликты начинают вспыхивать по поводу не консенсусных основных благ, но конкурирующих спасительных благ. Экзистенциальные ценностные конфликты между общинами верующих непригодны для компромиссов. Лишь на фоне совместно допускаемого консенсуса посредством конституционных принципов эти конфликты могут утрачивать остроту благодаря деполитизации.

(5) Конкуренцию между мировоззрениями и религиозными учениями, притязающими на то, чтобы объяснить положение человека в мире в целом, невозможно улаживать на когнитивном уровне. Однако, как только эти когнитивные диссонансы проникают до самых основ нормативно урегулированного сосуществования граждан, политическая общность, основанная на шатком modus vivendi, сегментируется на непримиримые мировоззренческие сообщества и религиозные общины. Без сплачивающих уз юридически невынуждаемой солидарности граждане не воспринимают себя в качестве равноправных участников в совместной практике формирования общественного мнения и волеизъявления, в которой онивзаимно признаютоснования друг друга для своих политических позиций. Эта взаимность гражданских ожиданий отличает либеральное, интегрированное конституцией общество от мировоззренчески сегментированного. Последнее избавляет верующих и секулярных граждан в общении между собой от взаимной обязанности оправдыватьсядруг перед другомв спорных политических вопросах. Так как диссонирующие фоновые убеждения и субкультурное единение берут здесь верх над допускаемым конституционным консенсусом и ожидаемой гражданской солидарностью, значит, граждане в глубоко захватывающих конфликтах не нуждаются в том, чтобы настраиваться и полагатьсядруг на другакак на вторых лиц.

Отказ от взаимности и взаимная индифферентность как будто бы оправдываются тем, что либеральное государство запутывается в противоречиях, когда оно одинаково требует от всех граждан такого политического этоса, который неравномерно распределяет между ними когнитивное бремя. Оговорка, касающаяся перевода, и институциональный приоритет, коим пользуются секулярные основания по сравнению с религиозными, требуют от религиозных граждан труда по обучению и адаптации, от которого избавлены секулярные граждане. Правда, с этим совпадает и эмпирическое наблюдение, что и в пределах церквей уже достаточно давно тлел известный рессентимент против мировоззренческого нейтралитета государства, так как долг «публичного использования разума» можно исполнить лишь при определенных когнитивных предпосылках. Однако такие эпистемические установки производят впечатление каждый раз данного менталитета; их невозможно превратить в мотивы для содержания нормативных ожиданий и призывов к политическим добродетелям. Всякое долженствование предполагает умение. Ожидания, сопряженные с ролью гражданина демократического государства, пропадают впустую, если не происходит соответствующего изменения ментальности; тогда они пробуждают лишь рессентимент со стороны тех, кого недопонимают и к кому предъявляют завышенные требования.

С другой стороны, в западной культуре начиная с дней Реформации и Просвещения мы наблюдаем фактически смену формы религиозного сознания. Эту «модернизацию» социологи описывают как ответ религиозного сознания на три вызова современности: на факт религиозного плюрализма, на взлет современных наук и на претворение в жизнь позитивного права и профанной общественной морали. В этих отношениях общины традиционной веры должны справляться с когнитивными диссонансами, которых не возникает для секулярных граждан — или которые возникают только тогда, когда они, подобно религиозным гражданам, являются приверженцами догматически укорененных доктрин.

— Религиозные граждане должны находить эпистемическую установку по отношению к чужим религиям и мировоззрениям, которые встречаются им в рамках универсума дискурса, до сих пор занятого их собственной религией. Это удается в меру того, как религиозные граждане саморефлективно ставят собственные религиозные воззрения в такое соотношение к высказываниям конкурирующих учений о спасении, которое не подвергает опасности их собственные притязания на исключительную истину.

— Далее: религиозные граждане должны находить эпистемическую установку к своенравию секулярного знания и к общественно институциализированной монополии научных экспертов на знание. Это удается лишь настолько, насколько они со своей религиозной точки зрения принципиально определяют соотношение между догматическим содержанием веры и секулярными знаниями о мире таким образом, что автономный прогресс познания не может впасть в противоречие с высказываниями, релевантными для спасения.

— Наконец, религиозные граждане должны найти эпистемическую установку к тому приоритету, которым секулярные основания обладают и на политической арене. Это удается лишь по мере того, как религиозные граждане разумно вводят эгалитарный индивидуализм разумного права и универсалистской морали в контекст своих всеобъемлющих доктрин.

Эта работа герменевтической саморефлексии должна проводиться с точки зрения религиозного самовосприятия. В нашей культуре она в значительной степени осуществляется теологией, а с католической стороны — использующей апологетический метод религиозной философией, в которой речь идет об экспликации разумности веры[172]. Правда, в конечном счете практика веры в общинах зависит от того, «удается» ли догматическая обработка когнитивных вызовов модерна; лишь тогда практика веры может восприниматься верующими как «учебный процесс». Новые эпистемические установки «выучиваются», если они — в свете ставших безальтернативными современных жизненных условий — происходят из прозрачной для самих участников реконструкции традиционных истин веры. Если бы эти установки были лишь случайным результатом муштры или навязываемых процессов адаптации, то на вопрос о том, как выполняются когнитивные предпосылки для требуемого эгалитарного гражданского этоса, необходимо было бы отвечать в духе Фуко — как следствие власти дискурса, осуществляющейся при мнимой прозрачности просвещенного знания. Конечно же, такой ответ противоречил бы нормативному самопониманию демократического конституционного государства.

В этих рамках нас интересует оставшийся открытым вопрос: не возлагает ли пересмотренная концепция гражданина государства, которую я предложил, еще иасимметричное бремяна религиозные традиции и религиозные общины? С исторической точки зрения религиозные граждане должны учиться принимать к своему секулярному окружению эпистемические установки, которыебез трудаусваиваются просвещенными секулярными гражданами. Эти граждане совершенно не подвержены подобным когнитивным диссонансам. Но и их не минует когнитивное бремя, так как секуляристского сознания недостаточно для кооперативного общения с религиозными согражданами. Эту работу по когнитивной адаптации надо отличать от политико-морального требования к толерантности граждан в их общении с верующими или инаковерующими индивидами. В дальнейшем речь будет идти не об уважительном чутье на возможное экзистенциальное значение религии, которого ожидают и от секулярных граждан, но о саморефлективном преодолении секуляристски закаленного и эксклюзивного самопонимания модерна.

Пока секулярные граждане убеждены в том, что религиозные традиции и религиозные общины представляют собой в известной мере архаичный реликт, попавший в современность из обществ, предшествующих модерну, они могут понимать свободу религии лишь подобно культурной охране природы для вымирающих видов. С их точки зрения, религия больше не обладает внутренней оправданностью. Даже принцип отделения церкви от государства может тогда иметь лишь светский смысл щадящей индифферентности. Согласно секуляристской интерпретации, мы можем прогнозировать, что религиозные воззрения исчезнут в свете научной критики, а религиозные общины не могут противостоять давлению прогрессирующей культурной и общественной модернизации. От граждан, которые принимают подобную эпистемическую установку в отношении религии, очевидно, нельзя ожидать, что они серьезно воспримут религиозные вклады в спорные политические вопросы и займутся кооперативными поисками истины, основываясь на содержании, которое допускает возможное выражение на секулярном языке и оправдание обосновывающей речью.

Однако при нормативных предпосылках конституционного государства и демократического гражданского этоса допущение религиозных высказываний в политической публичности рационально лишь тогда, когда отвсехграждан ожидается, что они не исключают возможное когнитивное содержание этих вкладов — при одновременном соблюдении приоритета секулярных оснований и институциональной оговорки о переводе. Из этого религиозные граждане исходят и без того; но со стороны секулярных граждан это предполагает такой менталитет, который в секуляризованных обществах Запада разумеется отнюдь не сам собой. Скорее своей способностью жить в постсекулярном обществе, имеющем такжеэпистемическую установкуна продолжение существования религиозных общин, секулярные граждане обязаны изменению менталитета, который когнитивно не менее требователен, нежели приспособление религиозного сознания к вызовам все дальше секуляризирующегося окружения. Согласно критериям Просвещения, которое критически удостоверяется в своих собственных границах, секулярные граждане понимают свое несогласие с религиозными воззрениями какразумно ожидаемоерасхождение.

Без этой когнитивной предпосылки нельзя требовать нормативного ожидания публичного использования разума, правда, не в том смысле, что секулярные граждане вступают в политическую дискуссию о содержании религиозных вкладов с намерением в случае необходимости переводить морально убедительные интуиции и основания на общедоступный язык. Предполагается эпистемическая установка, исходящая из самокритичного удостоверения границ секулярного разума[173]. Эта предпосылка означает, что демократического гражданского этоса (в предложенной мною интерпретации) можно требовать в равной степени от всех граждан лишь тогда, когда религиозные и секулярные граждане проходятдополняющие друг другаучебные процессы.

(6) Правда, критическое преодоление, на мой взгляд, секуляристски ограниченного сознания существенно оспаривается — по крайней мере, настолько, насколько начиная с Реформации (ни в коем случае не только у протестантов) остаются действенными теологические ответы на когнитивные вызовы модерна. Если «модернизацию религиозного сознания» мы рассматриваем как дело теологии и можем охарактеризовать ее уже в исторической ретроспективе, то мировоззренческий фон секуляристского сознания служит предметом затяжных философских дебатов с открытым исходом. Секулярное осознание жизни в постсекулярном обществе философски отражается в обличье постметафизического мышления. Это мышление не исчерпывается подчеркиванием конечности разума, как и простой связью фаллибилистического сознания и антискептической ориентации на истину, которая со времен Канта и Пирса отмечает собой самопонимание современных наук, основанных на опыте. Секулярный эквивалент ставшего рефлективным религиозного сознания — постметафизическое мышление, которое отграничивает себя с двух сторон. При агностических предпосылках оно воздерживается, с одной стороны, от суждения о религиозных истинах и настаивает (без полемических намерений) на проведении строгой границы между верой и знанием. С другой стороны, постметафизическое мышление обращается против сциентистски ограниченной концепции разума и против исключения религиозных учений из генеалогии разума.

Хотя постметафизическое мышление отказывается от онтологических высказываний о конституции сущего в целом, это не означает редукции нашего знания ко множеству высказываний, всякий раз репрезентирующих «уровень наук». Сциентизм зачастую вводит в соблазн размыть границы между теоретическими познаниями естественных наук, релевантными для самоинтерпретации человека и его положения в природе как целом, с одной стороны, и синтетически произведенной отсюда естественно-научной картиной мира — с другой[174]. Этот вид радикального натурализма обесценивает все типы высказываний, которые невозможно свести к экспериментальным наблюдениям, выражениям законов или каузальным объяснениям — то есть моральные, юридические и оценочные высказывания не меньше, чем религиозные. Как показывает возобновленная дискуссия о свободе и детерминизме, успехи в биогенетике, исследованиях мозга и робототехнике дают импульсы к тому виду натурализации духа, который ставит под вопрос наше практическое самопонимание как ответственно действующих индивидов[175]и побуждает к требованиям пересмотра уголовного права[176]. Однако переселяющаяся в повседневность натуралистическая самообъективация субъектов, способных говорить и действовать, несовместима с любой идеей политической интеграции, которая подчиняет граждан некоемунормативномуфоновому консенсусу.

Путь к критическому разъяснению границ многомерного, не только на отношении к объективному миру фиксированного разума представляет собой в известной степени саму себя настигающую и разрушающую фиксации реконструкцию истории собственного возникновения. При этом постметафизическое мышление не ограничивается наследием западной метафизики. Оно убеждается также в собственной внутренней связи с теми мировыми религиями, истоки которых — как и начала античной философии — восходят к середине первого дохристианского тысячелетия, то есть к выделенному Ясперсом «осевому времени»[177]. Ведь коренящиеся в этом периоде религии совершенно так же, как греческая философия, совершили когнитивный скачок от нарративных объяснений мифа к логосу, отличающему сущность от явления. Начиная с никейского собора философия на пути «эллинизации христианства» и сама усвоила многие мотивы и понятия из монотеистических традиций, относящиеся прежде всего к истории спасения[178].

Сплетенные в сложную сеть отношения наследия, в отличие от того, что полагал Хайдеггер, не следует распутывать только по линии мышления о бытии[179]. Такие понятия греческого происхождения, как «автономия» и «индивидуальность», или такие римские понятия, как «эмансипация» и «солидарность», издавна были наполнены значениями иудеохристианского происхождения[180]. В обращении с религиозными, разумеется, и с арабскими традициями философия многократно убеждалась на опыте, что она воспринимает инновативные импульсы, когда в плавильном тигле обосновывающих дискурсов ей удается освободить когнитивные содержания из их изначальной догматической инкапсуляции. Примеры этому, имевшие очень большие последствия, дают Кант и Гегель. Показательна также встреча многих философов XX столетия с таким религиозным писателем, как Кьеркегор, который мыслит хотя и постметафизически, но не постхристиански.

Религиозные традиции, даже если они некогда представляли собой непрозрачное Иное разума, остались присутствующими даже интенсивнее, чем метафизика. Было бы неразумным априори отбрасывать мысль, что мировые религии — как единственный доживший элемент ставших нам чуждыми культур древних империй — утверждают для себя известное место в дифференцированной оболочке модерна, так как когнитивное содержание мировых религий еще невозмещено.Во всяком случае, не следует исключать того, что мировые религии несут в себе семантические потенциалы, способные оказывать вдохновляющее воздействие на обществов целом,как только они отказываются от своих профанных истинностных содержаний.

Словом, постметафизическое мышление проявляет по отношению к религии готовность учиться и в то же время агностицизм. Оно настаивает на различении между непреложностями веры и подвергаемыми публичной критике притязаниями на значимость, однако воздерживается от рационалистической надменности самому решать, что в религиозных учениях разумно, а что неразумно. Содержания, которые разум усваивает благодаря переводу, не должны утрачиваться в вере. Но апология веры философскими средствами не дело философии, остающейся агностической. В лучшем случае онаочерчиваетнепрозрачное ядро религиозного опыта, когда размышляет о своеобразии религиозной речи и об упорстве веры. Это ядро остается для дискурсивного мышления столь же бездонно чуждым, как и тоже лишь изолированное философской рефлексией, но непроницаемое ядро эстетического созерцания.

Я подробно остановился на этой амбивалентной установке постметафизического мышления по отношению к религии, так как здесь проявляется и когнитивная предпосылка для ожидаемой от секулярных граждан готовности к сотрудничеству. Эта установка в точности соответствует эпистемической установке, которую должны принимать секулярные граждане, если они будут готовы в публичных дебатах учиться от своих религиозных сограждан тому, что в определенных случаях можно переводить на общедоступный язык. Очевидно, философское подтверждение генеалогии разума играет для самопросвещения секулярного сознания роль, подобную той, какую реконструктивная работа теологии играет для самопросвещения религиозной веры в эпоху модерна. Чрезмерные затраты на философскую саморефлексию показывают, что роль демократически настроенных граждан подразумевает для секулярных граждан такую ментальность, предпосылок для которой должно быть не меньше, нежели для ментальности просвещенных религиозных общин. Поэтому когнитивное бремя, которое возлагает на обе стороны приобретение соответствующих эпистемических установок, распределяется отнюдь не асимметрично.

(7) Тот факт, что «публичное использование разума» (в предложенной мною интерпретации) ни в коей мере не зависит от само собой разумеющихся когнитивных предпосылок, имеет интересные, но двойственные последствия. Это обстоятельство напоминает, во-первых, о том, что демократическое конституционное государство, опирающееся на делиберативную форму политики, вообще представляет собой эпистемически притязательную, до известной степени чувствительную к истине форму правления[181]. Некая «post-truth-democracy»[182], возникновение которой увидела газета «Нью-Йорк тайме» во время последней предвыборной борьбы за президентство, уже не была бы демократией. Затем требование необходимости сложных менталитетов обращает внимание на неправдоподобное функциональное условие, на выполнение которого либеральное государство едва ли может оказывать влияние собственными административными и правовыми средствами. На примере мировоззренческой поляризации общества, разделяющегося на фундаменталистский и секуляристский лагери, демонстрируется, что политической интеграции угрожает опасность, как только слишком много граждан оказываются ниже стандарта публичного использования разума. Однако менталитета имеют дополитическое происхождение. Они незапланированно изменяются в порядке реакции на изменившиеся жизненные обстоятельства. Длительный процесс такого рода лучше всего ускоряется в среде публичных дискурсов, проводимых между самими гражданами. Однако идет ли речь при этом вообще о когнитивно регулируемом, направленном процессе, который может быть описан как процесс обучения?

Поэтому больше всего беспокоит третье следствие. До сих пор мы исходили из того, что граждане демократического конституционного государства могут обрести функционально требуемые менталитета путем «взаимодополнительных процессов обучения». То, что это допущение не беспроблемно, показывает упомянутый пример. С какой точки зрения мы вправе утверждать, что фрагментирующее столкновение фундаменталистских и секуляристских настроений является результатом «дефицитов обучения»? Вспомним о предпринятой нами смене перспектив, когда мы перешли от нормативного объяснения политически и морально требуемого поведения демократических граждан к эпистемологическому исследованию тех когнитивных предпосылок, при которых только и мыслим такой гражданский этос. Рефлективное становление религиозного сознания, как и саморефлективное преодоление секулярного сознания, объясняется изменением эпистемических установок. Эти изменения менталитета квалифицируются только с позиции определенного самопонимания модерна как «процессы обучения».

Данную позицию можно, конечно, отстаивать в рамках эволюционных теорий общества. Но совершенно независимо от противоположного положения, которое эти теории занимают в пределах их собственной академической специальности, с точки зрения нормативной политической теории от граждан либерального государства ни в коем случае нельзя требовать, например, описывать самих себя согласно теории религиозной эволюции и в конкретных случаях характеризовать себя как когнитивно «отсталых». Лишь участники и их религиозные организации могут решать вопрос, является ли «модернизированная» вера все еще «истинной» верой. И, с другой стороны, не обладает ли сциентистски обоснованный секуляризм в конечном итоге правом на приоритет по отношению к всеобъемлющему понятию разума постметафизического мышления — с недавних времен нерешенный вопрос и среди философов. Если, однако, политическая теория должна оставить открытым вопрос о том, могут ли вообще функционально необходимые менталитеты приобретаться посредством учебных процессов, то эта теория должна также признать, что ее нормативно обоснованная концепция публичного использования разума остается «по сути спорной» среди самих граждан. Ибо либеральное государство может ставить своих граждан перед лицом только тех обязанностей, которые они в состоянии выполнятьиз благоразумия,— что опять-таки предполагает: требуемые эпистемические установки могут приобретаться из благоразумия, то есть «выучиваться».

Из этого самоограничения политической теории, конечно, не следует, что мы — и как философы, и как граждане — не вправе быть убеждены в том, что должны иможемуспешно отстаивать сильное толкование либеральных и республиканских принципов демократического конституционного государства как intra muros[183], так и на политической арене. Однако этот дискурс о правильном понимании и даже о правильности либерального строя вообще и демократического гражданского этоса в частности простирается на области, где одних лишь нормативных аргументов недостаточно. Контроверза распространяется и на эпистемологический вопрос о соотношении веры и знания, который опять-таки затрагивает существенные элементы фонового понимания модерна. Интересно, что как философские, так и теологические попытки определить соотношение веры и знания с позиций саморефлексии ставят далеко идущие вопросы о генеалогии модерна.

Вспомним вопрос Ролза: «How is it possible for those of faith, as well as the nonreligious, to endorse a secular regime even when their comprehensive doctrines may not prosper under it, and indeed may decline?»[184]На этот вопрос в конечном итоге невозможно ответить нормативными декларациями политической теории. Возьмем пример «радикальной ортодоксии»[185], которая воспринимает и продолжает намерения и основные мысли политической теологии какого-нибудь Карла Шмитта средствами деконструкции. Теологи этого направления оспаривают собственные права Нового времени[186], чтобы вновь онтологически обосновывать лишившийся номиналистических корней современный мир в «действительности Бога». Дискуссия с этими оппонентами должна проводиться по самому предмету. Это означает, что на теологические высказывания можно отвечать только теологическими контраргументами, а на исторические и эпистемологические высказывания — только историческими и эпистемологическими контраргументами[187].

Это касается и противоположной стороны. Вопрос Ролза обращен в равной степени и к секулярной, и к религиозной сторонам. Если мировоззренческий натурализм платит по своему научному счету, то дискуссия по основным философским вопросам тем более необходима. Исходя из неврологических познаний, требованию к религиозным общинам, чтобы они в конечном итоге отказались от традиционных высказываний о существовании Бога и жизни после смерти, невозможно следовать до тех пор, пока не существует философской ясности о прагматическом смысле и контексте истории передачи по традиции таких библейских экзистенциальных высказываний[188]. Проблема того, как высказывания эмпирической науки относятся к религиозным убеждениям, опять-таки касается генеалогии самопонимания модерна: представляет ли собой современная наука целиком понятную из самой себя практику, которая перформативно устанавливает критерий всего истинного и ложного, — или же ее скорее следует понимать как результат истории разума, которая, по существу, включает в себя мировые религии?

Ролз продолжал развивать свою «Теорию справедливости» в «Политическом либерализме», потому что во все большей мере признавал релевантность «факта плюрализма». Ему принадлежит большая заслуга — он рано задумался о политической роли религии. Но как раз такие феномены могут донести до сознания сторонников якобы «неангажированной» политической теории ограниченный диапазон нормативной аргументации. Ведь можно ли принять либеральный ответ на религиозный плюрализм самих граждан как правильный ответ, не в последнюю очередь зависит от того, могут ли секулярные и религиозные граждане — те и другие со своей точки зрения — полагаться на такую интерпретацию соотношения между верой и знанием, которая только и делает возможным для них саморефлективно просвещенное поведение по отношению друг к другу в сфере политической публичности.