Мышлению, которое стремилось оставаться солидарным с метафизикой в момент ее низвержения, не нужно было опасаться метафизического предположения о примате неопредмеченной природы перед природой, конституированной эмпирическими науками. Но для нас, родившихся позже, этот нормативно нагруженный концепт «сходящей с рельсов» естественной истории — естественного права, приведенного в движение историко-философской точкой зрения, — уже не может быть таким страшным. Как только мы отказываемся от этого спекулятивного рамочного повествования, то, что мы знаем о конституированной природе, больше нельзя относить к судьбе мнимо «другой» природы. Если мы признаем природу в видении естественных наук, выступающих в познании с позиций реализма, как инстанцию, по которой в конечном счете измеряется наше знание, этот отрезвляющий взгляд лишает нас выигрыша, который обещала идея естественной истории для разрешения антиномии свободы. Ведь знание о каузальной замкнутости мира, которому человек принадлежит как продукт естественной эволюции, как и прежде, вступает в спор со все так же перформативно неискоренимым сознанием свободы.

Под конец я хотел бы исследовать, можно ли даже при этой отрезвляющей предпосылке научиться еще чему-нибудь из диагнозов Адорно для разрешения кантовской антиномии. Напрашивается рассмотрение биоэтических дебатов о возможных последствиях технического вмешательства в человеческий геном в свете диалектики Просвещения, ведь речь при этом идет еще и о границахпрактическогораспоряжения субъективной природой (1). Разумеется, проблематика свободы и детерминизма касается скорее границэпистемическогоиспользования переживающей и деятельной субъективностью вплетенного в природу разума. Теперь нормативное содержание характерной для Адорно идеи естественной истории не исчерпывается неиспользуемостью субъективной природы, но простирается на Не-Идентичное, которое не поддается объективирующему приему при встрече с Другим. Это соображение проливает свет на сегодняшние дебаты о попытках натурализации духа (2).

(1) Невозможность распоряжаться органическими началами проживаемой жизни уже играет какую-то роль в феноменологии свободы, обусловленной природой. Интуиция, согласно которой разумная ориентация на долгосрочные цели должна согласовываться со спонтанными ощущениями и импульсами некой внутренней природы, которая не может находиться ни в чьем распоряжении, не внушает подозрения с точки зрения метафизики. Чутье на моральные границы используемости субъективной природы можно оправдать совершенно независимо от того нормативного упорства ортогенеза, который Адорно приписывает «выскользнувшей из колеи» естественной историив целом.Разве не перестали бы мы ощущать себя ограниченными в нашей свободе этического формирования, если бы однажды успешная манипуляция наследственным устройством человеческого организма стала общественно приемлемым обычным делом?[265]

Мы не знаем, будем ли мы когда-нибудь располагать технологиями, которые позволят нам проводить генетическую манипуляцию над желательными свойствами, предрасположенностями или способностями потомства. Но успехи в биогенетических исследованиях и генной технологии открыли между тем перспективы для евгенических практик и одновременно вызвали фантазии насчетshopping in the genetic supermarket[266](Питер Сингер), которые придали поразительную актуальность основным мыслям, развернутым в «Диалектике Просвещения». Согласно этому диагнозу, сам себя уполномочивающий субъект, который все вокруг превращает в объекты, может расширять использование внешней природы лишь ценой подавления собственной внутренней природы. Объективирование окружающего природного мира ускоряет самообъективацию во внутреннем мире субъекта: «Господство человека над самим собой […] виртуально есть во всех случаях уничтожение того субъекта, во имя которого оно осуществляется, потому что обузданная, подавленная и разрушенная самосохранением субстанция является не чем иным, как той жизненностью, как раз тем, что должно быть сохранено» (DA. S. 71). [См. рус. пер. С. 75.]

Разумеется, эта диалектическая взаимосвязь между покорением природы и распадом субъекта должна создаваться благодаря второй природеобщественной организациибесцельного роста производительных сил. Но сегодня мы видим, как эта диалектика работает даже тогда, когда отношения некой персоны, гены которой подверглись изменениям, с ее — как мы хотели бы полагать — благонамеренными и заботливыми родителями мы вырываем из дальнейшего общественного контекста. Попавшей в наше распоряжение внешней природой в данном случае является эмбриональное тело будущей персоны, а распадающаяся субъективная природа — это развившийся из эмбриона организм, который подрастающая персона воспринимает как свое пренатально сформированное тело.

Но ведь индивид может относить свои действия к себе лишь тогда, когда он идентифицирует себя с телом как со своей собственной плотью. В противном случае отсутствует соотносительный базис для изначальной близости с самим собой как ответственным автором собственных действий. Пренатальная предыстория субъективной природы тоже должна избегать чуждых вторжений. Ибо сколь угодно умные, либеральные и способные к вчувствованию родители не могут исключить, что однажды их ребенок не станет отождествлять себя с приготовленным ему генетическим приданым. Отвергнутый запрограммированный индивид спросит с родителей, почему они не избрали другой замысел, который гарантировал бы для его жизненного проекта лучшие стартовые условия. С точки зрения подвергшегося такому воздействию, родители предстают в качестве непрошеных соавторов его биографии, в чем каждый — чтобы чувствовать себя свободным в действиях — должен притязать на исключительное авторство. Родители должнысогласно собственным предпочтениямпринимать решения о распределении естественных ресурсов для создания возможностей формирования, в пределах которых другому индивиду когда-нибудь придется развивать и осуществлять концепцию собственной жизни. Этот выбор потенциально ограничивает свободу, так как никто не может предусмотреть, какое значение определенные генетические признаки могут приобрести для самого программируемого индивида — при непредвидимых обстоятельствах его будущей биографии.

Согласно нормативному пониманию мировоззренчески плюралистического общества, в котором каждый гражданин имеет право выстраивать свою жизнь согласно собственным ценностным ориентациям, вмешательство в обычно предоставленное естественной лотерее определение возможностей, в пределах которыхдругаяперсона когда-нибудь воспользуется свободой формировать собственную жизнь, является недопустимым посягательством. По мере того как различение между ставшим и сделанным проникает даже в организм нерожденного, в сфере соответствующего собственного тела обосновывается некая чужая воля, колеблющая соотносительный базис для приписывания себе инициативы и собственного управления жизнью. В ходе привыкания к таким практикам могло бы все больше ощущаться как нормальное, что родители таким инструментальным способом становятся соавторами истории жизни своих детей. Затем в становящуюся все более плотной межпоколенческую нить действий происходило бы необратимое вмешательство современных сетей интеракций, что вредило бы повседневному, перформативно сопутствующему сознанию свободы, сопряженному с практической неиспользуемостью субъективной природы.

Мысленный эксперимент показывает, как не-натуралистическое самопонимание действующих субъектов могло бы осуществляться путем безмолвного внедрения новых технологий и измененных практик. Но такойбессловесныйподрыв сознания свободы, собственно говоря, не касается нашего вопроса о рефлективной стабильности этого сознания. Не практическое, но лишьэпистемическоеопредмечивание переживающей и свершающей субъективности человека могло бы породить дестабилизирующее знание о естественной детерминации нашей мнимо свободной воли. С точки зрения эмпирических наук такие духовные феномены, как мысли, пропозициональные установки, интенции и переживания, «эпистемически можно использовать», коль скоро их можно переводить на язык наблюдения иисчерпывающеописывать как ментальные процессы. Такой язык скроен по мерке номиналистической онтологии наблюдаемых, то есть идентифицируемых в пространстве и во времени вещей и событий, и позволяет интерпретировать внутримировое состояние в понятиях закономерно связанного, каузально объяснимого процесса. Если бы натуралистические исследовательские программы такого рода оказались успешными, то феномены, доступные с точки зрения участников, можно было бы заменить объективирующими самоописаниями. Тем самым и для интуитивного сознания свободы были бы найдены функциональные эквиваленты, способствующие натуралистическому разрешению третьей антиномии Канта.

(2) Такими попытками редукции Адорно не занимается. Но семантические дыры, которые до сих пор регулярно возникают при попытках реконцептуализации оснований как причин, Адорно мог бы истолковать как следы Не-Идентичного. Мощь объективации разума, подчиняющего себе всё, которая в измерении самоотношения наталкивается на своенравие спонтанной внутренней природы, также и на горизонтали общественных отношений может наталкиваться на своеобразие и своеволие вторых лиц — лиц, которые ведут себя иначе и могут противоречить. Попытка объективирующего делания Alter Ego используемым ущемляет другое лицо в двояком отношении и тем самым способствует проявлению двух дальнейших аспектов невозможности им распоряжаться.

Упорство Другого заявляет себя, с одной стороны, как индивидуальностьнеперепутываемой личности,не поддающаяся охватыванию в общих определениях. Адорно периода «Негативной диалектики» разрабатывает этот момент Не-Идентичного с большой решительностью[267]. Уникальность каждого индивидуированного историей его жизни отдельного человека раскрывается только перформативно, а именно в осуществлении интеракции ради действенного признания инаковости Другого[268]. Только неповрежденная интерсубъективность может сохранить неодинаковых от ассимиляции одинаковым. Она может предохранить одного от аннексии со стороны другого и сохранить для обоих возможность «оставлять в гарантированной близости далекое и различное по ту сторону и гетерогенного, и особенного» (ND. S. 192). [См. рус. пер. С. 174.] С другой стороны, нормативное своеобразие Другого выражается и в неманипулируемых позициях визави. Каждая попытка инструментализации отказывает Другому в положенииникого не представляющего индивида,который занимает критическую позицию, высказывая собственное суждение «да» или «нет», и соответственно действует, исходя из собственной воли[269]. Автономными позициями Другого невозможно управлять.

Мы ощущаем, что об этом своеобразном сопротивлении нам напоминают понятийные проблемы, с которыми сталкиваются попытки редукции оснований к причинам[270]. Это первая черта в эпистемической игре натурализации сознания свободы. Рациональная мотивация посредством оснований — поскольку свободная воля является волей, определяемой хорошими основаниями, — должна возводиться к причинам по номологической модели. Но основания не считаются абсолютными, это изначально коммуницируемые основания — они всегда основаниядля кого-то.Коммуникация оснований происходит через медиум общего для всех языка, поскольку «да» или «нет» причастных к этому языку следует «грамматическим» правилам. То, что одна сторона не может распоряжаться позицией другой в объективирующей установке третьего лица, выясняется из приоритета общего языка перед интенциями отдельных говорящих.Meanings ain't something in the head[271](Патнэм). Приоритет структуры пересечения точек зрения вынуждает участников коммуникации к тому, чтобы настраиваться друг на друга в качестве вторых лиц. Вследствие этого каждый делает себя зависимым от не поддающихся расчету позиций других. Вместе с социализацией в каком-то естественном языке и перформативным врастанием в статус члена языкового сообщества индивиды вступают в публичное пространство оснований. Только вместе со способностью участвовать в практике обмена основаниями они вообще обретают существенное для индивидов свойство бытьответственнымавтором действий: взаимно отдавать друг другу отчет.

Этому социально-онтологическому приоритету языка соответствует методологический приоритет, который воплощенные во всеобщих практиках и интерсубъективно разделяемые значения имеют в последовательности объяснения перед внутренними обстоятельствами участвующих индивидов. До сих пор все попытки заменить социально-прагматический образ воплощения духа в интерсубъективно разделяемых практиках на натуралистический образ нейронных процессов, происходящих в человеческом мозге, или на образ операций в вычислительной машине разбивались о «невозможность зайти за» («Nicht-Hintergehbarkeit») дуализм языковых игр[272]. Эта непреодолимая семантическая пропасть между нормативно нагруженным лексиконом повседневных языков, на котором первое и второе лица коммуницируют о чем-нибудь друг с другом, и номиналистическим «кроем» языков науки, специализированных на дескриптивных высказываниях, заложена глубинным различием между перспективами наблюдателя и участника. Та и другая дополнительны друг к другу в том смысле, что не всё, что доступно с одной точки зрения, можно «наверстать» и с другой. Эту дополнительность можно опять-таки подкрепить эпистемологическим аргументом, который подрывает основное убеждение сциентистского натурализма о приоритете точки зрения наблюдателя[273].

В этом отношении «жесткое» естественно-научное знание фактов отличается от «мягкого» понимания символически конституированных смысловых взаимосвязей и практик. Одна форма знания может ссылаться на «опыт» в смысле контролируемой и опирающейся на наблюдение конфронтации с «миром»; при этом мы допускаем мир как «объективный», то есть идентичный для всех наблюдателей и существующий независимо от своих описаний мир предметов (иными словами, возможных референтов). Другая форма знания апеллирует к толкованию или экспликации значений и обстоятельств, которые можно контролировать по гипотетическим вопросам и ответам. Смысл символических высказываний открывается интерпретаторам только на основе их собственных перформативно обретенных компетенций языка и действия, то есть из предпонимания, которое интерпретаторы обрели как участники совместных практик. Естественно-научные познания отличаются от герменевтического знания объяснительной силой и прогностическими достижениями. Скрепляющей печатью на эмпирическом содержании такого знания о мире является его техническая применимость. Так возникает впечатление, что мы можем удостоверяться в реальности в конечном счете лишь этим способом. Прогрессирующее «расколдовывание мира» (М. Вебер) как будто бы воздает должное внушению приоритета знания, опирающегося на наблюдение, перед зависящим от коммуникации пониманием.

Это убеждение располагается за натуралистическим предположением о том, что мягкое, сопряженное с перспективой участника герменевтическое знание может в целомзаменяться«жестким» знанием фактов. Эта программа терпит крах уже в том, что само исследование объективного мира опирается на аргументативно улаживаемый спор, который хотя и соотносится с процессами, доступными с точки зрения наблюдателя, но черпает из ресурсов герменевтики. Ибо опыт с самого начала понятийно структурирован и может брать на себя роль контролирующей инстанции в приобретении знания лишь в той мере, в какой из него черпают аргументы, служащие средством защиты от вторых лиц. Понятие и созерцание, конструкция и открытие, интерпретация и опыт — два момента, которые в процессе познания невозможно изолировать друг от друга. Перспективу наблюдателя, который, приобретая опыт, соотносится с чем-то в мире в объективирующей установке, невозможно отделить от перспективы участника теоретического спора, который, выдвигая аргументы, соотносится со своими критиками в перформативной установке: «Опыт и аргумент образуют две несамостоятельные составные части базиса или основы наших притязаний узнать что-либо о мире»[274].

Однако редукционистские программы утрачивают свою убедительность, если взаимную дополнительность сцепляющихся друг с другом перспектив знания в самом исследовательском предприятии невозможно заменить подчиненным положением интерсубъективности взаимопонимания по отношению к объективности наблюдения. Эмпирическая инстанция возражения со стороны объективного мира и репрезентация чего-либо в мире остаются внутренне соотнесенными с инстанцией оправдания противоречия со стороны других участников аргументации и со взаимопониманием с ними относительно чего-то в мире. Из конфронтации с миром мы можем чему-то научиться лишь в той мере, в какой мы одновременно способны учиться на критике Другого. Онтологизация естественно-научных познаний в натуралистическую, свертывающуюся в «жесткие» факты картину мира — не наука, но плохая метафизика.

«Невозможность зайти за» языковой дуализм навязывает нам предположение о том, что взаимодополнительное пересечение антропологически глубинных перспектив знания возникло одновременно с самой культурной жизненной формой. Равно изначальная эмергенция точек зрения наблюдателя и участника могла бы с эволюционной позиции объяснить, почему эти доступные при взгляде на второе лицо смысловые взаимосвязи не могутисчерпывающеобъективироваться естественно-научными средствами. Это могло бы вынудить к ревизии определенных теоретико-познавательных воззрений[275], но «эпистемическая неиспользуемость» переживающей и свершающей субъективности человека не означает иммунизации отстраненного от мира интеллигибельного. Зависящий от точек зрения языковой дуализм совместим с «мягким» натурализмом, если мы рассматриваем его как эмерджентное свойство культурных жизненных форм.

Столь же мало эта концепция сплетенного с природой разума, которая уважает неодарвинистские познания, означает некую угрозу рефлективной стабильности нашего сознания свободы. Если мы уясним, что перформативно присутствующее сознание свободы равно изначально с жизненной формой, структурированной в языке, то нам даже не будет необходимости беспокоиться о мысли насчет естественной эволюции этой жизненной формы.